Goranu Starčeviću,
u spomen…
Ex voto
Uvod: Autentično i vulgarno razumijevanje vremena
Jedno od najupečatljivijih promišljanja razlikovanja u razumijevanju povijesnosti i vremena, kako ga je poduzeo Martin Heidegger u Bitku i vremenu (Sein und Zeit), odnosi se na dvojstvo autentičnoga i vulgarnoga. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA, sv. 2, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977. str. 555-577.) Prvo je ono koje smisao bitka izvodi iz njegove istine u iskonskoj vremenosti, a drugo je ono koje se može razumjeti svojevrsnim „iskonskim grijehom“ metafizike uopće. Autentično razumijevanje pretpostavlja smisao onoga početnoga znamenovanja bitka u Heraklita i Parmenida. A vulgarno, pak, jest svodljivost vremena na ekstazu prisutnosti u riječi „sada“ (nyn). Ovo otpočinje već s Aristotelom. Metafizika se određuje suigrom između prvoga kao početnoga (arhé) i njegovim zapadanjem u ono što je izvedeno iz nečega. Stoga više nema „svoju“ navlastitost i samozakonitost. Mjesto autentičnoga razumijevanja vremena pripada topologiji bitka. Tako će to Heidegger imenovati u svojim predavanjima koncem 1960-ih godina u Provansi. (Martin Heidegger, Vier Seminaire, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977. )
Logično bi bilo zaključiti da vulgarno razumijevanje vremena pripada u bit metafizike. No, na posve drukčiji način negoli se to predmnijeva. Nije to ni postojanje obmane, varke, laži i neke moralno-etičke nevjerodostojnosti. Vulgarno je ono isto što proizlazi iz tumačenja Biblije prema tzv. Vulgati. Možemo to čak nazvati shvaćanjem iz „druge ruke“. Ali ne u smislu razlike između tzv. sinoptičkih i apokrifnih evanđelja. Riječ je jednostavno o nečemu što se tijekom vremena toliko promijenilo da tek izvanjski podsjeća na prvobitan smisao riječi i onoga što se tom riječju označava. Ukratko, ono što je izgubilo vjerodostojnost postalo je vulgarno.
Heidegger je, dakle, s pomoću ovih pojmova uputio ne samo na razlikovanje onoga što pripada biti bitka u istinskome smislu riječi i njegova privida ili nenavlastitoga načina shvaćanja Istoga (bitka kao takvoga). Štoviše, razlikovanje je trebalo pojasniti što uopće znači pojam zaborava bitka (Seinsvergessenheit) i ontologijske razlike između bitka i bića. Polazeći upravo od vulgarnoga razumijevanja vremena, Heidegger je mogao opisati njegove bitne tragove i uklopljenost u egzistencijalnu strukturu onoga što još na razini Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) naziva tu-bitkom (Da-Sein), a ne „čovjekom“. Jednostavno, „čovjek“ se ne može smatrati subjektom u odnosu na svijet kao objekt njegova predstavljanja mišljenja. Tako je to otpočelo s Descartesom u novome vijeku. Tu-bitak nije stoga „čovjek“, nego ono što „čovjeku“ podaruje istinsko i autentično mjesto i boravište bitka. Prostornost bitka u ovome „tu“ ne označava primat imanencije nad transcendencijom.
Kada bi imanencija bila temeljnom moći bitka-u-svijetu (In-der-Welt-Sein), onda bi transcendencija bila tek horizontalnom dimenzijom vremena. Razlika između svjetova u povijesno-epohalnome shvaćanju bitka pokazuje da je taj „nedostatak“ onoga što nadilazi ovo „tu“ ujedno gubitak Boga u onto-teologijskome sklopu metafizike i dobitak „svijeta“ kao horizonta smisla. Na razini Heideggerova mišljenja prije okreta (die Kehre) 1930-e godine bitak ima strukturu transcendencije kao takve. A to znači da je tu-bitak moguće razumjeti iz njegove vremenitosti unutar koje ekstatička dimenzija budućnosti ima prvenstvo nad prošlošću i sadašnjošću. Mjesto onoga „tu“ se nalazi izvan vulgarnoga shvaćanja njegova položaja u svijetu. Na taj su ga način nastojale dohvatiti različite inačice filozofijske antropologije. Onkraj „duše“, „duha“ i „tijela, autentičan način bitka tu-bitka zbiva se u njegovoj egzistenciji. Korak do pojma s kojim je Sören Kierkegaard otvorio bitnu vremenitost ljudske avanture u okružju zapadnjačke povijesti metafizike u Heideggera uzdiže se do prevladavanja položaja čovjeka kao subjekta. Sve to polazi od postavke koja se čini odlučujućom za sva daljnja izvođenja:
„Die ekstatisch-horizontale Zeitlichkeit zeitigt sich primär aus der Zukunft. Das vulgäre Zeitverständnis hingegen sieht das Grundphänomen der Zeit im Jetzt und zwar dem in seiner vollen Struktur beschnittenen, puren Jetzt, das man »Gegenwart« nennt.“ (Martin Heidegger, Sein und Zeit, str. 563.)
Što se ovime želi kazati? Sigurno ne da je „budućnost“ nadmoćna nad „sadašnjošću“. Za Heideggera je jasno da se i dvije druge ekstaze vremena – prošlost i budućnost – izvode iz vulgarno shvaćene „sadašnjosti“, pa su istodobno i one već uvijek puka redukcija vremena čistoga sada ili aktualnosti kao „biti“ vulgarnoga razumijevanja vremena. Takvo je vrijeme očito novovjekovnoga podrijetla. Vrhunac doseže u moderno doba vladavine tehnike. Povijest se otuda svodi na „aktualizaciju“ onoga što je već uvijek bitno prošlo, pa postaje „historijom“ u smislu pripovijedanja faktičnih događaja. U cjelini, kada se vrijeme svodi na „čisto sada“, tada je čovjek izgubio odnos spram iskonskoga ili prvobitnoga vremena, onoga početnoga (arhé). Umjesto toga ono vulgarno postalo je u svojoj samorazumljivosti vladajućim i jedino mjerodavnim vremenom. Ono određuje povijest metafizike od Aristotela do Hegela. Obrat nastaje kada ono vulgarno postaje „autentično“ u smislu pseudo-sinteze prošlosti i budućnosti kao „vječne aktualizacije“ onoga Istoga. Što se zbiva u tom obratu ontologijskoga ranga ima dalekosežne posljedice za povijest zapadnjačke metafizike. No, pravo je pitanje može li uopće metafizika misliti vrijeme izvan ovoga odnosa „pravoga“ i „nepravoga“, autentičnoga i vulgarnoga? Što ako je obrat u razumijevanju vremena ujedno rezultat obrata u biti mišljenja? A prema njemu „sada“ ne samo da određuje razlikovanje radnoga i slobodnoga vremena unutar modernoga kapitalističkoga načina proizvodnje života. Mnogo je važnije razlikovanje mišljenja kao onoga što kasni Heidegger 1950-ih godina naziva mišljenjem kao računanjem (Rechnen) i mišljenjem kao kazivanjem (Dichten). (Martin Heidegger, Was hei§t Denken?, GA, sv. 8, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2002.)
Mišljenje koje vrijeme računa, a ne (is)kazuje ga u njegovoj otvorenosti, može biti samo i jedino tehničko mišljenje. Ono je aplikativno, pragmatično, konstruktivno, analitičko. I kad je projektivno, ono budućnost shvaća iz niza raspoređenih „sada“ kao još-ne-sada i nikako drukčije. Nepredvidljivost i singularnost vremena autentičnoga odnosa spram bitka ne proizlazi iz događaja. Izvor se nalazi u postavljanju subjekta jedinim mjerodavnim pojmom „objektivnoga vremena“. Kronologijski shvaćeno vrijeme računa se s pomoću sata. No, ako se vrijeme već razlučuje između subjektivnoga i objektivnoga, na djelu je vulgarno hipostaziranje bitka kao nečega što može biti samo izvanjsko, anonimno, nužno i masivno. Sjetimo se da je problem cjelokupnog poststrukturalističkoga razumijevanja „rastemeljenja“ ontologije, u rasponu od Derridine dekonstrukcije, Lévinasove etike Drugoga do Deleuzeove ontologije postajanja Mnoštva kao razlike, u tome što se bitak povijesno-epohalno ne individuira, već se u svojoj singularnoj kontingenciji pokazuje čudovišnom zonom beskonačnoga. Glavni je problem francuskih nastavljača Heideggera u tome što umjesto povijesnosti bitka tragaju za etičko-političkim obratom u biti nadolazeće zajednice. ( Vidi o tome: Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011., Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013. i Treća zemlja: tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014.)
Na taj se način zbiva sljedeće. Autentičan odnos spram vulgarnoga vremena „čistoga sada“ može biti samo subjektivan odnos. A to znači da se već ovdje smješta pukotina unutar metafizičke crte mišljenja vremena od Kanta do Hegela. Ako je, dakle, s Kierkegaardom i pojmom egzistencije otvoren put do samstvene odgovornosti pojedinca pred Bogom i Zakonom u smislu univerzalnosti (religije i etike) djelovanja, onda se susrećemo s paradoksom vremena apsolutne subjektivnosti. (Sören Kierkegaard, Fear and Trembling, u: Howard V.Hong i Edna H.Hong (ur.), The Essential Kierkegaard, Princeton University Press, Princeton – New Jersey, 2000.) A ono nastoji iznutra rastvoriti „željezni zakon“ objektivnosti tehnički shvaćenoga vremena s vrhuncem u Hegelovoj Enciklopediji filozofijskih znanosti.
Nije to bilo kakvo „objektivno“ vrijeme što stoji poput zida vremena iznad ljudske mjere vremenitosti u njegovoj povijesnosti. Nije to ni vrijeme protjecanja kozmičke struje vječnosti naspram bljeska trenutka (Augenblick). Radi se o Hegelovu apsolutnome vremenu metafizičke istovjetnosti bitka i ništa. Sve što jest, vrijedno je da i ne bude: Alles, was ensteht, ist wert, das est zu Grunde geht. Tako pjeva Goetheov Mefisto u Faustu. Nihilizam bitka ne znači njegovu preobrazbu u „vrijednosti“, kako je to mislio Nietzsche. Ovdje se radi o krhkome apsolutu. On je utoliko ništavniji ukoliko je u svojoj samosvijesti dospio do totalne moći vladavine sustava nad okolinom. Otuda subjektivno prevladava u objektivnome, a objektivno pretpostavlja filozofijsku povijest prirode, duha i same ideje. Jasno je da ideja mora pasti u vrijeme da bi povijest uopće imala svoj početak i kraj, da bi naposljetku imala smisao. Vrijeme apsolutne ideje predstavlja ideju povijesti kao teodiceje apsolutnoga duha. (Georg W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, sv. I, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1986. 10. izd. Vidi o tome: Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994.)
Paradoks se odnosa između autentičnoga i vulgarnoga razumijevanja vremena može prikazati na sljedeći način. Kierkegaard je, kako je interpretacijski to već dosegnuto, svoje shvaćanje vremena izložio u malome spisu/ogledu naslovljenom Ponavljanje iz 1843. godine. Istog dana objavljen je i spis Strah i drhtanje. No, da bi se uistinu zaokruženo moglo govoriti o njegovoj metafizici subjektivnosti polazeći iz stajališta egzistencije, kako je to učinio Heidegger u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) i frajburškim predavanjima o metafizici njemačkoga idealizma s posebnim naglaskom na Schellingovoj raspravi „O biti ljudske slobode“ iz 1941. godine, potrebno je uzeti u obzir cjelinu promišljanja u Kierkegaardovoj raspravi „Zaključni neznanstveni dodatak“ Filozofijskim fragmentima iz 1846. godine. (Sören Kierkegaard, Repetition, u: Howard V.Hong i Edna H.Hong (ur.), The Essential Kierkegaard, Princeton University Press, Princeton – New Jersey, 2000. i Concluding Unscientific Postscript, Cambridge University Press, New York, 2009.; Martin Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten auslegung von Schelling: Philosophische untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (1941) [1991], GA, sv. 49, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1991.)
Tri su paradoksa vjere (kršćanstva) kao biti ponavljanja (ljudske) egzistencije u „ovome“ svijetu što ih Kierkegaard pokušava iznijeti na vidjelo. Odmah valja kazati da pojam paradoksa u njega ne upućuje na besmisao iskaza. Posrijedi je nešto što se ne može dokazati. To je ono što nije moguće obrazložiti logičkim sredstvima uma. Pritom je jasno da obrazloženje mora proći dokazni postupak dostatnoga razloga. Od Kanta, Leibniza do Schopenhauera pitanje o dostatnome razlogu odnosi se na logičko-povijesno pitanje o uvjetima mogućnosti spoznaje bitka bića. Empirijska spoznaja nužno potrebuje dokaze iz zbiljskoga svijeta zakona, činjenica, faktičnosti. Tome usuprot, ono što, primjerice, Leibniz naziva stajalištem „metafizičke točke“ zahtijeva intuitivnu spoznaju. Ona ne proizlazi iz faktičnosti. Izvor joj je u onome što nadilazi područje važenja umnih pravila i zakona. Vjera u Isusa Krista je još od Tertulijana najveći paradoks uopće: credo quia absurdum.
Kada govorimo o paradoksima u Kierkegaarda, moguće je pokazati da je najveći paradoks uopće onaj o vremenu kao ponavljanju. Time subjekt postaje egzistencijalnim iskustvom vlastite etičke odgovornosti. Kako, naime, shvatiti to „vrijeme“ koje nije objektivno, a niti se može nazvati apsolutnim, a bez njega nije moguć nikakav pristup „objektivnome“ i „apsolutnome“? Zašto je egzistencija sekularizirani pojam kršćanske vjere samstvenoga subjekta i u svojoj bitnoj ekstatičkoj dimenziji budućnosti zapravo vrijeme-bez-subjekta? Znači li to da se subjekt u svojoj uronjenosti u vrijeme religiozno-etičke odgovornosti za Drugoga (Boga?) već uvijek desubjektivira na taj način što postaje netko Drugi u samome sebi činom samopotvrđivanja vjere?
Prvi je paradoks onaj o razlici između Boga i čovjeka. Da bi čovjek mogao biti odgovorno biće dostojanstva „ljudske prirode“ mjerilo za vođenje ljudskoga života leži izvan njega. To znači da je neljudsko uvjet mogućnosti ljudskoga. Etičko se, prema Kierkegaardu, ne može unatoč univerzalnosti moralnoga Zakona utemeljiti u onom ljudskom-odveć-ljudskome. S onu stranu njegove zabrane kao pretpostavke objektivne nužnosti slobode djelovanja pojedinca nalazi se sfera religioznosti. Bog čovjeku podaruje mogućnost slobode kao izbora. No, svaki je izbor singularan u svojoj faktičnosti. To znači da njegova singularnost predstavlja težinu odgovornosti za pojedinca i zajednicu. Kierkegaardovo tumačenje Abrahamove poslušnosti Jahveu, koji zahtijeva uzvratni dar žrtvovanjem ljubljenoga sina Izaka na svetoj gori Sinaj, već je svojevrstan zalog „krivoga“ tumačenja. Tako je to prigovorio Emmanuel Lévinas. Smatrao je da se etičko-religijski Zakon zajednice židovskoga naroda već nalazi sadržanim u Tori. Stoga religija ne može biti s onu stranu etike. (Emmanuel Lévinas, Difficult Freedom, The Athlone Press, London, 1990., str. 144. i Emmanuel Lévinas, „A propos of Kierkegaard vivant“, u: „Existence and Ethics“, u: Proper Names, The Athlone Press, London, 1996., str. 76.)
Uvijek je riječ o razlici između bitka kao totaliteta i apsolutno Drugoga (Boga). No, Kierkegaard razlikovanje Boga i čovjeka uspostavlja kvazitranscendentalnim poljem „slaboga označitelja“. Što je ovdje „inovativno“ da se ne može govoriti ni o vjernosti Starome Zavjetu na način židovske eshatologije, niti o dogmatskome kršćanstvu svjedočenja Kristova puta kao objektivne istine iz koje slijedi „kršćanska etika dužnosti“ u protestantskome obratu? Kierkegaard je u tome nesumnjivo na tragu sv. Augustina, Martina Luthera i Pascala. Autentično jest ono što dolazi iz dubine ljudskoga srca kao glas savjesti. Upravo taj glas svjedočenja subjekta određuje egzistenciju kao otvorenost mogućnosti ljudske slobode. Razlika je nužna da bi postojala mogućnost slobode egzistencijalnoga nabačaja budućnosti. Ali, razlika nije „relativna“ sa stajališta etičke odgovornosti čovjeka spram Boga koji određuje ljubav spram bližnjega (Drugoga). Ona je „apsolutna razlika“ sa stajališta religioznoga sklopa mišljenja i vjere. Razlog leži u tome što Bog čovjeku podaruje život, a time i slobodu razlikovanja između dobra i zla. Zauzvrat čovjek se zahvaljuje Bogu na tom daru ponavljanjem žrtve kao simboličke nerecipročne razmjene. (Michael Weston, „Kierkegaard, Levinas, and ‘Absolute Alterity’“, u: J. Aaron Simmons i David Wood (ur.), Kierkegaard and Levinas: Ethics, Politics, and Religion, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis, 2008., str. 164-165.)
Vjera predstavlja paradoks egzistencije utoliko što čovjek svoju „bit“ mora opravdati neponovljivom kontingencijom vlastita mu jednokratna života. Univerzalnost uma ne jamči egzistencijalnu slobodu postajanja anđelom. Sve je otvoreno u razlici koja ne nastaje iz vječnosti i beskonačnosti apsoluta. Ona proizlazi iz odnosa koji se uspostavlja činom darivanja i uzvrata. Paradoks vjere otuda upućuje na događaj egzistencijalne istine pojedinca kao subjekta. (Vidi o tome: Jacques Derrida, Dar smrti, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2004. S francuskoga prevela Saša Jerele)
Drugi se paradoks sastoji u tome što je Bog istovjetan pojedinačnome čovjeku kao ponavljanju Krista. Ovo nije tek utjelovljenje „objektivne“ istine kršćanstva, jer bi onda uistinu mogla vrijediti ona Kafkina ironična maksima iz njegova Dnevnika da se čovječanstvo žrtvuje za Krista, a ne obratno. Ako je pojedinačni čovjek univerzalnost Kristova puta patnje i uskrsnuća, onda je ideja singularnosti egzistencije uvjet mogućnosti beskonačnosti i vječnosti. Na taj se način skok iz estetske sfere obezbožene egzistencije umjetnika preko etičkoga suca do religioznoga „filozofa“ zbiva i kao skok iz vremenitosti egzistencije do univerzalnosti ljudsko-kozmičke sudbine. Paradoks je ove istovjetnosti Boga i čovjeka u tome što čovjek ne može postati Bogom, ali Bog postaje čovjekom utjelovljenjem. Neasimetričnost odnosa označava istodobno još jednu „apsolutnu razliku“ u onome Istome. To je razlika koja se upisuje u tjelesnost egzistencije čovjeka kao želja za Bogom u smislu mistične obuzetosti duhovnim putem prosvjetljenja. Vjera u Boga kao apsolutna vjera u Krista ne znači, međutim, odricanje od samstvene „borbene“ egzistencije u ovosvjetovnim zbivanjima. Iako je posve jasno da je temeljni problem Kierkegaardova rastemeljenja Hegelove metafizike s pomoću novoga tumačenja odnosa egzistencije i biti (esencije, supstancije bitka) u tome što kritika objektivizma nužno smjera uspostavi slaboga apsoluta u vjeri kao religioznome iskustvu transcendencije subjekta, paradoks jedinstva i istovjetnosti Boga i čovjeka upućuje na nepovijesnost etičkoga eksperimenta egzistencije. U „Zaključnome neznanstvenome dodatku“ vjera i njezin položaj u svijetu imaju ključno mjesto. Razlika između bitka i biti, bitka i bića, bitka i egzistencije u Kierkegaarda se, kako je to izveo Heidegger, nastoji metafizički uspostaviti kao (ne)mogućnost povijesne konačnosti. Ako su Bog i čovjek s obzirom na kršćansku vjeru jedno te isto, onda je posve jasno da se razlikovanje i svojevrsni dualizam u tradiciji novovjekovne metafizike subjektivnosti nastoji prevladati skokom u ono što nadilazi ove suprotnosti.
Uobičajeno tumačenje kako se Kierkegaard suprotstavlja logici Hegelova sustava apsolutnoga duha unutarnjom dekonstrukcijom pojma subjekta da bi time potkopao stroj dijalektičkoga dokidanja/prevladavanja onoga „nižega“ u sintezi „višega“, može biti samo uvjetno prihvaćeno. Theodor W. Adorno je u svojoj sjajnoj studiji o problemu estetskoga u Kierkegaarda pokazao da je pojam sfera kao nadomjeska za stadije razvitka apsolutnoga duha u povijesti kod Hegela samo nekovrsna paradoksalna „religiozno-sekularna kompenzacija“, pa se slabost ove metode vidi već u tome što tzv. skok u vjeru nije drugo negoli obrnuti dijalektički put pomirenja bitka i ništa, bitka i prirode, bitka i duha u istovjetnosti prirode kao enciklopedije (filozofijskih) znanosti.
„Besplodna je polemika kao pokušaj da se onkraj subjektivne dinamike ontologija statuira u idejnom području „sfera“, koje kao apstrakcije, što neobavezno, što kruto prijeteći, vladaju postojanjem. Legitiman je, međutim, zahtjev subjektivnosti da iz sebe snagom principa identiteta postavi ontologiju. Stoga se rasprava između Hegela i Kierkegaarda na idealističkome tlu ne može privesti kraju. Kierkegaard je naspram Hegela promašio – jedinu istinsku – historijsku konkreciju, uvukao je u slijepu vlastitost i ispario u praznim sferama: ali time je žrtvovao središnji zahtjev filozofije za istinitošću, prizvavši upomoć teologiju, kojoj je njegova vlastita filozofija isisala svu srž. Hegel je izričitije od bilo koje filozofije prije njega postavio pitanje konkrecije, ali pitajući podliježe stvarnosti, smatrajući da je reproducira: stvarnosti, koja nije razumna pred „smislom“, koji je izmaknuo iz stvarnosti. Obojica ostaju idealistički: Hegel sa zaključnome misaonom odrednicom postojanja kao nečeg smislenoga, „razumnoga“; Kierkegaard s njezinom negacijom, koja iz čistoga mišljenja razdvaja „smisao“ i postojanje toliko savršeno, koliko ih Hegel spaja. Ontologijski i idealistički elementi preklapaju se kod Kierkegaarda, a njihovo prožimanje njegovu filozofiju čini tako neprobojnom.“ – Theodor W. Adorno, Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1962., str. 129-130. Vidi o tome još: Merold Westphal, „Kierkegaard and Hegel“, u: Alastair Hannay i Gordon D. Marino (ur.), The Cambridge Companion to KIERKEGAARD, Cambridge University Press, New York, 1998., str. 101-124.
Tzv. nadigravanje „objektivizma“ i „subjektivizma“ (Hegel vs. Kierkegaard) s obzirom na posljednja pitanja smisla i svrhe povijesti svode se naposljetku na pitanje o strukturi metafizičke vremenitosti uopće. Utoliko je Hegelov pojam vremena kao „vječne sadašnjosti“ (nunc stans) u odnosu na proživljeno vrijeme subjekta kao egzistencije u Kierkegaarda razlikovanje unutar iste metafizičke sheme. Prema njoj bitak određuje vrijeme, a nije vremenom određen. Što je za Hegela „vječna sadašnjost“ to je za Kierkegaarda „vječna budućnost“ kao strah, drhtanje, grijeh, kajanje, očaj i nada, razočaranje i milost iskupljenja. Heidegger je u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) opravdano preuzeo od Kierkegaarda njegov temeljni pojam izveden iz kršćanske vjere.
U promijenjenome značenju odnosa autentičnosti tu-bitka kao egzistencije spram vulgarnoga razumijevanja bitka i vremena u onome što je nazvao svakidašnjicom s vladavinom bezličnoga „se“ (das Man) nalazi se bit odnosa između bitka i vremena. Odnos je povijesno određeni sklop temeljnih pojmova i kazivanja. U jednoj bilješci, koja povijesno-filozofijski spominje sv. Augustina, Martina Luthera i Kierkegaarda o razlikovanju tjeskobe i straha glede egzistencijalnoga pojma brige (Sorge) tu-bitka za svoj bitak, Heidegger odaje priznanje Kierkegaardu da je najprodornije razradio pojam tjeskobe. No, ipak to vrijedi samo unutar okružja i okvira njegove zapalosti u teologijsku problematiku i govor. Ovo je imalo za posljedicu da se tjeskoba naposljetku svodi na „’psihološku’ ekspoziciju problema iskonskoga grijeha.“ ( Martin Heidegger, Sein und Zeit, str. 253.)
Treći je paradoks zapravo ono što se može nazvati „apsolutnim“ odnosom. Prema njemu, nalik smo Kristu. A to je moguće samo i jedino iskupljenjem i dosezanjem Božje milosti. U ovome se vidi da je Kierkegaard egzistencijalne doživljaje kao osjećaje straha, drhtanja, krivnje i grijeha izveo iz teologijskoga obrata filozofijskoga shvaćanja tjeskobe (der Angst). (Sören Kierkegaard, Der Begriff Angst, Reclamm, Hamburg, 1992. Vidi o tome: Jochem Henningfeld, „Angst – Freiheit – System“: Schellings Freiheitsschrift und Kierkegaards Der Begriff Angst“, u: Jochem Henningsfeld i Jon Stewart (ur.), Kierkegaard und Schelling: Freiheit, Angst und Wirklichkeit, W. de Gruyter, Berlin – New York, 2003., str. 103-115.)
Podrijetlo je ovoga obrata ukorijenjeno, dakako, u njemačkoj romantici i osobito u Schellingovoj raspravi O biti ljudske slobode. Ako je tjeskoba uvjet mogućnosti straha, te iz njega izvedenih drugih osjećaja prepasti nastalih „iskonskim grijehom“, onda je samorazumljivo da se tjeskoba pojavljuje ontologijskim pojmom ljudske egzistencije, a strah može biti samo ontički pojam. Tjeskoba je, kako to objašnjava Heidegger u predavanju Što je metafizika? (Was ist Metyphysik?) iz 1929. godine, ono čudovišno i raskorjenjujuće, što izmiče tlo pod nogama. (Martin Heidegger, „Was ist Metaphysik“, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1978., str. 103-121.)
Tjeskoba nema svoj intencionalni predmet poput straha u nečem što „jest“. To nije nešto konkretno što nas plaši. Iz tjeskobe nastaje susret s onim Ništa koje „nije“, već „ništi“. Pitanje o bitku ujedno je i pitanje o Ništa. Kierkegaard je iz biti tjeskobe kao susreta s padom u bezdan onoga Ništa dospio do otvorenosti mogućnosti ponavljanja Kristova svjedočenja istine. To je, dakle, događaj kojim se kršćanstvo pojavljuje u svjetskoj povijesti kao religija spasa i kao apsolutni paradoks. Teologija nadomješta filozofiju. Već time što pojam egzistencije, paradoksalno, nema svoj temelj kao ni sloboda nastaje prazan prostor kvazi-transcendentalnoga „utemeljenja“. Mogućnost da čovjek kao pojedinac slijedi ili ponavlja Kristov put leži u bezdanu slobode. Drugim riječima, egzistencija „nije“ i „jest“. A događa se uvijek u vođenju i usmjeravanju ljudskoga života kao postajanja-Kristom. Problem Kierkegaardova napada na Hegelovu spekulativno-dijalektičku metodu povijesti razvitka apsolutnoga duha jest u tome što u zagovoru religije, „apsolutne budućnosti“, kako je austrijski teolog Karl Rahner na tragovima Kierkegaarda i Heideggera u 20. stoljeću shvatio kršćanstvo, egzistencija kao subjektivnost slobode uistinu nema svoje utemeljenje. Čovjek pati i u tjeskobi pred smrću doživljava preokret vlastita života. S mišljenjem vjere kao subjektivne egzistencije bez „Boga“ metafizike i bez institucionalne zaštite Crkve otpočinje neizvjesna avantura modernosti.
Kada se ima u vidu logika djelovanja triju paradoksa u Kierkegaardovu mišljenju, često se teško othrvati kušnji da se iz njegova pojma subjektivnosti kao egzistencije ljudskoga bitka pokuša stvoriti „tlo“ za novo razumijevanje onoga etičkoga. Tako je, uostalom, sam Lévinas, unatoč jasne kritike Kierkegaardova tumačenja Abrahamove zagonetke odnosa s Bogom u žrtvovanju Izaka, neopozivo nastojao pokazati da je subjektivnost jedino što još preostaje etičkome bez univerzalnosti svijeta. Nakon stoljeća svjetskih ratova, imperijalizama i totalitarizama, genocida nad Židovima u Auschwitzu i genocida u Ruandi, kad je svaka lamentacija o humanizmu postala ispraznom i nevjerodostojnom pričom, Lévinasu je bilo jasno da otvoreni prostor etičko-religioznoga obrata zahtijeva posve drukčiju „politiku vjere“. Nije riječ, dakako, o politizaciji vjere, nego o mogućnosti proboja zatvorenoga kruga metafizike bitka kao izvanjskosti i masivnoga otpora upojedinjenju. Singularnost egzistencije, što je uistinu kjerkegorovski stečena „vrijednost“ suvremenoga mišljenja nakon Heideggera, zahtijeva drukčiji pristup transcendenciji susreta s licem apsolutno Drugoga. Ono što je, dakle, paradoksalno u Kierkegaarda nije drugo negoli ono što čini bestemeljni temelj Lévinasove postmetafizičke etike Drugoga. A to je pojam subjekta u egzistencijalnome događaju slobode. Njegovo vrijeme nije kronologijski shvaćeno vrijeme „objektivnosti“ znanosti i tehnike. (Emmanuel Lévinas, Otherwise than Being: Or Beyond Essence, Duquesne University Press, Pittsburg, 1998. Vidi o tome: Žarko Paić, „Mesijanski trijumf etike: Emmanuel Lévinas i aporije Drugoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392.) To je, naprotiv, vrijeme ponavljanja Kristova autentičnoga svjedočenja: otvoreno vrijeme apsolutne budućnosti kao „egzistencijalne komunikacije“, a ne istine koja se pokazuje sama od sebe zahvaljujući znanstvenome načinu razmatranja.
Što time želimo reći? Ponajprije, da se pitanje o Bogu i vremenu uvijek odnosi i na pitanje o apsolutno Drugome. Bez toga što uvjetuje mogućnost mišljenja onkraj i unutar metafizičkih granica vrijeme ne bi moglo postati eksperimentom etičke odluke o subjektu kao egzistencijalnome nabačaju budućnosti. Tri paradoksa Kierkegaardova etičko-religioznoga obrata metafizike subjektivnosti pokazuju da se događaj istinske vjere ne može razumjeti iz znanja ili uma kao takvoga. Vjera se uopće ne može „razumjeti“ u svojoj mahnitosti bez temelja jer apsolut kojeg zahtijeva um i apsolut koji ne-umno od čovjeka zahtijeva žrtvovanje onoga navlastitoga poput ljubljenoga sina ne pripadaju „Istome“. Može li se uopće iz KIerkegaardovih paradoksa vremena misliti Bog kao apsolutno Drugi u smislu Lévinasove etike odgovornosti spram Drugoga ili je to već uvijek samo nemoguć projekt uspostavljanja subjekta slabim označiteljem prazne vjere kojim se filozofija suspendira u ime teologije događaja? I naposljetku, nije li posljednji „ludi paradoks“ Kierkegaardove misaone oporuke suvremenome dobu inflacija bioetičkoga inženjeringa u tome što se ono vulgarno shvaćanje vremena novovjekovne subjektivnosti prerušava u jedino autentično iskustvo egzistencijalne vjere u slobodu pojedinca? Ako je ovo posrijedi, tada je razlog što Kierkegaard ima posebno istaknuto mjesto uz Nietzschea i Marxa i za naše vrijeme samo u tome što je naše doba radikalne tehnosfere ostalo bez istine subjekta.
Što je više teorija o „novome subjektu“, to je manje jasno čemu nostalgija za subjektom uopće. Nakon što su Heidegger, a prije njega Hegel, čitavu metafiziku subjektivnosti proglasili vulgarnim shvaćanjem bitka i vremena, pitanje subjekta bez pitanja o „biti“ onoga što subjekt uopće omogućuje završava uvijek s nekim od njegovih pseudo-nadomjestaka: jezik, nesvjesno, etika, politika, tehnika. U francuskoj suvremenoj filozofiji od egzistencijalizma Gabriela Marcela (teistički pristup) i Jean-Paul Sartrea (ateistički pristup), preko fenomenologije Drugoga (Autrui) Emmanuela Lévinasa kao svojevrsne intersubjektivnosti bez subjekta, pa sve do Jacquesa Lacana i njegove teorije decentriranoga subjekta unutar psihoanalize i njezine „etike“ i dalje sve do Alaina Badioua i njegove neomarksističke teorije subjekta, odvija se začarani krug primata egzistencije pred esencijom ili obrat metafizike unutar nje same kao djelovanje „imanentne transcendencije“. Subjekt više nema svoju „bit“ unutar cjelovita sklopa bitka, bića i biti čovjeka, nego se razmješta unutar i onkraj iste crte jednog misaonoga raspuća svjetova, nemoćan pred objektiviranjem tehnosfere i eskapistički usmjeren u tvorbi vlastitih rajskih vrtova, sada s estetskim predznakom, a sada također i s političkim nabojem otpora i subverzije poretku vladajućeg sustava mišljenja i djelovanja. Jedno je samoizvjesno. Kierkegaard je pojam subjekt izveo iz egzistencijalne vjere. Na taj je način filozofija dobila teologijsko-psihologijsko kvaziutemeljenje u događaju slobode pojedinca, a dugoročno izgubila vjerodostojnost obnove metafizičkoga sklopa onto-teologije.
Vjera kao događaj ima istu nelagodu poput uma kao konstrukcije tehnički proizvedenih svjetova. Jednome nedostaje autentičnosti svjedočenja jer bez istinskoga žrtvovanja nema ni istinske vjere, a drugome nedostaje vjere u ono što Gilles Deleuze u jednom razgovoru s Antonijem Negrijem ovako iskazuje:
„Što nam nedostaje jest ponajviše vjera u svijet; svijet smo posve izgubili, postali smo njegovi zatočenici. Vjerovati u svijet, to znači primjerice proizvesti događaje koji izmiču kontroli, čak i kad su neznatni, ili, pak, unijeti nove prostore-vrijeme u svijet, ali s manjim površinama ili reduciranim volumenima, upravo to znači imati pietas. U svakom pokušaju odlučuje se o pitanju o otporu ili podčinjavanju novoj kontroli.“ (Gilles Deleuze, Negotiations 1972-1990., Columbia University Press, New York, 1995., str. 176.)
1. Paradoks o razlici: Prvo ponavljanje
Što je odlučujuće za određenje prvoga paradoksa vjere u Kierkegaarda? Vidjeli smo da je riječ o „ontologijskoj razlici“ između Boga i čovjeka. Kierkegaard mora pretpostaviti da se ta razlika očituje ne toliko u dvojnosti svjetova, onome što pripada svetome i onome što pripada profanome poretku, već u međusobnoj nesvodljivosti Boga i čovjeka. Veznik i u ovoj svezi ili odnosu razlučuje ono što je već postalo razlikom prije no što razlika uopće biva priznatim mjestom susreta. Što povezuje dva odijeljena člana odnosa u njihovoj nesvodljivoj razlici jest vrijeme kao događaj susreta. Vrijeme se pokazuje uvjetom mogućnosti susreta s „apsolutno Drugime“. Bogu pripada područje beskonačnosti i vječnosti, a čovjeku konačnosti i vremenitosti. Ono što je još k tome važno dodati jest da se način „bitka“ Boga i čovjeka ne određuje iz nečega trećega što taj odnos drži u blizini i u razmaku. Odnos je povijesno iskrsavanje mogućnosti apsolutne budućnosti egzistencije. Iz svoje konačnosti i vremenitosti egzistencija nastupa kao događaj tjeskobe i ujedno milosti (podarenosti) onoga što dolazi od Boga. Bog i čovjek nisu, dakle, određeni aposteriorno. Naprotiv, u njihovu odnosu zbiva se metafizički problem istovjetnosti bitka s bićem u smislu toga da se Bog shvaća tradicionalno najvišim bićem. A na taj način mišljenje apsoluta umjesto logike povijesti postaje u Kierkegaarda događaj apsolutne vjere. Povijest, doduše, ima još uvijek svoj „cilj“ i „svrhu“. Za razliku od Hegela koji sustavno-povijesno misli onto-logički iz ideje povijesti kao takve, u Kierkegaarda se povijest interiozira. (Ne)moćno načelo apsolutne subjektivnosti pojedinca rastemeljuje „veliku povijest“ zbivanja objektivnoga duha od prirode preko društva do države. Sve se izvanjsko „pounutruje“.
Ovo je sukladno ideji romantike. Ona nastoji poeto-logički prevladati unutarnja proturječja moćnoga stroja Hegelove dijalektike. Još od Novalisa preko Schlegela do filozofije mitologije Schellinga identitet bitka-Boga-čovjeka obuhvaća mišljenje razlike kao produktivne sveze duha i povijesti. Subjektivna narativnost, međutim, povijest ostavlja bez ideje „povijesnosti“. Od sv. Augustina i njegovih Ispovijesti preko Pascala i njegovih Misli do Kierkegaarda i njegovih Dnevnika zavodnika, Filozofijskoga trunja i Straha i drhtanja povijest se u bitnom više ne događa drukčije negoli kao linearno-ciklička struja događaja subjekta kao egzistencije. Radikalna promjena samoga života, prijelaz iz estetske u etičko-religioznu transcendenciju, iz sfere kaotične osjetilnosti u sfere odlučne odgovornosti za zajednicu i, napokon, skok u okrilje apsolutne vjere postajanja Kristom, sve su to znakovi i tragovi na putu jedne bitno nepovijesne strukture kazivanja. Umjesto grandioznoga diskursa tragedije primjereni naziv može sada biti samo ono što Kierkegaard nasljeđuje iz misaonoga arhiva romantike – ironija. No, ironija nije sokratovska majeutika kojom se objelodanjuje istina na zaobilaznome putu mnijenja i privida (doxa). Ironija ima nešto mnogo „više“ u svojem novome značenju. Kada više nema mjesta za tragediju jer je povijest kao muzealizirano groblje objektivnosti objekata nestala s horizonta u Hegelovoj onto-logici povijesti, na pozornicu dolazi njezina suprotnost. No, nije to komedija, jer je ona pripadna estetskoj sferi uzdizanja čovjeka do spoznaje Kristova poslanstva. Ironija nadilazi razliku tragedije i komedije (povijesti).
To je moguće samo utoliko što postaje sredstvom spasonosne utjehe subjekta pred vlastitom prazninom. Subjekt, naime, nema za svoju slobodu egzistencijalnoga događaja nikakav temelj. On mora ironizirati svu povijest izvanjskoga događanja, sve ono što se okamenilo i poprimilo lažan sjaj institucionalne „veličine“ u tzv. objektivnim likovima istine, pravde, ljepote (filozofija i znanosti, pravo, umjetnost). (Kierkegaard’s Writings, sv. II: The Concept of Irony, with Continual Reference to Socrates/Notes of Schelling’s Berlin Lectures, Princeton University Press, Princeton, 2013. Vidi o tome: John D. Caputo, „Either-Or, Undecidability, and Two Concepts of Irony: Kierkegaard and Derrida“, u: Elsebet Jegstrup (ur.), The New Kierkegaard, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis, 2004., str. 14-41).
Biti na putu istine subjekta znači biti „izvan“ institucija. Biti vitezom vjere bez obzira na posljedice ovoga tjeskobno i slobodno izabranoga otpadništva iz izvanjskoga svijeta moći znači djelovati čak izvan etičke zajednice vjernika. Autentična vjera stoga nije institucionalizirana religija. Bog i čovjek ne susreću se u svojoj nesvodljivosti razlike kao „delegati“ Crkve i „predstavnici“ ozakonjene vlasti na Zemlji. Susret je to licem-u-lice, neposredno, između apsolutno Drugoga i „Ja“ kao „Drugoga“. Jer nikakvo „Ja“ u svojoj subjektivnoj pojedinačnosti ne može biti singularno ako univerzalne ideje postaju dogmama pokoravanja, dekalozima mrtvih zakona, ispraznim normama bez zbiljskoga svjedočenja i žrtvovanja samoga subjekta za Drugoga. To je to i ništa drugo.
„„…kršćanstvo jest summa summarum humor…“ (Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, Cambridge University Press, New York, 2009., str. 502.)
Eshatologijsko-soteriologijska dimenzija povijesnosti uvođenjem pojma egzistencijalnoga događaja subjekta kao vjere zahtijeva pojmove koji su onkraj svake logike „cilja“ i „svrhe“. Singularnost i kontingencija pojavljuju se za Kierkegaarda kao kozmičko-antropologijski pojmovi vremena ponavljanja ove razlike. Bez nje ništa ne može otpočeti. Problem početka se kao i u svih filozofa novoga vijeka, posebno Hegela i Schellinga, ne svodi tek na ideju stvaranja svijeta. Taj problem ima dalekosežne posljedice za ontologiju, kozmologiju, antropologiju i, dakako, teologiju. Razlika Boga i čovjeka kod Kierkegaarda jest samo uvjetno „apsolutnom razlikom“, ali je u stvari posrijedi „relativna razlika“. Prema njoj se odnos uspostavlja asimetrično i nerecipročno. Kad govorimo o uspostavljanju razlike onda je isključeno da je ta i takva razlika derivativna. Ona nije rezultat nečega što je zauvijek „nužno“ i „neizbježno“ poput ideje prirode i zakona u prirodi od fizike do biologije mehaničkoga doba s paradigmatskim likom Newtonovih i Keplerovih zakona gibanja. Ova razlika jest naprosto takva kakva jest. Ontologijski gledano iz njezine faktičnosti odnos između Boga i čovjeka može postati drukčijim povijesnim odnosom tek ako se bit ove razlike povijesno sagledava kao singularan događaj mogućnosti postojanja onog apsolutno Drugoga. Novo ne može nastati bez tog odnosa. Drugi, pak, ne može biti zauvijek nepokretnom drugošću u zamrznutoj vječnosti kao hegelovskoj „lošoj beskonačnosti“. Utoliko se u Kierkegaarda radi o problemu paradoksalnoga početka i mogućega kraja egzistencijalne vjere. Nije lako preuzeti rizik „zadaće slobode“. Ništa nije zauvijek zajamčeno. Pojam vječnosti i beskonačnosti stoga valja razumjeti u dinamičkome smislu. Ali i jednako tako u smislu nužnosti održanja slobode na dispoziciji onoga singularno-kontingentnoga događaja s kojim apsolutna razlika postaje relativnom, a odnos između Boga i čovjeka postaje uvjetom mogućnosti „druge i drukčije“ povijesti. Subjekt nema svoju povijest iz neke druge perspektive osim povijesti psiho-teologijskoga obrata u duši i životu pojedinca. To je kruna prvoga paradoksa o vjeri i vremenu.
Mora se uvijek početi od „prvoga početka“. Nije slučajno tu težinu mišljenja tijekom cijeloga svojeg misaonoga života iskusio Martin Heidegger. Svoj put mišljenja onkraj metafizike nazvao je mišljenjem pripreme „drugoga početka“ (der andere Anfang).(Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, sv. 65, V.Klostermann, Frankfurt/M., 2003. i Martin Heidegger, Über den Anfang, GA. sv. 70, V.KLostermann, Frankfurt/M., 2005.)
„Philosophie im anderen Anfang ist im Wesen geschichtlich, und in dieser Hinsicht muß sich nun auch eine ursprünglichere Art der Erinnerung an die Geschichte des ersten Anfangs ergeben.“ (Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), str. 359.)
Vratimo se prvome paradoksu vjere u Kierkegaarda s obzirom na pitanje o smislu vremena. Dakako, smisao vremena jest ujedno ono što omogućuje prispjeće do smisla bitka. To je bio razlogom zbog čega je Heidegger smatrao svoj Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) ne samo nedovršenim djelom. Posrijedi je bila nužna promjena ishodišta puta, ili bolje, promjena puta mišljenja što je značilo promjenu kazivanja, uvođenje posve novih pojmova, često na rubu „privatne filozofije“ ili „mitologike pojma“. (Vidi o tome: Vanja Sutlić, Kako čitati Heideggera: Uvod u problematsku razinu „Sein und Zeit“-a i okolnih spisa, A.Cesarec, Zagreb, 1988.) Može li se ovdje uopće govoriti o autentičnome odnosu između Boga i čovjeka iz ustrojstva metafizike kao takve? Kierkegaard, naime, ne izvodi ovdje čovjeka iz ideje Božje egzistencije, iako je čovjek kao „subjekt“ odlikovani način bitka već time što mu je bit u egzistenciji. Bez obzira što je podrijetlo ovoga pojma, kako je to ispravno pokazao Heidegger u već spomenutoj bilješci Bitka i vremena (Sein und Zeit-a), u „psihološkoj ekspoziciji iskonskoga grijeha“, s njime se ulazi u neizvjesno polje odlučivanja o slobodi, pravednosti, jednakosti i zajednici iskonskoga bratstva.
Psihološka struktura vremena kao egzistencijalne odluke o slobodi dovodi „Ja“ iz bezdana do najviših sfera estetsko-etičko-religioznoga bitka ili života. Zanimljivo je da se na tom tragu moderni pojam autonomije čovjeka kao pretpostavke autonomije moderne umjetnosti u Kafke, primjerice, nalazi svagda između pritiska dviju podjednako pogubnih alternativa. Jedna je teologijsko rješenje problema. Prema njemu, Bog izjednačen s religijom poslušnosti i trpljenja pokazuje put čovjeku u estetskome načinu vođenja „svoje“ egzistencije. Druga alternativa, pak, vodi nas u špilje nesvjesnoga, u tamne prostore duše kao želje za tjelesnom imanencijom subjekta. Iz toga nastaje prodor u kraljevstvo „decentriranoga subjekta“. Ono što je Walter Benjamin na jednom mjestu svojega ogleda o Kafki pritom iskazao gotovo polazištem svake budućega neovisna tumačenja čini se da je posebno važno za razumijevanje Kierkegaardova paradoksa vjere i vremena:
„Postoje dva načina promašaja smisla Kafkinih djela. Jedan je tumačiti ih onim prirodnim, a drugi natprirodnim. Oba, i psihoanalitičko i teologijsko tumačenje, jednako promašuju ono što je bitno.“ (Walter Benjamin, „Franz Kafka“, u: Illuminations, (ur. i predgovor Hannah Arendt), Schocken Books, New York, 1969., str. 127.)
U slučaju Kierkegaarda valja početi od toga da „početak“ ne označava ujedno i „svršetak“. Tumačenje odnosa Boga i čovjeka iz njihove „ontologijske razlike“ još uvijek nije dostatno da bi se taj odnos učinio životnim, dostojnim egzistencijalne otvorenosti „druge i drukčije povijesti“. Egzistencija čovjeka, doduše, jest teologijsko-psihološki problem u Kierkegaarda. To ujedno znači da se pitanje o autentičnome razumijevanju vremena ne može pojaviti ukoliko se ne vidi da je ono „vulgarno“ zapravo svedivo gotovo kao i kod Heideggera na aktualnost svakodnevice i vladavine bezličnoga se (Das Man). Jedina je razlika, ali presudna, u tome što Kierkegaard onome izvanjskome i masivnome u znaku vladavine tehnosfere nastoji suprotstaviti „autentično“ vrijeme bitka subjekta. To je unutarnje vrijeme. Ono više nipošto ne može biti svedivo na vrijeme vječnosti i beskonačnosti kao što bi to bilo podobno najvišem biću (Bogu). Umjesto božanskoga vremena sada je riječ o vremenu autentične estetsko-etičko-religiozne iznimnosti. Na taj se način izvanjska kronologija sata i unutarnja kronotopija duše sabiru u spisateljstvu umnoženih pojedinačnih „životopisa“ različitih dvojnika. Ali njihova pseudonimnost i eponimnost nije istoznačna onome umnažanju duše kao što je to u pjesništvu Fernanda Pessoe s njegovim brojnim heteronimima. (Vidi o tome: Alain Badiou, „Filozofska naloga: biti Pessojev sodobnik“, u: Mali priročnik o inestetiki, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2004., str. 56-68. S francuskoga prevela Suzana Koncut)
Istinska je egzistencija životni projekt. I stoga je njezino vrijeme „autentično“ zbog toga što je ponavljanje Kristova puta. Oponašanje (mimezis) u estetskome smislu nikad nije puka preslika onoga što se već dogodilo u povijesti, nego ponavljanje kao stvaralačka obnova usmjerena spram budućnosti. Moderni projekt Kierkegaardova pojma egzistencijalnoga događaja subjekta uistinu je nešto između (in–between) teologije (vjere) i psihologije tjelesnosti (želje). Time se najavljuje modernost kao pukotina ili jaz u „biti“ vremena. Između traganja za Bogom i žudnje za ovim životom ovdje, kojemu unatoč svega valja iskazati pohvalu i radost bitka, zjapi praznina. U toj praznini prebiva etičko-političko s težinom odgovornosti za Drugoga.
Ako je „ontologijska razlika“ Boga i čovjeka uvjet mogućnosti razumijevanja vremena kao autentičnoga odnosa svjedočenja apsolutno Drugoga u vremenu (apsolutne) budućnosti, onda je temeljno pitanje tog odnosa unutar preokreta metafizičke sheme ne više što „jest“ bitak, već kako se „događa“ ono što omogućuje taj odnos. Opreke između iskonskoga kao autentičnoga i vulgarnoga kao nevjerodostojnoga u svojoj svakidašnjosti time nisu više toliko nepremostivima. Pseudo-sinteze su uvijek moguće i u tijeku. Ali, ono što je ovdje jedino važno jest pokušaj da se iz unutarnje strukture vremenitosti subjekta otvori jedno novo iskustvo vremena. Ono se može otvoriti iz egzistencijalne strukture čudovišnoga straha od nestanka, smrti, pada u bezdan bitka. Kierkegaard je u okviru unutarnjega preokreta metafizike na „antifilozofijski“ način (O pojmu „antifilozofije“ vidi: Boris Groys, Introduction to Antiphilosophy, Verso, London-New York, 2012.)
postavio bitno pitanje o vremenu tako što je postavio u pitanje odnos Boga i čovjeka iz perspektive već uvijek prisutnoga „nihilizma“ modernosti, iz onoga što se metafizički određuje kao negacija u Hegela, ali ipak nadilazi svaku negaciju. To je postojanost i trajnost onoga Ništa u samoj jezgri metafizike same. Bog i vrijeme otuda nisu tek razlikovanje vječnosti i vremenitosti u smislu razlike beskonačnosti i konačnosti.
Kratak spis Ponavljanje iz 1843. godine pokušaj je Sörena Kierkegaarda da postavi pitanje o tome je li uopće moguće „ponavljanje“, obnova svijeta, te može li se ono što je izgubljeno iznova vratiti? Ako čak otklonimo metafizičke spekulacije o razlici između kreacionista i evolucionista u suvremenim prijeporima teorije znanosti, ali i rasprave kozmologa o putovanju kroz „crvotočine vremena“ što graniči s probojem Einsteinovih uvida iz Opće i posebne teorije relativnosti kretanja, suvremenost je ovoga maloga spisa naprosto čudesnom. Nije stoga slučajno da je na to skrenuo pozornost upravo Gilles Deleuze u svojem glavnome djelu Razlika i ponavljanje (Difference et repetition) o čemu ćemo u nastavku ove rasprave opširnije govoriti. Pseudonim Konstantin Konstantius na uistinu moderan način izlaže paradokse kretanja (kinezis) iz Aristotelove Fizike, gdje je riječ o postajanju bitka u kretanju te o Bogu kao „nepokretnome pokretaču“. Za Kierkegaarda postajanje onoga novoga predstavlja istinsku „zadaću slobode“. (Sören Kierkegaard, Repetition, str. 103.) Svoju vlastitu metafizičku teoriju Konstantius/Kierkegaard naziva(ju) „antiteorijom“. Ona je protkana s dijelovima romaneskne pripovijesti. Sama ideja ponavljanja može se razumjeti kao kršćansko obrazloženje „biti“ vremena u odnosu na „pogansku“ metafiziku Elejeca i njihove aporije o nemogućnosti kretanja. Najpoznatija je ona Zenonova aporija o Ahileju i kornjači. (Vidi o tome: Jacques Derrida, Aporias, Stanford University Press, Stanford California, 1993.)
Dodatno još valja kazati da Kierkegaard u tumačenju ideje ponavljanja iznosi paradokse upravo tog mjerodavnog kršćanskoga onto-teo-kozmo-antropologijskoga mišljenja. Nasuprot „poganskome“ grčkome mišljenju s vrhuncem u Aristotela, te nasuprot istočnjačkoj ideji reinkarnacije u indijskome hinduizmu, moderno je shvaćanje ideje vremena ujedno autentično i vulgarno. Grčko se temelji na nemogućnosti ponavljanja kao stvaranja „novoga“. Odatle proizlazi neprestana vrtnja u krugu onoga što je već uvijek (bilo) Isto i gdje početno (arhé) određuje konačno (eshaton). Bitak se kao prisutnost otuda nužno iskazuje iz prvenstva vremenske dimenzije prošlosti. Hinduistička ideja seljenja duša ili reinkarnacija polazi, pak, od postajanja drugim kao vječno Istim. Ne mijenja se bit ili supstancija životnih formi čovjeka niti u životinjskim utjelovljenjima, već ono Isto ostaje Isto i kad je različito. Istinska razlika i mogućnost „novoga“ kao stvaralačkoga postajanja svijeta dolazi otuda što Bog u svojem stvaranju ostavlja mogućnost da ono stvoreno univokno nastavlja s onto-genetskim procesima „novoga“. To samo znači da je ponavljanje u ontologijskome smislu za Kierkegaarda mogućnost istinski „novoga“ na pretpostavkama postajanja-Kristom. Ali, ako je ponavljanje događaj koji nema svoj uzor u ideji samostvaralačke prirode, ako nadalje to nije nešto što se može prispodobiti s kozmologijskim činom nastanka svjetova u fizikalnome smislu, što preostaje?
Ideja ponavljanja pretpostavlja za Kierkegaarda grčku eleatsku filozofiju i starozavjetne Jobove patnje. Razlikujući pritom u svojem shvaćanju sfera estetsko, etičko i religiozno, on drži kako je ponavljanje autentičan čin promjene čovjeka u metafizičkome smislu. Promjena je moguća tek onda kada ponavljanje postaje vjerom egzistencijalno određenoga subjekta. Govoreći jezikom etičko-političkoga diskursa modernosti, Kierkegaard zahtijeva promjenu samoga sebe ili sebstva kao pojedinca. Tek nakon toga u igru ulaze društvene promjene i transformacija svijeta kao takvoga. Revolucija je, dakle, egzistencijalni čin ponavljanja i razlike, govoreći delezovski. Ali u obrnutome smjeru. Bitak ne omogućuje smisao ponavljanja (vremena). Posrijedi je „ono treće“ – događaj vjere u smislu neponovljivosti i jednokratnosti pojedinačnoga svjedočenja promjene života. To samo znači da ono što je već bilo retroaktivno i retrospektivno postaje moguće. A ono što istodobno jest „sada“ i „ovdje“ nije zauvijek postojano i stabilno u neposrednoj budućnosti. Razlog leži u tome što postoji čudovišni diskontinuitet vremena. Zahvaljujući njemu kontingencija djeluje u singularnosti. Pa onda zlo može postati dobrim, a priroda u svojoj faktičnosti ljudskim vrtom nove zavičajnosti.
Svaki povratak u prošlost moguć je ne zbog platonovski shvaćenoga sjećanja duše (anamnesis) na svoj život unutar vječne ideje kao forme. Kierkegaard u ideji ponavljanja smjera u ono što još-nije-bilo. Ali ne kao u dolazak budućnosti kao nadolazećega „sada“. Umjesto sjećanja na bitak kao ideju, sve je na tome da „novo“ otvori svoje mogućnosti iz ponavljanja bitka kao vječnoga postajanja. Događaj označava intervenciju apsolutno Drugoga u povijest mirnog i pravocrtnoga tijeka vremena. On ima teologijski smisao apsolutne promjene bitka i njemu podobna vremena (metanoia). Što iz toga slijedi? Religiozna sfera ima skriveni primat nad estetskom i etičkom. Sve je ovo moguće razabrati u spisima poput Ili-Ili kao i u mnogim drugima. Ponavljanjem puta postajanja-Kristom u subjektivnome životu pojedinca događa se autentična „objava“ svijeta kao novoga i jednokratnoga. U svim područjima života zbiva se nakon toga radikalna promjena.
Deleuze u Razlici i ponavljanju (Difference et repetition) drži da Nietzsche i Kierkegaard u svojem navlastitome pristupu mišljenja problemu bitka i vremena u pojmu ponavljanja vide stvaralačku značajku novoga. Već je odatle jasno da ponavljanje nije metaforom, nego najozbiljnijim ontologijskim pojmom. (Gilles Deleuze, Difference and Repetition, Columbia University Press, New York, 1994., str. 5.) U njemu je sadržano dvoje: (1) kretanje bitka bića u smislu konačnosti i beskonačnosti te (2) vremenska dimenzija Istoga i Drugoga, odnosno nepromjenljivosti i promjene. Prvo se odnosi na bitak, a drugo na vrijeme. U Kierkegaardovome psihološko-teologijskome obratu metafizike pojam ponavljanja ima presudno značenje i važnost. (Edward F. Mooney, On Sören Kierkegaard: Dialogue, Polemics, Lost Intimacy, and Time, Ashgate, Hampshire-Burlington, 2007., str. 161.) Rekli smo već da je ono autentično i vulgarno razumijevanje vremena. Nije, dakle, ili jedno ili drugo, kako bi to zacijelo jasno odijelio Heidegger u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) i svim okolnim spisima do 1930-ih godina. Ono je autentično jer svjedoči o uistinu novome pojmu u povijesti metafizike kao što je to egzistencijalna vjera subjekta kao „zadaća slobode“.
Ali u isto vrijeme ono je i vulgarno zato jer vrijeme shvaća iz obrata izvanjskoga u unutarnje, objektivnoga u subjektivno, što samo upućuje na preokret metafizičke sheme kao rastemeljenja. Nije slučajno što Deleuze već na početku pojam ponavljanja dovodi u svezu s Nietzscheom i Kierkegaardom. Radi se o razumijevanju bitka kao bivanja ili postajanja (Werden, devenir, Becoming). A upravo istodobno to sâmo vrijeme katapultira u „lošu budućnost“ kao beskonačnost stvaralačkih mogućnosti. Novo se ne stabilizira u vremenu. Naprotiv, vrijeme sâmo postaje stvaralačka ekstaza neprestane promjene. Deleuze je svoj pojam vremena kao ekstatičkoga stvaralačkoga postajanja izveo iz pojma ponavljanja. Bitak je pritom „postao“ singularnost Mnoštva kao razlike, a vrijeme kontingencija postajanja u smislu neprestane transformacije stanja. Događaj se pritom od Kierkegaardove teologije postajanja-Kristom preusmjerio uz malu pomoć Spinoze i Nietzschea do univoknosti bitka kao promjene, a ne postojanosti i nepromjenljivosti. Problem je jedino u tome što je takva ontologija postajanja s ključnim pojmom vremena kao ponavljanja paradoksalna u sebi samoj. Razlog jest u tome što povijest više ne izvodi iz unutarnje povijesti subjekta kako je to u Kierkegaarda, nego iz događaja „subjektiviranja“ samoga procesa. Što ovdje znači „subjektiviranje“? Očito je riječ o procesu nastanka. Ako subjekt nije unaprijed određen iz biti čovjeka i njegove „ljudske prirode“, postoji uvijek mogućnost promjene njegove „biti“. Sartre je u svojem egzistencijalizmu uspostavio primat egzistencije nad esencijom. Program „subjektiviranja“ time je bio otvoren za daljnja promišljanja. Pojednostavljeno rečeno, Deleuze je Kierkegaardov pojam psiho-teo-antropologijskoga ponavljanja iz područja vjere neutralizirao i suspendirao na taj način što mu je otvorio primarnu dimenziju ontologijskoga pojma.
Tko i što se „ponavlja“ u samome ponavljanju onoga Istoga? Odgovor je Deleuzea na tragu Kierkegaarda da se ponavlja ono drukčije i Drugo kao razlika. (Vidi o tome: James Williams, Gilles Deleuze’s Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2005. i James Williams, Gilles Deleuze’s Philosophy of Time: A Critical Introduction and Guide, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2011.) Ali to više nije izvedena razlika iz odnosa Boga i čovjeka kao „ontologijske razlike“. Umjesto vertikalnoga odnosa utemeljenja, gdje je razlika uvijek razlika između prvoga i Drugoga, početnoga i posljednjega (arhé i eshaton), sada je obrat u tome da sama razlika ne proizlazi iz bitka kao postajanja, nego iz „biti“ vremena kao uvijek novoga ponavljanja onoga što više nije Isto (bitak). To što više nije Isto postaje razlikom koja se nalazi između bitka i vremena. Sama razlika proizlazi iz stvaralačke moći ponavljanja (vremena) u svojoj vječnosti i beskonačnosti. Ponavljanje onoga „tko“ odnosi se na osobno svjedočanstvo subjekta kao pojedinca. Oponašanje djelovanja na tragu Krista unosi ovdje bitnu promjenu. Sjetimo se da Toma Kempenac u svojem traktatu Nasljeduj Krista (De Imitatione Christi) mističnu narav Kristova tijela u ovome svijetu poistovjećuje s ponavljanjem Božje milosti. (Toma Kempenac, Nasljeduj Krista, Verbum, Split, 2014.)
To je singularnost koja prethodi univerzalnosti, a ne puka pokornost praznoj općenitosti bitka. Ponavljanje, pak, onoga „što“ odnosi se na neosobnu i stoga duhovnu narav života samoga koji se živi sukladno duhovnome bitku. Kada Deleuze u analizi Kierkegaardova pojma ponavljanja pokazuje suprotstavljenost tzv. zakonima prirode, postaje razvidno nešto uistinu dalekosežno. Ako to nije ono što se zbiva u prirodi poput ritmova i ciklusa kretanja Istoga (fizis), onda je posrijedi estetsko ponavljanje s podrijetlom u Epikurovoj stoi i skepticizmu. No, ono što Deleuze navlastito potvrđuje svojim mišljenjem razlike (i ponavljanja) kod Kierkegaarda čini se iznimno važnim za našu postavku o autentičnosti i vulgarnosti slobode egzistencijalnoga događaja vjere. Deleuze, dakle, kaže:
„Job je beskrajni prosvjed, a Abraham beskonačna rezignacija. No, oboje su jedno te isto. Job ironično postavlja Zakon u pitanje, odbacujući sva naknadna objašnjenja, suspendirajući općenitosti, da bi uspostavio ono singularno kao načelo, kao univerzalno pravilo. Abraham se humorom izruguje Zakonu, ali nalazeći upravo u toj poslušnosti Bogu iznova singularnost jedinoga sina, čije mu žrtvovanje zapovijeda Zakon. Ponavljanje, kako ga shvaća Kierkegaard, jest zajednički transcendentni korelat prosvjeda i rezignacije kao psihičkih intencija.“ (Gilles Deleuze, Difference and Repetition, str. 7.)
Zašto je pojam ponavljanja postao toliko moćnim za suvremenu filozofiju kao „novu ontologiju“ da ga Deleuze gotovo mistificira svojim pokušajem rastemeljenoga utemeljenja metafizike za digitalno doba? Ako su, dakle, i prosvjed i rezignacija jedno te „Isto“, onda je to moguće samo pod određenim uvjetima. Aktivno djelovanje rezignacije i pasivni otpor mogu biti ironično, ali i zbiljski u svijetu nasilja neoliberalne kapitalističke globalizacije strategije etičko-političke borbe. Naravno, jasno je da su unaprijed nemoćne pred logikom jednog mahnitoga stroja napretka koji ne preže pred žrtvama za budućnost onoga što je čisto Ništa i s onu stranu bilo kakve želje subjekta za ozbiljenjem vlastite „volje za moć“. Kao i Kierkegaardu, tako je i Deleuzeu posve bjelodano da su aktivno-pasivno samo dva lica iste kovanice. Ponavljanje se, međutim, ne odnosi na prevladavanje aktivizma-pasivizma čovjeka u odnosu spram apsolutno Drugoga. Bog i čovjek u apsolutnoj razlici su nesvodljivo isti i različiti. Razlog leži u tome što beskonačnost i vječnost jednoga ne može osporiti konačnost i vremenitost drugoga. U ovome slučaju u Deleuzea je pojam ponavljanja sinonim za „novo“. To je, dakle, postajanje onoga što izmiče kontroli bitka. Ali tako da povratno određuje bitku njegovo događanje.
U beskonačnoj ekstazi promjene same zbiva se život umnažanja svjetova. Razlika spram Platonova pojma ponovnoga sjećanja (anamnesis) i „modernoga pojma habitusa“, označava ponavljanje kao bit novoga. U tome i jest prvi paradoks vjere u Kierkegaarda. Ponavljanje je, naime, bitno usmjereno spram budućnosti. Kako je Deleuze ovaj odnos Boga i čovjeka kao apsolutne razlike iz Kierkegaardove metafizike subjektivnosti uopće uveo u vlastito mišljenje univoknosti bitka i beskonačnosti stvaranja svjetova bez Boga? Jednostavno tako što je Boga na tragu Spinoze neutralizirao imanencijom. Tamo gdje je kod Kierkegaarda vodeće načelo mišljenja razlike transcendencija, kod Deleuzea je to imanencija unutar otvorenoga sustava razlike. Imanentna transcendencija potrebuje subjektivnost egzistencijalne vjere samo kao neku vrstu preostatka metafizike u „vjeri u svijet“. Kada se vjera u postajanje-Kristom i vjera u postajanje-životinjom-strojem-nadčovjekom (Kierkegaard vs. Deleuze) pročisti do kristalno jasnoga pojma, tada je izvjesno da se ponavljanje ne odnosi ni na ponovno sjećanje, niti na moderni habitus, ali niti je u igri neka inačica hinduističke reinkarnacije. Kršćanstvo omogućuje pojam „novoga“ iz apsolutne subjektivnosti. Taj egzistencijalan obrat otpočinje sa sv. Augustinom, a završava s Deleuzeom na singularan način kontingentne sveze bitka kao postajanja (Werden, devenir, Becoming) i vremena kao ponavljanja (Wiederholung, repetition). Što postaje razlikom, to se ponavlja u vremenu apsolutne budućnosti. Pravi je problem tumačenja Kierkegaardove metafizike vremena otuda u razlici između vjere kao transcendencije i egzistencije kao imanencije. Može li se taj problem razriješiti iz logike ili-ili, ili je, pak, jedino mjerodavno rješenje i-i ?
2. Paradoks o Istome: Drugo ponavljanje
Još jednom: što „jest“ ponavljanje i tko „ima“ mogućnost da ponavljanjem postane Drugi no što jest? U prvome paradoksu „ontologijske razlike“ Boga i čovjeka vidjeli smo da se autentično vrijeme može iskazati jedino kao vrijeme subjektivnosti. Ono se nalazi u očekivanju budućnosti i povezuje tjeskobu i slobodu kao izbor subjekta. Razlika između Boga i čovjeka je razlika između „bitka“ božanskoga i bitka ljudskoga koje se određuje s pomoću duha. Čovjek nije ni životinja ni stvar. Njegov je način bitka upravo ono što KIerkegaard na navlastito moderan način određuje pojmom egzistencije. Ako se ponavljanje ne može ni po kakvoj analogiji shvatiti s procesima u ritmovima i zakonima prirode, ako se nadalje tim pojmom ne upućuje ni na kakav kontinuitet kozmičkoga gibanja, onda je bit ponavljanja u tome što iz njega nastaje novo kao sinteza vječnosti i vremenitosti, onoga što pripada božanskome i onoga što je ograničeno i konačno ljudsko. Novo se, međutim, ne može misliti tek iz neodređene dimenzije budućnosti kao stalne odgode onoga sada. Kada bi to bilo tako, tada bi se aktualnost izgubila u pseudo-mesijanskome očekivanju spasonosnoga i jedino autentičnoga vremena „sada-vječnosti“ (kairos). Nasuprot Hegelovoj „lošoj beskonačnosti“ istoga dobili bismo Kierkegaardovu „lošu beskonačnost“ drukčijega i Drugoga. Heidegger je jasno pokazao da vulgarna ili nevjerodostojna ekstaza vremenitosti pada u područje „sada“ kao prisutnosti bitka. Ovo nije usud novovjekovne revolucije mišljenja kada se bitak postavlja iz subjekta predmetom mišljenja. Već od Aristotela vlada takvo razumijevanje vremena u svim sferama života, od svakidašnjice do iznimnoga trenutka. Što se ponavlja ako ne bitak kao postajanje nečega drukčijega i Drugoga u Istome? Očigledno, ponavljanje se ne može razumjeti ni iz linearnosti zbivanja niti iz kontinuiteta događaja „u“ vremenu.
U etičko-religioznome smislu, Abrahamova rezignacija i Jobov prosvjed su beskrajno odvijanje onoga Istoga u razlici. Tek rez s linearnim vremenom i uvođenje diskontinuiteta omogućuje da se ponavljanje shvati stvaralačkim činom događaja novoga. Gdje se zbiva taj rez s prirodom i kozmičkim kontinuitetom vremena? Nigdje drugdje negoli u onome što ne pripada bitku kao nečemu postojanome i masivnome. Paradoks je drugoga ponavljanja u tome što Bog i čovjek više nisu različiti i apsolutno razdvojeni dvojnošću vječnosti i vremena, beskonačnosti i konačnosti. Ako je za određenje bitka presudno pitanje „što jest nešto“ (bitak, biće kao quiddittas), a za određenje Boga i čovjeka „tko jest Bog ili čovjek“ u događanju njihova odnosa (quoddittas), onda je ponavljanje u Kierkegaardovu smislu ono što preokreće shemu tradicionalne metafizike. Preokret nije i bitan zaokret ili obrat. Rez s tzv. prirodnim ciklusima i kozmičkim poretkom stvari nastaje onda kada se Bog izjednačava s čovjekom. Isto nije jednako u smislu analogije ili sličnosti. Izjednačavanje je proces dokidanja razlika. Odnos sada više nije u nesvodljivoj igri razlika, gdje udaljavanje ujedno znači približavanje. Umjesto toga, sada je posrijedi paradoks onoga što proizlazi iz Istoga kao identiteta. No, da bi identitet mogao uopće biti, mora postojati odnos razlikovanja unutar samoga identiteta. To znači da Bog još ne postaje čovjekom, a povratno čovjek ne postaje Bogom. Asimetrični odnos kao da je neizbježan čak i kad je govor o identitetu uvjetom mogućnosti nove univerzalnosti svjetske povijesti.
Sinteza onoga što je u odnosu različitoga nužno upućuje na nešto treće. Paradoks Istoga nije, dakle, paradoks vjere. Radi se o ponavljanju nečega što se zbiva u etičko-religioznome obratu čovjeka. Mogućnost promjene ljudske prirode ili „biti“ čovjeka s kršćanstvom postaje mogućnost novoga života. U ranome kršćanstvu slučaj sv. Pavla najbolji je primjer ove transformacije bitka. Time nastaje transfiguracija događaja samoga života. Savao, progonitelj kršćana, na putu za Damask doživljava mistično prosvjetljenje. Otada vjerodostojno slijedi Kristov put istine. Ponavljanje nije više stoga pitanje mogućnosti i nemogućnosti kretanja bića kao bića. To je pitanje promjene biti kao biti ne samo čovjeka već i svijeta kao horizonta smisla. Etičko-religiozni obrat postaje uvjetom mogućnosti obrata u „prirodi“ onoga što jest, dakle bitka. Kierkegaardovo mišljenje ponavljanja može se zbog toga smatrati rodnim mjestom Lévinasove kritike ontologije i uspostavljanja etike (Drugoga) kao prve filozofije. (Vidi o tome: Zynep Direk, „Lévinas and Kierkegaard: Ethics and Politics“, u: J.Aaron Simmons i David Wood (ur.), Kierkegaard and Lévinas: Ethics, Politics, and Religion, str. 211-228. i John. D. Caputo, How to Read Kierkegaard, W.W. Norton & Company, New York – London, 2007.)
Postajanje-Kristom više se ne svodi na razlikovanja najvišega bića i čovjeka u njihovoj komunikaciji. Posrijedi je etičko-religiozni obrat s kojim priroda i njezino vrijeme više nisu mjerodavni za radikalnu promjenu, transfiguraciju bitka u događaj bez temelja u „prirodi“. Da bi ponavljanje dospjelo do ove metafizičke točke apsolutne subjektivnosti vrijeme se mora „aktualizirati“. Iz bilosti ponovnoga prisjećanja (anamnesis), vrijeme postajanja-Kristom kao vrijeme apsolutne budućnosti mora postati ponavljanje subjekta egzistencijalne vjere. Kretanje više nije prema natrag iz sadašnjosti, već prema naprijed. Kršćanstvo je upravo taj linearni hod do posljednje postaje vremena, do krajnjega kraja iza kojeg može nastupiti samo i jedino „prava beskonačnost“, a vječnost od praznine vremena postati ispunjenim događajem „sebstva“ kao duha koji se ne iscrpljuje u teorijskim spekulacijama, već u praktičnome odnosu spram bližnjega, spram nesvodljivo i apsolutno Drugoga. Umjesto masivne i objektivne „vječne sadašnjosti“ Hegelova apsolutnoga duha, Kierkegaard pojmom ponavljanja uvodi u prostor neograničenih mogućnosti kontingentne i subjektivne „vječne budućnosti“. Bez tjeskobe i patnje u ovome singularnome životu i svijetu, subjekt ne može ponavljati ono što se razdvaja od prirode postajući duhovnim bitkom čovjeka. Vrijeme autentične subjektivnosti nije, dakle, estetsko ponavljanje užitka. U tjeskobnome iščekivanju događaja promjene ovoga svijeta i njegovih duhovnih granica etičko-religiozni obrat sadašnjosti priprema put do vječnosti.
Spis Ponavljanje zaslugom prije svega Deleuzea dobio je posve drukčije značenjsko mjesto u čitavome opusu Sörena Kierkegaarda. Ponajprije, obistinilo se ono što Konstantin Konstantius kao Kierkegaardov pseudonim kaže već negdje u počecima ove rasprave u romanesknoj formi:
„Ponavljanje je nova kategorija koju valja otkriti. Zna li netko ponešto o modernoj filozofiji, a da nije potpuna neznalica u grčkoj filozofiji, bit će pripravan vidjeti da se ovom kategorijom primjereno objašnjava odnos između Elejaca i Heraklita, te da ponavljanje jest blisko onome što je krivo bilo imenovano posredovanjem.“ (Sören Kierkegaard, Repetition, str. 103.)
Zašto je ova kategorija „nova“ i zašto je toliko obljubljena u suvremenoj filozofiji da je Deleuze stavlja u naslov svojeg temeljnoga djela o ontologiji? Iz dosadašnje analize mogli smo uočiti ono što Kierkegaard čini tijekom čitava njegova misaona puta. To je polemika s Hegelovim sustavom apsolutnoga duha, posebno s onim što se razvija kao „objektivni duh“ (moralitet-običajnost, građansko društva-ekonomija i država-politika). Napad na objektivizam apsolutnoga duha izveden u „Neznanstvenome zaključnome dodatku“ uistinu ima prizvuk svojevrsnoga „novoga manihejstva“. Razlog leži u tome što Kierkegaard oživljava kršćanski pojam subjektivnosti kao sebstva u značenju singularnoga pojedinca protiv Hegelove ideje cjelovitosti cjeline unutar koje se podudaraju ideja i zbilja u umnome postavljanju svijeta kao onto-logike pojma. (Abrahim H. Kahn, The Actualized Individual, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2013.) Povijesnost je, dakle, u kršćanskome razumijevanju ne samo paradoksalna, već je i aporetična. Ako povijest ima svrhu i cilj (telos), onda je ona u dovođenju do njezina kraja u „ovome“ svijetu i njegovim konačnim granicama.
Povijest se nužno mora rascijepiti u svojim ciljevima i svrhama na „veliku ili objektivnu“, te na „malu ili subjektivnu“. Kada Kierkegaard ne samo oživljava augustinovski, već i paskalovski način mišljenja „o“ povijesti“, tada je nužno da se postavi u pitanje objektivizam povijesnoga načina posredovanja. A ono završava teorijsko-spekulativnim razmatranjem „vječne sadašnjosti“ kao minule prošlosti apsolutnoga duha. To je ono što odgovara platonskoj ideji znanja kao sjećanja (anamnesis). Kierkegaard je egzistencijalni nominalist. Za njega pojedinac koji živi, pati i vjeruje ima jedini smisao tvorbe povijesnoga svijeta. Kada se to ima u vidu, onda je samorazumljivo da pojam ponavljanja ne može biti sveden na hegelovsku moć negacije u smislu posredovanja. Nije to, dakle, medijalni pojam ispred kojeg i iza kojeg stoji nešto drugo za bitak i vrijeme. Radi se o modernome shvaćanju povijesti iz perspektive izbačaja u budućnost. Ali, problem je očigledno u tome što su i Hegel i Kierkegaard istinski mislioci modernosti, pa se nadigravanje „objektivnoga“ i „subjektivnoga“ ne može shvatiti drukčije negoli ostajanje unutar iste metafizičke matrice mišljenja. Na jednoj je strani moć slobode kao spoznate nužnosti, a na drugoj sloboda bez moći spoznate slučajnosti. Znanje koja vjeru integrira u sustav apsolutnoga duha i vjera koja radikalno suspendira znanje u ime životnosti života kao egzistencije – to su dva puta unutar Istoga, a ne radikalno različiti putevi onkraj Istoga.
Bitna razlika proizlazi otuda što u Hegela sinteza označava put dokidanja/prevladavanja (Aufhebung) onoga što je „bilo“ na nižoj razini povijesnoga vremena. Posredovanjem ili negacijom mišljenje konstruira zbilju da bi ono treće bilo rješenjem „svrhovitoga cilja“ kretanja spram budućnosti. A ona je realizirana već u pojmu i ideji. (Vidi o tome: Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994.)
Usuprot tome, za Kierkegaarda je sinteza uvijek ono treće koje uzdiže dvoje do istovjetnosti pojma i zbilje. Život u svojoj egzistencijalnoj punini pokazuje se time produhovljenim činom vjere u Krista. Drugim riječima, umjesto dokidanja/prevladavanja (Aufhebung) s idejom „nužnosti“ povijesnoga napretka do objektivne znanstvene slike svijeta, u koju je vjera uklopljena kao druga i drukčija forma znanja, sada je sve na suspenziji i neutraliziranju teleologijskoga (cilja i svrhe). S pomoću etičko-religioznoga obrata filozofije život postaje strastvena borba i rizik slobode. To samo znači da se sloboda shvaća bezdanom i bestemeljnim događajem kontingencije. Zbog toga pojam ponavljanja označava postajanje apsolutno Drugoga u novome shvaćanju subjekta. Hegel je u „vječnoj sadašnjosti“ stabilizirao kraj povijesti i kraj filozofije, koja je ujedno i kraj umjetnosti. Ono što je ostalo prijeporno u svemu tome jest pitanje vjere, budući da u njegovim spisima nije nigdje izričito riječ o „kraju religije“ u doba vladavine apsolutnoga znanja „o“ povijesti. Kierkegaard je, usuprot tome, otvorio nove mogućnosti istraživanja subjektivnosti onoga nesvodljivoga sebstva polazeći od pretpostavke da je vjera ujedno čin strasti (estetska sfera) i događaj suspenzije onoga svrhovitoga u povijesti samoj (etička sfera). U Adornovoj analizi odnosa dijalektičkih stadija razvitka povijesnosti duha u Hegela te gotovo „astrologijskoj“ naravi Kierkegaardovih sfera kojima je potrebno više posredovanja, a manje „skokova“ da bi se dospjelo do vrhunca ljudske egzistencije, stvari stoje ovako:
„Gotovo bi se moglo tvrditi da je kod Kierkegaarda slika čovjeka identična sa slikom »iznimke«; njemu čovjek ljudski egzistira samo time što postaje iznimkom: emancipirajući se od kontingentnosti, anonimnosti, postvarene općenitosti. »Iznimke« su za njega »genijalna« estetska, kao i »religiozna« egzistencija.“ (Theodor W. Adorno, Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1962., str. 139.)
Ispravno! „Iznimnost“ jest ono što se suprotstavlja pravilu apsolutnoga duha. „Iznimke“ pritom ne potvrđuju pravilo, nego pravilo može postojati samo ako je plod iznimne volje subjekta. Nije nipošto slučajno da je u povijesti političkih ideja 20. stoljeća Schmittov pojam suverenosti kao iznimke koja uvodi izvanredno stanje rezultat kjerkegorovski shvaćene egzistencije čovjeka u odlučnosti suočenja s onim čudovišno kontingentnim. Kada Karl Löwith označava Schmittov pojam političkoga „okazionalnim decizionizmom“, tada se u njemu skriva upravo logika iznimke i rizika slobode pojedinačne singularnosti. (Karl Löwith, „Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt“, u: Heidegger – Denker in dürftiger Zeit, Sämtliche Werke, sv. 8, J.B.Metzler, Stuttgart, 1984., str. 32.)
No, da bi nešto moglo biti „iznimkom“, da bi pojedinačna singularnost mogla postati vodećim pojmom suvremene filozofije nakon Heideggera, to je istodobno značilo drukčije pristupiti otvorenome nasljeđu Kierkegaardova mišljenja. Ne zaboravimo da je u spisu Ponavljanje naglasak na pojmu nadolazeće budućnosti, a ne na minuloj prošlosti. Prethodnikom takvog ontologijskoga stava Kierkegaard vidi u Leibnizovoj monadologijskoj metafizici. Uvjet mogućnosti ponavljanja nije, dakle, identitet kretanja i svijesti o kretanju iz koje po inerciji nastaje sjećanje kao pretpostavka znanja. Umjesto toga sada je posrijedi obrat perspektive.
Mišljenje nije rezultat logike djelovanja bitka u njegovoj aktualnosti zbilje. Upravo suprotno, ono što Adorno i nakon njega Deleuze vide u Kierkegaardovu okretu spram budućnosti jest paradoks ponavljanja vremena kao sinteze svjesnoga bitka i onoga nesvjesnoga u samome jeziku iskazivanja događanja bitka. Drugim riječima, ako vrijeme subjektiviranja jest vrijeme „iznimke“ kristalizirano u pojedinačnoj singularnosti, onda je logično da se to vrijeme „subjektivira“. Vjera kao etičko-religiozni skok iz praznine estetske sfere postaje egzistencijalnim postajanjem slobode. Ona je ključni pojam čitave metafizike kretanja, jer se ponavljanje ne može zbivati samo od sebe, kao nešto pasivno u smislu nužnosti bitka. Ponavljanje je radikalna promjena i utoliko je samo po sebi razumljivo da i Kierkegaard kao i kasnije Deleuze u svojoj metafizici postajanja bitak moraju razumjeti kao postajanje, vječnom promjenom, neprestanim kretanjem prema naprijed, bez kraja. Beskonačnost nije odatle matematički problem, nego metafizički. A to je prvi u novome vijeku jasno istaknuo Leibniz. (Vidi o tome: Gilles Deleuze, Fold: Leibniz and the Baroque, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 1992.)
„Grčko shvaćanje pojma kinezis (kretanje, promjena) sukladno je modernoj kategoriji „prijelaza“ i zaslužuje posebnu pozornost. Dijalektika je ponavljanja laka jer je za nju ono što se ponavlja već bilo – ili se drukčije ne bi ponavljalo – ali istinski se ponavljanje nalazi u nečem novome. Kada Grci kažu da je svekoliko znanje sjećanje, oni samo kažu da je svekoliko postojanje, koje jest, već bilo; a kada netko kaže da je život ponavljanje, tada on misli na aktualnost, koja je bila, a sada postaje postojanjem. Ako ne bi bilo kategorija sjećanja ili ponavljanja, čitav bi život bio ispraznom, besmislenom bukom. Sjećanje je etnički svjetonazor, a ponavljanje moderan; ponavljanje je interes metafizike i istodobno interes s kojim metafizika loše prolazi; ponavljanje je pokazatelj u svakom etičkome gledištu; ono je conditio sine qua non (neotklonjivi uvjet) svakog pitanja dogmatike.“ (Sören Kierkegaard, Repetition, str. 103.)
Postavimo stvari na sljedeći način. A što ako uopće ne postoji bitna razlika između „sjećanja“ (anamnezis) i „ponavljanja“ (repetitio)? Ako, dakle, sjećanje pretpostavlja ponavljanje bitka, a vrijeme ponavljanja jest sjećanje onoga što stoji u nadolazećoj sadašnjosti? Čini se da su oba načina mišljenja, ono koje utemeljuje povijest bitka i ono koje ga rastemeljuje, mogući iz odnosa Istoga spram Drugoga, odnosno da je ono „drugo“ u tom odnosu već uvijek razlika u Istome. Bit koja se objektivira u znanju „o“ povijesti i egzistencija koja se subjektivira u vjeri „na“ povijest kao objavljenog Boga patnje i milosti pokazuju se mogućim tek iz onoga „trećega“. Ako između Hegela i Kierkegaarda ne postoji jaz svjetova u mišljenju, iako prvi otpočinje sa znanjem da bi dospio do vjere u apsolutnu povijest kao povijest apsoluta, a potonji završava s vjerom da bi se vratio na početak egzistencije ponavljanjem kruga bez pretpostavki u nekoliko paradoksa vremena kao paradoksa vjere, kako onda pristupiti odnosu Boga i čovjeka sa stajališta njihove približne ili asimetrične izjednačenosti? Subjekt i njegova vjera su eksperiment slobode. Kršćanska vjera u moderno doba postaje autentičnim, a ne vulgarnim razumijevanjem bitka i vremena.
Paradoks je u tome što se iz pojma „sadašnjosti“ egzistencijalna vjera izbacuje u budućnost kao ponavljanje onoga što je s onu stranu vremena. Ali u svojoj beskonačnosti i vječnosti postaje uvjetom mogućnosti konačnosti i vremenitosti. Eksperimentom slobode u Kierkegaarda imenujemo etičko-religiozni obrat egzistencije. Ona ne prethodi esenciji ili „biti“ bitka, već je postala esencijom ili „biti“ čovjeka u njegovu izboru kontingencije postajanja-Kristom. Nije čovjek ostao bez „biti“. Sve što je krasilo postojanost u promjeni sada se razmjestilo u promjenu kao postojanost. „Bit“ se egzistencijalno vodi kao strastvena vjera u budućnost. Bez budućnosti sadašnjost ostaje praznom „aktualnošću“ novotarije. Istinski „novo“ jest ono ponavljanje (repetition) s kojim kontingencija i singularnost prave pukotinu „u“ samome bitku. Kierkegaard to ipak neće nazvati negacijom bitka, već onim čudovišnim Ništa u samoj jezgri postojanja. Suočenje s Ništa dolazi iz tjeskobe kao uvjeta mogućnosti straha od nečega kao nečega (bića u svojoj singularnosti). Kako razumjeti Kierkegaardov drugi paradoks o ponavljanju negoli kao problem identiteta Boga i čovjeka u smislu identiteta vječnosti i vremenitosti. Postajanje Drugim označava pritom stvaranje „pukotine“ između bitka i etičko-religioznoga obrata spram prošlosti. Bez ponavljanja kao transformacije bitka i transfiguracije duha kao „biti“ čovjeka sve postaje upravo ono što se u navedenome odlomku iz Ponavljanja imenuje „ispraznom, besmislenom bukom“.
Utoliko je svaki eksperiment već uvijek etičko-religiozno ponavljanje duhovnoga bitka, a ne prazne buke vremena. No, ovdje je riječ o idealističkome zasnivanju filozofije teologijsko-teleologijskom suspenzijom etičkoga. Metafizika, dakle, svoj „interes“ nema u tome da bi izbacila Boga iz vlastite matrice i tako filozofiju izjednačila s „kršćanskom antropologijom“. Zašto je razdvajanje znanja i vjere u Kierkegaarda gotovo nepremostivo, poput jaza svjetova da se čak i razlikovanje grčkog i modernoga shvaćanja bitka i vremena preokreće, pa drugo postaje mjerilom autentičnosti, a ne ono početno i prvo, što pada u svojevrstan ponor nevjerodostojnosti? Odgovoru na to pitanje moguće je pristupiti tek nakon što se pokaže kako Kierkegaard određuje pojam „sadašnjosti“ (prisutnosti bitka u vremenu). Nagovijestimo samo da se metafizički pojam vremena u Kierkegaarda odnosi na modernu subjektivnost u svim aspektima njezina djelovanja. To podjednako vrijedi za filozofiju, pozitivne znanosti, umjetnost, politiku i teologiju. Svođenje sadašnjosti na „aktualnost“ u drugome smjeru od uobičajenoga značenja onoga što se događa „sada“ i „ovdje“ označava i put spram apsolutno Drugoga. U radikalnoj nesvodljivosti beskonačne subjektivnosti skriva se put do bližnjega. Kršćanska ljubav predstavlja autentičnost ovoga puta. No, je li ta subjektivnost još uvijek ono ljudsko-odveć-ljudsko ili je možda Kierkegaard bio na putu spram nestanka ljudskoga u desubjektiviranju vjere u Boga kao apsolutne transcendencije bitka? Ako je ovo posrijedi, onda je rezultat čitava njegova nauma ne samo u teologijsko-teleologijskoj suspenziji etike, već i onoga što etički eksperiment slobode uopće omogućuje – filozofije kao metafizike.
3. Paradoks o analogiji: Treće ponavljanje
Mnogo se govorilo o odnosu Kierkegaarda i egzistencijalne filozofije u 20. stoljeću. Njegov utjecaj na shvaćanje „filozofijske vjere“ u mišljenju Karla Jaspersa pritom je nemjerljivo. Jednako tako, možda i najznačajniji posredujući utjecaj zbio se u prvoj fazi Heideggerova mišljenja destrukcije tradicionalne ontologije u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u). Pojam tjeskobe omogućio je Heideggeru da stekne egzistencijalno tlo za pitanje o biti tu-bitka u horizontu vremena. Vidjeli smo da je kritika Kierkegaarda ovdje usmjerena ne tek na kritiku vulgarnoga razumijevanja bitka kao prisutnosti, nego upravo na shvaćanje vremena kao „aktualnosti“ iz koje se onda moderna subjektivnost prebacuje u ekstatičku budućnost. Sam Heidegger u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) razvija pojam bitka iz iskonske vremenitosti, ali pritom otklanja dimenziju „sadašnjosti“ upravo stoga što je ona znakom vulgariziranja smisla bitka. Kada se „sadašnjost“ kao aktualnost bitka postavlja u središte vremena, tada je već uvijek riječ o novovjekovnome subjektu. Iz njega se onda svijet konstruira kao predmetnost predmeta, odnosno kao objektivnost objekta. Kierkegaard ima nesumnjivo odlikovano mjesto u okviru moderne metafizike subjektivnosti. Naposljetku, čitav njegov etičko-religiozni obrat predstavlja korak iz tradicionalne filozofije u teologiju događaja. Egzistencijalna vjera, doduše, može biti tumačena i kao „filozofijska vjera“ kao što je to razvio Karl Jaspers. Ipak, jedno ostaje u svojem paradoksu neotklonjivo u ovome kratkom razmatranju o postkjerkegorovskoj situaciji mišljenja. (Živeči Kierkegaard (zbornik), KUD Apokalipsa, Ljubljana, 1999. Prevela Saša Jerele i drugi)
Riječ je o tzv. trećem ponavljanju, o paradoksu o analogiji ili nalikovanju Krista i čovjeka. Umjesto razlike kao identiteta i identiteta bez razlike, prvoga i drugoga ponavljanja, posljednji skok mišljenja u vjeru moguć je samo i jedino kada se slijedi postajanje-Kristom u konkretnome tjelesnome životu i to kao duhovno iskustvo autentične pojedinačnosti koja sama stoji pred Bogom i ljubi ga čista srca kao što mora ljubiti svojeg bližnjega/Drugoga. Treće ponavljanje napušta logiku slobodnoga izbora u estetskome i čak etičkome smislu. Jedino što preostaje jest zapovijed Boga kao istovjetnosti istine, pravednosti, jednakosti i bratstva odnosno solidarnosti međusobne komunikacije u zajednici s bližnjim/Drugim. Otuda se može razabrati unutarnje sveza u razlici između Kierkegaarda i Lévinasa.(Floriana Ferro, „Beyond Subjectivity: Lévinas, KIerkegaard, and the Absolute“, Nordicum.Mediterraneum, Vol. 7, br. 1/2012.)
Ova zapovijed, međutim, ne može se izjednačiti s logikom brutalne moći koja ima svoje podrijetlo u povijesnome bitku čovjeka u društvenim odnosima. Iako se Kierkegaard borbeno i aktivno suočava s društvenim nedaćama modernosti svoga doba, od ideologija do religioznih kultova sekularnoga kapitalizma, njegovo mišljenje se kao i Nietzscheovo ponajmanje odnosi na faktičnost zbiljske situacije u društvu, politici i kulturi. Ono što je daleko značajnije jest pitanje o odnosu između aktualnosti kao „sadašnjosti“ i mogućnosti ponavljanja postajanja-Kristom kao etičkoga eksperimenta samstvenoga pojedinca u zajednici. Čini se, naime, da je ovo treće ponavljanje u analogiji s Kantovom trećom kritikom o moći suđenja ili utemeljenja estetike obrnuti smjer metafizike subjektivnosti. O čemu se tu radi?
Raščlanimo li pozorno uvodne misli iz Kierkegaardova Ponavljanja što smo ih već citirali, vidjet ćemo da se taj pojam artikulira u trojstvu svijesti ili mišljenja, kretanja (kinezis) i slobode (izbora). Redoslijed je bjelodano idealistički, kako bi to rekao Adorno, ali ne u smislu „negativne dijalektike“, nego u poretku onoga što je bitno u dvojstvu. Iako formalno Kierkegaard rastemeljuje Hegelovu metafiziku apsolutnoga duha slijedeći ga u stopu s kršćanskom idejom „svetoga trojstva“ polazeći od pojma triju sfera (estetske, etičke i religiozne), nije teško vidjeti da se spor između etike i religije vodi na gotovo istim pretpostavkama. Ono što je u Hegela raščlanjenje apsolutnoga duha na stadije uzdizanja iz osjećaja (filozofija umjetnosti), preko doživljaja svetoga (filozofija religije) do apsolutnoga znanja (filozofija filozofije je nemoguća, pa zato Hegel ne poseže za paradoksima i aporijama), to je u Kierkegaarda spor između etike kao filozofije i religije kao metafizičke vjere subjekta. Drugim riječima, postoje tri sfere, ali druga i treća su sinteza identiteta i razlike. Da, Abraham i Job moraju dospjeti do religiozne suspenzije etičkoga da bi svijet imao novi smisao u ponavljanju Božje ljubavi i da bi tek onda autentična etika postala eksperimentom slobode i odgovornosti za zajednicu. Stoga je treće ponavljanje ono koje pretpostavlja duhovno iskustvo nalikovanja ili sličnosti s Kristom. Čovjek više nije određen kao „animal rationale“, već kao „homo religiosus“. Ono što mu pritom podaruje navlastitost ne dolazi ni iz etike ni iz religije. Posrijedi je uvjet mogućnosti dviju sfera kao istovjetnosti u razlici. Etičko-religiozni obrat egzistencijalne subjektivnost označava put pojedinačnoga aktualiziranja čovjeka iz zapovijedi Božje ljubavi. Subjektivnost nije, dakle, samopostavljanje pojedinca iz vlastite volje u smislu novovjekovnoga stava Descartesa cogito ergo sum ili Schopenhauerove volje kao izvora bitka subjekta. Umjesto te „subjektivističke“ pretpostavke, već je u Ponavljanju zacrtan put onkraj subjektivnosti ili put prevladavanja subjekta u kasnoga Kierkegaarda.
Treće ponavljanje jest put izvorne komunikacije Boga i čovjeka kroz vrijeme autentičnoga odnosa između beskonačnosti apsolutno Drugoga i konačnosti ljudske egzistencije. U Ponavljanju svijest ili mišljenje, kretanje (kinezis) i sloboda (subjekta) označavaju formalno kretanje unatrag, jer je ponavljanje uvijek i povratak nečega što je bilo. No, budući da Kierkegaard ovaj pojam smatra modernim i razlikuje ga od grčkoga shvaćanja sjećanja na bitak u prošlosti, onda ekstatička dimenzija horizontalne budućnosti iskrsava iz nečega što nema svoj temelj u sebi samome, a ne može se isto tako prispodobiti logičko-metafizički uz pojam Boga kao apsoluta. Stoga je treće ponavljanje za Kierkegaarda sudbonosni zaokret spram onoga što označava pojam univerzalne duhovne ljubavi kao milosrđa spram Drugoga u zajednici (agape). Nije to nikakva strast u smislu prirodne obuzetosti ljubavlju u razlici koju su Grci od Platona vidjeli u tjelesnoj strasti (eros) i prijateljstvu (filia). Aktualizirana „sadašnjost“ zahtijeva nešto uistinu paradoksalno i aporetično: biti uronjen u njezin temeljni pojam kao što je subjektivnost svijesti. A bez nje se ništa bitno ne pokreće, pa time niti ne utemeljuje slobodu izbora. Sve je stoga na čovjeku. Ali ne kao stvaratelju sebe samoga i vrijednosti prolaznoga života u sekularnome društvu modernosti. Umjesto takva vulgarna shvaćanja čovjeka u doba modernosti, Kierkegaard izvodi radikalnu kritiku samoljublja i narcizma, ideologijskoga služenja lažnim prorocima ekonomske nejednakosti i institucionaliziranim formama preobrazbe duha u okamine prošlosti poput sveučilišta, muzeja, akademija. Ova „subverzivna“ kritika modernosti može se smatrati, zajedno s Nietzscheovom na drugom putu mišljenja, kritikom vulgarne aktualizacije „sadašnjosti“. Nema ovdje nipošto nostalgije za lažnim kultom prošlosti. Sve se odvija bez napasti pseudo-mesijanskoga očekivanja da će društvene utopije, koje u 19. stoljeću nastoje pobjeći iz kaosa aktualnoga kapitalističkoga sustava proizvodnje života, ostvariti raj na zemlji.
Ponavljanje je naša duhovna sudbina u doba kraja modernosti. Više nemamo sjećanje na veličajnu prošlost bitka. Ona možda još potresa svojom viješću tek iznimke poput filozofa, umjetnika i sanjara. Religija se uspostavila institucionaliziranom moći zapovjednoga diskursa tradicije, pa se različite „duhovne obnove“ kršćanstva, kako u katoličkome tako i u protestantskome svijetu, doimaju učvršćenjem dogme. U ovome ili onome liku slobode religijskoga uvjerenja u postsekularnome društvu one ne služe ničemu. Kada Kierkegaard ovo treće ponavljanje uzima prekretnim korakom onkraj granica metafizičkoga pojma subjektivnosti s kojim uistinu otpočinje novi vijek, to još očito nije nikakav radikalan prijelaz na drugu obalu. Ljubav, doduše, bitno mijenja odnos između prvoga i drugoga ponavljanja (razlike i identiteta). Bog i čovjek se susreću u udaljavanju i približavanju perspektiva samoga odnosa, ali pojam tjeskobe s kojim otpočinje sloboda subjektivne vjere i pojam patnje (passion) s kojim otpočinje treće i sudbonosno ponavljanje zahtijevaju svezu kontingencije i singularnosti. U čemu je zbiljski „interes metafizike“ o čemu govori Konstantin Konstantius u navođenome spisu? U tome što se stvara „nova metafizika postajanja“ nasuprot „stare metafizike sjećanja“. Budućnost nadvladava prošlost. Život se zbiva u postajanju onoga drukčijega i Drugoga. Ne odlikuje ga ni objektivnost niti konstrukcija iz sadašnjosti. Nepredvidljivost budućega nabačaja subjekta odlučuje o vlastitome putu. Sve bi to bilo odveć „egzistencijalistički“ i još više „antropologijski“, onako kako je to prigovorio Heidegger u bilješci Bitka i vremena (Sein und Zeit-a), da je vulgarno shvaćanje vremena ništa drugo negoli hipostaziranje jedne ekstaze na račun druge, gdje formalno budućnost ima prednost pred prošlošću. Ali obje su dimenzije horizontalne ekstatičnosti već uvijek izvedene iz nužnosti kontingencije „svijesti, kretanja (kinezis) i slobode“ subjekta u aktualiziranoj „sadašnjosti“.
Drugim riječima, budućnost je samo odgođena sadašnjost. Jer tjeskoba pred onim što dolazi može biti kraj subjekta uopće smrću pojedinačnoga čovjeka ili krajem egzistencije kao takve prelaskom u najvišu formu apsolutno Drugoga – vjeru u postajanje-Kristom. Sadašnjost nije nikakva prolaznost i loša vremenitost istoga. To je promjena i novost. Zbog toga se ponavljanje-u-sadašnjosti stalno aktualizirane Kristove žrtve za spas čovjeka odvija u dvostrukome smislu: (a) kao univerzalnoga bića jedne navlastite vrste/roda i (2) kao singularne kontingencije pojedinca u živome tijelu kojim upravlja Božja ljubav. A ona nije ni strast niti prijateljstvo u „poganskome“ smislu moraliteta. Posve suprotno, riječ je o duhovnoj ljubavi. Ona iziskuje čistoću srca i duše. Mistika srednjovjekovna kršćanstva progovara kroz egzistencijalne strune bezavičajnoga bitka. Posljednji su Kierkegaardovi spisi, traktati, ogledi utoliko sve više u znaku ambivalencije. Oni su posvećeni ideji kršćanske ljubavi spram apsolutno Drugoga (Boga) kao uvjetu mogućnosti ljubavi spram bližnjega. Ali u isto su vrijeme gotovo opskurni u zahtjevu za apsolutnom čistoćom, bezgrešnošću, s onu stranu ljudske strasti i prirodne potrebe iz koje nastaje duhovna uznesenost i mistična obuzetost. Na jednome mjestu teksta s nadnevkom 25. rujna 1855. godine, Kierkegaard kaže čak i ovo:
„Došao sam na svijet zločinom, protiv Božje volje.“ (Sören Kierkegaard, Papers and Journals, 25. rujna 1855. str. 647. Navedeno prema: John D. Caputo, How to read Kierkegaard, str. 111.)
Možemo li onda još uvijek govoriti o spasonosnome etičko-religioznome obratu čovjeka u analogiji s duhovnim putom Krista, ako ovaj iskaz shvatimo kao početak onoga što se naziva „životom“? Znači li to da se ponavljanje izjednačava s nekom vrstom ponavljanja patnji u beskraj, vječnoga kruženja „velikih kola bitka“ kao u istočnjačkome mišljenju hinduizma i buddhizma? Naravno, ponavljanje nije ponavljanje prirode niti kozmičkoga puta svemira u stvaranju i nastajanju do njegove konačne granice i iščeznuća. Ponavljanje valja razumjeti kao događaj kojim se bitak razumije bitno stvaralački i to iz njegove duhovne sudbine. Umjesto prirodne nužnosti, susrećemo se s duhovnom slučajnošću i upojedinjenjem subjekta kao onoga tko ljubi bližnjega zato što slijedi duhovni put Krista. Apsolutno Drugi nije otuda udaljen u metafizičkim visinama nedosegnuta Boga izvan vremena. Nije niti isto tako izjednačen s čovjekom na način drukčije shvaćenoga identiteta kojemu razlika podaruje mogućnost odnosa u samome sebi.
Analogija je prava riječ za treće ponavljanje. S njom Kierkegaard dobiva „(ne)moćno“ oružje mišljenja u ruke. Sve se mjeri u ovome svijetu s onime što je onostrano. Transcendencija vjere postaje bit subjekta kao egzistencijalno shvaćenoga pojedinca. U tjeskobnome svijetu razdora i kaosa njegova je zadaća stvoriti prostor slobode za sve. I zato je posve razumljivo da nakon Hegela izgradnja bilo kakve etike na tlu i temelju apsolutne objektivnosti duha (društvo-država-svjetska povijest) mora biti unaprijed osuđena na propast. Sve su etike u 20. stoljeću otuda mišljenje supatnje ili suosjećanja s Drugime kao odgovornosti za zajednički svijet u doba njegove tehničke zapalosti i konstrukcije. Korijeni su takvoga mišljenja nedvojbeno u Kierkegaarda. Utoliko su najznačajniji mislioci etičkoga poput Emmanuela Lévinasa i Hansa Jonasa bili u velikoj kušnji govora o mogućnostima etičkoga kada više nema nikakvoga utemeljenja običajnosti ili ćudorednosti zajednice zasnovane na načelima uma, duha, svijesti. Umjesto toga, etika postaje eksperiment s onim što uopće omogućuje treće ponavljanje u Kierkegaarda. A to je pojam patnje (passion) i njegove svetosti u traganju za postajanjem nalik Kristu. Zanimljivo je da su Lévinas i Jonas na tragovima Heideggera posegnuli za obnovom starozavjetne židovske tradicije protiv Kierkegaardove apsolutne subjektivnosti. Čini se to paradoksalnim kada se zna da je Heidegger etičko smatrao krajnje upitnim. Uostalom, nije mu posvetio neku pozornost u svojem mišljenju događaja i prebolijevanja metafizike. Pojam odgovornosti proizlazi, pak, iz ideje pravednosti, a ne slobode. Ona je u metafizičkome okružju mišljenja uvijek imala preostatak samoljublja i kontingentnoga izbora. Podarenost zajednici u činu transcendencije zahtijeva stoga drukčije određeni pristup bitku i vremenu. (Emanuel Lévinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, Le Livre de Poche, Pariz, 1990. i Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003.)
Treće ponavljanje jest paradoks analogije iz jednostavnoga razloga što razlika i identitet ne mogu biti djelotvorni bez praktične „svrhe“ (telos). Razlika je dualizam. Ovdje transcendentno stoji iznad imanentnoga, pa su svjetovi Boga i čovjeka udaljeni u svojem naporu približavanja. Nije stoga slučajno da Kierkegaard dovodi u svezu grčko razumijevanje bitka i vremena sa židovskim ili starozavjetnim. Dvojnost je gotovo nepremostivom preprekom između znanja i vjere. Subjekt egzistencijalnoga iskustva pritom nema znanje o svojim postupcima unaprijed (apriorno) kao u Kantovu moralnome rigorizmu Zakona odakle proizlazi djelovanje obveze poslušnosti. Umjesto znanja subjekt posjeduje vjeru. A ona ima kontingentnu singularnost odnosa onoga što je bez temelja s onim što je bezuvjetno samo po sebi. Radi se, dakle, o tjeskobnome iskustvu slobode u odnosu spram Boga. Čovjek stoji pred njime sam u svojoj „iznimnosti“, bez ikakva posrednika. Identitet se, pak, konstituira etičkim činom priznanja mišljenja subjektivnosti koje dolazi iz mjesta apsolutno Drugoga.
To je etičko-religiozni obrat. Prema njemu su Bog i čovjek u autentičnome odnosu samoidentifikacije. Zakon više nije obveza i beskrajni zahtjev nego bezuvjetna poslušnost onome što nadilazi etičko-religiozni obrat metafizike u samoj sebi. Put do trećega ponavljanja otvoren je tako što umjesto subjektivnosti subjekta s njegovim vremenom aktualizirane „sadašnjosti“ ulazimo onkraj ovoga svijeta i njegovih imanentnih „ciljeva“ i „svrha“ u otvoreni prostor onoga svijeta i njegove transcendentne beskonačnosti. To je područje apsolutno Drugoga, gdje vlada milost, a ljubav postaje milosrđem kao najvećim činom uopće mogućim – žrtvovanjem za bližnjega/Drugoga iz čiste ljubavi spram Boga. Utoliko dva ponavljanja – ono koje proizlazi iz subjekta kao slobode i ono koje nastaje kao događaj primanja i podarivanja – neizbježno završavaju u trećem ponavljanju. Što Kierkegaard naziva „zadaćom slobode“ ne svodi se više na bestemeljnost subjektivnosti u obezboženome svijetu „straha i drhtanja“ pred zidom vulgarnoga vremena aktualnosti znanosti i tehnike u totalnoj mobilizaciji planetarnoga mišljenja. Sada je „vrijeme“ za događaj koji subjektu i njegovoj tjeskobi ili „bolesti na smrt“ oduzimaju status vulgarne modernosti kao psiho-teologijskoj verziji iskonskoga grijeha, kako je to neoborivo pokazao Heidegger u onoj znamenitoj bilješci Bitka i vremena (Sein und Zeit-a).
Ono što postaje „autentično“ nije drugo negoli razlika i identitet vulgarnoga shvaćanja vremena kao proživljene vječnosti „trenutka“. Sve se to odvija prema modelu aktualizirane „sadašnjosti“ onog pojedinca koji u svojoj singularnoj kontingenciji slijedi put postajanja-Kristom. Ne oponaša ga nipošto slijepo. Jer bi to onda bilo nakaradnim činom solipsističkoga mazohizma iz fanatično shvaćene dužnosti samožrtvovanja. Posrijedi je praktični čin vjerodostojnosti svjedočenja kršćanske vjere navlastitim životom. Podarivanje žrtve ne nastaje zbog „interesa metafizike“ ili brutalnoga zahtjeva Boga na visinama. Jednostavno, treće ponavljanje odnosi se na blizinu supatnje ili suosjećanja s bližnjim kao Drugim. Ipak, on „me“ ne obvezuje, već konstituira „moj“ život kao podarenu pruženost događaja apsolutne ljubavi. (Vidi o tome: Primož Repar, „Ljubezen kot logika preobilja pri Kierkegaardu“, u: Sören Kierkegaard, Z vidika mojega pisateljstva, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2012., str. 171-215. Prevod i spremna beseda Primož Repar)
Kako aktualizirani pojedinac postaje „iznimkom“ u logici trećega ponavljanja? Abrahim H. Kahn ponudio je u svojem čitanju paradoksa Kierkegaardove egzistencijalne vjere vrlo uvjerljive argumente za novu teoriju subjekta. Ponajprije, on polazi od postavke da je pojedinac u svojem postajanju drukčijim i Drugim u odnosu spram obogotvorenja čovjeka. Vjera nije dogmatska zapovijed „ludoga paradoksa“ kojim se zbiva teologijsko-teleologijska suspenzija onoga etičkoga, kao što se to može činiti ako imamo u vidu obrazloženje koje Kierkegaard daje u Strahu i drhtanju parabolom o Abrahamovu žrtvovanju ljubljenoga sina Izaka zbog poslušnosti Bogu. Transgresija običajnoga Zakona samo je izvanjska čudovišnost religije, ali ne i unutarnja. Razlog leži u tome što je žrtvovanje Izaka samo hipotetička kušnja odlučnosti Abrahama kao patrijarha i vjernika, a ne zbiljsko stanje stvari. Na to je s pravom upozorio Lévinas prigovorom da Kierkegaard krivo čita židovski zavjet etičkome Zakonu zajednice. Pravednost a ne sloboda, odgovornost prema zajednici a ne samoljublje pojedinca nije tek odlika židovske eshatologije u povijesti zapadnjačkoga mišljenja. Može se samo uvjetno govoriti o „ontologijskoj razlici“ između vladavine pojmova slobode u Grka i pravednosti u Židova, kako je to izveo Derrida u dekonstrukciji pojma metafizike i nasilja glede Lévinasove etike bezuvjetno Drugoga. (Jacques Derrida, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lévinas“, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, 1978., str. 118-153.)
Kahn, dakle, u svojem tumačenju paradoksa trećega ponavljanja postajanja-Kristom uvodi u raspravu tri pojma: (1) theosis, (2) praxis i (3) rizik. Ukratko, prvo se odnosi na obogotvorenje čovjeka u procesu transformacije kojim čovjek postaje nalik na Krista poput slike ili analogno njegovu liku. To nije estetski lik, već duhovni. No, theosis je ujedno pokušaj da se božanska bit čovjeka shvati imanencijom, pa je već time riječ o nedostatku. Stoga praxis upućuje na djelatnu ljubav spram bližnjega u osobnoj transformaciji duhovnosti čovjeka. Iz univerzalnosti slijedi put do singularne kontingencije. U riziku preuzimanja slobode aktualizirani se pojedinac subjektivira. Poprimajući značajke slobodnoga bića izbora između dobra i zla on zna granice svoje faktičnosti. No, svakome je pojedincu podareno ono što se ne može utemeljiti. A to je ono što Kierkegaard naziva „zadaćom slobode“. Metafizika pritom svoj „interes“ mora izboriti preuzimanjem budućnosti kao nabačaja subjektivnosti s onu stranu subjekta. Naposljetku, pitanje s kojim Kahn završava čitanje Kierkegaardova tri paradoksa ponavljanja jest u tome što uopće s pojmom subjekta u kasnoga Kierkegaarda ako božanska ljubav zapovijeda da je milosrđe (agape) događaj najviše moguće ljubavi čovjeka u odnosu na Drugoga?
Kršćanstvo nije „filozofijska vjera“ kao što grčka filozofija nije bila teologija događaja samim pokušajem da se misli Bog iz paradoksa i aporije kretanja ne samo u Elejaca, već i u Aristotela. Nesvodljivost Drugoga kao apsolutne drugosti nipošto ne znači da se Kierkegaard može čitati u Lévinasovu ključu etičkoga horizonta mišljenja. „Bit“ paradoksa ponavljanja sastoji se u posljednjem, trećem slučaju. Ako nije ni svijest niti kretanje, ni bitak niti vrijeme, što onda preostaje? Očigledno samo ono što se pojavljuje uvjetom mogućnosti duhovnoga postajanja-Kristom. Taj događaj nije ništa drugo negoli ono što nije „nešto“ kao što nije niti „ništa“.
Epilog
Tjeskoba uistinu određuje suočenje s kontingencijom i singularnošću praktičnoga čina događaja promjene. A razmjeri su ove promjene dalekosežni. Oni ne samo da mijenjaju položaj čovjeka u svijetu njegovim postajanjem apsolutno Drugime, nego radikalno mijenjaju i njegovu „bit“ ili „ljudsku prirodu“. Ponavljanje je moguće kao nabačaj budućnosti tek onda kada se više ne radi o sjećanju na bitak (prošlost) kao u Grka, a niti kada je riječ o pukoj bačenosti u budućnost kao odgodu kraja „vječne sadašnjosti“. To ujedno znači kraj subjekta i kraj aktualizirane „sadašnjosti“. Ono vulgarno u svojim najvećim dosezima moderne metafizike vremena upravo je ona uzdigla do božanskih visina. Kierkegaard je granicu svojega mišljenja slobode vidio već na samome početku. Na tragovima Schellingove rasprave O biti ljudske slobode razabrao je da se vjera „na“ Boga pokazuje autentičnim načinom mišljenja egzistencije za razliku od vulgarnoga načina znanja/vjere „o“ Bogu. Razlika između „objektivizma“ i „subjektivizma“ vjere presudila je u korist živoga filozofiranja u ruhu ironične pripovijesti, dnevnika, traktata, pamfleta, ogleda, riječju svih formi moderne subjektivnosti, koja od sv. Augustina određuju modernost zapadnjačkoga traganja za istinom. Živući Kierkegaard „danas“ u svojoj je neponovljivosti mišljenja trag događaja slobode. Njezino ponavljanje jest posljednji paradoks jedino „moguće nužnosti“. A ona se može iskazati riječima samoga Kierkegaarda iz Predgovora spisu Singularni pojedinac:
„Nesreča naše dobe je prav v tem, da je postala izključno čas, časovnost, minljivost, ki noče ničesar slišati o večnosti, iz tega pa sledi – naj je to dobronamerno ali pa ponorelo –, da s sredstvi načrtnega posnemanja celo hoče narediti večnost za povsem odvečno, kar se od vekomaj še nikomor ni posrečilo, kajti naj si še tako zamišljamo, kako smo se sposobni otresti večnega, oziroma naj se še tako trdovratno odvezujemo večnosti – še toliko temeljitije jo potrebujemo.“(Sören Kierkegaard, „Posamičnik“, u: Z vidika mojega pisateljstva, str. 135.)
Nije li želja za vječnošću samo drugo ime za ništavilo ljudske slobode? Njezin je paradoks u ponavljanju vremena koje što više iscrpljuje granice konačnosti, to je manje vjerodostojna njezina želja za vlastitim bezdanom egzistencije. Sami ili s bližnjima kao strancima i apsolutno Drugima moramo razriješiti spor o tome može li sloboda biti događajem novoga ako je njezino vrijeme nepovratno iscurilo u vječnost. Potreba za filozofijom ne može se suspendirati nikakvim etičko-religioznim beskrajnim zahtjevom. Čak i kad filozofija više ne znači ništa drugo osim eksperimenta mišljenja u igri sa samim sobom bez ikakve estetske, etičke ili religiozne krajnje svrhe. Ako je danas potreba za Bogom tolika da suspendira etičke granice odgovornosti u svijetu planetarne tehnike, tada je još više potreba za drukčijim mišljenjem ili mišljenjem Drugoga važnija od potrebe za kruhom nasušnim.
Jer bez uvida u bit događaja sve naposljetku ostaje bez smisla, bez kazivanja o tome i uzvišene šutnje o Bogu i vremenu u doba sverazarajuće aktualnosti života kao „isprazne i besmislene buke“. Tome valja posvetiti svu našu duhovnu strast. I, dakako, pokušati barem staviti na kocku vlastiti rizik slobode.
