Blog

Lévinasova oporuka

1. Kršćansko je srednjovjekovlje bilo savršeno u svojem ontologijskome dualizmu. Sukob dobra i zla određuje jedini smisao uspostavljanja svijeta na načelima „dobroga Boga“ koji se iskazuje prema pet transcendentalija u sv. Tome Akvinskoga: jedno, dobro, istinito, biće i lijepo (unum, bonum, verum, ens i pulchrum). Suprotnost tome proizlazi iz „zlog đavola“ koji djeluje često i kroz ideje apsolutnoga znanja o svijetu, pa nije nimalo začudno da i u SF-seriji „Zvjezdane staze“ onaj ekscentrični lik superinteligencije iz najudaljeniije točke svemira zvan Q. katkad pokazuje crte koje bismo mogli odrediti „dijaboličkim načelima“. Zlo, dakle, nije nikad samo primitivno i sklono barbarizmu na najvišu potenciju. Ono je kao u gnostičkome nauku rezultat „okrutnoga demijurga“ koji je stvorio svijet po mjeri svojih mana i nesavršenstva, ovakvog kakav se upravo „ovdje“ i „sada“ uzdiže do mogućnosti totalne destrukcije i autodestrukcije. Djelovati protiv takvog inkarniranoga zla ne znači, međutim, prihvatiti zdravo za gotovo ovaj maniheizam koji se čak i u kritici sv. Aurelija Augustina često ne razrješava drukčije negoli novim neomaniheizmom u ruhu jedino ispravnoga kršćanskog nauka. Stvar je krajnje jednostavna. Pitanje dobra i zla kao fundamentalno etičko pitanje ne može se svesti na religiozno-političko svjetonazorno izvođenje postulata i načela djelovanja, jer postoji čudovišna mogućnost da se u ime iskonske predanosti i smjernosti spram božanske milosti svaki uzvišeni oblik vladavine znanja u formi filozofije, znanosti i umjetnosti proglasi „đavolskom spletkom“ nekog Mefista iz sjene „duboke metafizičke države“. Zato se valja kloniti svakog maniheizma i reći da ni „dobro“ ni „zlo“ ne znače baš ništa o-sebi ni za-sebe. Ono što je najbolje znao Emmanuel Lévinas kad je, doduše, unutar iste metafizičke sheme mišljenja tvrdio da etika bezuvjetne ljubavi spram Drugoga treba postati tzv. prva filozofija ili ontologija, jest jedini preostali postulat i načelo djelovanja koje ima „smisla“. (v. Emanuel Lévinas, https://sites.google.com/view/philosophy-texts/20th-century/phenomenology/emmanuel-levinas/levinas-ethics-as-first-philosophy ) O čemu je riječ? O tome da je ono što čujemo u mesijanskim tonovima velike glazbe Beethovena, Wagnera, Mahlera, Rahmanjinova uvjet mogućnosti spasonosnoga događaja koji nije negdje izvan ljudske duše i slobode egzistencijalnoga usuda čovjeka. Drugi leži u biti otvorenosti spram sebe samoga izvan svake egocentrične i narcističke vježbe razaranja svijeta. Ono dobro je tako jednostavno i svatko ga može osjetiti kroz suzu u oku i drhtaj srca pred događajem kojim se ništa ne zbiva tako prekretno, osim što sve nakon tog čina bezuvjetne ljubavi kao milosti i samilosti spram Drugoga postaje savršeno u težnji za čistoćom svijeta. 2. No, jasno je da je Lévinasov obrat u biti metafizike kojim ono Dobro i Pravedno (sinteza Platona i Talmuda) dovodi do „etike kao prve filozofije“ posve sukladan Heideggerovim postavkama o prevladavanju/prebolijevanju (Überwindung/Verwindung) metafizike. Prvo je uvjet mogućnosti posljednjega u ideji zapadnjačke eshatologije u Grka. No, kad se ono božansko kao apsolutno Drugo i kao bezuvjetna ljubav uspostavlja kao smisao filozofijske brige oko jezika u smislu proročkoga zaviještanja, onda je stvar s etikom bez mesijanstva posve drukčija. Umjesto toga, Lévinas konstruira u filozofijskome smislu „apokrifni humanizam“ iz primarne dimenzije židovske Tore i Talmuda, a to je ono proročko koje nadilazi granice znanstvenoga diskursa i ne zapada u praznu retoriku došašća propasti svijeta u smislu eshatologijskih vizija Sudnjega dana. „Čovječnost“ nije ničime unaprijed predodređena jer je antiesencijalistički izvedena iz govora kao apofantičkoga ukazivanja nadolazećega događaja. Ova se figura raskorijenjenosti može jedino misliti u analogiji s prispodobama o strancu/tuđincu koji lutajući prolazi svijetom u potrazi za Edenom kao obećanom zemljom. Drugi je stoga nesvodljivost mišljenja „apokrifne čovječnosti“ iz položaja postmetafizičke realizacije filozofije koja više nije ni teodiceja, ni eshatologija niti soteriologija u horizontu zapadnjačke metafizike, već mišljenje bezuvjetno Drugoga i drugosti bezuvjetne čovječnosti koja proizlazi iz bestemeljnosti ljudske slobode. (v. Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité, M. Nijhoff, Haag, 1961.) 3. Postoje samo tri filozofijske ideje „velike etike“ do danas: (1) Aristotelova ideja distributivne pravednosti u zajednici (polis) određenoj „prirodnim“ ograničenjima i etničkom svodivošću državljana s temeljnom vrlinom razboritosti (phronesis); 2) Kantova ideja moralnoga Zakona koji se uspostavlja djelovanjem autonomnoga umnoga subjekta u kategoričkome imperativu unutar svijeta kao kozmopolisa; 3) Lévinasova ideja su-osjećanja s patnjama Drugih u neposrednome susretu s onu stranu „prirode“ i „kulture“ kao događaj svetosti života. Grčko i novovjekovno iskustvo pretpostavljaju već uvijek postojanje političke zajednice. Za Grke je to ograničeni svijet grada-države (polis), a za moderno doba je to politički poredak nacija-država s regulativnom idejom svjetskoga poretka zasnovanog na umnim načelima. U oba slučaja, izvorno grčkome i modernome, etika ima svoj zavičaj, mjesto, topologiju, ima svoj „svijet“. U slučaju suvremenoga doba nakon iskustva dijaboličkoga zla Holokausta i „kraja teodiceje“ više ne postoji ili je posve razorena ideja zavičajnosti, doma, boravišta čovjeka. Ni grad-država ni nacija-država nisu više boravišta suvremenoga čovjeka. On je lutalica i nomad, prognanik i apatrid u svijetu koji postaje mreža struktura i funkcija. Čovjek nije samo planetarni nomad u doba tehnoznanosti, nego jest bitno bez domovine koja postaje kao u onoj tibetanskoj legendi koju spominje Cioran logorovanje u pustinji. Lévinasova je etika Drugoga potraga za boravištem čovjeka na kraju njegove tragične povijesne drame lutanja i „beskorisne patnje“ naroda i pojedinaca. Izvor je ove metafizičke etike svetosti života Drugoga u onome bezavičajnome. Ono je jezovito i strahotno, i otuda u svojoj bezavičajnosti uzvišeno kao apsolutno zlo. U suočenju s njime svetost života čini se posljednjom zagonetkom onog susreta s licem Drugoga, koji radikalno mijenja svu dosadašnju povijest. Etika bez svijeta nužno zahtijeva čudovišni događaj stvaranja svijeta kada je sve samo ili ovo ili ono nasilje u ime slobode, jednakosti, pravednosti. Je li uopće mogući stvoriti novi svijet ako je već ono najčudovišnije od svega nešto što ne pripada misaonome horizontu Lévinasa, već upravo njegovome jedinome pravome učitelju i suputniku u mišljenju. To najčudovišnije jest ono što Heidegger u „Prebolijevanju metafizike“ kaže o nihilizmu zapadnjačke povijesti. Na njezinome kraju čovjek kao ratio i životinja kao nagon postaju identični. Ono isto u razlici čovjeka i životinje dolazi iz odnosa postavljenosti same biti tehnike. Kada se čovjek koristi u druge svrhe kao materijal, tada je tehnička uspostava bezuvjetne mogućnosti njegove biti postala prazninom, bezavičajnošću koja se pokazuje svjetsko-povijesnom sudbinom. Svijet u bezavičajnosti tone u bezdan. Što s etikom kada svijet nakon „kraja povijesti“ nije više mjesto i boravište onoga ljudskoga-odveć-ljudskoga, kada neljudsko sam život prisiljava na pobunu i to ne više iz „aktualizma i moralizma historije“, već iz osjećaja nepodnošljivosti spram ravnodušnosti koja prijeteći istiskuje smisao slobode i pravednosti u korist tehnoznanstvene učinkovitosti „prirode“ i „duha“? Doista, što s etikom u doba apsolutne bezavičajnosti svijeta? Bez iluzije da se problem može riješiti sredstvima božanskoga ili revolucionarnoga nasilja, preostaje ipak temeljni problem u tome što je svaki etički odgovor na čudovišnu moć tehnosfere ipak samo ono što je unaprijed svakome jasno – posljednja utjeha i ništa više. S onu stranu Zemlje u njezinome lutanju iziskuje se posve drugo i drukčije mišljenje koje ne otpočinje s etikom kao „prvom filozofijom“ i ne završava s apsolutno Drugim kao mesijanskom beskrajnom pravdom. (Žarko Paić, „Messianic Triumph of Ethics? Emmanuel Lévinas and the aporia in the thinking of the Other // Cuestiones de filosofía, 7 (2021), 28; 53-92. doi: 10.19053/01235095.v7.n28.2021.12388) Lévinas je ipak otvorio ono što je jedino bitno – pitanje o granicama nasilja metafizike i vremenu ispunjene beskonačnosti.

September 8, 2025

Kad više nema crte ili o nihilizmu kao normalnome stanju

1. Otpočet ću ovo promišljanje pojma nihilizma kao normalnoga stanja u eseju Ernsta Jüngera naslovljenom Preko crte (Über die Linie) iz 1950. godine s postavkama Martina Heideggera o samome Jüngeru. Razlog je taj što je prva inačica ovog eseja objavljena u knjizi Anteile: Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, V. Klostermman, Frankfurt am Main, str. 245-284. Nakon toga nastojat ću „hermeneutički“ baciti svjetlo na artikulaciju nekih temeljnih pojmova samoga Jüngera koji su preživjeli sve nedaće i stranputice politike i ideologije 20. stoljeća (osobito nacizma), jer je kao što je poznato Jünger bio u službi njemačke vojske u okupaciji Francuske, u mladosti pripadnik intelektualaca okupljenih oko ideje konzervativne njemačke revolucije, dok se o Heideggeru ionako uglavnom sve zna. (v. moj tekst „Metapolitika i zlo: Heideggerov „duhovni nacizam“, blog KAOS, 3. rujna 2025.) Ključni fenomen koji Jünger ispituje u svojim spisima jest moderna “tehnika”. Usmjerujući se na ta razmatranja, Heidegger razvija perspektivu koja određuje njegovo tumačenje metafizičke misli kao “makinacije” (Machenschaft) i kasnije tumačenje biti tehnike kao postava (Ge-Stell). Međutim, kako pokazuje Peter Trawny, suvremeni njemački filozof i izdavač Heideggerovih prijepornih Crnih bilježnica, Heidegger se ubrzo distancira od Jüngera. Za njega, Jüngerov stav “herojskoga realizma”, koji potvrđuje sve tehnološke i povijesne događaje njegova vremena, ne uspijeva pred filozofskim zadatkom traženja prijelaza od dovršetka metafizike do druge povijesti. Heidegger također prigovara Jüngeru da se upušta u područje za koje mu nedostaju alati, “pri čemu se ne misli na činjenično znanje, već na temeljno iskustvo i oštrinu, jasnoću i preglednost propitivanja.” U tekstu 90. sveska njegovih Sabranih djela, naslovljenim O Ernstu Jüngeru (1939./40.), Heidegger povezuje bit moći sa svjetskim ratom i komunizmom. Budući da bit moći teži bezuvjetnoj i potpunoj dominaciji, temeljni proces osnaživanja moći do same njezine biti jest “totalna” mobilizacija. Nema nikakve dvojbe da je to najznačajniji Jüngerov pojam uopće, a i ja sam ga prihvatio za analizu geopolitičkih transformacija suvremenoga svijeta jer jasno pokazuje smjer vladavine ne više onoga što bismo nazvali tehnikom i tehnologijom, već same čudovišne „biti“ tehnosfere. Međutim, totalna mobilizacija svoj najodlučniji napredak i učvršćivanje pronalazi u svjetskome ratu. Zato je Lenjin slavio izbijanje svjetskoga rata 1914. Budući da je svjetski rat moguć samo kroz totalnu mobilizaciju, on mora utrti put onome što je Lenjin shvaćao kao “komunizam”. Za Heideggera je “komunizam” metafizički proces, tj. oblikovanje biti bića kao cjeline, u kojem se dovršava zapadno doba metafizike. Za Lenjina i komunizam, usavršavanje tehnologije i njezino ovladavanje su sve. To nije puka reorganizacija društva, a zasigurno nije ni njegovanje “društvenoga” kao brige za narod. “Proletarijat”, koji to postaje tek kroz komunizam, jedno je od sredstava moći među ostalima. Što se odlučnije vodi svjetski rat, to je totalna mobilizacija s obje strane nezaustavljivija. I što to bezuvjetnije postaje stvarnost, to je komunizam neizbježniji u metafizičkome smislu. Za Heideggera, odgovarajuće države ꟷ demokratska, fašistička, boljševička i njihovi hibridni oblici ꟷ samo su fasade. Dakle, sve ide prema propasti, prema jednoj odluci ꟷ koju jedva naslućujemo jer nam je njezina jedinstvenost još uvijek strana, ali ne i sasvim skrivena i povučena. (v. o tome Žarko Paić, „Permanentno stanje i-rata-i-mira: Od totalne mobilizacije do apsolutne konstrukcije događaja“, blog KAOS, 5. kolovoza 2025. https://zarkopaic.net/blog-post/permanentno-stanje-i-rata-i-mira/ Heidegger u svojim bilješkama iz 1930ih godina navodi da Jünger „izoštrava, učvršćuje i artikulira“ Nietzscheov metafizički lik (Gestalt) svijeta, iz njegovih bitnih iskustava Prvog svjetskog rata (GA 90: 227 i dalje). Prema Heideggeru, Jünger shvaća ovaj svjetski koncept volje za moć u smislu totalne mobilizacije. Volja za moć znači da se stvarnost shvaća u smislu njezine koristi za život (očuvanje moći i povećanje moći); šuma se pojavljuje na primjer kao potencijalni proizvođač drva ili kao rekreacija nakon rada. Sukladno tome, sve veća pretvorba života u energiju (totalna mobilizacija) znači da se čovjek i stvari pojavljuju kao potencijalna energija za očuvanje moći i povećanje moći, da imaju funkcionalnu vrijednost. Stoga Heidegger zaključuje da u svojem opisu totalne mobilizacije Jünger, više od ikoga drugog, pokazuje naš trenutni svijet volje za moć (GA 90: 263; usp. 53). Jasno je zašto Heidegger pokazuje povijesno-metafizički razvitak pojma Gestalta, jer se u tameljnim Jüngerovim spisima kao što su to Radnik i Totalna mobilizacija pojavljuje ovaj pojam kao premosnica između ono platonskoga i novovjekovnoga s krajem u Nietzschea kao svojevrsni događaj susreta između ideje i pojave izvan tradicionalnog transcendentalizma i empirizma. Tako se u „liku“ radnika pojavljuje bit metafizičke konstrukcije tehnike koja se u modernom industrijskome radu u tvornicama kao „talionicima“ preobražava u fundamentalnu strukturu onog što iz rada samoga proizlazi kao uradak i učinak „totalne mobilizacije“. Heidegger iz Jüngerove metafizike izvodi dva zaključka. Unutar metafizičke tradicije, Gestalt se shvaća na različite načine. Prvi način je platonizam. U platonizmu, Gestalt (ideja, eidos ili forma) je idealni i transcendentalni oblik (Bitak) koji je mjera za sva bića na zemlji, svijet postajanja. Ponor – koji je otvorio platonizam – između tek prividnih bića ovdje dolje i stvarnog bića negdje gore nije neutralan. U odnosu na transcendentalno područje Bitka gore, svijet postajanja ovdje dolje je ne-biće, koje se stoga mora poreći. Ovdje se Gestalt (lik) shvaća u okretanju od našeg svjetovnog postojanja, a to implicira negaciju (nihil) svijeta postajanja u platonizmu. U platonskoj koncepciji Gestalta, transcendentalno područje bitka prevladava nad svijetom postajanja. Drugi način je Nietzscheov. Nietzsche vidi nihilistički karakter platonizma, poricanje života u njegovoj koncepciji Gestalta. Njegov obrat platonizma polazi upravo iz svijeta postajanja i shvaća Gestalt kao proizvod volje za moći života. Gestalt je, dakle, struktura moći usred svijeta postajanja, koja služi očuvanju i jačanju moći života. Gestalt je usto nužan uvjet za očuvanje moći života, koja bi inače isparila pred neumoljivom promjenjivošću (postajanjem). Ipak, taj oblik nije stabilan i vječan, jer svaka stabilizacija uništava postajanje, glavni karakter života. Stoga Gestalt ima relativno trajanje i na taj način služi jačanju moći života. U Nietzscheovoj koncepciji Gestalta, svijet postajanja prevladava nad bitkom. Prema Heideggeru, isti obrat platonizma je u pitanju i u Jüngerovoj misli. Poput Nietzschea, Jünger vidi mogućnost prevladavanja nihilizma u volji za moć. Lik radnika predstavljen je voljom za moć života i ne treba ga miješati s platonskom idejom. Ipak, Heidegger kaže da se u obratu platonizma „svi oslonci platonizma vraćaju“ (GA 90: 82). Zašto? Prema Jüngeru, ne postoji baza koja se može naći u svijetu postajanja – on to naziva „elementarnim svijetom“. Gestalt je nužan za regulaciju elementarnog svijeta postajanja. Reprezentacija Gestalta znači stabilan poredak koji je nepokolebljiv i kao takav jamči „novu sigurnost i rang života“. Tu sigurnost pronalazi u obliku radnika. Gestalt (Bitak) je nužan kako bi se reguliralo elementarno (postajanje). Jünger shvaća ovu regulaciju u skladu s metafizičkom tradicijom tako da se ‘supstanci’ daje ‘lik’. Naglasak na elementarnom ukazuje na „primat sata“, prema Heideggeru, koji se dovodi u red Gestaltom (eidosom) (GA 90: 124; usp. 94, 96). S jedne strane, Gestalt je rezultat preokreta platonizma, koji predstavlja nešto stabilno u svijetu postajanja. S druge strane, Jüngerov elementarizam je platonski. Samo Gestalt – vječni bitak i vječno Biće – sposoban je regulirati elementarno. Stoga, prema Heideggeru, ovaj pokušaj preokreta platonizma ostaje neuspješan: „Iz nužnosti prevrednovanja svih vrijednosti, što je preokret platonizma – koji mora ukloniti platonizam, ali to ne može učiniti! Ideja ostaje na snazi kao platonska zamjedba“ (GA 90: 23). U Heideggerovu tekstu posvećenom Jüngerovu spisu „Preko crte“ (v. Zur Seinsfrage, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1956.) sve rečeno još se više produbljuje i kritički nastoji dovesti do pitanja i smislu bitka polazeći od propasti „istine bića“ kroz proces svjetsko-povijesnoga nihilizma. Budući da je Jüngerov spis Preko crte pobudio u Heideggera težnju za pokušajem istančanoga razlikovanja u samome pojmu nihilizma u povijesti metafizike od Platona do Nietzschea, a i sam se Heidegger u svojim ključnim spisima druge faze sredinom 1930ih godina dovinuo do pojma događaja (Ereignis) kao mogućnosti kritike makinacije ili postava moderne tehnike kojeg u cijelosti obavija koprena nihilizma kroz ono što rani Jűnger naziva „totalnom moblizacijom“, onda je posve bjelodano zašto Heideggerove opaske uz ovaj spis valja razumjeti kao instrukciju i kritiku jedne inačice u shvaćanju nihilizma. Mjesto koje ću navesti iz njegovih analiza Jüngera to posvjedočuje. „Vaš esej “Na liniji” govori o nihilizmu kao “temeljnoj moći” (str. 60); postavlja pitanje buduće “temeljne vrijednosti” (str. 51); ponovno spominje “lik”, “također i lik radnika” (str. 41). To, ako dobro vidim, više nije jedini oblik “u kojem prebiva mir” (loc. cit.). Umjesto toga, kažete (str. 10) da je sfera moći nihilizma takve prirode da “nedostaje viteški izgled čovjeka”. Ili je oblik radnika ipak taj “novi” u kojem se viteški izgled još uvijek očituje? Moramo se sjetiti da prvo krećemo na put koji vodi do rasprave o biti bitka. Samo tim putem može se raspravljati o pitanju ništavila. Pitanje biti samog bitka iščeznut će ako ne napusti jezik metafizike, jer nas metafizičko predstavljanje sprječava da mislimo pitanje biti bitka. Trebalo bi biti očito da je preinaka izricanja koja promišlja o biti bitka podložna drugačijim zahtjevima od zamjene stare terminologije novom. Činjenica da će pokušaj te preinake vjerojatno dugo ostati nespretan nije dovoljan razlog da se od nje suzdržimo. Danas je posebno snažno iskušenje prosuđivati promišljenost misli brzinom izračuna i planiranja koja odmah opravdava njezine tehničke izume kroz ekonomski uspjeh za sve. Ova procjena misli preopterećuje je standardima koji su joj strani. Istodobno, misao se optužuje za arogantnu tvrdnju da zna rješenje zagonetki i da donosi spasenje. S druge strane, potpuno sam s Vama u suglasju kada ističete nužnost dopuštanja svim još uvijek netaknutim izvorima snage da teku i davanja svakog mogućeg doprinosa kako bi se preživio “utjecaj nihilizma”. (str. 26-27) Nihilizam je očito moguće misliti tek kad se ima u vidu ono što Heidegger smatra fundamentalnim za razumijevanje modernoga doba, a to je pitanje o „biti bitka“. No, to pitanje nije više ono isto koje je sam mislilac u svojem temeljnome djelu Bitak i vrijeme iz 1927. godine postavio iz horizonta destrukcije tzv. tradicionalne ontologije. Sada je u samome središtu istog pitanja prodrlo ono što taj horizont više ne otvara u iskonskome događaju mišljenja. Razlog je što je nihilizam kroz sveprodiruću „totalnu mobilizaciju“ sve one likove koje spominje Ernst Jünger u svojim spisima Radnik i Totalna mobilizacija posve učinio izvanjskim i gotovo bezličnim procesom masovnoga nijekanja i ništenja svekolike zemlje i svih bića nastanjenih na njezinu tlu. Pitanje o „biti bitka“ ne proizlazi više iz nužnosti destrukcije tradicionalne ontologije, jer je ona postala nemjerodavnom činom uspostavljanja makinacije ili postava kao biti tehnike (Ge-stell). Ono proizlazi, paradoksalno, iz nužnosti razračunavanja s ništavilom u samoj „biti bitka“, iz vladavine nihilizma i svih njegovih „likova“. 2. Godine kada je objavio djelo Über die Linie – 1950. – uočio je Ernst Jünger određene znakove koji ukazuju na odlučujuću prekretnicu. Čovječanstvo se udaljavalo od „crte“, „primarnoga meridijana“ nihilizma. Slijedeći Nietzschea i Dostojevskoga, naglašavao je da je nihilizam od samog početka bio faza u kulturnome razvitku, a ne trajno stanje. Prvi znak preokreta bio je, po njegovom mišljenju, da čarolija radikalnih političkih ideologija počinje slabiti. Istodobno, moć Levijatana – monstruoznog stanja totalitarnoga nacionalizma – postajala je sve slabija zbog globalizacije ili „totalne mobilizacije“. Zašto je vjerovao da je ono što mi danas nazivamo globalizacijom antinihilistička sila? Nije li to zapravo previd, promašaj, propust u njegovu mišljenju? Vidio ju je kao razvitak koji potiče zabrinutost ljudi za budućnost planeta u cjelini i koji bi mogao dovesti do svjetske države. Tada nastajuća ujedinjena Europa, kao „treća sila“ na svjetskoj pozornici, potaknut će globalni poredak kao sklop znanosti, tehnologije i kulture u najširem smislu riječi, kako je očekivao. Osim toga, astronomija, fizika i biologijaproširivale su naše opće znanje do te mjere da su dosegnute temeljne razine koje se više nisu mogle svesti na neke jednostavne zakone ili kvantificirane odnose. Ti su nalazi zahtijevali teološka tumačenja i, kao paralelu, vidio je kako se u književnosti pojavljuju „teologijske teme“. Pobrinuo se da naglasi da nihilizam još nije prevladan. Duboke rane dvaju svjetskih rata prvo će morati zacijeliti. Ekonomska jednostranost uma i moralna ravnodušnost kasnijeg liberalizma još su uvijek bili prisutni. Kao i rasipno iskorištavanje „svijeta strojeva i automata“. Ove destruktivne i izjednačavajuće tendencije još će se morati ispraviti. Ali prije svega, unutarnja praznina koju su ljudi doživljavali, kao i egzistencijalni strah koji im je uzrokovala, morala se otkloniti. Sve dok se ta praznina ne „popuni“, moderni čovjek bio bi u iskušenju pobjeći u širenje političke moći i nacionalistička osvajanja ili u brzinu i učinkovitost prijevoza i masovnu proizvodnju. Međutim, ono što je bilo najpotrebnije bio je novi „okret spram bitka“ (Zuwendung des Seins). To je Heideggerova formula koju je Jünger usvojio. Čim bi se prešla granica nihilizma, dogodio bi se takav okret spram bitka. To bi bila potvrda da je nihilistička faza napuštena. Kao što smo se u prethodnom odjeljku ovog mojeg priloga mogli jasno uvjeriti, Heidegger se odlučno nije složio s Jüngerom o tome (iako je uvelike poštovao Jüngerov stav o toj temi). Nasuprot postavkama Jüngera tvrdio je da nihilizam ide uistinu duboko, budući da je u srži cijele filozofske tradicije koju je Zapad uspostavio na temelju grčke metafizike. Da bi se nihilizam ostavio iza sebe, osnovne crte zapadnjačke filozofije morale bi se preoblikovati prema Heideggeru, stvarajući dostojno mišljenje bitka. Jünger je ostao pri svojem uvjerenju da će, s postupnim gubitkom kontrole nad velikim političkim ideologijama i njihovim monstruoznim državama, pojedinac ponovno steći svoju slobodu. Bio je siguran da će, budući da se sloboda ne može pronaći u praznini koju je stvorio nihilizam, pojedinac odabrati život u „oazama“ izvan državnog poretka. Metafore koje je koristio za prikaz te novostečene slobode bile su „divljina“ i „šuma“. Ipak, nije li razlika između Jüngera i Heideggera oko biti nihilizma možda u tome što prvi sa stajališta „ničeanca“ kao pisca, a ne filozofa, svagda želi dati neku tzv. konkretnu spasonosnu mogućnost izbavljenja iz „nihilizma kao izražaja obezvrjeđenja najviših vrijednosti“, a za njega „doba definicija nihilizma mogla bi se usporediti s iznašašćem uzročnika raka.“ (Preko crte, hrv. prijevod, Europski glasnik, br. 19/2014., str. 21. S njemačkoga preveo Mario Kopić) Nadalje, u nastavku obrazloženja Jünger pod propašću vrijednosti misli ponajprije tzv. kršćanske vrijednosti, jer u Nietzschea čitav filozofijski projekt prevladavanja nihilizma nije moguć bez glavne metafizičke postavke o smrti Boga i nastanku pojma nadčovjeka. No, postoji i još nešto ambivalentno: nihilizam se pojavljuje i u povećanju snage stvari i u njezinoj posustalosti odjednom. Jasno je da su, dakle, kvantifikacija bitka i njegovo stupnjevanje simptomi nastanka nihilizma kao ontologijske strukture samoga života i kao psihološke usmjerenosti čovjeka prema unutra i van kad je riječ o znamenjima „najekstremnijeg oblika pesimizma“. (str. 21) Jüngeru je otuda jasno da je nihilizam vrlo teško definirati „pozitivno“, jer problem nastaje u nemogućnosti odredbe onoga što i sam Heidegger u svojoj znamenitoj raspravi „Što je metafizika?“ iz 1929. godine iskazuje kako ništa „nije“ ono što se smatra pukom negacijom bitka u logičkome smislu, već ništa „ništi“, Ništa je, doduše, uvjet mogućnosti nihilizma i to kao neantizacija bitka, kako je to poslije Heideggera razvio Jean-Paul Sartre u svojem temeljnom filozofijskome djelu Bitak i Ništa iz 1943. godine. Baš zbog toga, naime zbog nemogućnosti pristupa nihilizmu izravno i pozitivno, u spisu Preko crte susrećemo se s pokušajem svojevrsnog „fenomenologijskoga opisa“ fenomena nihilizma, a to su ono bolesno, zlo i kaotično. (str. 22) 3. Jünger polazi od onog posljednjeg koje je uvjet mogućnosti prvoga i drugoga. Kaos se ne može razumjeti tek kao raspad sustava i vladavina nereda. U njemu postoji latentna mogućnost prelaska iz jednog stanja u drugo, ali ne u konačni stadij stabilnosti nekog poretka, već i onoga što poput anarhije u sebi ima višak anomije i manjak svijesti o nužnosti vladavine države kao organizacije koja jamči sigurnost i pravne pretpostavke ljudske egzistencije u zajednici. U cjelini, njegovo je shvaćanje nihilizma nesumnjivo „rastezljivo“, na granici između Nietzschea i Dostojevskoga. Najdublji uvid u nihilizam kao prijelazno stanje kulture iz koje se čovjek može kao herojski pojedinac izvući prevladavanjem izvora svoje raskorijenjenosti, zacijelo leži u tome što se na tragu Nietzschea u kontekstu spisa Preko crte naglašava da je najveća i najčudovišnija nelagoda koja čovjeka može snaći u našem suvremenom svijetu ta da je „nihilizam normalno stanje“ (str. 27) Bilo bi krajnje besmisleno govoriti o nihilizmu i nihilistima kao umjetnicima koji preziru ovaj život koji se vodi s posljednjim svrhama materijalne dobiti bez onog što pripada samoj biti modernoga svijeta. To se nije moglo dogoditi u doba Grka i njihova robovlasništva koje je filozofijski legitimirao čak i Aristotel. Isto vrijedi i za srednjovjekovno kršćanstvo, a tek će s novovjekovnim naukom o slobodi i ljudskim pravima u Kanta i Rousseaua, engleskih empirista i američkih utilitarista i pragmatičara, Lockea i Benthama, postati univerzalnom idejom koja modernosti podaruje pečat napretka i razvitka s jedne strane i dekadencije i kaosa s druge. Nihilizma nema bez svijesti o ništenju svijeta u kojem čovjek kao autonomno i slobodno biće vodi svoju egzistenciju kao rizik, kao odlučnost i nepokorivost u odnosu na sve forme tlačenja, kao otvorenost izgleda u onome nadolazećem koje može biti spasonosni događaj i ujedno apokaliptička propast svijeta. I baš zbog toga ova misao Ernsta Jüngera vrijedi „suhoga zlata“. „Slobodan je čovjek već iz razloga samoodržanja obvezan razmisliti kako će se ponašati u svijetu u kojem je nihilizam ne samo vladajući nego je i, što je je još gore, postao normalnim stanjem.“ (str. 33) Prevladati nihilizam, kako god ga shvatili (ničeanski ili poput Dostojevskoga, hajdegerijanski ili jingerovski), znači ponajprije voditi svoj život kao odlučno egzistencijalno usmjerenje slobode u ono što svijetli kao osmišljavanje života kroz devinu ušicu igle do posljednje sretne bezrazložnosti života.

September 7, 2025

Stanje levitacije

1. Najznačajnija filozofijska analiza modernosti je, naravno, Hegelova Fenomenologija duha, objavljena još 1807. godine. Njezin cilj i temeljna svrha bila je uspostavljanje istine kao cjeline kroz sustavno izlaganje pojma znanja. Po prvi je put u svjetskoj povijesti nakon Aristotelove Metafizike pojam znanstvenosti znanosti kao izvođenja logosa u formi ljubavi spram mudrosti odredio korak spram realizacije filozofije u formi ljubavi spram znanja. No, ono što Hegel kazuje već u „Predgovoru“ svoje „fenomenologije duha“, a naslov knjige nije ništa izvanjsko niti uzgred, već program i artikulacija novoga svijeta koji se sabire u mišljenju koje prolazi kroz povijest metafizike i realizira se u metafizici kao povijesnome znanju svjetskoga duha o samome sebi u kretanju od prvoga uzroka do posljednje svrhe, zaslužuje više od usputnoga komentara. Tekst tog odlomka iz „Predgovora“ je naprosto pretkazujući ne samo za moderno doba u kojem je mislio i živio Georg W. F. Hegel i nakon njega njegovi najveći „učenici“ koji su ga nastojali „prevladati“, „destruirati“ i „dekonstruirati“ kao što su to bili Marx, Nietzsche i Kierkegaard, već i za našu suvremenost. U filozofijskome smislu nakon realizacije filozofije u kibernetici kao autopoietičkome razvitku tehnosfere, ona ostaje zamrznuta u nečemu što više nije ni po čemu „fenomenologija duha“, a niti „duh fenomenologije“. Umjesto toga, suvremenost, koja se određuje kao realizacija onog što Vanja Sutlić naziva analizom Marxove ideje realizacije filozofije kao metafizike praksom rada kao znanstvenom poviješću, postaje doba realizirane tehnološke singularnosti koja više uopće ne treba filozofiju ni u kojoj formi njezine diskurzivne prakse, već samo „beskonačnu brzinu“ metamorfoza znanja kao epistemičke pragmatike kojom se djelotvorno proizvode stanja i događaji kao čiste kontingencije, a ne kao bića nastala iz bitka kao takvoga. Drugim riječima, naše doba post-povijesne suvremenosti i jest i nije ono što Hegel u „Predgovoru“ Fenomenologije duha stilski briljantno iskazuje i što je zorni dokaz protiv ishlapjelih postavki kako mu je jezik kazivanja bio prožet suhoparnom ozbiljnošću i dogmatskim racionalizmom u skladu s navadama njemačkoga klasičnog idealizma. „Usput rečeno, nije teško vidjeti da je naše vrijeme vrijeme rađanja i prijelaza u jedno novo razdoblje. Duh je raskinuo s dosadašnjim svijetom svojega postojanja i predočavanja…on rastvara jedan za drugim djeliće ustroja svojega prethodnog svijeta, čiju uzdrmanost naznačuju samo pojedinačni simptomi; lakomislenost i dosada koje se šire u postojećemu, neodređena slutnja nečega nepoznatog vjesnici su da se bliži nešto drugo. To postepeno drobljenje, koje nije promijenilo fizionomiju cjeline, prekida se ishodom, koji, sličan munji, najedanput predstavlja tvorevinu novoga svijeta, (…) Početak novoga duha proizvod je opsežnog prevrata raznolikih obrazovnih formi, cijena jednog veoma zamršenoga puta.“ (G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Vorrede, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970., str. 18) Što u ovome odlomku upada u oči odmah i izravno? Ponajprije, Hegel govori o dolasku „novoga doba“ kao rađanja iz samoga duha svijeta čiji su vjesnici ili simptomi ništa drugo negoli ljudske „mane“ ili bolje kazano fenomeni rasapa čitavog ustroja zapadnjačke metafizike. To su lakomislenost i dosada. Umjesto svrsishodne ozbiljnosti koju zahtijeva upravo znanstveni rad i racionalnost sustava proizvodnje u samome načinu društvene organizacije života, susrećemo se s negacijom koja se očituje u „duhu lakomislenosti“. Umjesto, pak, angažiranosti za nešto, strasti spram nečega u svijetu ili zaokupljenosti radom oko nečega ili na nečemu, što pretpostavlja i promišljanje samoga pojam aktivnosti i obuzetosti djelovanjem kao mišljenjem ili činidbom, drugi je simptom samorazarajući i predstavlja ono najčudovišnije što, prema Hegelu, najavljuje „novo doba“. To je dosada. Inače, u trećem svesku svojih Sfera, Peter Sloterdijk komentirajući isti ovaj odlomak iz Hegelova „Predgovora“ Fenomenologije duha kaže sljedeće: „Ako Hegel u nečemu griješi, onda u tome što lakomislenost i dosadu smatra vjesnicima odnosa koji su tek u nadolasku ꟷ zapravo su one sámo ono novo koje je nastupilo. One su rani tragovi prijelaza u jedva poznato lebdenje bitka i u prolaženje vremena otpregnuto od čvrstih ciljeva, koji daju ton novijoj epohi u cjelini.“ (Peter Sloterdijk, Sfere 3: Pjene, Mizantrop, Zagreb, 2019., str. 519.) Ako su „lakomislenost“ i „dosada“ simptomi ili, u drugome obratu, realizirani fenomeni već nastaloga modernoga doba koje u svojoj ireverzibilnoj suvremenosti gubi značajke „svjetskoga duha“ kako ga je ocrtao Hegel, onda moramo retrospektivno iz položaja mišljenja 21. stoljeća ustvrditi da je nastupilo ono vrijeme koje je u svojoj monotonoj homogenosti znanstvene proizvodnje dispozitiva ili aparata moći kao pragmatike znanja (know–how) ispunjeno čudovišnim ponavljanjem istoga kao razlike, a ne razlike kao istoga. Što to drugo znači negoli da se ona Heideggerova i Sutlićeva konstatacija ili dijagnoza suvremenosti kao nihilizma kapitalističke proizvodnje života odvija kao stabilnost u promjeni. Ova tzv. novija epoha nije, dakle, otpočela „ovdje“ i „sada“ iako je logika kvantifikacije i estetika vizualizacije s nastankom tehnosfere radikalna promjena mišljenja i djelovanja nastankom samo-proizvodnje „umjetnoga života“ (AL). „Lakomislenost“ je negacija ozbiljnosti i sustavne racionalizacije „svijeta rada“ koji stvara znanstvena „slika svijeta“, jer se naspram nužnosti i zbiljskoga stanja napretka i razvitka tehnološke singularnosti koja se u tendenciji-latenciji približava iz dana u dana uspostavlja neka vrsta pada u neozbiljnost i neumnost kao svojevrsni otpor ovoj neumitnosti koju je još Spinoza nazvao causa sui, a Hegel „spoznatom nužnošću“. U diskursu Heideggerova glavnog filozofijskoga djela, Bitak i vrijeme, ono „lakomisleno“ kao simptom „nove epohe“ bio bi odnos spram nužnosti pojavljivanja bitka kao umne konstrukcije zbilje, dok bi se odnos spram biti vremena kao „stabilnosti u promjeni“ na razini „fenomenologije duha“ današnjice i sutrašnjice očitovao kao „dosada“. Ubijanje „praznoga“ vremena koje je u potpunosti postalo znanstveno-tehnološki realizirano vrijeme „svijeta rada“, kako to izvodi Vanja Sutlić u svojoj Praksi rada kao znanstvenoj povijesti (v. Globus, Zagreb, 1987. drugo dopunjeno i prepravljeno izd.), pojavljuje se stoga kao dosađivanje u aktualiziranju onog što čini „bit“ ovog vremena, a to je informacija. Budući da informacija nije drugo negoli „uputstvo za djelovanje“ unutar kibernetički zatvorenoga sustava-i-svijeta-života, onda je samorazumljivo da se sve unutar ovog realiziranoga nihilizma odvija ne više u krugu onoga istoga, već i u transverzalama onog različitoga. Bijega iz ovog raščaranoga svijeta rada kao svijeta dosade uistinu nema. Iz jednostavnog razloga što je sam svijet tehnologizirani „rad realiziranoga pojma“ i to u vizualiziranju događaja čija neprestana promjena postaje aktualizirani prostor-vrijeme apsolutne dosade. Umjesto naglaska na proizvodnji u moderno doba, sada je naglasak na potrošnji u postmoderno doba, a temeljni pojam ovog obrata u smjeru produktivne potrošnje kapitala jest pojam spektakla. (v. o tome: Žarko Paić, „Posljednja tajna spektakla: Novo čitanje Deborda“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 433- 482.) Što je drugo spektakl negoli ikoničko polje znakova fascinacije s onim simboličkim koji uranja u Realno kao vječni fetiš i time život pretvara u igru razmjene krvožednosti i dosade? 2. Živimo neprestano u stanju levitacije. Slobodnolebdeći status nemaju samo intelektualci kako ih je definirao u svojoj sociologiji znanja Karl Mannheim. To isto neodređeno i neukorijenjeno stanje svijesti koje se pokazuje latentnim događajem opasnosti za svaku iluziju stabilnoga poretka ideja i pojavnoga svijeta zbilje na isti način pogađa i one ljude koji su daleko od toga da se bune protiv pervertiranoga poretka društvene nepravde i nesloboda u okviru djelovanja moderne države s liberalno-demokratskim legitimitetom zakonitosti. Doduše, promotri li se kontekst u kojem se zbiva tzv. radnja Kafkina romana Proces vidimo da se uhićenje, suđenje i konačna egzekucija Jozefa K., gotovo ni po čemu izdvojenoga „junaka“ izvan prosjeka malograđanski situiranog građanina u okružju srednjoeuropske moderne k.u.k. autokracije događa kao logika izvanrednoga stanja (Ausnahmezustand), kao anomija Zakona i kao uspostavljanje iznimke koja ne potvrđuje pravilo, već ga stvara kao početak totalitarne paranoje i mržnje spram imaginarnoga Drugoga. Pojam levitacije valja stoga uzeti u onom fluidnome stanju u kojem ništa više nema svoju postojanost. Lijepo su to definirali Karl Marx i Friedrich Engels u Manifestu KP legendarnim izrijekom od kojeg nema boljeg za dijagnozu biti modernosti uopće: Sve se čvrsto pretvara u dim. Kad se stvari rastaljuju kao satovi na nadrealističkim slikama Salvadora Dalíja, kad više ništa nema iluziju vječnosti, pa utoliko ni Bergsonov pojam trajanja (durée) ne može više zadovoljiti kriterij za razumijevanje biti vremena u stanju posvemašnje bezvremenitosti koja nije vječnost, a nije ni ono pseudo-vrijeme hinjene vječnosti (nunc stans) osim u shizologiji spektakularnih događaja info-kognitivnoga kapitalizma kakvi su stalna ponavljanja uvijek istih izbornih farsi i lakrdija u demokratskim i autokratskim državama svijeta, onda se simptomi realiziranoga nihilizma kakve spominje još Hegel u „Predgovoru“ svoje Fenomenologije duha raspršuju u fragmente kaosa. I „lakomislenost“ postaje „dosada“ i obratno i ne samo to, već se oboje spajaju s onim trećim koje i „bitak“ i „vrijeme“ neutraliziraju i suspendiraju kao kraj vremena u vladavini tehnosfere koja sve što jest pretvara u krhotine informacijskoga jaza između svijeta rada/spektakla i svijeta estetske fascinacije s proizvođenjem i potrošnjom ništavila bez kojeg ne može postojati ljudska civilizacija u svojem stadiju „silazne putanje“, kako Nietzsche u „Ostavštini“ definira pojam dekadencije. (v. Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost: Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021.) Zamisliti svijet bez težnje za znanstvenim uvidom u njegovo funkcioniranje značilo bi pasti na razinu blažene idiokracije kao iz travestija i lakrdija Montyja Pythona, ali ne kao čiste imaginacije, već kao čiste kontingencije samoga života. No, pojam „idiokracije“ označava vladavinu doslovno idiota kao u istoimenom satirčkome distopijskom filmu Idiocracy iz 2006. godine Mike Judgea i Ethana Cohena. Čitava tautologija modernoga/suvremenoga kapitalizma sastoji se u tome što je njegov napredak moguć samo u sferi neljudskoga i to kao znanstveno-tehnološke (r)evolucije koja u načelu djeluje poput beskonačnoga pravca: ima svoj početak u Italiji i Francuskoj krajem srednjega vijeka s izumom banaka i mode, dok se njezin kraj neprestano odgađa slikom tehnološke singularnosti kao utopije-distopije kraja čovjeka uopće i vladavine homo kybernetesa koji poput realizirane tehnosfere na najvišoj razini „umjetne samosvijesti“ nema želje za željom, u smislu Lacanove jouissance, ali ima volju za moć u težnji posvemašnjeg razaranja Drugoga. Kapitalizam je, dakle, kao tzv. društveni poredak proizvodnje-potrošnje samoga života univerzalni nihilizam vladavine neljudskoga kao volje za moć bez onoga što je pokretač ljudske i životinjske „fenomenologije duha“, a to je ono što je Aristotel u spisu De anima nazivao „dušom“ (psyché). 3. Jeste li zamijetili da je psihologija kao znanost o duši nakon kraja psihoanalize u kritici koju su izveli Deleuze i Guattari u Anti-Edipu: Kapitalizam i shizofrenija 1 iz 1972. godine zapravo prestala biti djelotvornom dijagnozom društveno-individualne traume ljudske egzistencije, jer je izgubila „tlo pod nogama“, ili bolje kazano „nebo pod zvijezdama“. (v. Les Éditions de Minuit, Pariz, 1972.) I na taj način svoj posljednji preobražaj doživljava u sklopu bio-kibernetičkih znanosti koje proučavaju ljudsku „dušu“ unutar pojmova holističke neuro-kognitivne znanosti na temelju istraživanja sintetičke biologije. Shizofrenija kao najčudovišnija psiho-bolest uopće od Grka do danas utopijski se nastoji prevladati i neutralizirati pronalaženjem pametnih lijekova koji će umjesto nehumanih metoda klasične psihijatrije poput elektrošokova u potpunosti dovesti do držanja-pod-kontrolom stanja levitacije kad čovjek umišlja da je Drugi i zna da to što umišlja nije stvarnost u koju treba vjerovati kao svi Drugi, već njegova projekcija iluzorne stvarnosti bolja od ove stvarnosti koja je ionako trauma i agonija zbiljskoga, kako je to u jednom tekstu odredio Jean Baudrillard. Što to drugo znači negoli da je problem razdvajanja duše-duha i tijela metafizički zastarjelo mišljenje i otuda dogmatsko sui generis. Budimo do kraja nemilosrdni: Anti-Edip je bio samo uvod u kraj vjerodostojnosti ne samo psihoanalize, već i psihologije kao terapeutike slomljenoga sebstva/jastva nakon što je frojdovski kazano Superego izbacio iz igre njegovu visost Subjekt ili Ego. Umjesto tzv. individualnosti i individue kao temelja ove „znanstvene velike priče“ o traumama i podsvijesti, koje počivaju u tamnoj zoni „transcendentalnoga Ja“, sve se zbiva unutar horizonta društva kontrole kao dividualizacija ili podvostručenje, raspad individue na više policentričnih subjekata od kojih su svi zapravo bez temelja pod nogama, i potraga za tzv. istinskim identitetom jest kao potraga u Kafkinom romanu „Amerika“ za onime što je iza hotelskih vrata, a to što je iza vrata su samo druga vrata i tako unedogled i beskraj. Nema više nikakve transcendentalne iluzije da je izvan ovostranosti neka druga onostranost, već je kao u Spinozinome vitalističko-materijalističkom carstvu imanencije uzrok svih događaja unutar matrice jednog jedinoga svijeta u njegovoj beskonačnoj različitosti supstancija i njihovih ekspresija. (v. Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Les Éditions de Minuit, Pariz, 1968.) Kad je, dakle, sve slobodnolebdeće, fragilno i metastabilno, onda je samorazumljivo da spram ove „nove“ znanstvene paradigme svijeta koja ne nudi kao u doba Parmenida sliku blažene vječnosti i nepromjenljivosti bitka, već neprestani proces postajanja mnoštva i razlike, kraj galaksija i nastanak novih svjetova, kaosmos umjesto stabilnoga reda i urušavajućega kaosa, ekscentričnost i disimetrije, disonance i atonalnost, negativne eshatologije i apokaliptiku, nije moguće imati samo uvjetno kazano stoički „pozitivan“ odnos podržavanja i prihvaćanja svega nužnoga i neizbježnoga. Heidegger je mislio da spram neumitnosti vladavine postava (Gestell) kao biti tehnike može očuvati dostojanstvo ljudskoga mišljenja kao kazivanja iskonskoga jezika u pjesništvu i filozofiji tako što će se spram tehnomanije i tehnomahije atomskoga doba „opušteno“ skloniti u svoja Crna brda i ondje pisati svoje Crne bilježnice. Za njegovo doba koje je još imalo mogućnosti takva otklona i spasa kao utočišta u biti jezika, to se naizgled moglo čisti razumnom alternativom za kojom danas svi teže kad bježe na „svoje“ puste otoke ili se penju na „svoje“ visove i tamo uz svijeće čitaju Šumske putove majstora s Todtnauberga. Ima li išta ljepše od tog zova iskonske prirode i njezina očuvanja na „novim“ temeljima jedne univerzalne ekološke pastorale? Ali, vrijeme tehnosfere više nije nikakvo doba svijeta, već prostor-vrijeme napredujuće „beskonačne brzine“ tehnološke singularnosti koja sve prirodno kao sve životinjsko i sve ljudsko pretvara u postdigitalno bespuće informacija i tako potire u zaborav sve što je ovom kozmološkome imperativu apsolutne dinamike i transformacije stanja svijesti prethodilo. U stanju levitacije više ništa nije sigurno ni vjerodostojno, pa ni ovaj jezik na kojem još pišem ove fragmente kaosa i koji postupno postaje posljednje utočište i oaza slobode pred pustinjom „koja raste“.

September 6, 2025

Academia virtualis (4)

1. U današnjem predavanju nastojat ću izvesti na temelju preciznog i nadasve filozofijski lucidnoga čitanja mojih tekstova koje iskazuje Ivan Milenković, filozof iz Beograda, prevoditelj s francuskoga i najbolji poznavatelj svega što je vezano uz tumačenje Gillesa Deleuzea i njegove „transverzalne mreže“ tradicionalno kazano pojmova i kategorija na ovim prostorima, s kojima sam se bavio u knjizi Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, Zagreb, 2022. odgovor na pitanje: Zašto Deleuzeov pojam postajanja (devenir) predstavlja realizaciju metafizike kao ontologije i zašto nije „uzor“ za mišljenje tehnosfere? Milenkovićeve kritičke primjedbe uz jedan od mojih tekstova objavljenih prošle godine na ovome blogu KAOS koji je tematizirao Deleuzeov pojam imanencije ponukale su me da pokušam stvar mišljenja tehnosfere dodatno „ontologijski“ pojasniti. Vjerujem da je već i za AI dobro poznato da je moj pojam tehnosfere trijada (1) fundamentalno-metafizičkoga puta zapadnjačke filozofije od Heraklita do Heideggera i kibernetike; (2) preuzimanje „pragmatičkoga“ pojma iz tzv. STEM-područja s čitavim nizom tehnoznanstvenih novih istraživanja svemira, prirode, ljudske samosvijesti i umjetne inteligencije; (3) preusmjeravanje puta kojim se povijesno događanje ne više bitka-boga-svijeta-čovjeka, već životinje-čovjeka-stroja kao homo kybernetesa odvija kao autopoietički sklop računanja-planiranja-konstrukcije umjetnoga života. Ništa što je imalo karakter postojanosti i trajnosti više ne može „postojati“, već je u procesu postajanja (Werden, devenir, becoming). To, naravno, znači da je korištenje pojma „ontologije postajanja“ u mišljenju Gillesa Deleuzea određeno kao pragmatički obrat u „biti“ metafizike, pa je „nužno“ svagda imati otklon ili aberaciju spram vodećih linija metafizičkoga mišljenja i ujedno pretpostavlja logiku fluidnosti i hibridnosti, u smislu spajanja nespojivoga, primjerice Kanta i Humea u kentaurskome sklopu njihovih temeljnih orijentacija: transcendentalni empirizam. Zašto ne empirijski transcendentalizam ako je vodeća logika čitavoga procesa rastemeljenja metafizike izvedena već od Fichtea pa sve do Sartre kao proces realizacije „imanentne transcendencije“? Zato što je filozofiji u svim mogućim vidovima imanentan i inherentan platonizam. Ideja, misao, konstrukcija proizvodi realitet, a ne obratno. To je, dakako, sa stajališta samoga platonizma, da paradoks bude potpun, digitalni konstruktivizam, i to približava Deleuzea ne Platonu i Kantu, već njegovu „smrtnome neprijatelju“ – Hegelu. Uopće je pojam konstrukcije, kad je se fenomenologijski pročisti činom eidetičke redukcije i smjesti izvan granica znanstvenoga dokazivanja eksperimentalnim putem već nečega što ima karakter pragmatičnoga učinka u poretku tradicionalnih uzroka koje spominje Aristotel (formalni, materijalni, učinkoviti, finalni) čista „mistika“ proizvođenja (poiesis). U okviru njemačkoga idealizma od Kanta i Fichtea do Schellinga i Hegela pojam konstrukcije predstavlja čin izgradnje pojmovne arhitektonike svijeta polazeći od logosa kao čistoga uma. Uzor za konstrukciju ideje jest znanstveni sustav i to onaj koji se pojavljuje kroz formu matematičke logike kao uvjeta mogućnosti spoznaje bitka uopće u smislu prirode kao kozmičke cjeline. Od Newtona do Einsteina možemo pratiti kako metafizika pleše svoj „konstruktivni ples“ simbola koji su rezultat matematizacije mišljenja iz čega nužno proizlazi planiranje onog što se pokazuje ireverzibilnim u vremenu kontinuuma. Ali, što je konstrukcija? Ona nije analitička projekcija mišljenja, jer bi inače bila prvotna ili primordijalna u trijadi pojmova tehnosfere, već je sintetičko proizvođenje mišljenja kao stvari polazeći od (1) računanja (bitka) i (2) planiranja (vremena). Konstrukcija je „Veliki Treći“ suvremene kvantificirajuće vizualizacije, jer nije više samo pojam u smislu spekulativne logike koju ima u vidu Hegel u Znanosti logike, već i njegova realizacija u mislećem stroju kao dispozitivu ili aparatu „beskonačne brzine“ komputacije informacija. Pojam je konstrukcije kako to pokazuju „ radikalni digitalni konstruktivisti“ u okviru novoga kibernetičkoga mišljenja (H. von Foerster i E. von Glaserfeld, v. moju Tehnosferu 2. „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018., str. 57-70) sinonim za posve drukčije shvaćanje pojma epistemologije kao nastavka ontologije drugim sredstvima. Ukratko: u novovjekovnoj se filozofiji i znanosti predmet mišljenja konstruira kao objekt X u smislu spekulativne logike ideja koja proizvodi svoju stvarnost u smislu noematičkoga objekta. U kibernetičkome obratu, mišljenje više nije odijeljeno od svojeg predmeta kao ideja od zbilje, već se konstrukcija zbiva kao rezultat matematizacije svijeta kao vizualizacije događaja. Objekt X nije više reprezentacija mišljenja kao spoznajnoga čina promatranja onog što je stvarnost o-sebi, već objekt postaje misaonom konstrukcijom života kao umjetne stvarnosti koja umjesto imaginacije proizvodi kognitivne matrice svijeta izvan svake ove ili one ontologije. Otuda konstrukcija ne proizlazi iz „čistoga uma“ ili „znanosti logike“, već iz računajuće vizualizacije horizonta događaja koji se mjeri u probabilističkim postocima odstupanja od idealne veličine (primjer su mjerenja kretanja asteroida ili nepoznatih zvjezdanih objekata u svemiru u intervalima njihove putanje u odnosu na formalno „statičke“ objekte kao što su planete i Sunce). Kao sintetički pojam pragmatičkoga obrata u biti tehnosfere, konstrukcija više nije razlika između uzroka i posljedice, ideje i pojave, već ono identično sa samim sobom, ono što prethodi svakoj mogućoj „imanentnoj transcendenciji“ jer je u svojoj naravi čista transklasična logika „konstruiranja“ stvarnosti iz duha hiperrealne simulacije događaja. 2. Konstrukcija je autopoiesis koji se zbiva kao realizacija prevladanih i preusmjerenih modalnih kategorija mogućnosti, zbilje i nužnosti. Ona aposteriorno djeluje kao virtualna aktualizacija i tako svaka nužnost postaje kontingencija, a ne nužnost. Slučaj, dakle, ima ontologijsko mjesto događanja mišljenja, jer se samo mišljenje u svojoj mislivosti i misaonosti (fenomenologijski noesis kao svoja noema) pokazuje i zbiva kao događaj. No, taj događaj (événement) nije zgoda u smislu Heideggerova Ereignis, pa zbog toga Deleuze umjesto metafizičkoga četvorstva uspostavlja „logiku smisla“ iz novoga metafizičkoga „trojstva“ u kojem više nema Boga. Nietzscheova izreka kao afirmacija života koja pretpostavlja smrt Boga ujedno je početak aktivnoga prevladavanja nihilizma i zato je ono apsolutno paradoksalno da Deleuze za razliku od Heideggera nikad i nigdje ne govori o „kraju“ (metafizike, povijesti, filozofije, umjetnosti itd.), već o beskonačnosti postajanja. Nisu nimalo preuzetne neke novije interpretacije Deleuzeova „digitalnoga kreacionizma“. O tome sam pisao, naravno kritički i polazeći od promišljanja onoga što pripada pojmu tehnosfere u knjizi Treća zemlja: tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014. u studiji naslovljenoj „Shizofrenija i svemir: od kaosa do kontrole“. Bog u sekulariziranome „materijalizmu“ događaja djeluje kao beskonačno polje stvaranja „novoga“, a imanentna transcendencija je pogonsko gorivo postajanja koje se ne može zaustaviti. Zato valja preispitati ponovno što za Deleuzea znači pojam vječnosti nakon što smo razabrali da bez „beskonačne brzine“ (v. Što je filozofija?) ne može postojati ni postojanje (egzistencija koja je svagda sebi konstruirana „bit“). Postajanje, samorazumljivo, zahtijeva uporabu pojma ontologije samo uvjetno i pragmatično, jer Deleuze svoje predsokratike kao i Nietzsche izvodi iz vlastite težnje da pobijedi kaos i zlo u samoj „biti“ onoga što se pojavljuje već u iskonu Grka kao i u ranih Hegela, Schellinga i Hölderlina kao ur-grund. Taj „ur“, ono neiskazivo i nemislivo prisutno je u logici Anti-Edipa i Tisuću platoa kao neodredljiva faktičnost onoga što zemlju/Zemlju čini ne više „krvlju i tlom“, već rizomom i kaosom svekolike povijesti koja je kao i povijest metafizike zapravo latentno postajanje Drugim, čista razlika, tautologija. Genijalna je misao Deleuzea (uzmimo iz „represivne tolerancije“ i milosrđa da je to s njime smislio i Guattari, a nije): Zemlja postaje ludnica. Ne, da je zemlja ludnica, nego ona to postaje. Sve postaje nešto drugo i nema istine osim u procesu nastanka „novoga“ kao događaja mišljenja. Ništa više nema svoju analogiju, pa ne možemo kao Heidegger razlikovati ono autentično i vulgarno. Sjetimo se, kad na početku Razlike i ponavljanja ingeniozno podaruje pojmu simulakruma stvaralačke značajke. Pojam koji postmetafizički u njemačkoj filozofijskoj tradiciji koriste i Nietzsche i Heidegger, a na hrvatskome jeziku to je izraz bivanje (Werden) nije mjerodavan za način „ontologijske konstrukcije“ tehnosfere. Zašto? Zbog toga što je bivanje vezano uz povijesno zbivanje kao vremenovanje smisla bitka u četvorstvu besmrtnika i smrtnika, neba i zemlje kojim kasni Heidegger s pojmom „drugoga početka“ (der andere Anfang) okončava svoju zadaću mišljenja. Sve je otuda u Heideggera analogija i ustrojstvo bitka i vremena iz kojeg ne može nastati ništa „umjetno“ i zato je formalni uzor za njegovo povijesno mišljenje jezik kao kazivajuća zgoda u onome što su mislili predsokratski misloci u Grka. Nije nimalo slučajno da u seminaru o Heraklitu koji je držao u Freiburgu s Finkom, a što je objelodanjeno 1970. godine u njegovim Sabranim djelima pokazuje kako je pojam informacije kao fundamentalna struktura metafizike zapravo nastanak kibernetike in nuce, u samoj ideji. Tamo je i ona misao o kružnoj strukturi mišljenja i bitka, ali i o tome da je kraj čitavoga procesa odnos čovjeka i svijeta koji je već bitno promijenjen dolaskom moderne tehnike u smislu onog njegova slavnoga postava kao biti tehnike. 3. Gestell je, dakle, posljednja riječ metafizike i nakon nje postaje bjelodano da su sve „nove“ i „buduće“ ontologije kolosalni promašaji jer ne odgovaraju ni na jedno pitanje tehnoznanstvene konstrukcije „bitka“, „bića“ i „biti“ čovjeka. Sutlić je u knjizi Praksa rada kao znanstvena povijest iz 1974. godine sve ovo još radikalizirao baveći se Marxom iz horizonta realizacije Hegelova apsolutnoga duha u pojmu svijeta rada=apsolutnoga nihilizma iza kojeg nema ništa osim stalnoga nadigravanja krhotina „imanentne transcendencije“. Bivanje se, dakle, ne može više „ontologijski“ misliti jer nema razlike između bitka i svijeta, bitka i mišljenja, bitka i bića. Deleuze, sa stajališta spekulativno-dijalektičkoga mišljenja i sa stajališta realizirane metafizike koristeći pojam postajanja i neutralno rabeći pojmove metafizike i ontologije po uzoru na Whiteheada i Bergsona, stvara očitu „pomutnju“. Reći ću to ovako. Heideggerove su interpretacije i čitanja velikih mislilaca iz tzv. povijesti filozofije u službi otvorenosti povijesnoga mišljenja smisla bitka kao događaja (Ereignis), a Deleuze to čini simptomatologijskim obratom u samome čitanju povijesti kao filozofije i zato su mu sva ta čitanja Leibniza, Nietszchea, Kanta, Spinoze, Bergsona u službi digitalnoga konstruktivizma „događaja“ (événement) koji se odvija u procesu transverzalnoga puta u ono što pripada imanentnoj transcendenciji postajanja. Sve je postajanje, osim samoga postajanja, koje ne da nema svoju „bit“, već nema ni „bitak“, pa je logično da s Deleuzeom nikakva nova antropologija nema nikakvo opravdanje. Čak ni kibernetička, a kamoli tzv. strukturalna. Da, Deleuze je preokrenuti Platon, koji nužno stvara pojmove iz logike imanencije, pa otuda ta silna heterogeneza mnoštva „slika mišljenja“ koje su fascinantne, ali ujedno i otežavajuće za mišljenje, jer nemaju svoje ishodište ni utemeljenje u tzv. realitetu. Ludilo ovog stvaralačkoga kaosa je postalo pomalo „dosadno“ i zato Deleuze nije posljednji mislilac za koncept moje tehnosfere. Tehnosfera nadilazi ontologiju kao metafiziku jer misli tako što više ništa ne prikazuje i ne predstavlja s pomoću jezika. Slika kao broj određuje njezinu posthumanu avanturu za koju ova zemlja i ovi ljudi nisu više mjerodavni „subjekti“ i „supstancije“. Najbolje je to naslutio Pessoa kad je u svojem heteronimu avangardne poetike imenovanim Alvaro de Campos pjevao: Ćutim u svojoj glavi brzinu vrtnje zemlje, i sve zemlje i sve osobe vrte se u meni, centrifugalna žudnja, srdžba da se uzdusima popnem sve do zvijezda, tuče pojačanim udarima u nutrini moje lubanje…(…) Moje rastezljivo biće, pruživost, igla, titranje… (22. V. 1915.) (Fernando Pessoa, Poezija, V. Masleša, Sarajevo, 1986., str. 178, 182. S portugalskoga preveo Mirko Tomasović. ) Što je to, naposljetku, događaj imanentne transcendencije? Ništa drugo negoli događaj kojim se ono onostrano i apriorno, neprikazivo i neiskazivo, svodi na ovostranu aposteriornost prikazujućega iskazivanja kao apsolutne konstrukcije ne više spekulativne logike pojma. Umjesto toga, pojam se vizualizira, a mišljenje postaje konstruktivni događaj „stvaranja“ novoga u samoj „biti“ umjetnoga života s kojim sve postaje hibridno i transverzalno. Zato valja konačno prihvatiti da tehnosfera nije nikakvo tehničko razumijevanje bitka, bića i biti čovjeka, jer razlikovanje téchne i poiesis u Grka imalo je još uvijek ontologijsko utemeljenje „svijeta“ kao obitavališta čovjeka i drugih bića. Isto tako, tehnosfera nije nikakav nastavak moderne tehnologije drugim sredstvima koja za svoj pokretački pogon ima pojam mehaničke reprodukcije. Naravno, bez matematike, fizike i kemije moderna tehnologija ne može postojati. Sjetimo se fotografije i tamne komore u kojoj se razvija „film“, a tog procesa razvijanja ne može biti bez kemijske otopine. Reprodukcija označava mogućnost beskonačnoga umnožavanja kopiranoga izvornika na čemu počiva moderni kapitalizam proizvodnje kao reprodukcije. Oboje, i tehnika i tehnologija još su uvijek stvar ljudskoga tijela u njegovu napretku i razvitku u smislu kartezijanske protežnosti (res extensa). Tehnosfera kao sintetička konstrukcija događaja ne počiva više ni na ljudskome tijelu niti na logici mehaničke reprodukcije što su sve još uvijek dualizmi i razlike između uma i tijela na različite načine. Umjesto toga, s tehnosferom se ono formalno i materijalno „tehničko-tehnološko“ preobražava u epistemologijsku formu mišljenja kao radikalne konstrukcije umjetnoga života (AL). Iz umjetne inteligencije nastaje umjetni život, a bit ovog procesa de-materijalizacije jest u ljudskome mozgu. Otuda je svaka buduća kibernetika istodobno i neuro-kognitivna vizualistika, koja počiva na pojmu stvaralačkoga simulakruma iz čega nastaje u tendenciji ono jedno-jedino-jednokratno-neponovljivo u svojoj beskonačnoj ponovljivosti kao razlici, u procesu „beskonačnoga postajanja“ ꟷ tehnološka singularnost. Događaj imanentne transcendencije „predstavlja“ posljednji moment realizacije metafizike u kibernetici i zato valja razlikovati u pojmu tehnosfere dva stadija ove ireverzibilne reverzibilnosti. Prvi je stadij posvemašnje racionalizacije sustava i okoline koji djeluje prema načelima digitalnoga konstruktivizma odnosno upravljanja s pomoću superinteligencije koja u formi AI sama postaje generativni model svoje vlastite epistemologije. Drugi je stadij posvemašnje vladavine „umjetne intuicije“ koja u „beskonačnoj brzini“ računajuće mišljenje prevodi u ono što je Kant u svojoj trećoj kritici zvanoj Kritika moći suđenja (Kritik der Urteilskraft) naslutio kao model razmišljajućega mišljenja kojemu u temelju nije logika niti matematika, već nesvodivo polje imaginacije kao konstrukcije. Eto, sada je konačno jasno da moramo razlikovati i dva pojma konstrukcije: jedan je spekulativno-matematičko-logički, a drugi intuicijsko-umjetničko-imaginacijski kojim se objekt X ne samo misli kao ono o-sebi, već i predočava u racionalnoj konstrukciji svijeta kao produktivne mašte. Ono čega nema u svijetu jest ono što proizlazi iz „biti“ tehnosfere kao sintetičke trijade računanja-planiranja-konstrukcije. Što je, dakle, konstrukcija drugo negoli autopoiesis koji misli i stvara samoga sebe ne tek kao „inteligentni“ događaj procesa postajanja, već i kao „estetizirani“ događaj procesa stvaranja apsolutne tehnološke singularnosti.

September 5, 2025

Trenuci u vječnosti – izgaranje i pregorijevanje vremena

1. U knjizi Emanuela Severina Bit nihilizma iskazuje se na prodoran način kritika onog mišljenja koje danas pripada suvremenosti kao bezuvjetna vladavina paradigme ʺempirijsko-znanstveno-operativno-anti-metafizičkoga mišljenjaʺ. Takvo mišljenje počiva na razdvajanju bitka i bića, odnosno na otuđenju i zaboravu iskonskoga sklada vječnosti i vremenosti. Otuda je za Severina bjelodano da je čitava povijest Zapada nakon Parmenida ništa drugo negoli ʺstrogo konzistentni razvitak stava koji misli i iskušava biće kao Ništa; i tako, u najstrožem mogućem smislu, to je povijest nihilizma.ʺ Postoji, dakle, iskonski početak u kojem mišljenje misli bitak u njegovoj otvorenosti kao iskustvo kozmičko-prirodno-ljudske vječnosti u kojem je sve isto i stoga nerazlučivo, te postoji i ono što je u potpunosti određeno nihilizmom zbog toga što počiva na stavu da je biće isto što i Ništa, jer apsolutizira neprestanu promjenu kao kontingentnu nužnost. Što obilježava vladajuću paradigmu mišljenja suvremenosti očito je nešto što čini uvjet mogućnosti svekoliko ustrojenoga ʺempirijsko-znanstveno-operativno-anti-metafizičkoga mišljenjaʺ. To ʺneštoʺ nije nešto u smislu bića kao aliquid ens, već nešto što nije ni bitak niti biće. Uvjet mogućnosti nastanka novoga mišljenja pripada samoj biti mišljenja. Strogo govoreći, da bi mišljenje moglo preuzeti lik ovog vladajućega četvorstva empirije-znanosti-operativnosti-antimetafizike očito je da se morao dogoditi neki apsolutni rez s prethodnom paradigmom mišljenja koja pretpostavlja posvemašnju suprotnost spram čitave povijesti nihilizma. Zašto Severino, za razliku od Heideggera, ovo novo mišljenje koje počiva na znanstvenome pozitivizmu i pragmatizmu naziva anti-metafizičkim? Zar upravo to i takvo mišljenje nije tzv. realizacija metafizike u kibernetici i to kroz sve njezine mogućnosti dovršenja onog početnoga i posljednjega (aché i eschaton)? I Heidegger i Severino suglasni su oko toga da je onaj ʺprvi početakʺ istinskoga mišljenja koje je oblikovalo Zapad u iskonu Grka. To je razdoblje koje se, paradoksalno, naziva od 20. stoljeća u filozofijskome shvaćanju povijesti grčke filozofije dvojako: ili razdobljem predsokratovaca ili predplatoničara. Ključni dokumenti ovog reza u samoj biti povijesti Zapada kao povijesti njegove filozofije nalaze se u djelu Hermanna Dielsa Predsokratovci: Fragmenti iz 1903. godine. Nikad ne smijemo zaboraviti da imenovanje-znamenovanje povijesnih epoha i stilova, primjerice u povijesti umjetnosti, ne izvodimo iz samorazumijevanja Grka ili srednjovjekovne skolastike ili renesanse. To su samo moderni nazivi za pokušaj situiranja nekog vremenskoga razdoblja ili epohe u slijedu vremena. U ovome slučaju, mišljenje koje otvara uvjet mogućnosti reza spram povijesti nihilizma kako ga je ocrtao Severino skriva se u određenju jednog povjesničara grčke filozofije i klasičnoga filologa koje nastaje s počecima 20. stoljeća. Mi ne određujemo, dakle, ovo izvorno mišljenje Grka kao parmenidizam i heraklitstvo, talesizam i anaksimandarstvo, što bi bilo, čini se, jedino ispravno. Umjesto toga, njihovu autentičnost u događaju mišljenja koje ima karakter svojevrsne alternative povijesti metafizike kao nihilizma uspostavljamo, zahvaljujući Dielsu, zaobilazno, polazeći od onog što više nije iskonsko-izvorno, nego se sa Sokratom i Platonom pojavilo kao povijesno-epohalni rez u mišljenju i tako pridonijelo da se bitak i biće razdvajaju, te da se biće izjednačava s Ništa, kako to rigorozno iskazuje Severino. Sve što nije otuda nihilizam ima značajke nekog stanja koje se imenuje vremenskim prijedlogom pred. Predsokratovci ili predplatoničari su stoga i predmetafizičari, odnosno mislioci koji još nisu ʺukaljaniʺ poviješću nihilizma. Što time hoćemo reći? Zacijelo ne da bismo jednoznačno tvrdili kako metafizika valjda otpočinje sa Sokratom i Platonom, jer je u njih posve jasno odijeljeno onostrano od ovostranoga, svijet ideja od svijeta zbiljskih pojava u životu. Metafizika je odveć složena stuktura mišljenja da bi smo mogli olako ustvrditi njezin početak izvan stvarnoga početka onog što se naziva filozofijom, a što upravo Heidegger u predavanju Što je to ‒ filozofija? održanome u kolovozu 1955. godine u Cerisy-la-Salle u Normandiji naglašava kad tvrdi da ʺriječ / Φιλοσοφία/ govori nam da je filozofija nešto što najprije određuje egzistenciju grčkog duha. I ne samo to ‒ Φιλοσοφία ‒ određuje i najunutarnjije osnovne crte naše zapadnoeuropske povijesti.ʺ No, Heidegger polazi od toga da je filozofija nemoguća bez filozofa, a riječ φιλόσοφος navodno je Heraklitov izum i odnosi se na čovjeka koji odgovara onome što ga izaziva da misli. To što ga izaziva i čemu teži biti u skladu jest mudrost ili grčki σοφόv. Problem je, dakle, što metafizika nije nekim čudom izvan izvornoga značenja filozofije, a filozof za ʺpredsokratovcaʺ Heraklita jest onaj koji filozofiji daje mogućnost da bude misaono djelotvorna upravo zato što je egzistencijalna potreba čovjeka par excellence. Kad to ne bi bila, mogli bismo je smatrati nečim puko izvanjskim poput lagodnosti užitka koje pružaju stvari za ures i ukrašavanje doma. Taj σοφόv nagovara čovjeka na mišljenje poput neke silne moći kojoj se ne može izmaknuti. Ipak, razlika je u tome što σοφόv nije izvor erotske požude. Njegovo ʺdemonskoʺ nagovaranje proizlazi iz događaja osmišljavanja svijeta što nije moguće bez djelovanja filozofa. Mi ne možemo dospjeti do izvorišta grčke filozofije kao metafizike a da iz ove suvremenosti u znaku vladavine pozitivnih tehno-znanosti ne oslobodimo duhovni prostor za mišljenje koje pretpostavlja upravo ono što izvorno filozofija označava, naime ljubav spram mudrosti ili onoga što kazuje σοφόv. Što znači otvoriti prostor drukčijem mišljenju iskona? Ponajprije, to znači poći od nužnosti jedne metode koju je Heidegger na tragu Husserlove fenomenologije iskušao u svojem djelu Bitak i vrijeme. Nazvao ju je destrukcijom tradicionalne ontologije kao metafizike Njezina je temeljna zadaća bila u zadobivanju pročišćenoga pojma smisla bitka u horizontu iskonskoga vremena. Nije nimalo slučajno da je ova destrukcija u 20. stoljeću otvorila put svim kasnijim dekonstrukcijama i novim konstrukcijama filozofije i društveno-humanističkih znanosti iz jednostavnoga razloga što je mišljenje postavila kao kritiku temeljne ekstaze novovjekovno shvaćenoga vremena iz aspekta aktualizirane sadašnjosti. Vijeme koje se kristalizira u ovome ʺsadaʺ nužno zatvara i iskonsko shvaćanje prostora u ovo ʺovdjeʺ i tako ono složeno u ekstatičkome dosezanju struna vremena gubi navlastiti potencijal otvorenosti u ono prošlo i nadolazeće bez vulgarne redukcije bitka na pragmatiku znanja u ʺvječnoj sadašnjostiʺ (nunc stans). Heideggerova ʺdestrukcija tradicionalne ontologijeʺ u bitnom je smislu bila pokušaj radikalnoga obrata čitave dosadašnje metafizičke tradicije zapadnjačke povijesti, a kako smo vidjeli on je tu i takvu povijest sagledao i kao sudbinu ili udes (Geschick) filozofije uopće. Problem je što se odnos bitka i vremena očito nije mogao misliti bez uvida u zaborav bitka samoga. A to je za Heideggera očigledno značilo i destrukciju metafizičkoga shvaćanja onog što povezuje iskonsko vrijeme s iskonskim pojmom vječnosti i to ne kao bez-vremenosti, nego kao nečeg što je upravo Severino baveći se Parmenidom nazvao izvornom strukturom bitka uopće. Povratak u ono iskonsko-izvorno, na paradoksalan način, označava promišljanje uvjeta mogućnosti onog nadolazećega. Utoliko je za današnju vladavinu tehno-znanstvene konstrukcije objekta X naprosto nepojmljivo kako ono naizgled ʺzauvijekʺ prošlo i očuvano samo u arhivima sjećanja tzv. povijesti filozofije kad je riječ o mišljenju predsokratovaca poput Parmenida i Heraklita može uopće biti suvremenije od aktualnih filozofija znanosti i tehnologije i možda čak, kako su to pokazali Heidegger i Severino, stimulansom za izglede nadolazeće filozofije. Razlog ove nepojmljive ʺsuvremenostiʺ iskonskoga mišljenja proizlazi otuda što je ono u svojoj bitnoj nakani onto-kozmologijsko, a ne teo-antropologijsko. Postoje stoga samo dvije temeljne strukture mišljenja u čitavoj povijesti metafizike. Prva je ona grčka koja polazi od pitanja o smislu bitka-kao-svijeta i iz odgovora na to pitanje uspostavlja razumijevanje i položaj onog božanskoga i ljudskoga, a druga je ona skolastičko-novovjekovna koja polazi od pitanja o smislu Boga-kao-čovjeka u svoja dva načina pojavljivanja: teocentričnome i antropocentričnome. Bitak-kao-svijet u Grka dohvaća iskonsko shvaćanje vremena i vječnosti iz otvorenosti samoga bitka, dok Bog-kao-čovjek pretpostavlja mišljenje koje ponajbolje iskazuje Hegelov pojam apsoluta kao istovjetnosti subjekta i supstancije. Otuda su najveći mislioci Zapada iz unutarnjega okružja povijesti metafizike Aristotel i Hegel. Filozofija, dakle, nije tek refleksija o bitku kao takvome, o biću i biti čovjeka, već navlastiti povijesno-epohalni događaj mišljenja s kojim u egzistencijalni odnos nastupaju bitak, bog, svijet i čovjek. Dvoznačna i dvostruka stuktura mišljenja postaje nužno četverostručje, jer da bi metafizika mogla misliti povijest vlastita mišljenja u povijesnome kretanju same stvari mišljenja (to auto), mora se uspostaviti konstelacija odnosa koja u svim svojim modifikacijama polazi od vladavine onog iskonskoga i početnoga. U razdoblju koje karakterizira predmetafizičko mišljenje unutar grčke filozofije ova konstelacija je u znaku vladavine bitka kao vječnog i nepromjenljivoga načina bitstva svega što jest. Ono Jedno-Sve, u Heraklitovu smislu, obuhvaća bića ali ne u smislu njihova stvaranja, već u smislu sabiranja kojim ono što je nepromjenljivo i vječno postaje povijesno vremenito i tako je izvorni odnos između vječnosti i vremena neposredovano jedinstvo bitka, bića i biti čovjeka. Neposredovanje označava prvotno iskrsavanje bića u svijet. Tek s nužnošću ozbiljenja potrebe za Drugim u razvitku organske prirode na Zemlji od bilja, životinja do čovjeka posredovanje postaje medijem života uopće. Nije stoga začudno zašto, primjerice, Nietzsche ovaj genealogijski moment izvorne prirode koji se otvorio predmetafizičkim Grcima opisuje kao ono divlje i kaotično stanje. Svijet nije, dakle, shvaćen u kreacionističkome značenju kao u teologiji sv. Augustina ili sv. Tome Akvinskoga. Posve suprotno, svijet je onto-kozmo-centričan način kojim se pojavljivanje bitka u bićima događa kao ono Isto u svim preobrazbama stanja stvari, te se utoliko svekoliko bivanje ili postajanje bića u procesu promjene ne može osamostaliti i preuzeti moć izvorne stukture. To je razlog zašto Severino u pojmu bivanja ili postajanja (Werden, devenir, Becoming), kojim se suvremena metafizika od Nietzschea do Deleuzea uzdiže do mišljenja čistih kontingencija, mnoštva i razlike, vidi korijen povijesti nihilizma. Jer ono što samo biva ili postaje nečim drugim jest zapravo Ništa i to kao temeljno načelo ne samo ljudskoga stvaranja. Početak je ovog procesa dinamičkoga shvaćanja bitka u Aristotela i posljedično u sv. Tome Akvinskoga, jer je Bog kao actus purus uzročnik svekolike promjene bitka bića, što je posvjedočeno skolastičkim mišljenjem o biti stvaranja svijeta uopće iz načela creatio ex nihilo. Ako je rez u biti metafizike onaj koji mišljenje dijeli na autentični pristup bitku i vremenu polazeći od mišljenja Istoga kao nepromjenljivoga i vječnog u smislu povijesne ekstatičnosti bitka-kao-svijeta naspram mišljenja koje misli Boga-kao-čovjeka u smislu stvaratelja iz čega slijedi da je sve što jest povijesno samo ne-autentično zbivanje procesa teo-tehnologijskoga centrizma, onda je samorazumljivo zašto upravo Severino ne može razdoblje postmetafizičkoga mišljenja odrediti kao mogućnost onog spasonosnoga kao takvoga. Nije li zapanjujuće da je ono isto podjednako u načinu stvaranja tzv. prirodnoga i tzv.umjetnoga svijeta, budući da Božji i tehnologijski um stvaraju ex nihilo? U Biti nihilizma nailazimo na sljedeće iznimno provokativne i rigorozne formulacije o tome. ʺTrijumf tehnologije jest trijumf nihilizma. Mnogi iz suvremene kulture priznaju tu činjenicu. Ali zapadna kultura nije raspoznala bitan smisao nihilizma. (…) Tehnologijska moć i razaranje svetoga i kerygme ne impliciraju zaborav naših korijena, iako su naši korijeni gradnja u vremenu, a znanost i tehnologija su najrigoroznija konzistentna realizacija ove izgradnje. Budimo sigurni, pustinja raste. Ali pustinja je vrijeme i usud ovog rasta je tehno-znanstveno vladanje nad zemljom. Svi graditelji-vremena koji s Heideggerom, Adornom, Marcuseom, Habermasom, Frommom, Ellulom, Ricouerom i mnogim drugima pripadaju kulturi koja osuđuje tehnologijsku civilizaciju – svi oni koji se opiru rastu pustinje i brane čovjeka i njegovo dostojanstvo nužno promašuju…Filozofija, kršćanstvo, marksizam, umjetnost, su kolosalne olupine ove svagda rastuće pustinje.ʺ Ovo je naizgled najradikalniji obrat u suvremenoj filozofiji. Povratak iskonskome ili predmetafizičkome mišljenju kao eksplicitni povratak Parmenidu za Severina predstavlja jedini put osmišljavanja bitka-kao-svijeta. Suvremenost zahtijeva stoga kerygmu, ono spasonosno u mišljenju koje zemlju uzima za zalog otvorenosti spram nadolazeće budućnosti onkraj svekolikog ʺtrijumfa tehnologije kao trijumfa nihilizmaʺ. No, kako pritom objasniti da Severino izjednačava Heideggera sa svim drugim misliocima koji su upravo za Heideggera na ovaj ili onaj način zapali u vladavinu ʺrealizirane metafizikeʺ poput Adorna, Marcusea i Habermasa, filozofe tzv. Frankurtskoga kruga ili kritičke teorije društva ‒ pa zar to nije u najmanju ruku posvemašnji misaoni promašaj? Očito je, naime, da Severino do toga dolazi zbog toga što ima u vidu Heideggerovu alternativu ovom trijumfu nihilizma u znaku vladavine tehnoznanstvene pragmatike znanja iz njegova kasnoga mišljenja kad suprotstavlja tzv. računajuće i predstavljajuće mišljenje (Rechnen) kazivajućem mišljenju (Dichten); kad se bavi Nietzscheom i Hölderlinom, a pred kraj života slikarima poput Cézannea i Klea. Problematično je što Severino uzima od Marxa i Heideggera dva temeljna pojma za svoju ʺontologijsku destrukcijuʺ mišljenja moderne zaslijepljenosti napretkom tehnologije, a to su otuđenje i zaborav bitka, dok istodobno Heideggera uvrštava u krug suvremenih metafizičara raznolikih orijentacija od negativne dijalektike, otvorene dijalektike do postfenomenologije, pa čak i do egzistencijalne popularne psihologije à la Fromm. Dodatni argument protiv Severina i njegove problematične radikalnosti obrata u mišljenju na putu spram Parmenida može se razabrati i u tome što je s Heideggerom suvremena filozofija podarila dijalogu s predmetafizičkim mišljenjem ponajviše pozornosti. Dokaz su mnogobrojna Heideggerova predavanja o Parmenidu, Anaksimandru i Heraklitu te uporno inzistiranje da je s Platonom nastala ʺvelika pričaʺ o metafizici, koju je prije Heideggera, uostalom, na impresivan način uspostavio Nietzsche. Naposljetku, sam je Nietzsche tvorac ovog složenoga pojma koji ima negativno značenje za čitavu povijest Zapada do njegova kraja ‒ nihilizam. U čemu je onda, osim problematičnosti, nesumnjiva lucidnost Severina za suvremenu filozofiju kad je riječ o povratku predmetafizičkome mišljenju? Jednostavno u tome što on svaki iskaz o bivanju ili postajanju, svekoliko povijesno zbivanje u smislu ne-postojanosti i ne-vječnosti kao bezvremenosti u bilo kojem vidu obrane pred trijumfom tehnologije smatra nedostatno vjerodostojnim. Nije dostatno kritički razmatrati uspostavljanje tehnologije opasnošću i onim čudovišno neljudskim (Unheimliche) poput nuklearnoga oružja. Još je manje plodotvorno uzdati se u moć tehničkoga samousavršavanja koje će spasiti čovječanstvo od pada u bezdan nihilizma. Ono najintrigantnije za raspravu o ʺkoristi i šteti prevladavanja povijestiʺ za život suvremenoga mišljenja predstavlja svojevrsna kritika Nietzschea i Heideggera polazeći od njihova nastojanja da iz biti umjetnosti otvore mogućnost nadolazećem mišljenju. Ovo mi se čini odlučujućim mjestom za daljnje razmatranje. Ako, naime, umjetnost nije nikakva vjerodostojna alternativa modernome nihilizmu tehnologije, onda se postavlja pitanje na kojem temelju Severino uopće može gotovo ʺepigonskiʺ hajdegerijanski ustrajavati na kritici suvremenoga doba i njegove tehno-znanstvene biti konstrukcije umjetnih svjetova? Nietzsche je gotovo u apodiktičkome tonu apokaliptičara i satira moral i znanost smatrao reliktima metafizičkoga nihilizma i otuda nedostojnim za filozofa koji teži ozbiljenju volje za moć kao vječnoga vraćanja jednakoga. Umjetnost mu je bila stimulans za život, a lik umjetnika jedini pokazetelj smjera kojim istinski život može istisnuti laž i privid tzv. zbiljskoga života kao realizacije biti čovjeka kao animal rationale. Nema nikakve dvojbe da Severino nije u tome zagovornik neke postmetafizičke etike à la Lévinas ili Jonas, niti se, pak, priklanja sekti novih filozofa znanosti i tehnologije. U jednom razgovoru s fizičarem i nobelovcem Rogerom Penroseom, gorljivo je branio čast metafizike i filozofa suprotstavljajući se argumentima pozitivnih znanosti o nužnosti i koristi umjetne inteligencije za život. Kazao je, naime, da je svijest polje koje umjetna inteligencija ne može doseći i da je stoga pravo pitanje našeg vremena u proizvodnji svijesti. U nastavku elaboracije o ničeanski kazano neminovnome razdoblju nihilizma u kojem ʺpustinja rasteʺ Severino ustvrđuje da se ovoj kozmičko-ljudskoj entropiji ne može doskočiti time što će se ʺsuprotstavljati rastu pustinje vraćanjem tradicionalnim ili arhaičnim formama ljudske civilizacijeʺ. Naravno, ni najokorjeliji teologijski fundamentalist danas ne lišava se blagodati tehnosfere u svakodnevnoj komunikaciji. No, posve je drugo ako povratak Parmenidu znači i obrat u samoj biti zapadnjačke metafizike. Alternativa nihilizmu stoga nužno mora biti u izvođenju onog mišljenja koje se ovom otuđenju i zaboravu bitka pojavljuje kao povratak izvornome shvaćanju vječnosti i vremenosti. Za Severina sinteza i istovjetnost bitka, bića i biti čovjeka prethodi svakoj mogućoj razlici. U tom smislu bića nisu određena bivanjem ili postajanjem drukčijim u stalnoj preobrazbi bitka. Bića nisu, dakle, određena logikom ništenja, već logikom samopotvrđivanja koja govori da je Sve-Jedno, odnosno da je biće u svojoj bitosti vječno i nepromjenljivo i da je stoga priroda (physis) u svojoj veličajnoj strukturi s onu stranu svakog čina umjetne konstrukcije. Povratak iskonu i navlastito Parmenidu znači ujedno i razotkriće onog što se Grcima činilo samorazumljivo. Da, naime, bitak jest, a ne-bitak nije. Da Ništa nije i ne može biti uvjet mogućnosti nastanka nečega kao nečega, već da se bitak u svojoj vječnosti i nepromjenljivosti mora misliti kao ono Isto što se vječno pojavljuje i nestaje u pojavi, poput puta Sunca i Dana. Mišljenje koje to priznaje, a ne prihvaća zahtjeve svekolikog privida promjenljivosti bića u stalnoj preobrazbi svojih akcidentalnih stanja, ne potrebuje stoga nikakvu auru umjetnosti za svoj mogući ʺdrugi početakʺ niti se, pak, mora izvoditi u kazivajućem načinu osmišljavanja bitka kao događaja (Ereignis). Nastajanje umjetnosti u Grka, uostalom, proizlazi iz mitske izvorne strukture koja u jedinstvu slike i jezika izgovara ono isto što i predmetafizičko mišljenje u fragmentima ‒ da bitak jest ono Isto, vječno i nepromjenljivo. 2. U metafizičkome razumijevanju kroz povijest Zapada do razdoblja vladavine tehnosfere vidjeli smo da postoje dvije temeljne paradigme: ona grčka koju određuje konstelacija odnosa s označiteljem kao što je to pojam bitka i njegova označenoga ‒ svijeta, da se poslužim kategorijalnim sklopom semiologije, te ona srednjovjekovno-novovjekovna s pojmovima Boga i čovjeka. U obje paradigme na djelu je mišljenje koje proizlazi iz događaja u kojem se sintetički nalaze svi relati u relaciji. Nemoguće je zamisliti da bi, primjerice, pojam čovjeka mogao imati apsolutno značenje; da bi čovjek mogao imati status subjekta kao gospodara nad prirodom. Doduše, u povijesti filozofije govori se kako je razdoblje stoika i skeptika ono koje nazivamo antropologijskim razdobljem. No, to ne znači da postoji bilo kakva osamostaljena filozofijska ili politička antopologija kao u 20. stoljeću. Shvaćanje bitka, dakle, presudno je kakav će biti svijet, po kojim će se spoznajno-djelatnim kriterijima zbivati odnosi između bogova, prirode i ljudi u zajednici (polis). Stoga je iskonsko grčko, predmetafizičko mišljenje onto-kozmologijsko. Bitak kao Jedno-Sve u svojoj otvorenosti sabire sva bića u harmoničnu cjelinu koju nazivamo svijet. Svjetovnost svijeta pripada metafizičkome horizontu unutar kojeg pojava mita, religije, umjetnosti, filozofije i znanosti zaokružuje cjelovitost i sklad između kozmosa i polisa. U drugoj paradigmi bjelodano je kako sveza između teologijskoga kreacionizma i znanstveno-tehničke produkcije bitka kao predmeta konstrukcije počiva na božansko-ljudskome shvaćanju stvaralaštva. Kad grčki pojam poiesisa postaje latinski creatio, nije nimalo slučajno da će s Descartesom novovjekovna epoha vladavine bitka kao moći konstrukcije znanstveno-tehničkoga svijeta nastati iz sekulariziranoga pojma creatio ex nihilo. Svijet više nije ono neposredno dano i otvoreno u kozmo-političkome okružju svekolikih bića, već trijumf nihilizma u formi moderne tehnologije. Pogledajmo kako Severino izvodi ovaj događaj nastanka biti tehnologije u okviru zapadnjačke povijesti. ʺOd samoga početka metafizičkoga mišljenja, bitak je bio techne. U Sofistu (247 d-e) Platon definira bitak kao dynamis (moć): ono što jest (to on) jest ono što ima moć činiti ili biti učinjeno (dynamin eit’ eis to poiein eit’ eis to pathein). (…) Ali moć jest sama bit techne, jer ako techne može biti podijeljena u proizvodnu techne i akvizativnu techne (poietike techne, ktetike techne), akvizicija bića – takva kao što je pravljenje novca, održavanje vlasništva, lov, borba, znanje ‒ nije ništa drugo negoli uspostavljanje onoga što je već bilo proizvedeno u različitim oblicima poietike techne. Razlika između božanske techne i ljudske techne (theia techne, anthropine techne, ibid. 265 b-e) jest, prema tome, temeljna razlika između bića. (…) Danas, theia techne je nadomještena s anthropine techne, ali značenje bitka je ostalo istovjetno s onim koje je postavio Platon jednom i zauvijek u zapadnjačkoj povijesti. Bog i moderna tehnologija su dva temeljna izraza metafizičkoga nihilizma.ʺ Što drugo iz ovog ulomka iz Biti nihilizma možemo zaključiti osim da je konstanta u metafizičkome mišljenju da proizvođenje bića proizlazi iz božansko-ljudske moći stvaranja? Platon je nesumnjivo otac-utemeljitelj metafizike koja proizvodnju izjednačava s temeljnom moći stvaranja bića. Bitak nije, dakle, ravnodušno postojanje koje u svojem početnome samoodređenju jest ono Isto i stoga se hegelovski nalazi na istome ontologijskome položaju kao i Ništa. Naprotiv, bitak se razumije kao Moć proizvođenja bića. No, tako shvaćen bitak jest istodobno uvjet mogućnosti za uspostavljanje vremena u horizontu teo-antropologijskoga apsolutiziranja vječne sadašnjosti kao apsoluta s kojim se i izvorna vječnost i izvorno vrijeme svode na ʺmrtvu ireverzibilnostʺ trenutaka u vječnosti koji su isti i bez-razlikovni. Čitava povijest metafizike koja od Platona shvaća bitak kao téchne postaje povijest izgaranja i pregorijevanja vremena u totalnoj unifikaciji bitka bića. Jer, kada se bitak shvaća iz proizvodne stukture djelotvornoga odnosa spram svijeta, onda je samorazumljivo da je poiesis apsolutna moć proizvodnje svijeta kao povijesnoga hoda spram vlastita samo-razaranja. Téchne je u suvremeno doba postala planetarno-globalna tehnosfera koja više nije, i tu je bitna razlika spram realizacije metafizike kako ju shvaćaju i Heidegger i Severino, ništa božansko i ništa ljudsko, kao što to nije niti ničeanski shvaćeni nihilizam vladavine nadčovjeka. Doduše, i u Platona i još više u Aristotela dynamis koji određuje bit bitka jest istovjetno s Moći koja proizlazi iz téchne. No, tehnosfera ima dodatni stimulans za postmetafizičko razumijevanje odnosa bitka i mišljenja, jer je čista kontingencija i emergencija realizacije potencijala umjetne samosvijesti. Problem je u tome što takva ʺsamosvijestʺ nije tek mimesis i repraesentatio tzv. prirodne svijesti o kojoj govori Severino u raspravi s Penroseom, nego autopoietički sustav prijenosa, pohrane i proizvodnje informacija čime dolazi do sinteze živoga i neživoga. To, naravno, ne znači da će budući kvantni strojevi mišljenja filozofirati ili biti znanstvenici. Posve suprotno, bit tehnosfere je u nastanku treće paradigme mišljenja s onu stranu metafizike uopće. Taj tertium datur nužnom slučajnošću ili onime što Deleuze i Guattari u spisu Što je filozofija? nazivaju hibridnim izrazom preuzetim od književnika Jamesa Joycea ‒ kaosmosom ‒ nadilazi horizont zapadnjačke filozofije i znanosti, te postaje tehno-estetički novi apsolut koji živi u ireverzibilnoj vječnosti. Njezino je vrijeme dinamično i relativno, jer više nema nikakve dodirne sveze s onime što Severino naziva zemljom i biti čovjeka. Otuda valja na posve drukčiji način sagledati njegovu krajnje uznemirujuću i uistinu provokativnu postavku kako alternativa trijumfu zapadnjačke tehnologije nije u biti umjetnosti. Razlog je lako vidjeti nakon što smo se osvjedočili kako Severino, ali bez bitne razlike spram Heideggera, određuje početak metafizičkoga temelja razumijevanja bitka u Platona kao téchne. Ono što ipak valja ovdje posebno istaknuti jest Severinova misaona odluka da povratak predmetafizičkome mišljenju Parmenida izvede iz postavke o vječnome pojavljivanju bitka te otuda proizašloj biti čovjeka. No, nije li onda problematično svako razumijevanje povijesti koje metafizički ima u horizontu svojih putovanja uzrok-početak i kraj-svrhu (arché-eschaton)? Ne proturječi li ovaj iskonski grčki smisao razumijevanja bitka i vremena polazeći od aiona ili vječnosti zbiljskoj povijesti svijeta koja ne može postojati bez onog što je izvor svekolikoga nihilizma, naime poiesis kao téchne, odnosno stvaralačke dinamike ljudske egzistencije u svijetu? Čemu uopće povratak Parmenidu ako ne stoga što je apsolutna brzina trijumfa tehnologije dovela do kraja bit onog ljudskoga u srazu s Moći neljudskoga? Sve što Severino čini na svojem misaonome putu uspostavljanja iskonske vječnosti naspram povijesno aktualiziranoga vemena totalne tehničke produktivnosti nije ništa drugo negoli pokušaj izvođenja jednog drukčijeg mišljenja kao alternative tehnologijskome nihilizmu i apokalipsi. Taj put, međutim, čini se problematičnim upravo zbog toga što je ono iskonsko ili izvorno već uvijek ʺprošloʺ, iako se čini da usudno i nadalje određuje našu suvremenost. Da, Severino ima pravo u raspravi sa Penroseom što pokazuje kako od Platona mišljenje počiva na ideji kako poiesis određuje bit bitka i otuda samu svijest kao prirodnu u razlici spram umjetne. No, postavimo pitanje ne da bismo dali pravo Penroseu u njegovoj argumentaciji koja nalikuje Simondonovoj postavci o suživotu ljudske i umjetne inteligencije. Pitanje glasi: a što ako mišljenje u postmetafizičko doba više uopće ne počiva na Platonovu techno-poiesisu, već se iz autopoietičkoga načina artikulacije pokazuje kao stvaralačka evolucija novih događaja s onu stranu svega božansko-prirodno-ljudskoga? Nije li time bit čovjeka u otvorenosti spram nadolazećega koje više nije ni budućnost u znakovima vječne sadašnjosti, a niti u znakovima ʺmrtve ireverzibilnostiʺ povijesnoga kontinuiteta? Grci nisu imali riječ za umjetnost, već su to stvorili praktični i pragmatični Rimljani. Njihov misaoni put umjetnost razlikuje od prirode, pa je ars poetica, doduše, prijevod grčkoga izraza poietice téchne, ali s već jasnim ulaskom u svijet umjetničke proizvodnje kao neke vrste ograničene autonomije. Razlog leži u tome što je mitska slika svijeta u Rimu bila već uvelike oskrnavljena posvemašnjom politizacijom života kao vječne okrutnosti u borbi za moć. Umjetnost se, dakle, pojavila s rimskom dekadencijom, a ne s grčkom klasikom. Utoliko je bjelodano zašto Severino ne vidi u umjetnosti nikakvu alternativu trijumfu tehnologijskoga nihilizma. Za njega je umjetnost svagda ono što proizlazi iz Platonova razumijevanja bitka. Naime, umjetnost je proizvođenje bića iz Ničega i njezin je izvor téchne. Kad se sklope umjetnost i tehnologija u stvaranju novih svjetova, dobivamo tehno-poeitički svijet moderne opsesije sa strojevima i onim što čini bit umjetne inteligencije, a to je proizvodnja umjetno stvorenoga mišljenja kao konstrukcije umjetnih svjetova. Ako bismo ovdje htjeli pokazati da je kritika Heideggera istodobno i kritika Nietzschea motivirana pokušajem da se dopre do skrivenog ʺtemeljaʺ mišljenja onkraj metafizičke postavke o bitku kao poiesisu i téchne, mogli bismo kazati da analize Severina nisu u tome nimalo upečatljivije od Heideggerovih. Štoviše, kritika moderne tehnologije kao postava (Gestell) iz horizonta događaja (Ereignis) omogućuje postmetafizičkome mišljenju daleko veće mogućnosti u ʺosmišljavanjuʺ (Besinnung) ovog planetarnoga razdoblja vladavine ʺsvjetske noćiʺ u kojoj pomrčina bitka dovodi do nihilizma kojem se ne može doskočiti nikakvim povratkom Parmenidu niti izvornome smislu vječnosti i vremenosti. Problem je u tome što odnos između onog pred-i-post-metafizike nije moguće razriješiti više niti nekom novom ʺdestrukcijom tradicionalne ontologijeʺ, a niti povratkom Parmenidu koji bi istodobno bio put posvemašnjega ovjekovječenja onog što povijesno lutanje svjetova drži na uzdi poput vrhovnika Zeusa i svih drugih olimpskih bogova. Jednostavno, Severino podaruje ʺzastarjeluʺ kozmologijsku sliku svijeta, onu koja je možda imala svoje veličajne trenutke u iskonu Grka s njihovim mitovima i religijom, umjetnošću, filozofijom i znanošću. Ta je paradigma, na uistinu zapanjujući način, iskonsko svjetlo svijeta u svim civilizacijama, a ne samo u zapadnjačkoj, poput pastoralne simfonije ili vječnog proljeća bogova i ljudi. Ona rasvjetljuje tamu povijesnih svjetova, ali ne može biti svjetionik ni u kakvim okolnostima za suvremeno doba. Zašto? Iz jednostavnoga razloga što je ovo ʺovdjeʺ i ʺsadaʺ povijesno-epohalno realizacija vladavine trećeg poretka kibernetike u kojem autonomni strojevi mišljenja pragmatično rješavaju probleme svijeta kao tehničke probleme. Služimo se alatima umjetne inteligencije koji počivaju na logici da ʺpustinja rasteʺ odnosno na logici informacijske entropije i na temelju slučaja i kontingencije, a ne nužnosti i determinizma. Paradigma koja objašnjava ovo vrijeme ʺsadaʺ koje ne protječe više, već prolazi ubrzano poput trenutka zaborava, pripada onome mišljenju koje više nije filozofijsko, ali nije ni umjetničko, već je posrijedi tehno-epistemologija događaja. Nihilizam je postao ʺudomaćenʺ i tu se nema više što dodati ni oduzeti svim dijagnozama Nietzschea, Heideggera i Severina. No, to što je Ništa unutarnji pokretač proizvodnje novih virtualnih svjetova ne znači istodobno da smo osuđeni na beskonačno trajanje agonije zbiljskoga. Umjesto toga, pred nama je nadolazeće vrijeme izgaranja i pregorijevanja vremena kao doživljaja ispunjenosti i sklada vječnosti i vremenosti. Zaboravimo na to da možemo više išta promijeniti u shvaćanju bitka i vremena bez radikalne promjene mišljenja i to bez ustrajavanja na onome što je bilo predmetafizički i što se zbiva postmetafizički. Ono što preostaje jest samo u očuvanju zadaće i biti filozofije nakon njezine realizacije u kibernetičkome događaju apsolutne tehnosfere. A to znači biti u lutanju svjetovima ʺsadaʺ i ʺzauvijekʺ kao međuzvjezdani nomadi koji umjesto prvotnoga čuđenja nad onime što jest bitak postaju čudovišno (Unheimliche) izazvani na promišljanje razloga i slučaja nastanka novih svjetova. Naša je sudbina da umjesto pitanja o tome što nešto jest (quiddittas), istražujemo zašto nešto uopće nastaje (quoddittas). I gotovo da smo u napasti da preokrenemo Leibnizovu znamenitu izreku i nasposljetku kažemo još samo ovo: Zašto ʺjestʺ uopće Ništa, a ne nešto?

September 4, 2025

Metapolitika i zlo

Uvod: Novi dokazi i činjenice Heidegger „metafizički antisemit“, „duhovni nacist“, najznačajniji filozof 20. stoljeća, a njegov put mišljenja određen vjerom u događaj „drugoga početka“ mišljenja u okrilju Hitlerove Führersstaat i sudbine njemačkoga naroda (Volk) kao navjestitelja obnove Europe iz njezinih temelja? Čini se kao da slušamo odjek skandalozne kronike medijskoga spektakla. U doba koje potrebuje mišljenje samo poput nadomjeska za prazninu i jednoličnost ponavljanja onog što još preostaje od bitka afere i skandali postaju ustrojem pogona kulture. Jesmo li za to i prije znali? Ili je sada riječ o posljednjem činu demistifikacije Heideggerova mišljenja? ( Emmanuel Faye, „Die Krönung der Gesamtausgabe“: Eine Gespräch mit dem französichen Philosophen E.Faye über die „Schwazen Hefte“ und Heideggers düsteres Vermächtnis, von Iris Radisch, Die Zeit, br. 1/2013., prosinac. Faye o Heideggerovim iskazima o „svjetskome židovstvu“, „bezavičajnosti/nesvjetovnosti“, „raskorijenjenosti“ ne govori kao o tek antisemitskim stereotipima. U njima prepoznaje jezgru radikalnoga antisemitizma s ciljem duhovne diskreditacije Židova. Pritom Faye postavlja pitanje, koje je već izložio u svojim provokativnim studijama o Heideggeru i njegovu odnosu spram nacizma, treba li i nadalje njegove knjige držati na policama filozofskoga seminara na sveučilištima ili ih je nužno premjestiti na police s oznakom – povijest nacionalsocijalizma i antisemitizma. Takav stav ne ostavlja nikakve sumnje da Faye, kao i Victor Farias i Otto Pöggeler prije njega, ne mogu pristati uz ocjene o razdvajanju Heideggerove „ontologije“ i njegove „politike“, odnosno mišljenja koje nastoji biti s onu stranu političkoga i politike. Vidljivo je, dakle, da se otkrićem Heideggerovih stavova o duhovnoj biti židovstva u Crnim bilježnicama mora na drukčiji način rasvijetliti i njegova „ontologija“ ili mišljenje povijesnosti bitka kao događaja. Vidi o tome: Richard Wolin, „National Socialism, World Jewry, and the History of Being: Heidegger’s Black Notebooks“, Jewish Review of Books, ljeto 2014. O putu mišljenja Heideggera s posebnim osvrtom na politički angažman u doba nacizma, koji ne odvaja od njegove filozofije tzv. prve faze u djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit), vidi važnu studiju Otta Pöggelera, Philosophie und Politik bei Heidegger, K.Alber, München, 1974. 2. prošireno izd. i Philosophie und Nationalsozialismus – am Beispiel Heideggers, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1990., str. 13-37.) Nova otkrića u „slučaju Heidegger“ čini se da potvrđuju davne sumnje u predanost nacističkome pokretu-poretku 1933.-1945. godine. U tekstu Uvođenja u metafiziku iz 1935. godine, sjetimo se, imenovao je zagonetnim izrijekom ono što određuje „unutarnju istinu i veličinu tog pokreta“ („inneren Wahrheit und Größe dieser Bewegung“). (Martin Heidegger, Einführung in der Metaphysik, GA, sv. 40., V. Klostermann, Frankfurt/M., 1983., str. 152.) Sada to postaje razlogom potrage za konačnom „presudom“ o njegovu filozofijskome putu. Ako je postojala suglasnost mnogih bitnih mislioca suvremenosti (od Derride do Badioua, od Rortyja do Vattima) da se može raščlaniti „ontologijski“ Heidegger od onoga „političkoga“ uza sve moguće etičke posljedice njegova angažmana na strani nacizma za vrijeme rektorata u Freiburgu 1933.-1934. godine, danas je to iščezlo u nepovrat. No, ipak preostaje pitanje može li se očuvati „unutarnja istina i veličina“ Heideggerova mišljenja čak i kad znamo da je ono u demonskome zovu događaja onoga političkoga zauvijek uprljano dodirom s nacizmom? Pod kojim uvjetima Heideggerovo mišljenje biti tehnike u planetarno doba još može pružati mogućnosti obrata? Naposljetku, je li u njegovu „slučaju“ susret filozofije kao metafizike i politike totalitarnoga pokreta njemačkoga nacizma ostavio bilo kakve nade za oslobođenjem mišljenja od djelovanja ako je izvjesno da se ono spram zahtjeva modernih znanosti i mobilizacije politike nastojalo odrediti pojmovima osmišljavanja (Besinnung) i pjevanja (Dichtung) bitka kao događaja (Ereignis)? Nakon prvotnih otkrića Victora Fariasa i Huga Otta krajem 1980-ih godina te knjiga Richarda Wolina, Toma Rockmorea, Juliana Younga i osobito Emmanuela Fayea, postalo je bjelodano da se Heideggerovo mišljenje prebolijevanja planetarne tehnike ne može više razmatrati bez svojevrsne „filozofije politike“. Uspostavljanje načela naroda (Volk-a), povijesnosti (Geschichlichkeit) i odlučnosti (Entschlossenheit) u vođenju spram izvorišta „drugoga početka“ (der andere Anfang) tri su njezine vodeće kategorije. (Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Verdier, Pariz, 1987., Hugo Ott, Martin Heidegger; Unterwegs zu seiner Biographie, Campus Verlag, Frankfurt/M., 1992., Richard Wolin, „’Over the Line’: Reflections on Heidegger and National Socialism“, u: The Heidegger Controversy: A Critical Reader, The MIT Press, Cambridge-Massachusetts, London, 1991., str. 1-21., Tom Rockmore, On Heidegger’s Nazism and Philosophy, University of California Press, Berkeley – Los Angeles – Oxford, 1991., Julian Young, Heidegger, Philosophy, Nazism, Cambridge University Press, New York, 1998., Emmanuel Faye, Heidegger: Die Einführung der Nazionalsozialismus in der Philosophie, Matthes & Seitz, Berlin, 2009.) Sve što je sada izašlo na vidjelo nije, međutim, nešto izvanjsko u odnosu na bit njegova mišljenja. U nedavno objavljenim tzv. Crnim bilježnicama iz razdoblja 1931-1942. godine koje određuje mišljenje Machenschafta i Ereignisa (makinacije i događaja) pojavljuju se zlokobne postavke o „uroti svjetskoga židovstva“, o nesvjetovnosti Židova i njihovoj raskorijenjenosti iz svjetske povijesti. A posebno je strahotno što Heidegger u okružju refleksija o zapadnjačkoj metafizici i mogućnostima prebolijevanja planetarne tehnike neskriveno iskazuje onu vrstu antisemitizma kojoj mnogi suvremeni istraživači njegove ostavštine i cjelokupnoga mišljenja ne mogu pripisati drugo značenje osim onoga koje je sam iskazivao osebujnim filozofijskim jezikom. (Vidi o tome: Gerhard Scheit, „Das Sein ohne Juden: Über Martin Heidegger“, Zwischenwelt, Zeitschrift für Kultur des Exils und des Widerstands, Vol. 18, br. 1-2/2001., str. 1-17.) Ravnatelj „Instituta Martin Heidegger“, filozof i urednik nekoliko svezaka njegovih cjelokupnih djela (Gesamtausgabe u 102 sveska), Peter Trawny, objavio je pod nazivom Überlegungen (Schwarze Hefte 1931-1942) Heideggerova promišljanja, refleksije, filozofski dnevnik. ( Vidi osobito važan svezak: Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), GA, sv. 96, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2014.) U okružju uoči i u vrijeme 2. svjetskoga rata u tim tekstovima nailazimo na najveće dosege misaone avanture našega vremena. Ali mnogo su prodornije zaprepašćujuće opasne izjave usmjerene protiv duhovne baštine židovstva i Židova uopće. Naravno, na toj listi metafizičkih protivnika mišljenja spasonosnoga događaja obrata povijesti Zapada i Europe nalaze se izrijekom ruski komunizam, američko-engleska demokracija i liberalizam, te, posljednje ali uistinu važno – sam poredak i pokret njemačkoga nacizma. Nije li onda riječ o cjelovitoj kritici suvremenoga doba? Odgovor na ovo pitanje pretpostavlja uvid u strukturu mišljenja i kazivanja Heideggera 1930-ih i početkom 1940-ih godina. Ne može se olako razdvojiti pokušaj prebolijevanja i prevladavanja metafizike (Verwindung und Überwindung der Metaphysik) od kritike moći novovjekovne znanosti i politike.(Martin Heidegger, „Überwindung der Metaphysik“, u: Metaphysik und Nihilismus, GA, sv. 67, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1999., str. 5-82.) Svjetonazor kao jezgra moderne ideologije pritom poprima moć uspostavljanja bitka kao makinacije (Machenschaft). Sve što jest i što postaje nošeno je stoga ovom bezuvjetnom moći bitka kao mašinerije i makinacije. Što označava pojam makinacije? Ukratko, njime se upućuje na ono što proizlazi iz svođenja mišljenja na računanje (Rechnen) kao svrhu egzistencije u smislu zbrinjavanja. Iz toga proizlazi događaj bitka kao moći vladavine načela iskorištavanja prirode i svekolike čovječnosti čovjeka. Instrumentalnost i pragmatika čine otuda ovo mišljenje novovjekovnim nabačajem bitka kao „račundžijstva“. To upućuje na nešto što srozava dostojanstvo čovjeka na trgovačku logiku posredovanja, na ono puko tehničko u svojoj posljednjoj svrsi nihilističkoga pustošenja zemlje. (Vidi o tome: Federico José T. Lagdameo, „From Machenschaft to Ge-stell: Heidegger’s Critique of Modernity“, Filocracia, 1:1, veljača 2014., str. 1-23. i Krzysztof Ziarek, „Art, Power, and Politics: Heidegger on Machenschaft and Poiêsis“, Contretemps, br. 3/2002., str. 175-186.) „Das Wesende dieser Mache ist die Machenschaft: das Sicheinrichten auf die Ermächtigung der Macht und die von dieser vorgerichtete weil aus der Übermächtigung vorgefordete Machsamkeit alles Seienden.“ (Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA, sv. 69, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2012., str. 186. 2. pregledano izd.) Nije teško zaključiti da je tim pojmom Heidegger najavio mišljenje postava (Ge-stell) kao „biti“ tehnike. Postavljanjem se bitak već uvijek nalazi u stanju raspoloživosti za izručenje nekom stanju u pripravi. Informacija postaje sklop mišljenja, a subjektivnost subjekta način s kojem se zasniva bitak bića. Prirodom od novoga vijeka valja nazivati stanje postavljanja subjekta iz tehničkoga ustroja modernih znanosti. (Martin Heidegger, „Die Frage nach der Technik“, u: Vorträge und Aufsätze, G. Neske, Pfullingen, 1954., str. 13-44. Vidi o tome: Martin Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2009.) Problem proizlazi otuda što se u političkome izvršenju nadilaženja metafizike i njezinih povijesnih likova 1930-ih godina pojavljuju pojmovi koji u sebi obuhvaćaju zlokobni susret nacizma s povijesnošću (Geschichtlichkeit), narodom (Volk), državom (Staat) i rasom (Rasse). Sve pronađeno u ezoteričnome rukopisu Crnih bilježnica nagnalo je stoga Trawnyja da objavi knjižicu vlastita razračunavanja s Heideggerom posebno s obzirom na pitanje „,metafizičkoga odnosno bitkovno-povijesnoga antisemitizma (Seinsgeschictlicher Antisemitismus)“. (Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2014.) Dokazi o Heideggerovu ambivalentnome odnosu spram židovstva u promišljanju bitka na ishodu metafizičke epohe nalaze se, dakako, u njegovim tekstovima. Ali ne smije se otkloniti pozornost i na ono „ljudsko-odveć-ljudsko“. Mnoštvo je dokaza da je prokazivao neke kolege, sveučilišne profesore židovskoga podrijetla u Freiburgu za vrijeme rektorskoga vodstva, ili, pak, one koji nisu dijelili oduševljenje za Hitlerov nov politički i društveni poredak. (Vidi o tome: Holger Zaborowski, „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus, S.Fischer, Frankfurt/M., 2010.) Poznati su iskazi „za“ i „protiv“ Heideggera u njegovu odnosu spram židovstva i Židova 1930-ih godina. Sam Karl Jaspers u izjavi danoj prosinca 1945. godine savezničkome Povjerenstvu za denacifikaciju, koja je ispitivala Heideggera o njegovim stavovima i duhovnoj ulozi u doba NS-države, uputio je na to da je Heidegger i prije 1933. godine i dolaska Hitlera na vlast imao sklonost kazivati da je njemački duhovni život na sveučilištima pod prevelikim utjecajem židovstva („die Verjudung des deutschen Geistes“). (Vidi o tome: Hugo Ott, Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie, Campus Verlag, Frankfurt/M., 1988., str. 316-317. i Victor Farias, „Foreword to the Spanish Edition Heidegger and Nazism“, u: Tom Rockmore i Joseph Margolis (ur.), The HEIDEGGER Case: On Philosophy and Politics, Temple University Press, Philadelphia, 1992., str. 333-347. bilješka 27) Ali, pritom treba uputiti na svojevrsnu „subverzivnu“ kritiku Heideggerovih postavki o tom pitanju naspram ideologije službenoga nacionalsocijalizma u djelima Alfreda Rosenberga i Ernsta Kriecka 1930-ih godina. Ta kritika pogađa „biologizam i rasizam“ kao temeljne novovjekovne izdanke metafizičkoga mišljenja. U gotovo svim Heideggerovim spisima, predavanjima i objavljenim tekstovima, pa tako i bez iznimke čak i u skandaloznim Crnim bilježnicama, opetovano se osuđuje način mišljenja zasnovan na biologističkome razumijevanju čovjeka. Dodatak koji slijedi, međutim, kako je to nastojao protumačiti Trawny, nije i bez kontroverzi. Uz biologistički pojam čovjeka koji nema dodirne sveze s Nietzscheovim pojmom „života“ i „volje za moć“, Heidegger gotovo u pravilu dodaje i pojam „rase“. Što pod tim misli? Moguće je uvjetno govoriti o dva pristupa. Prvi se odnosi na širi pojam kulture shvaćene organicistički i sa stajališta kontingencije prirodnoga podrijetla. Drugi se pristup ideologijski i svjetonazorno pojavljuje izravno ili neizravno u znanstvenim i političkim objašnjenjima nadmoći arijevstva ili nordijske rase kao u Hitlerovome rasizmu NS-države. Ali to vrijedi i u drugim modernim shvaćanjima razvitka društva poput organicizma i viktorijanskoga rasizma Engleske 19. stoljeća. Rasizam nije tek moderna ideologija organizirane mržnje spram Drugoga. Na njegovo mjesto nakon prestanka važenja bioloških temelja uzvišenosti subjekta može doći pojam vječnoga Židova. Kada mržnja spram Drugoga poprima općeniti oblik iskaljivanja društvenih frustracija i bijesa, antisemitizam postaje modelom ideologije kao kulture. Takvu je postavku u spornome djelu o Nijemcima i Holokaustu zagovarao povjesničar Daniel Goldhagen. Nije teško zapaziti da se radi o problemu kolektivne krivnje, a ne tek kolektivne odgovornosti Nijemaca za grozomorne zločine u konclogorima. Već je naslov knjige u znaku kotrljanja po ivici glavnoga pojma Hannah Arendt iz ogleda Eichmann u Jeruzalemu: Izvještaj o banalnosti zla.(Daniel Goldhagen, Hitlers willige Vollstrecker: Ganz gewönliche Deutsche und der Holocaust, Goldmann, Berlin, 2000. i Hannah Arendt, Eichmann u Jeruzalemu: Izvještaj o banalnosti zla, Politička kultura, Zagreb, 2002. S engleskoga prevela: Mirjana Paić-Jurinić) No, antisemitizam se ne iscrpljuje u proširenome pojmu rasizma. Riječ je, naprotiv, o modelu kulture kao nastavka biološkoga načela drugim sredstvima. U knjizi Hannah Arendt Izvori totalitarizma korijeni ideologije nacizma nisu u antisemitizmu kao rasizmu. Štoviše, moderni poredak mobilizacije rasnih ideja zauzima mjesto isključenja Drugoga iz korpusa urođene nacije koja stvara državu. Utoliko se mržnja spram Židova nužno pojavljuje svakodnevnom pojavom u modernoj Europi. Tek s nacizmom ona poprima političku formu antisemitizma. Politika njihova istrebljenja u koncentracijskim logorima završni je udar jedne povijesno oblikovane i moderno izvedene zločinačke ideologije. (Vidi o tome: Julia Schulze Wessel, Ideologie der Sachlichkeit: Hannah Arendt’s politische Theorie des Antisemitismus, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.) „Načelo rase“ koje igra tako važnu ulogu u Heideggerovim predavanjima/seminaru iz 1933/1934. godine o državi, Vođi i geopolitičkome prostoru postaje pojmom ontologijsko-političke nesukladnosti.(Martin Heidegger, „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat (1933/1934)“, u: Alfred Denker i Holger Zaborovski (prir.), Heidegger und der Nationalsozialismus, Heidegger-Jahrbuch, sv. IV, K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 53-89. Interpretativno, vidi o tome: Richard Polt, „Hitler the Anti-Nihilist? Statehood, Leadership, and Political Space in Heidegger’s Seminar of 1933-34“, European Review, Vol. 22, br. 2/2014., str. 231-243. i Marion Heinz, „Narod i Vođa: Istraživanja Heideggerova seminara o biti i pojmu prirode, povijesti i države (1933/1934)“, Anali Hrvatskog politološkog društva, 2009., str. 93-110. S njemačkoga prevela Zrnka Res) S jedne strane može se govoriti o prijepornome pojmu unutar mišljenja događaja kao prebolijevanja planetarne tehnike 1930-ih godina u analogiji Nijemaca kao metafizičkoga naroda s povijesnim svijetom Grka. A s druge, pak, strane ne može se poreći da taj pojam ima opasne geopolitičke posljedice. Nacističke ideje stvaranja duhovno-biološko-povijesnoga prostora Trećega Reicha (Lebensraum) predstavljaju bit ove geopolitike. Razlog zašto Heideggerovu kritiku biologizma i rasizma kao modernih ideologija redukcije čovjeka na subjekta izvršenja moći valja uzeti sa zadrškom leži u tome što u Crnim bilježnicama metafizički pojam rase ima drukčiju funkciju od političke kritike nacizma. Nije rijetkost da su neki tumači Heideggerova političkoga angažmana u tome vidjeli skriveni napad na nacizam kao ideologiju zla i barbarstva, pouzdajući se u Heideggerovo „samorazumijevanje“ vlastita položaja u Hitlerovoj državi. (Richard Polt, „Beyond Struggle and Power: Heidegger’s Secret Resistance“, 2007 Interpretation, Inc. str. 11-40. Vidi i njemačku verziju teksta: „Jenseits von Kampf und Macht: Heideggers geheimer Widerstand“, u: Alfred Denker i Holger Zaborowski (prir.), Heidegger und der Nationalsozialismus, Heidegger-Jahrbuch IV, Dokumente, K. Alber,Freiburg/München, 2010. i Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik, M. Niemeyer, Tübingen, 1989. U nas je na tom tragu o odnosu Heideggera i politike važan tekst Vanje Sutlića, „Mislilac i politika“, u: Kako čitati Heideggera; Uvod u problematsku razinu „Sein und Zeit-a“ i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988. O cijeloj duhovnoj pozadini i kontroverzama o „slučaju Heidegger“ vidi: Dunja Melčić, „Kritika i metoda: Heidegger kao slučaj i kao mislilac“, Politička misao, Vol. 41, br. 4/2004., str. 146-172.) Da je Heidegger nakon propasti nacizma i poraza Njemačke u 2. svjetskome ratu htio „sačuvati dostojanstvo“ mišljenja, uklanjajući sporne dijelove teksta iz različitih predavanja i dokumenata za vrijeme njegova političkoga angažmana kao rektora frajburškoga sveučilišta 1933.-1934. godine i kasnije, danas se smatra činjenicama njegova retuširanja vlastita duhovnoga životopisa. Uostalom, u poznatome razgovoru objavljenom poslije smrti 1976. godine u tjedniku Der Spiegel pod nazivom „Samo nas još jedan Bog može spasiti“ (Nur noch ein Gott kann uns retten), (Martin Heidegger, „Nur noch ein Gott kann uns retten“, razgovor s Rudolfom Augsteinom, „Der Spiegel“, 23. rujna 1966. Objavljeno: 31. svibnja 1976.) mislilac na mnogim mjestima naglašava gotovo svoj „disidentski“ status u doba nacizma. Patos unutarnje emigracije i ezoterije šutnje u duhovnoj borbi protiv nečuvenoga zla kao da se podrazumijeva. Ali, nigdje i nikad Heidegger nije izrekao ni jednu rečenicu kojom bi uputio na vlastito i njemačko utonuće u bestijalnost mržnje i pogroma nad Židovima. (Vidi o tome: Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art, and Politics: The Fiction of the Political, Blackwell, Oxford, 1990.) Nigdje i nikad nema ni traga pokušaja oprosta. O preuzimanju krivnje za ono što nije tek metafizičko pitanje etike isto tako nema ni govora. Radi se o nečuvenom obliku pada u strahote politike kao totalitarnoga udesa povijesti. Dokaz za to nalazi se zacijelo u najskandaloznijem očitovanju samoga Heideggera o pitanju njemačke krivnje za Holokaust. Dodajmo tome još ignoriranje prirode totalitarnoga poretka nacizma spram onoga što čini „bit“ zapadnjačke metafizike glede odnosa spram politike i političkoga – demokracije i slobode. Naime, Heideggerov učenik, filozof Herbert Marcuse, pripadnik Frankfurtske škole i autor studija o mračnim aspektima industrijske civilizacije Zapada, nastalih na izvorima Heideggerove kritike novovjekovnoga mišljenja biti tehnike, uz Hannah Arendt i druge mislioce židovskoga podrijetla poniklih iz Heideggerove škole mišljenja poput Hansa Jonasa i Karla Löwitha, poslije kraja 2. svjetskoga rata imao je kratku prepisku sa svojim nekadašnjim učiteljem mišljenja. (O odnosu Marcusea kao začetnika „hajdegerijanskoga marksizma“ u 20. stoljeću spram Heideggerova mišljenja iz doba Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) i osobito spram političkoga angažmana na strani nacizma vidi: Herbert Marcuse, Heideggerian Marxism, (ur. Richard Wollin i John Abromeit), University of Nebraska Press, Lincoln i London, 2005., str. 165-176.) U jednom pismu ga nagovara da se filozofijski i ljudski odredi spram činjenice pogroma Židova u nacističkim plinskim komorama. Prigovara mu da će se njegova šutnja o tom „događaju“ kao i njegov politički angažman na strani nacizma 1930-ih godina, premda Marcuse nije mogao imati uvid u tekstove koji su danas dostupni o „slučaju Heidegger“, shvatiti činom amoralne ravnodušnosti spram užasa Auschwitza. Ili, pak, još gore, kao prešutno priznanje duhovnoga opravdanja poretka zasnovanoga na ideji genocida nearijevskih naroda. Kao što je poznato, Heideggerov odgovor u pismu Marcuseu iz 1948. godine jest skandalozan ponajprije zbog toga što: (1) izjednačava krivnju nacista za zločine protiv čovječnosti i saveznika Amerike i Rusije nad njemačkim narodom poslije 1945. godine i (2) želi druge i sebe uvjeriti da je pitanje koncentracijskih logora pitanje javne politike zatočenja Nijemaca u Istočnoj Njemačkoj nakon završetka 2. svjetskoga rata, a strahote nacizma da su u tome što su logori za istrebljenje Židova bili tajni plan krvavoga terora nacista skrivan od očiju njemačke javnosti. (Vidi o tome: Herbert Marcuse, Correspondence with Martin Heidegger 1947-1948. www.marcuse.org) Nevinost bez zaštite ili sudioništvo svih u krivnji, koja se čak i ne imenuje činom nesvodiva zločina kao Auschwitz, izaziva i nadalje etičke sporove o odnosu mišljenja i zla. Spomenut ćemo tek da je njegov učenik, francuski filozof židovskoga podrijetla Emmanuel Lévinas, takav Heideggerov odnos spram zločina nad Židovima odredio najvećim stupnjem etičke ravnodušnosti pred događajem apsolutnoga zla. Utoliko je Heideggerova krivnja i odgovornost bez ikakve sumnje najveća u povijesti zapadnjačke filozofije. (Emmanuel Lévinas, The LÉVINAS Reader, (ur. S.Hand), Basil Blackvell, Oxford – Cambridge, 1989. Vidi o tome: Žarko Paić, „Mesijanski trijumf etike: Emmanuel Lévinas i aporije mišljenja Drugoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392.) Nemojmo zaboraviti još i ovo. Karl Jaspers je u jeku spora historičara (Historikerstreit) 1960-ih godina u Saveznoj Republici Njemačkoj o povijesnoj prošlosti (nacizam i komunizam) Europe koja usudno određuje život u okružju liberalne demokracije, u razgovoru za Der Spiegel s Rudolfom Augsteinom zastupao posve drukčiji stav. Ustvrdio je da je NS-država bila po-sebi i unaprijed zločinačka država jer je počivala na načelu rase, ukidanju demokratskih načela političkoga života, permanentnom teroru i koncentracijskim logorima za Židove, Rome, Slavene i komuniste. Svaki oblik nijekanja tih činjenica predstavlja za Jaspersa povijesni revizionizam. No, ono što je od posebne važnosti zbog toga što dovodi u pitanje Heideggerovu simetriju krivnje i nečuvenu logiku izjednačenja postupaka saveznika s Nijemcima nakon završetka 2. svjetskoga rata s nacističkim pogromom 6 milijuna Židova u logorima okupirane Europe jest odbijanje izjednačenja totalitarne vladavine u nacizmu i staljinizmu (komunizmu). Jaspers je tvrdio da podaci o užasima staljinističkih logora u Sibiru brojčano vjerojatno premašuju broj žrtava u nacističkim logorima smrti. Nije ipak problem u kategoriji kvantiteta. Radi se o „kvalitativnoj razlici“ između zločinačke NS-države i staljinističke ideje besklasnoga društva. Otuda nipošto ne treba zaključivati o simpatijama za komunizam. Daleko od toga. (Karl Jaspers, „Für Völkermord gibt es keine Verjährung“, (Gespräch mit Rudolf Augstein), „Der Spiegel“ 1965., u: Wohin treibt der Bundesrepublik? Tatsachen – Verfahren – Chancen, R.Pipper, München, 1966., str. 21. Vidi o tome: Žarko Paić, „Prebolijevanje zla: Jaspersovo Pitanje krivnje i granice njegove aktualnosti“, u: Moć nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006., str. 65-77.) Postavka je u duhu ideje nesvodivosti političkoga u doba planetarne tehnike. Zastupala ju je i Hannah Arendt u Izvorima totalitarizma. (Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Harcourt, Brace Jovanovich, New York, 1973.) Kakve su posljedice filozofijsko-političkoga diskursa o „krivnji“, „odgovornosti“, „povijesnome revizionizmu“ i, naposljetku, ulozi i funkciji mislioca i intelektualaca u doba totalne politizacije svijeta? U ovome razmatranju o Heideggeru i njegovu „duhovnome nacizmu“ uvodim pojam metapolitike. U posljednje vrijeme to je postao pojam nemogućega dodira između područja onoga političkoga (slobode) i politike (moći) u planetarno doba. Metapolitikom se određuje jaz svjetova ili ono što nazivamo prostorom-između (in–between) mišljenja o tvorbi novoga svijeta i struktura moći. Politika u okrilju države i društva svaku „novost“ svodi na mrežu institucionalnoga djelovanja unutar postojećega svjetskoga poretka moći. Metapolitičko djelovanje bitno je određeno iz nesvodivosti slobode. Ono se ne može iscrpiti u predanosti praksi. Isto se tako ne može skloniti u tajne odaje filozofije politike poput poze kineskoga mandarina kao što je to u konačnici bila nakana neokonzervativnoga vođenja američke politike u mišljenju Lea Straussa. Utoliko metapolitiku valja razumjeti iz nove politike događaja slobode. Ontologiziranje politike kao politiziranje ontologije u svakom slučaju pripada Heideggerovu pokušaju da mišljenjem intervenira u područje praktičnoga djelovanja. No, metapolitika ima još i drugo značenje. S onu stranu svih postojećih ideologija njezino mjesto prebiva u bestemeljnosti. ( Vidi o tome: Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Pariz, 1998., Oliver Marchart, Die politische Differenz: Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2010., Dean Komel, „Metapolitika, metapolitika“, Filozofska istraživanja, Vol. 24, br. 2/2004., str. 621-633. i Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013. ) Pitanje o slomu ili propasti intelektualaca u doba planetarne tehnike uistinu je pitanje o mogućnostima i granicama metapolitike u odnosu spram zla. Ako ono nastaje kao nepredviđeni događaj apsolutne drugosti, sve je na kocki: povijest, smisao svijeta, sloboda. Heideggerov „slučaj“ samo zbog toga iznova postaje presudnim događajem razračunavanja s filozofijom i politikom, iako se naizgled čini da je to odavno ispričana priča. Paradoks je zapravo u tome što svi izneseni dokazi, činjenice i materijali o pripadništvu i sljedbeništvu NS-pokretu i poretku 1933.-1945. nikad neće dovesti do revizije njegova mišljenja prebolijevanja i prevladavanja metafizike Zapada. Želimo li biti cinični reći ćemo: što je više istina i činjenica o njegovu moralno-političkome padu Heideggerovo nam je mišljenje bliže i izazovnije za budućnost. U pravu su stoga Alain Badiou i Barbara Cassin kada kažu da je Heideggerovo mišljenje paradigma suvremene filozofije, a „čovjek“ u svojem faktičnome životu imenovan Martin Heidegger predstavlja veliku amoralnu mrlju i malograđansku figuru u nizu takvih figura njemačke konzervativne revolucije. (Alain Badiou i Barbara Cassin, Heidegger. Les femmes, le nazisme et la philosophie, Fayard, Pariz, 2010. ) Ali, znači li to pristanak na poznatu „priču“ o razdvojenosti djela i života? Nije li u tome najveći problem, kada se Heideggerov antisemitizam i njegov „duhovni nacizam“ uspoređuju sa srodnim svjetonazorima velikih književnika modernizma 20. stoljeća poput, primjerice, fašizma Ezre Pounda ili Louisa-Ferdinanda Célina? Tko, dakle, nastavlja danas s „velikom pričom“ o Heideggeru kao misliocu događaja bitka u „drugome početku“ mišljenja ne može olako pristati na govor o „zabludi i krivnji“ bez izvođenja posljedica ovoga stajališta. Ako je riječ o „zabludi i krivnji“, kako to u naslovu vrlo dobre studije o životopisu Martina Heideggera s obzirom na politički angažman na strani nacizma izvodi povjesničar i filozof Holger Zaborowski, (Holger Zaborowski, „Eine Frage von Irre und Schuld?“: Martin Heidegger und der Nationalsozialismus, Fischer, Frankfurt/M., 2010.) onda je pitanje na koga se odnosi „zabluda i krivnja“ (ontologija i etika) u slučaju Heideggerova mišljenja povijesnosti bitka? Na Heideggerovo mišljenje ili na Heideggera-filozofa? Ili možda na „slučaj“ jednoga mišljenja koje se nalazi neprestano na rubu jaza svjetova, onoga koji pripada filozofiji i onoga koji pripada politici? U onome što slijedi neće biti riječi o prepričavanju zgoda vezanih uz otkrića Heideggerovih historiografa i hagiografa s obzirom na očito jednokratnu avanturu mišljenja i njegove „primjene“ u sklopu politički uspostavljenoga totalitarnoga poretka nacizma u Njemačkoj 1933.-1945. godine. Moja je nakana da se na temelju pojma metapolitičkoga djelovanja u očekivanju događaja prebolijevanja/prevladavanja zapadnjačke metafizike s vrhuncem u planetarnome razdoblju svjetske povijesti tehnike nastoji otvoriti sljedeći problem. Kako je moguće da mislilac najdubljih uvida u čitavu povijest metafizike bez kojeg nije moguće uopće krenuti dalje u promišljanju suvremenosti u svojim postavkama usmjerenim spram zbiljskoga stanja svijeta iskaže: (1) blizinu i srodnost s nacističkom ideologijom narodne zajednice (Volksgemeinschaft) te rasnim načelom geopolitike u njemačkoj viziji buduće Europe; (2) antisemitizam na razini duhovne biti povijesnoga lika filozofije u obratu ili „revoluciji“ zapadnjačke povijesti; (3) odbijanje ishoda kraja filozofije i zadaće mišljenja što je najavio 1960-ih godina kao mišljenje tehnosfere i njezinih posljedica za nadolazeću zajednicu neproračunljive i bestemeljne slobode u otvorenosti događaja? Ovo razmatranje polazi od temeljne pretpostavke metapolitike u „slučaju Heidegger“. (Vidi o tome: Žarko Paić, „The Heidegger Case: New Issues – Old Tenets“, Eurozine, br. 2/2002.) Kao što je za buduće mišljenje i obrat metafizike pitanje umjetnosti i politike odlučujuće, tako je svođenje umjetnosti na estetiku tehnosfere, a politike na totalnu mobilizaciju ideologije kraj mogućnosti bilo kakvog obrata u biti planetarnoga svijeta. Heideggerov je put mišljenja ostavio iza sebe obje moći povijesnoga događanja bitka. Politika je time postala čudovišni događaj vodstva Vođe ili ezoterični „duhovni nacizam“ bez svojega „subjekta“, a umjetnost događanje istine bitka u otvorenosti samoga djela. Na kraju je paradoks ove metapolitike događaja što se politikom u bilo kojem obliku njezine aktualne moći ne dopire s onu stranu tehničkoga svijeta, a sama umjetnost leži u jezgri tehnosfere kao njezina estetska tvorba. ( Vidi o tome: Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014.) Heideggerovo je mišljenje kraj filozofije. Nije odveć daleko od istine nazvati ga nemogućim događajem „drugoga početka“. Pretvoren u nečuveni događaj užasa totalitarizma, a ne u nadolazeću slobodu otvorenosti svijeta, čini se da gubi razlog uvjerljivosti. Možemo li stoga izaći iz aporija Heideggerova mišljenja ako tek ustvrdimo da je ono istodobno podobno za ontologijsku (novu) „ljevicu“ i za (novu) „desnicu“? (Vidi o tome: Slavoj Žižek, „Why Heidegger made the Right Step in 1933.“, International Journal of Zizek Studies, Vol. 1, br. 4/2007.) Radi li se ovdje tek o „pragmatičnome“ prisvajanju pojmova i posudbi misaonih sklopova kao u filozofskome supermarketu, kako to proizlazi iz ironije postmodernoga jezičnoga obrata (linguistic turn) Richarda Rortyja? ( Richard Rorty, „On Heidegger’s Nazism“, u: Philosophy and Social Hope, Penguin Books, London, 1969., str. 190-197.) Nastojat ću pokazati da prisvajanje Heideggera za ideologijsko-političke svrhe predstavlja potpuni promašaj budućega mišljenja. Nije riječ ni o kakvome „prisvajanju“ nalik prisvajanju Marxa ili Nietzschea za suvremene svrhe novih orijentacija u mišljenju. Ono što još preostaje od Heideggera nakon njegove metapolitike događaja ne svodi se na očekivanje od politike ili od umjetnosti da bude mogućnošću posljednjega obrata mišljenja od službe tehnosferi. Ako još nešto može preostati od Heideggera nakon kraja filozofije u kibernetici i kraja politike u djelovanju izvedenom iz „biti“ tehnike kao postava (Gestell), onda je to samo mogući povratak mišljenja samoj stvari mišljenja. I ništa više od toga. Promašaj Heideggerove metapolitike bio je događajem srozavanja kako mišljenja tako i djelovanja u službi „radikalnoga zla“. Tako je to izvela Hannah Arendt u otklonu od tradicije zapadnjačke metafizike vrijednosti. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Misterij novoga početka: Hannah Arendt i političko u suvremeno doba“, Književna republika, br. 10-12/2013., str. 135-161.) U tome valja vidjeti razlog zašto više ne možemo napredovati u raspletanju „slučaja Heidegger“. Mogu se očekivati novi dokazi. Vjerojatno će biti novih činjenica. Izvjesno je da će se pojaviti novi tekstovi o primjeni njegova mišljenja povijesnosti bitka. Ali ne može se očekivati da bi ono što preostaje od Heideggerova duhovnoga testamenta moglo biti protuotrovom pohodu planetarne tehnike i rastvoriti je u njezinoj „biti“. S Heideggerom je „svršeno“. Tako je, uostalom, i s filozofijom kao metafizikom uopće. Jedini je paradoks toga „svršetka“ što je Heidegger cijelome nizu skrivenih sljedbenika i radikalnih kritičara ostavio najveću moguću duhovnu ostavštinu za budućnost. Radi se, dakako, o mišljenju događaja (Ereignis). 1. Država, vodstvo i geopolitika: Seminari iz 1933/1934. Herbert Marcuse je u razgovoru s Frederickom Olafsonom dao zacijelo najbolje uputstvo za daljnje čitanje Heideggerove metapolitike događaja. U literaturi o Heideggerovoj politizaciji filozofije dolaskom Hitlera na vlast 1933. godine postoje, doduše, jasne dodirne točke s onime što ćemo ovdje pokazati. No, čak i kad se poseže za operacijom zvanom „ zakon kauzalnosti“, a to znači da nešto prethodno određuje do posljednjega učinka i posljedice čitavu mrežu događaja, ne pokazuje se vjerodostojno kako i gdje se to „konkretno“ Heidegger u mišljenju bitka i vremena zapadnjačke filozofije kao metafizike izjašnjava duhovnim prethodnikom nacizma. Vrijedi li doista odavno izrečena teška optužba Theodora W. Adorna da je čitava Heideggerova „filozofija egzistencije“ izvedena u najznačajnijem spisu suvremene filozofije, naime u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) od početka do kraja u biti mišljenje prožeto fašizmom? ( Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997.) Nema nikakve sumnje da je ta prosudba Adorna početak svih daljnjih istraživanja „Heideggerova slučaja“. Njima se nastoji dokazati poput Emmanuela Fayea, prije svih, da je Heideggerovo mišljenje ono koje ontologijski određuje njegov politički angažman na strani nacizma od 1933. do kraja života, a ne okončava tek porazom Njemačke u 2. svjetskome ratu 1945. godine. Međutim, u već spomenutome razgovoru Marcuse iskazuje složeniju sliku o stvari Heideggerova mišljenja i politike. Ponajprije, Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) je nakon fenomenologije Edmunda Husserla za Marcusea i mnoge filozofe bio uistinu „novi početak“. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen, 2006. 19. izd.) Bila je to radikalna orijentacija prijelaza filozofije iz sfera apstraktnih ideja u „konkretnost životne egzistencije“. Borba protiv nemoći neokantovstva, neohegelovstva i pozitivizma ovdje je dobila pravo utemeljenje. No, problem otpočinje kada Heidegger 1932.-1933. iz apolitičnosti mišljenja bitka srozava destrukciju tradicionalne ontologije na „lažnu konkretnost“ političke ideologije nacizma. Razočaranje Marcusea u tom pogledu poprima stav ex-post razumijevanja onoga što se tada otpočelo događati. Poznato je da se Marcuse u razmjeni pisama s Heideggerom 1947.-1948. godine razišao s njegovim mišljenjem bitka. Kruna svega je bilo odbijanje Heideggera da prizna genocid nad Židovima i nesvodivost zločina nad čovječnosti. No, ono što je ovdje od posebne važnosti svodi se na to da Marcuse tvrdi kako je Heideggerovo mišljenje rane faze, a ne kasni spisi o biti tehnike, ono koje se ni po čemu ne može odrediti duhovnom pripremom nacizma unatoč tome što su pojmovi poput „autentičnosti“, „odlučnosti“, „bitka-k-smrti“, „brige“ i „povijesnosti“ na tankoj crti između ontologije i politike totalne države. Ex-post stajalište označava, pak, ono što je problem u tumačenju i današnjih istraživača „Heideggerova slučaja“. Ako otklonimo promašaj kasnoga Marcusea kada tvrdi da je Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) na razini onog što misaono ne dodiruje tzv. konkretnost povijesnosti i zbiljskoga života sa svim društvenim, političkim i kulturnim čimbenicima promjene i oslobođenja čovjeka, pa je stoga riječ o „transcendentalnome idealizmu“ a ne nadilaženju filozofije subjekta, očigledno je da Marcuse smatra da je iznenađenje i razočaranje s Heideggerom nastupilo kada se pojavljuje ideja „ozbiljenja filozofije“ u praksi novoga političkoga poretka totalitarne države. Heideggerova politika na taj se način više ne razmatra poput stranoga tijela u njegovu mišljenju. Posve suprotno, ona se mora primjereno razumjeti iz biti ovoga mišljenja u cjelini. (Vidi o tome: Herbert Marcuse, nav. djelo, str. 165-176.) Na jednom mjestu Marcuse se pita: jesmo li doista bili slijepi i naivni pa nismo uspjeli prepoznati u Heideggerovim pojmovima puzajući nacizam, a ne otvorenost „novoga početka“ vjerodostojne filozofije? Nemojmo se dati zavarati. Nitko nije bio slijep niti gluh na Heideggerov pad u ideologiju gleichschaltung-a. (Vidi o tome: Hans Sluga, Heidegger’s Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany, Harvard University Press, 1993. i Julian Young, nav. djelo, str. 11-51.) Problem je ipak negdje drugdje. Kako se može dogoditi da vjerodostojno mišljenje prebolijevanja/prevladavanja metafizike u doba planetarne tehnike u nacizmu vidi „unutarnju istinu i veličinu“? Tako je to zapisano u Uvođenju u metafiziku. Raspada li se time i čitav patos autentičnosti tubitka (Dasein), koji je Heidegger izgradio na mogućnosti čovjeka da svoje dostojanstvo uzdigne mišljenjem iznad pada u svakodnevnost i dosadu onoga što naziva u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) pojmom/riječju iz njemačkoga jezika „das Man“ (anonimnost egzistencije „svakoga“ i „nikoga“ u masovnome društvu modernoga kapitalizma)? Njegovi najveći teorijski sljedbenici, ali to treba uvijek uzeti uvjetno, jer je riječ o kritičkome prevrednovanju mišljenja u dekonstrukciji Jacquesa Derride, u postmoderni Jean-François Lyotarda, u djelima Jean-Luc Nancyja i Philippe Lacoue-Labarthea, napisali su još 1980-ih i neke od najvažnijih knjiga o Heideggerovu metapolitičkome padu u blizinu ili okrilje nacizma. (Vidi osobito studije Jacquesa Derride, De l’esprit: Heidegger et la question, Galilée, Pariz, 1988. i Jean-François Lyotarda, Heidegger et le „juifs“, Galilée, Pariz, 1988.) Biti slijep i naivan ne znači ne vidjeti ono očigledno te misaono i etički čudovišno kad je riječ o Heideggeru 1930-ih godina u Freiburgu. Razlog zbog čega se mora drukčije prići njegovu mišljenju i politici leži u tome što je stvar u rascijepu između mišljenja kao osmišljavanja (Besinnung) i mišljenja kao računanja (Rechnen) u znanstvenome načinu tvorbe svijeta kao takvoga. Između ta dva suprotna pristupa nalazi se djelovanje (praxis). Ono ima druge kriterije vrednovanja za razliku od mišljenja i pjevanja (theoria i poiesis). Ex-post znači da je u jezgri ovoga mišljenja prisutan istodobno rascijep ontologije i politike te njihova sveza. Ne, dakle, ili-ili koje je sam Heidegger podržavao iz oportunizma da bi opravdao svoje greške, zablude i krivnju u sljedbeništvu Hitlera. Ili-ili označava da je Heideggerovo mišljenje jedinstveno u cjelini od ranih djela do kasne faze mišljenja događaja (Ereignis) i četvorstva (Geviert) 1960-ih godina. Ili, dakle, nacist od formata ili anđeo čistoga mišljenja te još k tome disident i kritičar nacizma! Takav manihejski pristup ne čini se primjerenim za čudovišnost metapolitike modernoga doba. Umjesto toga, Marcuse jasno pokazuje da je Heideggerovo mišljenje ontologijsko-političko. Prema tome, ushićenje i razočaranje s njegovim putem mišljenja može se jedino objasniti logikom i-i. Dakako, ovo što ovdje tvrdim pretpostavlja tumačenje kasnoga Marcusea. To osobito vrijedi glede odnosa s Heideggerovim mišljenjem. Na putu ovog i-i metapolitičkoga događaja odluke mišljenja ono što se 1930-ih godina zbiva s Heideggerovim odnosom spram „zbiljskoga“ ili „konkretnoga“, polazeći iz perspektive njegova mišljenja kao destrukcije zapadnjačke ontologije, dobiva krajnje opasne posljedice pripreme jednog „duhovnoga nacizma“. Nečuveni je zahtjev te metapolitike da je Heidegger vidio autentično mišljenje obrata metafizike i poslanstva/sudbine (Geschick) njemačkoga naroda (Volk) u vlastitome pozivu „vodstva Vođe“ (den Führer führen). (Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung des Deutschen Universität: Das Rektorat 1933/1934, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1991. Vidi o tome: Otto Pöggeler, „Den Führer führen? Heidegger und kein Ende“, Philosophisher Rundschau, Vol. 32, br. 1-2/1985., str. 26-67.) Povratak Platonovu poslanstvu duhovnoga prosvjećivanja državnika nasuprot službe savjetnika diktatora kao u slučaju Machiavellija? Na stanovit način da. Ali Hitler nije bio tiranin Dionizije I. sa Sirakuze. Totalitarni Vođa kao idejni začetnik nacističkoga genocida ima posve drukčiju ulogu u povijesti. Nedavno otkriće održanih seminara iz 1933/1934. godine u Freiburgu za vrijeme rektorskoga vodstva zaslužuje u svemu tome posebnu kritičku pozornost. Seminari „O biti i pojmu prirode, povijesti i države“ (Martin Heidegger, „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, u: Alfred Denker i Holger Zaborowski (ur.), Heidegger und der Nationalsozialismus I (= Heidegger-Jahrbuch, sv. 4), K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 53-89.) iz zimskoga semestra 1933/1934. godine bili su krunski dokaz Emmanuelu Fayeu da je Heideggerovo mišljenje nacističko u svim aspektima. (Sadržaji tih seminara gotovo u potpunosti potvrđuju Fayeovu središnju tezu, naime da se supstancija Heideggerove filozofije sastoji u tome da se opravda i političko-propagandistički dade važenje državi-vođi, ideologiji krvi i tla i ostalim temeljnim elementima nacionalsocijalističkog svjetonazora.“ – Marion Heinz, „Narod i Vođa: Istraživanja Heideggerova seminara o biti i pojmu prirode, povijesti i države (1933/1934)“, Anali Hrvatskog politološkog društva, 2009., str. 94. S njemačkoga prevela Zrnka Res) Prije no što se upustimo u analizu sadržaja i vlastito tumačenje onoga što je Heidegger izlagao o biti i pojmu prirode, povijesti i države, valja ukazati i na sljedeće. Danas se u kritičkome razračunavanju s nasljeđem Heideggera u Njemačkoj, Francuskoj i Americi, posebno kad je riječ o uvjetno politički lijevoj školi mišljenja pod okriljem dekonstrukcije, poststrukturalizma i postmoderne, uvriježilo govoriti o apologetima i kritičarima. Tako će se u mnogim novijim tekstovima o Heideggeru i nacizmu s obzirom na otkrića njegovih seminara i Crnih bilježnica okomiti čak i dojučerašnji hajdegerijanci na one koji pod svaku cijenu žele očuvati Heideggera od njegovih vlastitih „crnila i užasa“ iz kojih progovara ezoterični ili neki drugi oblik „duhovnoga nacizma“. U tom pogledu je radikalna i bezobzirna gesta Fayea na tragu Adorna. Koliko god u bitnim momentima analize „Heideggerova slučaja“ ona bila neprimjerena samoj stvari događaja mišljenja, ipak se čini dobrodošlom za konačan sud i presudu o Heideggeru kao misliocu u bezdanu onoga političkoga. Apologeti i kritičari nisu ipak tako daleko u svojim stavovima. Prvi ne žele vidjeti da Heideggerovo misaono nasljeđe neće propasti ako se otkrije da je bio nacist i antisemit po uvjerenju unatoč svemu. Drugi, pak, misle da će raskrinkavanjem filozofa kao nacista zaslužiti milost filozofijske veličine. Ni jedni ni drugi, da paradoks bude potpun, nisu daleko od „istine“ i bliže od zaborava. Heideggera u svemu tome treba početi braniti od njegove neoprostive i nečuvene metapolitike događaja. Ali ne zato da bismo došli, naposljetku, do onoga što je bilo jasno i Hannah Arendt kad je razdvojila mišljenje (theoria) i djelovanje (praxis) svojega učitelja u susretu s „radikalnim zlom“ nacizma. (Hannah Arendt, Wahrheit gibt es nur zu zweien. Briefe an die Freunde, (ur. Ingeborg Nordmann, Piper, München-Zürich, 2013.) Važnije je otvoriti put iz razumijevanja posljedica „Heideggerova slučaja“ za ono što još preostaje od metapolitike budućnosti. Jer teško bi bilo za povjerovati da bi u apologete valjda trebalo onda svrstati i više ne žive Hannah Arendt, Hansa-Georga Gadamera, Jacquesa Derridu kao i sve one koji pripadaju užem krugu Heideggerovih prijatelja poput Silvia Viette, Françoisa Fediéra i nekih drugih. Možda je jedino smisleno nakon nedavnih šokantnih otkrića koja su uslijedila biti s onu stranu apologeta i kritičara. A to znači na tragu Marcusea kazati da je Heideggerovo mišljenje i njegov politički angažman i jedno i drugo: naime, otvorenost mišljenja povijesnosti bitka kao događaja obrata u „biti“ planetarne tehnike i metapolitika „duhovnoga nacizma“ u suočenju s radikalnim zlom kao takvim. Upravo taj i-i iz čije logike valja razumjeti suvremeni svijet na ruševinama moderne predstavlja najteži problem vjerodostojnosti obojega, mišljenja i djelovanja, ontologije i politike. Kako, dakle, stoje stvari s Heideggerovim seminarima o državi, vodstvu i geopolitici njemačkoga naroda (Volk)? Već je u naslovu seminara primjetan obrat iz mišljenja prevladavanja ontologije kao metafizike zapadnjačke filozofije u ono što se uobičajeno smatra područjem političke filozofije. (Vidi o tome: Holger Zaborowski, „Eine Frage von Irre und Schuld?“: Martin Heidegger und der Nationalismus, str. 408. i Richard Polt, „Statehood, Leadership, and Political Space in Heidegger’s Seminar of 1933-34“, American Political Science Association, godišnji susret, 2012. http://www.apsanet.org/content_77049.cfm?navID=988) U seminaru se promišlja o odnosu između naroda i države, uloge Vođe i prirode političkoga prostora. Već na početku upada u oči iznenađujući obrat Heideggerova mišljenja iz Bitka i vremena (Sein und Zeit-a), gdje se, doduše, tematizira pitanje povijesnosti bitka tu-bitka (Da-sein) u zajednici s Drugima (Mit-Sein). No, već smo rekli da je ta destrukcija tradicionalne ontologije 1920-ih godina izvedena sredstvima hermeneutike faktičnosti i fenomenologijske analize onoga što Heidegger naziva egzistencijalijama. To su autentičnost tu-bitka u odlučnosti i nabačaju (Entwurf) u odnosu spram bitka-k-smrti (Sein-zum-Tode). Nakon okreta (Die Kehre) 1929/1930. godine u predavanjima o biti metafizike i isto tako o biti razloga/temelja, čime se tematizira pitanje bestemeljnosti ljudske slobode u otvorenosti bitka, sada se područje primijenjene „ontologije“ povijesnosti zbiva na poprištu politike. Drugim riječima, kako to sam Heidegger kaže u seminaru, „najviše ozbiljenje ljudskoga bitka…jest u državi“. (Martin Heidegger, „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, u: Alfred Denker i Holger Zaborowski (ur.), Heideggeer und der Nationalsozialismus I (= Heidegger-Jahrbuch, sv. 4), K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 88.) Kada se usporede Heideggerov Rektorski govor i navedeni seminar može se kazati da je korak k totalitarnome razumijevanju politike učinjen već time što se sloboda ne određuje više kao bestemeljnost bitka. Umjesto toga sve postaje službom pojedinca državi. Nije riječ o Hegelovu apsolutu izjednačenja ideje i pojave, objektivnoga i subjektivnoga duha u vremenu. Ono što je ovdje u središtu Heideggerova pada u faktičnost povijesti svodi se na primjenu ontologijskih kategorija tradicionalne filozofije politike. Ponajprije, pitanje o biti države nije tek političko pitanje o ustrojstvu vlasti, vladavini i moći zajednice u povijesti. Štoviše, to je pitanje o smislu čovjeka u povijesnome obzorju ozbiljenja mogućnosti i nužnosti njegovih unutarnjih i izvanjskih moći. Samo zbog toga sloboda uzdiže pojedinca na stupanj bitne volje za zajedničkim bitkom u državi. Heidegger vidi Hitlerovu nacionalsocijalističku državu u razlici spram pruske države Bismarcka nastavkom i dovršenjem II. Reicha. Takva duboko antidemokratska i antiliberalna misao ipak se razlikuje od cjelokupne nacističke „političke znanosti“. Sjetimo se s koliko je ironije u svojim predavanjima 1938-1939. godine politiku kao znanost ostavljao u zagrade. Jedino je tako još prolazila estetika u njegovu mišljenju obrata modernoga svijeta. (Martin Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1997.) U tom smislu tekst Rektorskoga govora i izvodi iz seminara su na istoj valnoj duljini. Razlog je jednostavan. Heidegger u duhu platonske diobe umijeća i vrlina, djelatnosti i modaliteta ozbiljenja onoga što je najviše u državi izvodi tako što narod i državu ne shvaća tek „prirodom“ u smislu organske kontingencije. Nasuprot bilo kakvome organicističkome ili biologističkome pristupu onome političkome posrijedi je zaokret od: (1) same povijesne faktičnosti nacionalsocijalizma i njegove ideje o narodu, državi, Vođi i geopolitici; (2) novovjekovnih nauka o suverenosti države kao ugovoru (Rousseau) i liberalnome shvaćanju po kojem društvo atomiziranih pojedinaca državi određuje granice pravnom razdiobom njezinih nadležnosti na temelju privatnoga vlasništva u kapitalističkoj proizvodnji života. U cjelini, Heideggerovo razumijevanje politike, doduše, jest blisko Schmittovu decizionizmu i kritici liberalnoga nauka o državi. (Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlin, 1996. 7. izd.) Ali, ono navlastito u svemu tome jest upravo nešto što će Heidegger u svim svojim predavanjima, spisima, knjigama do kraja života očitovati poput svojevrsnoga kanona ontologijsko-političke revolucije planetarne tehnike. Dakako, u tome valja vidjeti jezgru njegova „duhovnoga ili privatnoga nacizma“, kako su mu to pripisali filozofi nacionalsocijalizma Beaumler i Krieck. Radi se o temeljnoj ideji izvedenoj u Rektorskome govoru. Tri su službe ili tri djelatnosti kojim narod ispunjava svoju svrhu/smisao u novome poretku kao NS-državi: (1) služba rada; (b) služba obrane države u (mogućem) ratnome sukobu s drugim državama i (3) služba znanja. (Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, str. 3-4.) Nije teško zapaziti da poredak kategorija formalno ne odgovara Platonovu ni Aristotelovu rangu u antičkome shvaćanju države. No, Heidegger jasno naglašava da je ono posljednje zapravo na prvome mjestu. Taj poredak po kojem teorija jest nadređena praksi i poiesisu (ratu i radu u vulgarnome nacionalsocijalističkome shvaćanju), označava gotovo „religiozni“ pristup utemeljenju politike u tehničko doba. Štoviše, čini se da je to jedini način da se ono što povezuje narod (Volk) sa svojom državom (Volksgemeinschaft) uzdigne na razinu božanskoga. Znanje u izvornome značenju moći-bitka kao mogućnosti i nužnosti čovjeka da bude dostojan svoje egzistencije u zajednici pokazuje se otuda kao svojevrsno poslanstvo „političkoga plemstva“. A ono ne proizlazi iz urođenosti podrijetla, nego iz duhovnoga poslanstva Nijemaca kao metafizičkoga naroda pjesnika i mislilaca u analogiji s Grcima. (Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlin’s Dichtung (1936-1938.), GA, sv. 4, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2012.) Sveučilište u duhovnome utemeljenju znanosti i istraživanja pokreće (njemački) narod spram povijesnih svrha opstanka (Dasein). U tom pogledu politička filozofija faktične i buduće NS-države za Heideggera ne može biti drukčija od tumačenja Aristotela u duhu „odlučnosti“ i egzistencijalnoga nabačaja povijesnih mogućnosti naroda (Volk): „Čovjek jest zoon politikon, jer on ima svoju moć i svrhu u polisu, pri čemu se polis ne shvaća kao već nešto opstojeće, nego kao nešto što bi čovjek tek mogao i trebao oblikovati. Ali u tom smislu se čovjek onda shvaća kao slobodan pripadnik polisa, politikos, naime kao živo biće koje mogućnost i nužnost svoje egzistencije dosiže u polisu.“ (Martin Heidegger, Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, u: Alfred Denker i Holger Zaborowski (ur.), Heidegger und der Nationalsozialismus I (= Heidegger-Jahrbuch, sv. 4), K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 71.) Ako je duhovno poslanstvo (Auftrag) naroda ono koje nadilazi pojedinačnu egzistenciju, tada je jasno da Heidegger odbacuje novovjekovni subjektivizam i individualizam. Država pritom postaje mjestom ozbiljenja njegovih povijesno uspostavljenih „moći i svrha“ u preoblikovanju ili prevladavanju ne samo onoga što je već uvijek postojeće, dakle bitka u tradicionalnome značenju postojanosti i nužnosti. Političko se mora misliti u bitnome kao prostor ozbiljenja. Ona je otvorenost mogućnosti radikalne promjene kako „prirode“ (bios i fizis), tako i „društva“ (socius). Nije začudno što kritika novovjekovnih teorija o ugovornoj tvorbi političke zajednice mora biti istodobno kritikom liberalne tvorbe neutralne države. Antiliberalna ideologija u Heideggerovu mišljenju „duhovnoga nacizma“ ne može biti primjerena za novi početak narodne zajednice (Volksgemenischaft) u njezinoj povijesnoj odlučnosti da stvori državu izvan moderne razdvojenosti „države“ i „društva“. Ono što je, međutim, zajedničko Heideggeru u njegovu „padu u faktičnost“ jest da se ono političko kao i kod Carla Schmitta i Ernsta Jüngera razvija u smjeru razlike između naroda, pojedinca i zajednice. Tvorba države nije više stvar društva ili ugovorno povezanih pojedinaca. Umjesto demokratske republike koja čuva zajedničko dobro (Rousseau) ili demokratske totalne države koja jamči privatno vlasništvo pojedinaca (Hobbes), povijesno poslanstvo nacionalsocijalizma postaje izgradnja „temeljne mogućnosti i odlikovanoga načina bitka čovjeka“.(Martin Heidegger, isto, str. 73.) Bez države koja povezuje pojedince i narod s pomoću vodstva bezuvjetne volje izabranoga Vođe (Führer-prinzip) za Heideggera se „priroda“ i „povijest“ ne mogu razviti do nabačaja autentične budućnosti. U seminaru se, dakle, ne radi o obratu u shvaćanju temeljnih pojmova iz spisa Bitak i vrijeme (Sein und Zeit). Ostaju i nadalje sve mogućnosti mišljenja bitka u njegovoj povijesnosti. Ali, glavna je promjena u tome što su do totalne politizacije dospjeli pojmovi povijesnosti (Geschichtlichkeit) i su-bitka (Mit-Sein). Racionalno utemeljenje države iz načela umne općenitosti djelovanja subjekta i supstancije, kako je to bilo dovedeno do vrhunca u Hegelovoj filozofiji prava i politike na razini objektivnoga duha i apsolutne običajnosti (Sittlichkeit), za Heideggera ne odgovara poslanstvu povijesti njemačkoga naroda. Državu ne stvara pojedinac ni društvo. Povijesno određeni narod preuzima ulogu izgradnje institucija državnoga poretka. Glavni „subjekt“ ove stvaralačke operacije, koju 1930-ih godina u svim spisima i predavanjima naziva sudbinom (Schicksal) u metafizičkome smislu gibanja povijesti od početka do kraja, u gotovo teologijskome značenju preuzima Vođa (Führer). Kada država nije ni ugovor niti tvorevina prirodne slučajnosti opstanka naroda u povijesti, onda ona može biti jedino duhovnom sudbinom. Stoga je bit Heideggerova razumijevanja političkoga izvan tradicionalne filozofije politike. To je mišljenje preokretanja same ideje politike i političkoga, kao i pokušaj da se faktičnoj povijesnoj politici podari ono što ona, doduše, jest i čemu teži. Ali bez filozofijskoga odnosno duhovnoga smjera može zabludjeti u dvije vrste redukcije. Prva je biologizam i rasizam („priroda“), a druga historicizam i modernizam („povijest“). U prolazu između tih dviju opreka politika mora u sebi imati nešto čudovišno. Prirodom se bitak shvaća iz nečega što je samoorganizirajuće i samoniklo, što ima karakter postojanosti u svim promjenama. Povijesnost počiva, pak, na kontingenciji. Samo se iz povijesne sudbine naroda može stvoriti viša razina duhovnoga bitka. Utoliko država ne može biti ugovorno stvorena niti kontekstualno izgrađena. U seminaru kao i u Rektorskome govoru, a izričito to vrijedi za spise i predavanja iz 1938-1939. poput Besinnung i Beiträge zur Philosophie: Vom Ereignis, susrećemo se neprestano s razlikovanjem između ukorijenjenosti i raskorijenjenosti (Entwurzelung).( Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie: Vom Ereignis, GA, sv. 65, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2003. 3. izd.) Priroda nije otuda bitna suprotnost povijesti. Naprotiv, povijesnost tvori događaj „druge prirode“. Jasno je da takav događaj ne može značiti ništa tek „neprirodno“, pa ni u načinu izgradnje države. Heideggeru je stalo razumjeti misterij nastanka „drugoga početka“ politike kao metapolitike duhovnoga vodstva naroda. To se može dogoditi samo u državi koja predstavlja mogućnost i nužnost povijesnoga preoblikovanja zajednice (polis) u čitavoj povijesti Zapada. Preoblikovanje, dakle, označava nastanak onoga što je Heidegger preuzeo iz spisa ničeanca Ernsta Jüngera, a glasi – doba totalne države, planetarne tehnike i totalne mobilizacije. (Ernst Jünger, Über die Linie, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1952. Vidi o tome: Martin Heidegger, Zu Ernst Jünger, GA, sv. 90, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2004.) Valja se vratiti nakratko sadržaju temeljnoga spisa suvremene filozofije Bitak i vrijeme (Sein und Zeit). Vidjeli smo što se događa kada se iz „ontologije“ dospijeva u otvoreno područje „politike“. Tada ne samo da država postaje najveće ozbiljenje ljudskih mogućnosti. Štoviše, političko u značenju događaja stvaranja narodne zajednice u Heideggerovim tekstovima 1933.-1934. godine, od kojih su mnogi propagandni i prigodni u slavu i službu novoga poretka NS-države i Hitlera, postaje nužno, kako ćemo vidjeti u analizi seminara, pitanje geopolitike baš kao i u faktičnoj politici nacionalsocijalizma. Ima nešto u svemu tome čudovišno i krajnje paradoksalno. Znamo da su neki od najznačajnijih teoretičara i kritičara totalitarizma poput Franza Neumanna u njegovu Behemothu smatrali strukturu vladanja nacističke države nepolitičkim sustavom bezakonja i bespravlja. (Franz Neumann, Behemoth: The Structure and Practice of National Socialism 1933-1944. Ivan R.Dee, Chicago, 2009.) Umjesto da se političko i politizacija shvate načinom odlučnoga provođenja u djelo novoga „zakona“ volje za moć na temelju načela rase/kulture koja stvara narod, a ne države koja bdije nad suprotstavljenim interesima pojedinaca na tržištu kao u liberalnim demokracijama od Johna Lockea do američkoga pragmatizma, pokazuje se nešto dalekosežno za budućnost svake metapolitike. Ako, naime, za Heideggera ono političko nije drugo negoli događaj kojim se služba znanja (theoria) utiskuje u djelovanje (praxis) i proizvođenje novoga poretka narodne zajednice kao države u ontologijskome značenju su-bitka kao autentične zajednice, tada je izvjesno da suprotnost države i naroda može biti samo formalne naravi. Tamo gdje se ta suprotnost razrješava kao u Hegela dijalektikom građanskoga društva (tržišta u kapitalističkoj privredi) i političke države (korporativne strukture vladanja na temelju apstraktne općenitosti prava i zakona) na djelu je moderni poredak nacija-država. Ali on se raspao u krhotine krajem I. svjetskoga rata. Borba između demokracije kao liberalizma i diktature kao nacizma, fašizma i komunizma očito nije iščezla s dnevnoga reda onoga što preostaje od povijesti. Kako razumjeti ovaj stav? Zar nije totalitarni poredak nestao u nepovrat 1945. porazom fašizma/nacizma i 1989. godine porazom komunizma u svijetu? Faktički da, ali obnove su totalne politike onkraj granica političkoga liberalizma posvuda u tijeku. Ideologija rasizma u raznim inačicama neofašizma postala je iznova izazovom održivosti civilizacijske moći politike slobode na Zapadu. Problem je u tome što Heideggerova metapolitika događaja predstavlja filozofijski pad ideje koja određuje zapadnjačku metafiziku od Platona do Hegela. Umjesto da se čitav sklop trostruke sveze teorije, prakse i poiesisa dovede do sinteze i jednokratnosti onoga što čini bit suvremenoga doba planetarne tehnike kao totalne mobilizacije moći znanosti koja nadilazi razlikovanje „prirode“ i povijesti“, a što je Heidegger vidio problemom već 1938.-1939. godine u predavanjima o biti makinacije (Machenschaft), njegova je odluka pala na taj način da je ontologijski smisao politike sveo na ono najčudovišnije i najprizemnije. Radi se o figuri nacionalsocijalističkoga Vođe. On ne vlada na temelju načela i ideja. Vođa se služi akcijom, neposrednošću i gotovo mističnim uvidom u bit metafizičke sudbine povijesti (njemačkoga) naroda. U 74. odsjeku Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) Heidegger govori o događaju tubitka (Dasein) kao naroda (Volk). Njegova sudbina razotkriva se kroz komunikaciju (Mitteilung) i borbu (Kampf). Egzistencijalna struktura su-bitka (Mit-Sein) iz kojeg proizlazi misao o autentičnoj zajednici nesumnjivo se suprotstavlja novovjekovnoj filozofiji politike i uopće subjektivnosti subjekta na svim mogućim razinama. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, str. 382-386. Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Heidegger & the Political: Distopias, Routledge, London i New York, 1998., str. 8-31.) Što iz toga slijedi može se jasno pretpostaviti. Taj su-bitak nije rezultat tehničke ili moderne organizacije „društva“ u kapitalistički ustrojenoj „državi“. U liberalizmu država mora biti na usluzi privrednome napretku. Ovo treba razumjeti u smislu neutralnosti i uspostave zakonskih pravila igre između sukobljenih interesa pojedinaca. Heidegger ne može su-bitak svesti na logiku djelovanja anonimnosti pojedinca (das Man) unutar kolektivne matrice prazne komunikacije. Što preostaje u pokušaju da se vodi autentična egzistencija jednog drukčije postavljenoga individuuma, ako se to tako može kazati, jest sveza između tubitka (Dasein) i njegove povijesno određene „kolektivne egzistencije“ kao naroda. Ali da bi taj i takav narod mogao imati svoju pretpostavku postojanja, autentičnu slobodu kao brigu za bitak u njegovoj otvorenosti, potrebno je ono što se tek skriveno naslućuje iz spisa Bitak i vrijeme (Sein und Zeit). A to je, dakako, ono političko u svojoj bitnoj dimenziji oblikovanja zajednice odnosno države. Čitava njemačka spekulativna filozofija od Kanta, Fichtea, Schellinga i Hegela otuda je filozofija politike. Za svoj cilj ona ima stvaranje države (polisa) u smislu stapanja teorije, prakse i poiesisa. Heidegger se, dakle, u seminaru ne razračunava tek s anglosaksonskom tradicijom politike i njezine dogme o koristi koju pojedinac zadobiva u društvu ako slijedi svoj primarni privatni interes. On ponajprije nastoji prevladati aporije i paradokse njemačke filozofije politike kao teorije države. U seminaru iz 1933/1934. godine izvodi se postavka na NS-država zasnovana na načelu vladavine Vođe (Führer–prinzip) mora omogućiti tri bitna zadatka nedovršene moderne izgradnje njemačke države i njezina „subjekta“ njemačkoga naroda. To su: (1) reintegracija, (2) „aktualizacija“ i (3) oživljavanje smisla bitka. Heideggerova dijagnoza „duhovne situacije vremena“ u okružju ovoga seminara povijesno-filozofijski je već poznata. Može se reći da čini okvir njegova programa destrukcije tradicionalne ontologije i metafizike subjektivnosti 1920-1930-ih godina. Rasap pretpostavlja rasap „dogmatsko-eklezijastičke vjere, shvaćanje stvaranja prema kojem čovjek postaje sam svoj izvor i volja“. (Martin Heidegger, Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, u: Alfred Denker i Holger Zaborowski (ur.), Heideggeer und der Nationalsozialismus I (= Heidegger-Jahrbuch, sv. 4), K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 72.) Descartesov fundamentum absolutum pronalazi se u matematičkoj racionalnosti. Načelo mišljenja cogito ergo sum u faktičnome zbiljskome svijetu odgovara moći vladavine nad svijetom. Drugi se oblik rasapa zbiva s idejom zajednice kada pojedinac preuzima njezine nadležnosti u okrilje vlastite subjektivnosti. Naposljetku, treća je posljedica u tome što s Descartesom nastaje oštro razdvajanje uma i tijela. Za Heideggera se, dakle, sve to mora nužno očitovati u razumijevanju pojmova „prirode“, „povijesti“ i „države“. Ono što je sada u razlici spram Hegelova državnoga prava posvemašnji novum sastoji se u tome što Heidegger ne određuje državu tek „najvišim ozbiljenjem ljudskoga bitka“. On je ponajprije smatra dovršenjem povijesnoga razvitka. U mogućnostima i nužnosti naroda uzdižu se sve njegove kvalitete do povjerenja u apsolutnu vladavinu Vođe. Želi li se pokazati ta bitna razlika između Heideggera i njemačkoga idealizma kao vrhunca filozofije politike u Hegelovoj ideji apsolutne države u povijesnome liku apsolutne znanosti, koja povijesti određuje njezine granice u zbilji a ne obratno, onda je stvar u ovome. Hegel misli povijest kao znanstvenu tvorbu apsoluta. Unutar njega se država pojavljuje prostorom-vemenom ozbiljenja slobode pojedinca. Heidegger, pak, destruira povijesnost povijesti iz destrukcije ideje znanstvenosti znanosti u planetarnome razdoblju tehnike. Pojedinac i država nisu više u suprotnosti kao što je to bilo u Hegela. Umjesto te suprotnosti, formalno rečeno bitne suprotnosti između liberalnoga i konzervativnoga načina mišljenja države u tradiciji zapadnjačke metafizike, sada je dokinuta razlika između države i društva (mjesta posredovanja pojedinca s državom). Na to mjesto dolazi apsolutna moć Vođe. On dokida kako društvo tako i državu u klasičnome razumijevanju ovoga odnosa. Umjesto toga, ideologija nacionalsocijalizma posreduje se znanjem Partije (NSDAP) do konačnoga cilja – uspostave III. Reicha. U pravu je bila Hannah Arendt. A to znači da je cijela tvorba Heideggera o biti političkoga u ovome seminaru srozavanje na razinu geopolitike za druge svrhe. Nazovimo to „privatnim ili duhovnim nacizmom“. Heidegger je 1933/1934. godine sebe vidio kao mislioca u analogiji s Platonom i Aristotelom, a Hitlera kao simboličkoga i zbiljskoga Vođu u analogiji s grčkim vojskovođom Periklom. Zašto je Hannah Arendt bila u pravu? Zbog toga što je prva jasno rekla da je priča o tzv. NS-državi ništa drugo negoli mit o državi naroda ratnika i mislioca. Bila je to država bez političkoga subjekta i u potpunosti vladavina bezakonja. Krajni cilj (telos) nacionalsocijalizma stoga nikad nije bila nikakva ideja totalne države. Totalitarno vodstvo političke zajednice (Volksgemeinschaft) spram svjetskoga carstva apsolutne moći neljudskoga kao mašinerije i zla u svojem radikalnome obliku posljednja je tajna nacizma. (Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft: Antisemitismus. Imperialismus. Totale Herrschaft, Pipper, München, 1991.) U čemu je Heideggerovo mišljenje politike iskazano u ovome seminaru osnova za „duhovni nacizam“ i gdje je posvemašnja blizina realnome nacizmu Hitlera i NS-ideologije? Da bismo to pokazali, potrebno je prethodno još jednom uputiti na tanku liniju koja ipak predstavlja jaz svjetova između Heideggera kao mislioca povijesnosti bitka kao događaja i Hitlera kao diktatora totalitarne NS-države koja je osmislila i provela apsolutni zločin u povijesti. Odmah valja reći da to nipošto ne opravdava Heideggera za misaoni, politički i etički čin krivnje. Otklon od preuzimanja odgovornosti za ono što se dogodilo u Auschwitzu ima nužno više od etičkih posljedica. Nadalje, to ne znači da se u bilo kojem obliku može nastaviti s pričom o dva Heideggera: jednim koji misli prebolijevanje metafizike i „drugi početak“ povijesti te drugim koji opravdava nacizam bez obzira na ezoteričnu kritiku poretka zbog rasizma i intelektualnoga barbarstva. Usput, Heideggerova kritika nacizma krajem 1930-ih godina poprima metafizički, a ne politički karakter. Stoga se može pronaći u Heideggerovim tekstovima iz 1935. godine (Uvođenje u metafiziku) do spomenutih spisa krajem 1930-ih godina uistinu šokantnih, ali iz Heideggerova sklopa mišljenja razumljivih oznaka o Hitleru i Mussoliniju kao „anti-nihilistima“ i „nihilistima“. Polt vrlo precizno raščlanjuje tekstove koji pokazuju kakve je naravi taj Heideggerov misaoni otpor i subverzija spram faktičnoga nacizma Hitlera i čitavoga pokreta NS-države. Ako bit politike nije ništa političko, tada se iz svega navedenoga može doći do postavke da je narav ove „pobune i otpora“ nešto uistinu ezoterično i tajno, ali izgovoreno na predavanjima gotovo u šiframa, da bi tekst priređen za objavljivanje djelovao vjerodostojno i nesvodivo filozofijski. Metapolitika Heideggerova odnosa spram nacizma u to doba ostaje pod tajnim znakom Hölderlina i Nietzschea. Da bi se spasio polis u ideji „drugoga početka“ žrtvovano je ono što Heidegger nikad nije ni do kraja života mogao uopće smatrati spasonosnim za političko kao takvo – sloboda i demokracija. Nepolitični i politizirani Heidegger su jedan te isti mislilac. Baš onaj koji 1930-ih godina želi primijeniti u praksi svoje ideje o njemačkoj posebnoj metafizičkoj sudbini (Schicksal). Zbog toga je njegova metapolitika događaja s pojmovima odlučnosti i vodstva, naroda i povijesnosti, ne-prostora i raskorijenjenosti Židova iz povijesti ništa drugo negoli onaj „duhovni nacizam“ s kojim više ne može proći ništa čisto i nevino od pojmova u prostor-vrijeme druge i drukčije povijesti. Ukratko, tanka linija između Heideggera kao „ludog nacističkoga filistra“, kako ga bezobzirno portretira austrijski pisac Thomas Bernhard, i Heideggera posvećenoga stvari mišljenja do njegovih krajnjih granica pitanje je odnosa mišljenja i politike kao etičkoga čina dostojanstva samoga života čovjeka. Napokon, to je pitanje istinske slobode u svijetu bez obzira na vladavinu onog neljudskoga koje prijeti čovjeku. Za Heideggera se, dakle, bit države ne može odrediti u slijedu tradicionalne političke filozofije. Pitanje o karakteru vladanja i vladavine nije više njezin problem. Prava ontologija države zahtijeva promišljanje onoga tko se „prirodom“ i „poviješću“ pojavljuje nositeljem i izvršiteljem moći samoga bitka u zajednici ljudske egzistencije. To ujedno znači da s pojmom naroda (Volk) otpočinje političko kao takvo, a ne s pojmom vladanja i upravljanja državom. Samo je po sebi jasno da se to pitanje pojavljuje i u grčkih mislilaca političkoga i u novovjekovnih teoretičara suverenosti. Bez države narod ne može biti povijestan. Korak do izjednačenja naroda u povijesnome smislu s državom jest za Heideggera samo onaj čin kojim narod utemeljuje državu. U tom pogledu država ne prethodi tvorbi naroda. Naprotiv, takav se slučaj pojavljuje u francuskoj i američkoj političkoj tradiciji. Pojam država-nacija (etat-nation) do danas zbog toga predstavlja temelj na kojem se uzdižu pojmovi univerzalnosti prava, slobode i kozmopolitizma. U srodnosti s njemačkom političkom romantikom, konzervativnom revolucijom i Fichteovim pojmom nacije, koja nastaje iz duha odnosno kulture, za Heideggera država nije entitet po-sebi (bitak). To pripada samo i jedino narodu. (Martin Heidegger, isto, str. 72-74.) Pojam političkoga Heidegger suprotstavlja Schmitovoj teoriji političkoga kao i Bismarckovoj ideji da je politika „umijeće mogućega“. Carl Schmitt je, naime, tvrdio da se bit političkoga skriva u odnosu prijatelj-neprijatelj, pa tako dolazi do istovjetnosti države i naroda. No, Heidegger je upravo u tome vidio glavni problem. Narod prethodi državi i svim njezinim moćima pravno-institucionalnoga poretka. Bismarckovu realnu politiku nastojalo se neutralizirati uvođenjem pojma „genija-državnika“ sukladno povijesnoj sudbini (njemačkoga) naroda. Pojedinac kao Vođa ne mora nužno imati političko obrazovanje. Umjesto toga njegov je „genij“ u intuiciji. Vođa mora pronaći put između alternativa koje su podjednako pogubne za smisao bitka (naroda). Već je ovdje jasno da Heidegger podvrgava kritici ono što će posve izričito smatrati mišljenjem raskorijenjenosti i metafizičke platforme novoga vijeka kao interesa, subjektivnosti, pragmatizma, racionalizma. U političkome smislu riječ je o američkome i engleskome liberalizmu, ruskome komunizmu i, posljednje ali najvažnije, subjektu raskorijenjenosti u europskim razmjerima prostora „prirode“ i „povijesti“. Dok će u Crnim bilježnicama 1939.-1942. antisemitizam biti latentno prisutan u izvođenju mišljenja obrata spasonosnoga „drugoga početka“, u seminaru o biti pojmova prirode, povijesti i države iz 1933/1934. godine prema protokolu nastave na satovima koje su vodili njegovi studenti, a sam je Heidegger autorizirao zapisano, susrećemo se s istim, ali različitim pristupom problemu „rase“. (Vidi o tome: Pater Trawny, nav. djelo, str. 57-67., Holger Zaborowski, str. 408-433., Richard Polt, str. 237-239. i Marion Heinz, str. 93-110.) U seminaru se razvijaju dva značenja pojma prostora. Rekli smo da je geopolitika za Hitlera bila više od znanosti o političkome zauzimanju prostora. Osvajanje teritorija ovu je geopolitiku učinilo ideologijom. Ona obuhvaća načela borbe za „životni prostor“ (Lebensraum) kao i preobrazbe osvojenoga teritorija u državni teritorij III. Reicha. Dakako, Heidegger ne smatra geopolitiku uopće mjerodavnom za razumijevanje teorije države iz ontologijskoga shvaćanja „prirode“ i „povijesti“. No, blizina njegova metapolitičkoga mišljenja naroda (Volk) ukorijenjenoga u prostoru-vremenu „prirode“ i „povijesti“ s nacizmom uistinu je nešto u najmanju ruku zabrinjavajuće. Dva su aspekta prostora na kojemu prebiva narod: zavičaj (Heimat) i teritorij. Sve što otuda proizlazi ima značajke ukorijenjenosti u tlo (Bodenständigkeit). Ta mistika bliska ideologiji „krvi i tla“, međutim, nije tek izdanak njemačke konzervativne revolucije. Ona ima svoje duhovno podrijetlo još u Fichteovim govorima njemačkoj naciji kao i u Herderovu shvaćanju naroda kao jezičnoga ili kulturnoga entiteta iz kojeg nastaje politička zajednica poput države. Konačnost i kontingencija su za Heideggera ne samo vremenske odrednice i modaliteti u kojima se pojavljuje bitak u povijesti (naroda). Riječ je o nečemu što povezuje „prirodnost“ i „povijesnost“ duhovne egzistencije čovjeka. Ukorijenjenost, dakle, nije tek ontologijska oznaka metafizičkoga pojma naroda u nekom tlu, zavičaju, političkome prostoru kojeg nastanjuje od nastanka u duhovnome smislu. Sada slijedi ono što izaziva u tumačenju prizvuk rasizma i antisemitizma, premda se može činiti da Heidegger samo iznosi ono što je postalo tijekom povijesti činjeničnim stanjem. Prvo, on govori o političkome prostoru Nijemaca koji žive izvan granica države i ne mogu stoga sudjelovati u upravljanju njezinim institucijama. Ovdje nije riječ tek o iseljeništvu. Više valja uputiti na rezultate povijesne izgradnje nacija-država u Europi. Ako su te etničke skupine izvan matičnoga nacionalno-državnoga prostora Njemačke, tada je pitanje nisu li one isključene iz autentične politike i duhovnosti koju baštine u svojem povijesnome opstanku? No, Heidegger u patosu europske sudbine naroda u moderno doba ne ostavlja nikakve sumnje da Nijemce misli kao cjelinu. Stoga se ideja jedinstvenoga „kulturnoga“ prostora ne može misliti bez onoga što tu i takvu „kulturu“ određuje. Paradoks je da je ona uvijek politizirana. Zbog toga se prostor kao teritorij pojavljuje pod vlašću političkoga načina interakcije države i naroda. Hitlerov cilj da ratnim osvajanjem ujedini „sve njemačke zemlje“ očito nije daleko od ove Heideggerove geopolitičke lamentacije o narodu izvan domovine. Nije potrebno posebno govoriti da je upravo danas u Europi ovo načelo postalo razaralačkim u tvorbi europskih nacija-država. Kada se ideja tzv. kulturnation očisti od svoje metafizičke aure dobivamo brutalnu geopolitiku s fašističkom crtom osvajanja teritorija na kojem žive pripadnici većinske nacije kao manjina u bivšim federalno uređenim državama. Ratovi u bivšoj Jugoslaviji 1990-ih godina i ruska aneksija Krima u Ukrajini 2014. godine potvrđuju to „zlatno pravilo“ raspada suverenosti i stvaranja etnički čistih teritorija. Drugo, Heidegger u nastavku seminara navodi da različiti narodi imaju i različit odnos spram svojih prostora. Neki ne poznaju ukorijenjenost u zavičaju kao privrženost tlu. Ponajprije su to pustinjski nomadski narodi, ali upravo stoga nastoje sve drugo „opustošiti“. Dodatak koji slijedi je izravno usmjeren protiv Židova. Naziva ih „semitskim nomadima“ koji nikad neće razumjeti karakter „našega njemačkoga prostora“. (Martin Heidegger, Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, u: Alfred Denker i Holger Zaborowski (ur.), Heidegger und der Nationalsozialismus I (= Heidegger-Jahrbuch, sv. 4), K.Alber, Freiburg/München, 2009., str. 82.) Antisemitski stereotip o lutajućem Židovu pronalazimo u 19. stoljeću ne samo kod Nietzschea i Kierkegaarda, izravnih prethodnika Heideggerova mišljenja prebolijevanja metafizike. Bezavičajnost „semitskih naroda“, međutim, ne razmatra se povijesno i genealogijski da bi se vidjelo kako ono što pripada „faktičnosti“ nije povijesno vječno, ne pripada „biti“ ili sudbini naroda. Postavka koja se skriva u tom sklopu ima u sebi, dakle, dvije ključne riječi čitavoga Heideggerova mišljenja, a ne tek njegove kasne faze nakon 1945. godine. Riječ je o pojmovima/riječima koje se nalaze u njegovim najznačajnijim spisima i predavanjima poslije 2. svjetskoga rata. A to su bezavičajnost (Unheimlichkeit) i raskorijenjenost (Entwurzelung). No, dok je promišljanje sudbine biti tehnike u moderno doba „ontologijskoga“ značaja za mišljenje „drugoga početka“ i prebolijevanja metafizike, u seminaru iz 1933/1934. godine ti pojmovi/riječi odnose se na jedan prokazani narod u Hitlerovu programu njegova istrebljenja. Zbog toga poprimaju značenje bitnog „ontologijskoga deficita“. Što je uskraćeno Židovima odnosi se na ukorijenjenost i zavičajnost naroda u državi kao i na povijesnost su-bitka (Mit-Sein) u onome što čini bit njemačke spekulativne filozofije. Geopolitičko značenje „naroda bez prostora“ (Volk ohne Raum) odnosi se stoga na neku vrstu gotovo „prirodnoga prava“ ukorijenjenoga naroda. Taj narod posjeduje svijest o zavičaju (Heimat) i domovini (Fatherland) da integrira sve Nijemce u jednu totalnu državu. Nema nikakve dvojbe da su iskazi Heideggera u ovom seminaru antisemitski. Njegova „ontologija politike“ otuda je na razini opravdanja njemačke posebne uloge kako u metafizici Zapada tako i u političkome preokretu Europe. Ono što ipak valja dodati svemu iskazanome jest oprez u iznošenju posljednjih sudova. Iako će se sve ove postavke ponavljati u drugom okružju Crnih bilježnica: Promišljanja XII-XV iz 1939-1941. godine s još većim intenzitetom ukazivanja na problem „urote svjetskoga židovstva“ i njihova bavljenja s novovjekovnim idejama makinacije, nesvjetovnosti, raskorijenjenosti i nesposobnosti da shvate što znači imati domovinu i zavičaj, glavni je problem u tome što Heideggerova metapolitika 1933.-1934. godine ni u kojem slučaju ne može pristati na biologizam i rasizam nacističke geopolitike. Nije stoga riječ o ideologijskome opravdanju zločina i Holokausta, jer Heideggerova metapolitika događaja nije „filozofija nacionalsocijalizma“ kao svjetonazor njemačke teritorijalne ekspanzije i genocida. Posrijedi je mišljenje „drugoga početka“. U sklopu tog mišljenja od tri službe ili duhovna umijeća naroda (Volk) na prvome mjestu po rangu jest i ostaje služba znanja (theoria). Derrida ga označava pojmom „duha“ (Geist) s kojim Heidegger 1930-ih godina misli upravo tu svoju neuspjelu i fatalnu metapolitiku. (Jacques Derrida, De l’esprit: Heidegger et la question, Galilée, Pariz, 1988.) 2. Antisemitizam i metafizika: Crne bilježnice „Duh“ koji jedan povijesni narod u njegovoj tragici življenja između dva pogroma od rimskih pustošenja Jeruzalema do srednjovjekovnih istrebljenja u kršćanskoj Europi pa sve do konačnoga „radikalnoga zla“ u Auschwitzu imenuje „nesvjetovnim“, „raskorijenjenim“, „računskim“, ne može se drukčije odrediti negoli zloduhom. Ništa Heideggera ne može opravdati da je u inače toliko jezgrovitome i refleksivnome tonu gotovo savršenih meditacija o mišljenju i biti tehnike u Crnim bilježnicama došao na prag onoga što čini bit njegova „duhovnoga nacizma“. Dakako, to se naziva antisemitizmom. Čak i kad nosi prizvuk toliko ezoteričnoga pristupa, koje Peter Trawny određuje „metafizičkim ili bitkovno-povijesnim“, kako smo već na početku ovoga razmatranja istaknuli. Zloduh se geopolitike nalazi u njegovim seminarima o „prirodi“, „povijesti“ i „državi“. No, zloduh koji progovara iz Crnih bilježnica ima još jednu dodatnu „kvalitetu“. Ovdje se govori o metafizičkoj sudbini naroda u njihovoj faktičnosti povijesnoga događanja. Što je sve Heidegger na mnogim mjestima u Crnim bilježnicama rekao o Rusima, Amerikancima, Englezima, Francuzima možda se čak bitno ne razlikuje od sličnih postavki Hegela u njegovim predavanjima o filozofiji povijesti. Nietzsche je, kao što je poznato, prema Nijemcima bio nemilosrdno ciničan. Heideggeru nisu nipošto primjerene značajke bezobzirne autoironije i radikalne kritike njemačkoga filistarstva u opsjednutosti teritorijem Europe. Nijemci su novi Grci, a zavičaj (Heimat) ima metafizičke crte domovine pjesnika i mislilaca. Hölderlin je u tom pogledu njegov duhovni otac, a ne Nietzsche. (Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“, GA, sv. 39, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1999. 3. izd.) No, ono što je ovdje zaprepašćujuće dopire iz tame latentnoga antisemitizma. U jednom dubljem smislu od vulgarnoga rasističkoga biologizma nacista susrećemo se s „duhom“ kao zloduhom. Teško je pronaći drukčije objašnjenje od upućivanja na mjesto zla u nečemu što nadilazi ontologijsko utemeljenje. Emmanuel Lévinas je na Heideggerovu tragu iz Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) pokazao da je etika u doba planetarne tehnike moguća samo kao suosjećanje s patnjama Drugoga. A njega nije moguće misliti u okrilju tradicionalne ontologije. Pitanje zla u odnosu spram etike moguće je stoga misliti samo metaetički i to kao događaj metapolitike. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Mesijanski trijumf etike: Lévinas i aporije Drugoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392.) Što to znači? Jednostavno, da su pojmovi etike i politike u metafizičkome značenju više neoperabilnima. Etika nema za svoje važenje svijet moderne nacije-države, a politika je izgubila dostojanstvo u planetarnome razdoblju stoga što se srozala na službu oligarhijskome modelu moći u demokratskim poretcima. U oba slučaja, ono što razara jedinstvo etike i politike jest nešto imanentno samoj stvari modernosti uopće. Radi se o čudovišnome nestanku biti etike i politike u tehničkome nabačaju (ne)svjetovnosti svijeta. Što Heidegger u Crnim bilježnicama uporno naziva makinacijom (Machenschaft) nije ništa drugo negoli preobrazba svrhe u sredstvo, gubitak ranga i dostojanstva života u „svijetu“ posvećenom izvanjskim svrhama „privatnosti“ i „pragmatizma“. Ono što time nedostaje i što se raspada jest svijest u izvornome smislu autentične zajednice (polis) i o nadolazećem koje koliko god to strahotno apokaliptički zvučalo mora „sve uništiti do temelja“. A kada se u doba „planetarizma“ sve zbiva na način „idiotizma“ to je pouzdani znak gubitka svjetovnosti svijeta. Namjesto svijeta nastaju njegovi nadomjesci u tehničkoj tvorbi privida i idolatrija. U 15. svesku Crnih bilježnica: Promišljanja XV Heidegger stoga opetovano govori o sadašnjoj zadaći povijesnoga ljudstva kojemu Nijemci u metafizičkome smislu čine duhovni vrhunac. Dakako, ovo se ne odnosi na bestijalnost biološkoga rasizma koji uzima maha u nacionalsocijalizmu. Često se u proročkome i tajnovitome govoru mudraca s Todtnauberga nalaze iskazi poput „kraja“, „propasti“, „katastrofe“, „pustošenja“, „raspada“. ( Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), GA, sv. 96, V.Klostermann, Frankfurt/M., 2014., str. 250-276.) Metafizika je odredila povijesni svijet. Negativni vrhunac dosiže u „makinaciji“ (Machenschaft). Pojam se odnosi na djelatnost birokratske racionalnosti, računanja kao modela mišljenja (Rechnung). Ipak, ono ne otvara mogućnosti obrata i drukčijega načina razumijevanja svijeta. U tom pogledu su za Heideggera ne samo Židovi i njihova „kultura“ (zlo)duh makinacije, već i Amerikanci, Englezi, Francuzi. Jedino se Rusi u svojem paradoksalnome odnosu spram duhovnosti i zajednice, kao i spram zemlje u smislu ukorijenjenosti mogu mjeriti s Nijemcima. Računanje, planiranje i konstrukcija su, inače, za Heideggera 1930-ih godina temeljne strukture ili osnove metafizike novovjekovnih znanosti. (Martin Heidegger, Leitgedanken zum Enstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76, V.Klostermann, Frankfurt/M., 2009.; Martin Heidegger, „Zur Frage der Bestimmung der Sache des Denkens“, u: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), GA, sv. 16. V.Klostermann, Frankfurt/M. 2000.; Martin Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1997.) Zbog toga je paradoks da ono što zamjera ponajprije židovskoj „kulturi“ vrijedi i za sve druge, a u konačnici i za njemački nacionalsocijalizam kao svjetonazor i ideologiju. Nije, dakle, Heidegger skrivao od očiju javnosti svoje Crne bilježnice zato što se u njima nalaze antisemitske izjave. Glavni je razlog s njegove strane viđenja bio jasan. Sebe je vidio kao tajnoga „majstora duhovne subverzije“ Hitlerova poretka. No, problem je u tome što je ta i takva subverzija bila ništa drugo negoli „duhovni nacizam“ kao preokret njemačke sudbine u duhovnome smislu. Sve drugo je čista mistifikacija. U ovom slučaju Heideggeru se ne može inače ništa drugo više prigovoriti osim da je sve svoje ontologijske pojmove (su-bitak, rasu, narod, državu, povijesnost), kako je to dobro formulirao Trawny, „kontaminirao“ nacizmom. (Vidi o tome: Peter Trawny, nav. djelo, str. 97-103. Što Trawny naziva „dekontaminacijom Heideggera u zaključku ili pokušaju odgovora na pitanje o njegovu bitkovno-povijesnome antisemitizmu, to Julian Young već u uvodu svoje studije o Heideggeru i politici u doba nacizma naziva „denacifikacijom Heideggera“. (Vidi. Julian Young, Hedidegger, Philosophy, Nazism). Semantička je težina potonjega izraza, čini se, uvjetom mogućnosti prvoga izraza. Da bi došlo do pročišćenja Heideggera od njegovih metapolitičkih ideja kojih se ipak na kraju možda i odrekao, ali problem nije u njegovu etičkome stavu spram Hitlera i nacizma, nego u tome što je ostala nedorečenom najopasnija misao uopće u njegovu čitavome opusu koja je javno izrečena u Uvođenju u metafiziku iz 1935. godine. Radi se, dakako, o stavu o „unutarnjoj istini i veličini tog pokreta“.) To vrijedi čak i kad se s njime razračunavao na „svoj“ metafizički način. Zlo se ne može misliti kao negacija dobra. Ovo je dobro znao Kant. Stoga je pitanje uveo u svojoj trećoj kritici o moći suđenja. Estetska dimenzija nije ona koja okončava pojmom estetskoga, nego prelazi u etičku. Samo se, pak, etičko, dakako, nužno pojavljuje kao metafizičko pitanje političkoga jer ono što mogu činiti označava moje mjesto pod zvijezdama. Jesam li (bio) anđeo ili demon, ne odlučuje moje mišljenje niti moj estetski stav o svijetu, nego ono što sam činio ili ne činio. U tom pogledu je odlučno da se iz Lévinasove kritike Heideggera ne može izostaviti etička perspektiva mišljenja. Ona pretpostavlja ono što Heidegger nikad nije smatrao bitnim za svoje mišljenje niti, pak, presudnim za nadolazeće mišljenje. Riječ je o etičkome pojmu zajednice u suživotu s Drugim i demokratskoj metapolitici događaja slobode kao uvjetu mogućnosti njezine tvorbe. Zlo je stoga radikalno drugo i drukčije od mišljenja koje sam Heidegger postavlja kao mogućnost prevladavanja/prebolijevanja metafizike. Ono nije negdje izvan bitka, niti je samo i jedino apsolutno drukčije od Drugoga. Mjesto zla u mišljenju zapadnjačke povijesti mišljenja kao događaja jest u mišljenju onoga što Heidegger čitav život nastoji otvoriti kao temeljni problem povijesnosti bitka i kao riječ/pojam koja je, naposljetku, ostala tako upečatljivom za kritiku totalitarizma u djelu Hannah Arendt. Da paradoks bude potpun, ono što je Arendt nazvala „banalnošću zla“ misleći na sustav zločina NS-države i njegove izvršitelje poput Eichmanna u Auschwitzu, proizlazi iz Heideggerove misli o biti makinacije (Machenschaft), ili u kasnijem razdoblju ključnoga pojma njegova mišljenja – postava (Ge-stell) kao biti tehnike. Zlo nije ono ljudsko. Ono omogućuje neljudsko u svojem posljednjem liku mašinerije i ravnodušnosti spram uništenja Drugoga (Židova) u tvornicama smrti kao što su to bili koncentracijski logori. Bestijalnost čovjeka kao izvršitelja zla proizlazi iz ideologije i prakse totalitarne vladavine neljudskoga u formi nacizma. Zlo otuda nema nikakve druge metafizičko-etičke izvore nastanka u „prirodi“. Budući da je stvar „povijesnosti“ i „države“, ono je nužno pripadno eksperimentu (zlo)duha. Uostalom, nije zgorega prisjetiti se da već u spomenutome seminaru iz 1933./1934. godine izvodi vrlo jasno i izričito razlikovanje povijesnosti i biologizma u shvaćanju duhovnosti čovjeka. Ono što odlikuje duh nije moguće izvesti iz Aristotelove definicije čovjeka kao animal rationale. Čovjek se za Heideggera ne svodi na biološko-duševno-duhovno jedinstvo kao za filozofsku antropologiju Schellera, Gehlena i Plessnera. Iznimnost čovjeka leži u njegovoj autentičnoj egzistenciji. Ona daje slobodi duhovno značenje nabačaja i brige za ono nadolazeće. Utoliko se racionalnost u odredbi čovjeka ne može svesti na najviše mogućnosti koje su čovjeku dane u njegovoj egzistenciji. Čovjek nije stvar „računanja“, „planiranja“ i „konstrukcije“ jer to pripada bitku kao makinaciji (Machenschaft). U svim predavanjima o biti tehnike i nastanku novovjekovnih znanosti ova se misao posebno naglašava. U cjelini, pak, spomenutoga seminara o „prirodi“, „povijesti“ i „državi“ stvar je još više dovedena do jasnoće. Za Heideggera, naime, biologija ne može zasnivati bit čovjeka. Štoviše, ona ne može poslužiti niti za političko razumijevanje duhovnoga bitka. Razlika spram faktičnoga nacizma jest u tome da se narod pojavljuje izvedenim iz duhovne sudbine povijesnoga tubitka (Dasein). Život (zoe) životinje iz temelja je različit od života čovjeka. Pa tako narod nikad ne može postati životinjskim načelom instinkta jer se volja za državom razlikuje od životinjske požude i nagona. Inače bi, ironično domeće Heidegger, „i termiti gradili državu“. (Martin Heidegger, isto, str. 76.) Ono što proizlazi iz biološke ustrojenosti bitka može za Heideggera biti tek brutalnom bestijalnošću tubitka. U tome se skriva nesuglasje s nacizmom i njegovom rasnom politikom. Naposljetku, ponovimo još jednom odlučujuće pitanje cijeloga ovoga „slučaja“: je li moguće nakon svega iskazanoga o Heideggerovoj fatalnoj metapolitici „duhovnoga nacizma“ očuvati još ono što čini „unutarnju istinu i veličinu“ njegova mišljenja za nadolazeće doba? Zaključno promišljanje: događaj i politika Heidegger je 1930-ih godina u potpunosti svoje mišljenje doveo do krajnjih granica razračunavanja s čitavom europskom, a to znači u konačnici zapadnjačkom metafizikom. S jedne je strane put njegove destrukcije tradicionalne ontologije vodio do okreta u „biti“ same metafizike s obzirom na pitanje o vremenitosti bitka, a s druge, pak, strane se to mišljenje htjelo suočiti na odlučan način s problemom djelovanja kao povijesnoga događanja bitka. Ako se u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u), kako smo već pokazali, tri temeljna pojma poput povijesnosti, naroda i odlučnosti povezuju u sklop događanja onoga što u nadolazećem omogućuje svezu autentičnosti bitka i vremena, tada je izvjesno da je mišljenje na razini destrukcije tradicionalne ontologije zakazalo jer još nije pronađen ključni pojam sveze između bitka i vremena, ono što uopće omogućuje raspad i pad u faktičnu bezličnost tubitka i njegovu obesvjetovljenost u masovnome opstanku onoga što čini bit modernosti. Dvije temeljne riječi mišljenja okreta koje su uslijedile 1930-ih godina bile su ujedno oslobađajuće za pokušaj prevladavanja metafizike Zapada i za najradikalniji uvid u „bit“ planetarnoga doba vladavine tehnike. Te dvije temeljne riječi mišljenja koje Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) uvode u povijesnost tubitka u dimenziji budućnosti kao zbivanja naroda u njegovu epohalnome su-bitku (zajednici) su događaj (Ereignis)i makinacija (Machenschaft). Odmah valja kazati da je potonji pojam Heidegger prestao upotrebljavati krajem 1940-ih godina. Tada je u obzorje njegova promišljao dospio mnogo jednostavniji i prodorniji pojam kao „bit“ tehničkoga nabačaja i događanja bitka. Radi se, dakako, o postavu (Ge-stell). (Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre, G.Neske, Pfullingen, 1962.) Događaj i postav su neotklonjive riječi suvremene filozofije. One su toliko moćne u svojim epohalnim mogućnostima da izlaze iz okvira tek puke „ontologije“ tzv. tehničkoga doba ili doba „totalne mobilizacije“. Tako je Heidegger preuzeo od Ernsta Jüngera 1930-ih godina njegovu sintagmu o bezuvjetnoj vladavini tehničkoga ustroja bitka. (Vidi o tome: Philippe Lacoue-Labarthe i Jean Luc-Nancy, „The Nazi Myth“, Critical Inquiry, Vol. 16, br. 2/1990 (zima)., str. 293.) Kakve to ima posljedice za Heideggerovu metapolitiku „duhovnoga nacizma“? Je li njegovo mišljenje 1930-ih godina uistinu nešto drugo i potpuno drukčije od kratkotrajne „zablude i krivnje“ za vrijeme rektorskoga vodstva 1933./1934. godine kada je, kako vidjesmo, usvojio u vlastitome izrijeku pojam „rase“ i kada se izričito pojavljuju u seminaru u Freiburgu te u Crnim bilježnicama opskurne formulacije o „nesvjetovnosti“, „raskorijenjenosti“ i „računskome“ karakteru mišljenja semitskih naroda, dakle Židova? Ono što je najzlokobnije u svemu tome jest da Heidegger spominje i glavnu knjigu svih teorija urote, a ona je izravno pridonijela masovnoj ideologijskoj mobilizaciji mržnje spram Židova – Protokole sionskih mudraca. Koliko se god trudio napasti čak i ironično sve što moderne ideologije predstavljaju u suvremeno doba planetarne tehnike, koliko god sve te formulacije u Crnim bilježnicama bile zacijelo vjerojatno najdublji i najprecizniji uvid u bit ovoga „sada“ i „ovdje“ od svih drugih koji su mislili i pisali o istome od Husserla, Adorna, Derride i Deleuzea, preostaje ipak jednostavno pitanje. Je li njegova ezoterija i „tajna kritika“ ideologija i politika komunizma (Rusije), liberalizma (Amerike i Engleske) i nacizma (ali ne i Njemačke i Nijemaca) naposljetku tek izlikom za nemogućnost razumijevanja nečega što stoji u samome središtu njegova pada u „faktičnost“ onoga političkoga? Na jednom mjestu Crnih bilježnica politiku naziva prostituiranjem dostojanstva mišljenja, a politizaciju i političke znanosti pukom propagandom. Međutim, ono što je glavni problem čitave njegove metapolitike događaja u pokušaju prevladavanja doba makinacije ili planetarne tehnike jest „vjera“ i „sljedbeništvo“ u sudbinu metafizičkoga naroda nakon Grka, u posebno poslanstvo Nijemaca i Njemačke u ispunjenju zadatka „drugoga početka“ mišljenja onkraj metafizike (der andere Anfang). Ta „vjera“ i „sljedbeništvo“ su ponajprije nešto ontologijsko-političko, a ne slučajno i usputno, u smislu uobičajenih kritika kako je poput Carla Schmitta i Ernsta Jüngera pripadao njemačkoj konzervativnoj revoluciji i njezinim duhovnim ishodištima od kojih je prezir liberalizma, ignoriranje moći demokracije kao najboljeg oblika vladavine u političkoj zajednici moderne i, naposljetku, latentnoga oblika antisemitizma od Fichtea do Nietzschea i dalje bilo presudnim čimbenicima za fatalni susret s nacizmom. (Vidi o tome studije Hansa Sluge, Juliana Younga, Holgera Zaborowskoga, Richarda Wolina, Emmanuela Fayea, Toma Rockmorea i vrlo dobru te nadasve instruktivnu biografiju Rüdigera Safranskoga, Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit, S.Fischer, Frankfurt/M., 2001. 8.izd. ) Da, težina onoga što se ima misliti iz pojma događaja u suočenju s postavom kao „biti“ tehnike na kraju epohalnih mogućnosti metafizike jest najveća i nesvodiva na bilo što u dosadašnjoj povijesti. Kako se suočiti s planetarnom tehnikom u njezinome prodoru u beskonačno i neizmjerno? Proboj do same jezgre onoga što preostaje od ljudskosti ne može se izvesti ako ni jedna od postojećih politika u 20. stoljeću nije kadra uspostaviti odnos između bitka i vremena na dostojanstven način duhovnoga sklopa. Korak u ono iskonskije i jednostavnije od preobrazbe života u stvar ili neljudsko nalikuje koraku od sedam milja. Heideggerova metapolitika nije bila samo „zabludom i krivnjom“. Dapače, bila je mnogo više od toga. Ne možemo prihvatiti stav koji bi se sveo tek na etičku dimenziju njegova slučaja. Bilo bi to manje od očekivanja koje mora uslijediti nakon svega što smo razaznali otkrićem seminara iz Freiburga 1933/1934. godine te promišljanja i refleksija iz Crnih bilježnica. Sjetimo se da je u oporučnome razgovoru za Der Spiegel ponovio svoj stav prisutan otprije u tekstovima i predavanjima od 1930-ih godina do kraja života. Ukratko, da ne može vidjeti razloge zbog čega bi demokratski način političkoga suočenja s problemom suvremene tehnike bio vjerodostojan put budućega mišljenja i djelovanja. U pismu prijatelju Heinrichu Petzetu nedugo prije smrti 1976. godine kazao je da je demokracija za Europu i njezinu duhovnu sudbinu velika greška i nesreća. Sve to, međutim, još nije dostatno da bismo Heideggera mogli ostaviti na miru i prepustiti ga povijesnoj prošlosti mišljenja. Nešto je ostalo ipak neiskazivo. Možda čak i nedorečeno. Ako iz svega što je „unutarnja istina i veličina“ njegova mišljenja ne pronađemo ključni problem vjerodostojnosti tog mišljenja za nadolazeće vrijeme, onda je ova „priča“ o njegovu skandaloznome „duhovnome nacizmu“, u kojem je u prvome planu izbio antisemitizam, u najmanju ruku „šuplja“ jer ne pridonosi osim u historiografskome smislu otkrića novih dokaza i činjenica ništa presudno što bi čitavo mišljenje unizilo i poslalo ga na posthumni „Nürnberški sud“ filozofije i politike. Glavni je problem ovoga „slučaja“ ipak negdje drugdje. On se skriva u pojmu koji povezuje događaj i postav, povijesnost i su-bitak (zajednicu). Može li se bez polaganja računa o mjestu i položaju naroda u svjetskoj povijesti uopće izaći na kraj s bezuvjetnom vladavinom „totalne mobilizacije“ planetarne tehnike? To je bilo posve jasno jednom drugome misliocu koji se od samoga početka postavio izvan dosega Heideggerova utjecaja, ali su paradoksalno njihova blizina i različiti odgovori na ista pitanja i dvojbe naprosto neotklonjivom zadaćom za ono što nazivamo budućim mišljenjem. Riječ je o Gillesu Deleuzeu i osobito o pokušaju da se na to pitanje o smislu događaja u povijesnome kretanju kontingencije odredi što i kako s „narodom“ u doba vladavine tehnosfere. U spisu koji je njegov posljednji za života objavljen s Felixom Guattarijem Što je filozofija? u kojem se uvode pojmovi „novoga naroda i zemlje“ kao utopijskoga „subjekta“ postajanja novoga svijeta s onu stranu aktualnih poredaka slobode i demokracije, nailazimo na neizbježan susret s Heideggerovom metapolitkom događaja. (Ako se filozofija iznova nastanjuje u pojmu, onda uvjet za to ona ne nalazi u sadašnjem obliku demokratske Države ili pak u cogitu komunikacije, još sumnjivijem od cogita refleksije. Nama ne nedostaje komunikacije, naprotiv, imamo je previše; ono što nam nedostaje jest stvaranje. Nedostaje nam otpor spram sadašnjosti. Stvaranje pojmova priziva u sebi neki budući oblik, ono priziva novu zemlju i narod koji još ne postoje, Europeizacija ne čini neko postojanje, ona samo tvori povijest kapitalizma što osujećuje potčinjene ljude da postanu. Umjetnost i filozofija susreću se u toj točki, u točki konstitucije zemlje i naroda što nedostaju kao korelat stvaranja. Taj se narod i ta zemlja neće naći u našim demokracijama. Demokracije su većinske, a postajanje je ono što se po prirodi usteže većinskom“. – Gilles Deleuze/Felix Guattari, Što je filozofija?, Treći program Hrvatskog radija, br. 40/1993., str. 28. S francuskoga preveo Borislav Mikulić Vidi o tome: Žarko Paić, „Utopija i entropija: Deleuze i mišljenje političkoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 250-293. O odnosu Heideggera i Deleuzea vidi: Miguel de Beistegui, Miguel Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Indianapolis, 2004. i Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 109-164. i 165-203.) To je utoliko važnije jer pogađa u samu bit stvari. Što, dakle, ako više nije uopće moguće uspostaviti bilo kakvu svezu između mišljenja i politike i što ako je već samo mišljenje u doba neljudskoga ili kibernetičke tehnologije ono koje prelazi u stanje umjetnoga uma i života (A-intelligence i A-life)? Znači li to da su sve lamentacije o sudbini i ulozi naroda u povijesti ništa drugo nego iluzije o moći „subjekta“ koji i kad se više ne misli iz metafizike subjektivnosti završava kao put u hajdegerovski rečeno „raskorijenjenost“ i „bezavičajnost“ (Unheimlichkeit)? I naposljetku, je li narod u epohalnome smislu nakon totalitarne i posttotalitarne „sudbine“ događaja više ikakav „subjekt“ mišljenja koje nastoji biti u mogućnosti da dohvati ono čemu smjeraju tehnoznanosti? Refleksije iz Crnih bilježnica su toliko jezgrovite i smisaone da je nužno postaviti pitanje o smislu Heideggerove metapolitike događaja. Ako „narod“ i „rasa“ nisu tek biološko-novovjekovne ideje povijesnoga ozbiljenja duhovnoga sklopa svijeta i zemlje u iskonskome smislu bitka kao fizisa („prvi početak“), tada je povijesno mišljenje s kojim Heidegger nastoji preokrenuti metafiziku povijesti kao historije zapravo osuđeno na dvoje: (1) da narod u kontingenciji povijesti postane duhovno jedinstvo „rase“ (ono što pripada prirodi) i događaja vlastita preoblikovanja u državi i kulturi (ono što pripada slobodi duhovne egzistencije); (2) da se narod u planetarno doba tehnike rastvori u kozmopolitskoj i nomadskoj raskorijenjenosti jedne druge zemlje i svijeta. Prvo je vezano uz uzdizanje Nijemaca na rang metafizičkoga naroda kraja povijesti i njezina prevladavanja u događaju „drugoga početka“ uz pomoć Hölderlina. Poetsko utemeljenje naroda neizbježno otuda potrebuje jednu drukčiju politiku od one koja je završila u bestijalnosti nacističke geopolitike. Drugo je, pak, vezano uz Deleuzeovu kritiku Heideggera i njegova političkoga slučaja. Kada narod, naime, nije više moguće misliti kao svezu između povijesnosti i su-bitka (zajednice), već se iziskuje korak u ono utopijsko jer tehnoznanosti u liku planetarnoga kapitalizma nadilaze „zoologiju naroda“, kako bi rekao Husserl 1935. godine u svojem znamenitome predavanju o Krizi, ( Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in der phänomenologische Philosophie, Husserliana, sv. VI, M.Nijhoff. Den Haag, 1976., 2. izd., str. 320.) onda je iz ovoga jasno da u suočenju s totalitarnim shvaćanjem politike mišljenje ne može pobjeći ni u kakav privatni svijet duhovnosti i još k tome biti „radikalno“ u kritici metafizičkoga sklopa povijesti. U oba slučaja, pitanje o događaju kao „drugome početku“ mišljenja bitka označava put u neizvjesno. Heidegger je to uvidio. Zbog toga je imao slutnje o kraju: da je, naime, apokalipsa povijesti neizbježna u doba totalnoga rata. Na jednom mjestu Crnih bilježnica nalazi se i ova misao: „’Europa’ je ozbiljenje propasti Zapada.“ (Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), GA, sv. 96, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2014., str. 274. ) Metapolitika događaja ne može ostaviti iza sebe tek „pustoš“ i „propast“ kao nešto što je nužno da bi se rodilo novo kakvo nikad nije bilo. Heidegger predstavlja paradigmu neuspjeha i etičko-političkoga poraza mišljenja 20. stoljeća u suočenju s totalnom politikom zla kakvu je izrodio njemački nacizam. Nije stvar samo u tome što je time ponižena i prostituirana vjerodostojna politika slobode kao mogućnost nastanka novoga povijesnoga svijeta nakon totalne mobilizacije tehnike u uništenju drugih naroda i ideje ljudskosti kao takve. Ono što je neoprostivo jest i ostaje da je time dostojanstvo mišljenja žrtvovano za službu Vođi. O tome je najbolji iskaz ostavio Karl Kraus. Na pitanje što može kazati o Hitleru, rekao je da mu na spomen tog imena ništa ne pada na pamet. Totalno ništavilo i bezličnost, posvemašnja „banalnost zla“ nije, dakle, stvar prošlosti koja se dogodila kao nešto nečuveno i nesvodivo u odnosu na sve što se ikad zbilo u povijesti. Povijest se ne ponavlja u svojoj jednokratnosti i mahnitome kretanju spram nestanka u crnim rupama ništavila. Što preostaje zadaćom mišljenja jest vratiti dostojanstvo samome mišljenju i mogućnostima političkoga izvan Heideggerove zlokobne iluzije da narod može postati duhovnim navještajem „drugoga početka“. O dostojanstvu mišljenja ne odlučuje politika čak i kad je vođena plemenitim nakanama slobode, jednakosti i pravednosti. O dostojanstvu mišljenja presuđuje ono što je Heidegger naposljetku doveo do kristalne čistoće tijekom čitavoga misaonoga puta – jezik bez kojeg više nema povijesti. Stoga je njegova krivnja etički neiskupiva, zablude politički fatalne, a odgovornost za budućnost više ne leže u napasti da se pokrene lanac događaja preuzimanjem duhovnoga vodstva jednog zločinačkoga pokreta-poretka. Više od toga pokazuje se samo u tome da mislilac i politika u doba tehnosfere nisu u stanju pružiti odgovor na pitanje: čemu uopće takav svijet bez slobode i dostojanstva za ono što je još preostalo od čovjeka?

September 3, 2025

Uzvišeni glas protiv barbarstva

1. Postoje godišnjice velikana europske i svjetske književnosti koje se slave uistinu „prigodničarski“, što nije, dakako, ništa ispod razine i značaja pisca pod uvjetom da se od njegove aure ne prave nacionalistički mauzoleji suvremenoga ništavila, jer uvijek se u takvim prigodama gubi autonomija književnoga djela i u središte dolazi umjesto estetskih kriterija onaj primarno politički. To osobito vrijedi za pisce koji su uz svoja navlastito književna dostignuća i originalnost iskazanoj u pjesmama, dramama i romanima bili i ostali angažirani mislioci i javni intelektualci, često od svojih matičnih nacionalnih kultura u prošlosti odbačeni na rubove, prognani i osramoćeni od zlogukih masovnih prokazivanja, pa čak i u slučaju njemačke nacističke kulturne politike „Gleichschaltunga“ u doba nacizma njihove su knjige gorjele na lomači kao „ne-njemačke“ po duhu i povijesnome zakazivanju u slavi „naroda“ i „Vođe“. Dvije godišnjice najvećeg njemačkoga književnika nakon Goethea, autora Budenbrookovih, Josipa i njegove braće, Smrti u Veneciji, Čarobne gore i Doktora Faustusa, Thomasa Manna nadilaze svojim bitnim dosezima ne samo „prigodničarstvo“ i „apologiju“ u akademskom smislu i mnoštvu kulturnih događaja uz 150. godišnjicu rođenja i uz 70. godišnjicu od smrti. Mann je paradigmatska figura autentičnoga europskog duha i navlastite njemačke sudbine i to je evidentno upravo u onim tekstovima koji formalno nisu samo književne naravi, već su i naglašeno kritičko-polemički i politički, provokativni, a riječ je o njegovim esejima o Njemačkoj, nacizmu, Hitleru, pitanjima krivnje i prebolijevanja krivnje za nacističku sramnu prošlost i uskrsnuće fašizma u novim uvjetima post-demokratske kulture zaborava upravo „danas“ više negoli ikad prije kad se i Njemačka i Europa suočava s „povratkom Behemota“. Časopis Tvrđa, br. 1-2/2025. godine uskoro donosi čitav niz tematskih cjelina i bitnih tekstova za razumijevanje naše suvremenosti, a ono što valja posebno izdvojiti je tematski okvir o Thomasu Mannu s njegovim izabranim esejima uz tekst Theodora W. Adorna „Uz portret Thomasa Manna“ koje je priredio i s njemačkoga preveo Mario Kopić. Uzvišeni glas protiv barbarstva, to je za moj uvid u fascinaciju s Mannovim književnim i intelektualnim djelom, osobito još iz kasnih 1980ih godina kad sam mjesecima iščitavao njegov roman Doktor Faustus i sve ključne eseje i tekstove koji su mi bili na raspolaganju povodom ovog remek-djela duhovne povijesti moderne i 20. stoljeća. Sve ovo ostaje zauvijek kao argumenti za izdvojen položaj pisca koji, doduše, mijenja svoje stavove ponukan ponajprije etičkim stajalištem vjere u humanizam filozofije i umjetnosti, a tek onda i estetskim obratom u samoj biti stvari. Thomas Mann pripada prohujaloj epohi umjetničke modernosti sa svim svojim divnim patosom i strastima, katkad promašajima i ponajviše najvišim dosezima refleksivne književnosti bez koje ne postoji mogućnost razumijevanja razloga zašto je stvarnost pravi laboratorij opsjena i vizija promjene života, ali i ono što se s imaginacijom pretvara u „čarobnu goru“ i mesijansko-soteriologijsko zaviještanje nadolazeće budućnosti. 2. Između mnogih drugih priznanja, uključujući Nobelovu nagradu za književnost 1929. godine, Thomas Mann je tijekom svojeg života (1875. – 1955.) nedvojbeno promijenio niz kućnih adresa. U geografskoj i arhitektonskoj raznolikosti, mnoge od tih rezidencija odražavale su piščeva lutanja i njegov kozmopolitski duh, od baltičke strogosti gradske kuće njegove bogate hanzeatske obitelji na adresi Mengstraße 4 u Lübecku do kolonijalne kuće od crvene cigle na adresi Stockton Street 65 u Princetonu, New Jersey, gdje je kratko vrijeme predavao, pa sve do modernističkoga remek-djela od stakla i čelika Pacific Palisades na adresi San Remo Drive 1550, gdje je živio u kalifornijskome egzilu, i konačno do Alte Landstraße 39 u Zürichu, Švicarska, gdje je proveo svoje posljednje dane. Kad bi kuće mogle govoriti ne samo svojim stilom gradnje, već i simboličkim i duhovnim jezikom misaonoga kazivanja o ljudskim idejama i strastima onda bi zacijelo od svih njegovih domova, onaj slavni bavarski ljetnikovac u Bad Tölzu, predstavljao Thomasa Manna u njegovom izdanju pravog njemačkoga nacionalista kakvog u intelektualnome smislu čitamo u knjizi Razmatranja nepolitičnog čovjeka iz 1918. godine (Disput, Zagreb, 2018., s njemačkoga preveo Damjan Lalović) U toj ljetnoj kući s trijemom i crvenim crijepom Čarobnjak (kako ga je zvao slavni sin Klaus Mann, autor Mefista, jednog od najznačajnijih romana 20. stoljeća uopće o posrnuću Nijemaca pod nacizmom i apologetske funkcije umjetnosti u slavu Hitlera i III. Reicha) je živio u kolovozu 1914., kada su njemačke trupe umarširale u Belgiju, a Saveznici krenuli u rat protiv carske Njemačke. Do primirja četiri godine kasnije, gotovo sedamnaest milijuna boraca bit će mrtvi, davljeni bodljikavom žicom i oslijepljeni u rovovima iperitom, rastrgani mecima iz MG 08 ili razneseni TNT-om. U toj svojoj nacionalističko-domoljubno-militantnoj fazi duhovnoga oblikovanja Thomas Mann je bio do krajnjih granica posvećen tzv. njemačkoj stvari. „Nesretna njemačka nacija“, govorio je, „kako vam se sviđa mesijanska uloga koja vam je dodijeljena, ne od Boga, niti od sudbine, već od šačice perverznih i krvoločnih ljudi?“ Ali, Mann koji je to pitanje mogao i morao postaviti pruskim generalima Prvog svjetskoga rata, to je izgovorio u jednom radijskome intervjuu na BBC-u 1939., a tada je već bio izbjeglica koji je bježao od kasnijeg i mračnijeg razdoblja njemačkoga nacizma. Obrat od nacionalizma s ljudskim licem, doduše, kojemu je utiskivao svoj navlastiti filozofijsko-književni pečat humanizma na tragovima Goethea, Schillera, Nietzschea, dogodio se 1924. godine, a već krajem 1920ih godina jasno je prokazivao barbarstvo sveprodirućega nacističkoga sustava vrijednosti od konzervativne revolucije do izvan-institucionalnoga terora batinaških skupina SA na korifeje lijevo-liberalnih njemačkih stranaka i društvenih organizacija. „Demokracija je bezvremenski ljudska“, napisao je Mann u traktatu iz 1938. godine s nedvosmislenim naslovom Predstojeća pobjeda demokracije. Bila je to nadasve optimistična izjava o neizbježnome trijumfu demokracije nad totalitarizmima i desnice i ljevice, a potaknuo je marksističkoga dramatičara, teoretičara i pjesnika Bertholta Brechta (također njemačkoga izbjeglice u Los Angelesu kao što je to bio i sam Thomas Mann) da svojeg sunarodnjaka nazove „uškrobljenim ovratnikom“. Ovaj prezirni iskaz ipak valja smjestiti u širi kontekst odnosa njemačke radikalne ljevice tog vremena i liberala i humanista spram nacionalizma, militarizma i nacizma, a ne tek iz nje iščitavati ideološku nesnošljivost komunista i demokrata u političkim pitanjima. Godine 1914., kada je Mann imao 39 godina i odmarao se u Bad Tölzu, njegovi politički stavovi bili su prožeti militarističkim i antidemokratskim nacionalizmom. U eseju pod naslovom „Misli u ratno vrijeme“ objavljenom nedugo nakon izbijanja sukoba, Mann je doslovno grmio protiv demokracije, izjavljujući da je „Volk uistinu sveti zvuk“ i osuđujući ono što je shvaćao kao dekadenciju modernosti, „koja vrvi od duhovnih gamadi poput crva… [sa] smradom propadanja civilizacije“. Kad je njegov brat Heinrich, isto tako poznati ljevičarski romanopisac, osudio te osjećaje, Mann je odgovorio ironično naslovljenim Razmišljanjima nepolitičnog čovjeka, u osobito polemičnome tonu s beskrajnom osudom demokracije, humanizma i liberalizma pri čemu je gotovo patetično uznosio njemački militarizam kao „pročišćenje, oslobođenje i ogromnu nadu“. No, nije knjiga Razmatranja nepolitičnog čovjeka nimalo tako energično i furiozno nalik sličnim i daleko eksplozivnijim izljevima militarnoga domoljublja i fanatizma poput nekih drugih pisaca iz kruga nacionalističke njemačke desnice. Isto tako objavljena 1918. godine kao i Spenglerova Propast Zapada, Mannova je u biti kulturno-politička analiza njemačkoga „duha vremena“ kao i, primjerice, Rathenauova knjiga Kritika vremena (1912-1917.) svojevrsni diskurzivni esejistički plaidoyer za nastanak specifične njemačke-konzervativne politike stvaranja „zajednice“ (Gemeinschaft), a ne slijeđenja puta liberalno-demokratski zacrtanog kapitalističkoga „društva“ (Gesellschaft). Unatoč svim tim ranijim entuzijazmima, Mannov konačni obrat i njegovi antifašistički istinski stavovi su neosporni. Među najvažnijim autorima djela tzv. Exilliteratur koju su napisali antinacistički Nijemci nastanjeni i raseljeni u inozemstvu ponajviše SAD-u, a ta je kategorija uključivala Brechta, Ericha Mariu Remarquea, Hannah Arendt, Theodora W. Adorna, kao i Mannovog brata i najstarijeg sina Klausa, Thomas Mann je bio zacijelo najslavniji. Nije to nimalo začudno: bio je Nobelovac, njegovi su radijski govori protiv Hitlera i nacizma krajem 1930ih i 1940ih godina bili iznimno slušani s najvišim ethosom i patosom gorljive težnje za nastankom nove slobodne domovine i demokratske tvorevine (kasnije su sakupljeni pod nazivom Slušaj, Njemačka!) te su pružali moralnu jasnoću, kao u beskompromisnoj tvrdnji da „S Hitlerom ne može biti mira, jer je on potpuno nesposoban za mir i jer riječ u njegovim ustima nije ništa drugo nego prljava, patološka laž.“ Ništa manje osuđujuća nije bila ni njegova karakterizacija diktatora kao „austrijskoga komičara“ s „deformiranim mozgom“. Ovdje valja zastati. Thomas Mann pripada po svojoj kulturno-povijesnoj ukorijenjenosti u duh veličajne europske suzdržanosti i racionalne usmjerenosti spram svijeta kao prostora-vremena užitka u estetskome oblikovanju svijeta. Zato mu je bilo neprihvatljivo u javnome govoru rabiti „populističke“ retoričke figure, riječju, ono što je blisko gnusobi i posvemašnjoj masovnoj sklonosti opscenom i zazornome u biti jezika. Psovke i grubosti su gotovo izvan duhovnoga obzorja ove humanističke projekcije svijeta kao geteovski stvorenoga krajolika mudrosti i ljepote. No, u srazu s radikalnim njemačkim barbarstvom kojeg je utjelovio Hitler i njegovi zločinački nastrojeni idolopoklonici Mann se katkad služi upravo govorom ulice, jer „ološ“ razumije samo onaj govor koji zaslužuje njegov pad u etički i estetski primitivizam. Sve je to otpočelo već 1920ih godina, a u doba totalnoga rata i njemačke katastrofe još je više došlo do krajnjih granica semantičke destrukcije užasa. Možda je još značajnije o njegovoj osobnoj transformaciji bilo njegovo kritičko preispitivanje njemačke kulture i karaktera, koje je uključivalo i njega samog. S djelom Razmatranja nepolitičnog čovjeka koje je očito proganjalo njegovu savjest, održao je govor 1940. godine u kojem je odbacio ideju da je nacizam sui generis i da su njegovi sunarodnjaci nevini, tvrdeći radije da je „nacionalsocijalizam otrovna perverzija ideja koje imaju dugu povijest u njemačkome intelektualnom životu“. Kasnije, govoreći u Kongresnoj knjižnici ubrzo nakon Dana pobjede u Europi, ustvrdio je da se s Hitlerom „njemački romantizam probio u histerično barbarstvo“. A na razini umjetničkoga izražavanja, njegovo remek-djelo iz 1947., Doktor Faustus, dospjelo je do alegorijskoga prikaza procesa njemačke propasti, objašnjavajući kako je nacija Mozarta i Goethea mogla postati nacija Dachaua i Auschwitza koristeći trop Đavoljeg ugovora kako bi pokazao kako „ovaj stari, narodni sloj preživljava u svima nama“, ostavljajući čovječanstvo zauvijek lebdeći između neba i pakla, podjednako sklono slušati anđele ili demone. (Thomas Mann, Doktor Faustus: Život njemačkog skladatelja Adriana Leverkühna – po pričanju jednoga njegova prijatelja, Naklada Ljevak, Zagreb, 2000. S njemačkoga preveo Milivoj Mezulić. Pogovor Viktor Žmegač) Kao što je Alex Ross u The New Yorkeru primijetio, „Mann podliježe bolesti nacionalističkoga ogorčenja neposredno prije nego što postane endemska u Njemačkoj. On se učinkovito ‘imunizira’ protiv hitlerizma.“ Njegovo političko preobraćenje predstavljalo je istinsku reformaciju duše i proširenje duha. Nadalje, Mann je bio spreman razjasniti vlastite grijehe (kao što moraju svi istinski obraćenici), jer je razumio da njegovi vlastiti nedostaci karaktera odražavaju šire nacionalne zlonamjernosti. Ono što Mannove antinacističke spise i njegov potez spram liberalnoga kozmopolitizma čini tako uvjerljivima jest to što je Mann, temperamentno i filozofski, ostao konzervativac. Više od stava za ovu ili onu politiku, Mannov konzervativizam definirala je ironična inteligencija i neprestano budna sumnja spram svakoga utopizma. Imamo li u vidu upravo ono što Ross tvrdi, onda se čini ključnim u svezi s Mannovim antinacističkim konzervativizmom kazati i to da da je, čak i dok je hrabro osuđivao Hitlera, ostao dosljedni autor knjige Razmatranja nepolitičkog čovjeka. Vjeran svojim konzervativnim sklonostima, Manna su privlačile metafore bolesti i infekcije ꟷ kolera u Smrti u Veneciji, tuberkuloza u Čarobnoj gori, čak i karijes u Buddenbrookima. Kada je napisao Razmatranja nepolitičkog čovjeka, demokraciju je nazvao bolešću, ali je shvatio da je istina upravo suprotna. 3. Dana 9. ožujka 1940. godine, pisac i dobitnik Nobelove nagrade za književnost (1929.) Thomas Mann, tada stanovnik Kalifornije, govorio je o razlozima antisemitizma u nacističkoj Njemačkoj na NBC radiju. Da bismo razumjeli njegovu kritiku nacizma potrebno je vratiti se u 1930. godinu. Tada je Thomas Mann predstavio svoj „Govor Nijemcima: Apel razumu“. Nacisti su, po njegovom mišljenju, bili barbari, grubi filistri koji nisu znali ništa o kulturi. Nacionalsocijalizam, politika propagandista i demagoga, bio je alat Hitlera i njegovih obožavatelja koji „preziru mase… dok sebe čine glasnogovornicima vulgarnoga mišljenja“. Nacizam je bio suprotan svemu što je bilo urođeno njemačko. Bila je to mržnja „ne prema strancima, već prema svim Nijemcima koji ne vjeruju u njegove metode i koje obećava uništiti“. Nacisti stoga personificiraju „prezir čistoga razuma, poricanje i kršenje istine u korist moći i interesa države, apeliranje na niže instinkte, na takozvani ‘osjećaj’, oslobađanje gluposti i zla iz discipline razuma i inteligencije.“ Kritika antisemitizma postala je otuda radikalna kritika onog što je američki povjesničar Daniel Goldhagen u njegovoj kontroverznoj i iznimno važnoj knjizi Hitlerovi dobrovoljni izvršitelji: Posve običan Nijemac i Holokaust (Vintage, New York, 1997.) uspostavio kao problem jednog „kulturnoga modela“. Tim je generičkim pojmom Goldhagen pokazao da nije vladajuća ideologija nacizma bila strano tijelo u „zdravome njemačkome narodu“, već genetsko-iracionalni sustav vjerovanja uspostavljen još u doba buđenja i stvaranja njemačke moderne nacije u 19. stoljeću. Thomas Mann, međutim, zacijelo nije onaj koji bi razliku krivnje i odgovornosti njemačkoga naroda za Holokaust tako manihejski „tvrdo“ uzeo u svoja razmatranja kad je držao svoje radio-filipike protiv Hitlera i nacističke ideologije iz daleka, iz etera i prostora tzv. slobodnoga svijeta demokratske Amerike. Inače, ne bi ni imao nade u svoja obraćanja Njemačkoj i Nijemcima, kako to kaže u onom divnome eseju iz 1945. godine: „Stravična sudbina Njemačke, užasna katastrofa prema kojoj sada stremi njezina novija povijest, nameće interes, premda je s tim interesom teško suosjećati. Htjeti izazvati sućut, htjeti braniti Njemačku i opravdavati je, to zacijelo za jednog rođenog Nijemca danas ne bi bio primjeren naum. Izigravati suca iz spremnosti priklanjanju neizmjernoj mržnji koju je njegov narod znao izazvati, proklinjati ga i anatemizirati ga a sebe preporučivati kao „dobru Njemačku“ naspram onoj zloj, grešnoj tamo prijeko, s kojom nema nikakve veze, ni to mi se ne čini naročito prikladnim. Čovjek ima veze s njemačkom sudbinom i njemačkom krivnjom kada je rođen kao Nijemac. Kritičko distanciranje od toga ne bi trebalo tumačiti kao nevjerstvo. Istine što ih se čovjek trsi kazati o svojem narodu mogu biti samo proizvod samoispitivanja.“ (Thomas Mann, „Njemačka i Nijemci“, Predavanje što ga je Thomas Mann održao 29. svibnja 1945. godine u Kongresnoj biblioteci u Washingtonu, Tvrđa, 1-2/2025. S njemačkoga preveo Mario Kopić.) Biti Nijemac kao Thomas Mann, a ne njemački Židov, znači biti na jedan „ne-politički“ način vjerodostojno etičko-politički mjerodavan za poduzimanje radikalne kritike ne samo ovog „kulturnoga barbarstva“ koje pripada samoj biti nacizma, već i političke perverzije totalitarnoga sustava moći koji je za razliku od svih drugih totalitarizama najstravičniji upravo zato što je imao kao svoj program apsolutnu eksterminaciju Židova. Ako je nacizam imao na meti najvećeg njemačkoga pisca nakon Goethea kao „ne-njemačkoga“ otpadnika od mitske logike „krvi i tla“, onda je samorazumljivo da je njegova eshatologija zla uništenje svega kozmopolitskoga i istinski domoljubnog, kako je to još kazivao Friedrich Hölderlin da se mi tek trebamo naučiti slobodnoj uporabi nacionalnoga, stvar organiziranoga barbarstva bez skrupula spram Drugoga i bez imalo suosjećajnosti spram ljudskog-suviše-ljudskoga. 4. U jednome pismu Andréu Gideu u kolovozu 1924., Thomas Mann je opisao svoj predstojeći roman, Čarobna gora, kao „vrlo problematično i ‘njemačko’ djelo, i to tako monstruoznih dimenzija da savršeno dobro znam da neće biti prikladno za ostatak Europe“. Budući da se predstavljao kao kulturni predstavnik Njemačke, Mann je svoje pisanje vidio kao proizvod tradicionalnih njemačkih kulturnih osobina poput muzikalnosti, pesimizma i romantizma. Ipak, objavljivanje Čarobne gore prije jednog stoljeća ubrzalo je uspon Mannove međunarodne književne reputacije. Do kraja desetljeća roman se pojavio ili je trebao biti objavljen u danskim, švedskim, jidišu, poljskim, češkim i francuskim prijevodima. Godine 1927. engleska verzija Helen Tracy Lowe-Porter postala je prvi Mannov roman koji je dopro do američke publike. Dvije godine kasnije, Mann je dobio Nobelovu nagradu za književnost. Vrijeme njegovog međunarodnoga priznanja pokazalo se dvostruko sretnim, jer se u proljeće 1933. Mann, rani i glasni protivnik nacionalsocijalizma, iznenada našao u egzilu. Dok je boravio u hotelu Neues Wald u švicarskom ljetovalištu Arosa, čuo je vijesti o uhićenjima i zločinima u Münchenu te je ubrzo upozoren da se ne vraća u Njemačku, gdje je Adolf Hitler sada vladao s diktatorskim ovlastima. Mann je ostao u Švicarskoj do 1938. prije nego što je emigrirao u Ameriku, gdje su njegova djela pronašla iznenađujuće prijemčivu publiku unatoč Mannovom uvjerenju da su njegove knjige “napisane za Nijemce, za njih prije svega”. Da nije napustio Njemačku kada je to učinio, vrlo je vjerojatno da bi bio uhićen i interniran u koncentracijski logor Dachau. Thomas Mann kao nastavak Goethea drugim sredstvima u mračnim vremenima da se poslužimo naslovom knjige političkih i književnih eseja Hannah Arendt o najznačajnijim njemačkim intelektualcima i piscima među kojima spominje Lessinga i Benjamina, Brocha i Brechta? Naravno, to je više od klišeja i arhetipa odnosa dvaju nesuvremenika i suvremenika bez kojih ne postoji moderna Njemačka ni Nijemci kao baštinici Weltliteratur i hegelovskoga Weltgeista. Pritom Mannov portret Goethea malo nalikuje uzvišenom pjesniku-geniju, weimarskome pjesniku, utjelovljenom u njemačkoj kulturnoj tradiciji. Umjesto toga, Mann opisuje Goethea kao tjeskobnog, proračunatog i samosvjesnoga modernog pisca i građanina svijeta, „predstavnika polutisućljeća koje nazivamo buržoaskim dobom, koje se proteže od petnaestoga stoljeća do kraja devetnaestog.“ (Drugdje se Mann usudio oskrnaviti Goetheovo nasljeđe nazivajući ga Schriftstellerom, pukim piscem, a ne Dichterom ili pjesnikom.) Mann kao dokaz navodi određene Goetheove osobine koje su paradigmatski buržoaske: njegov „vanjski način života, pažnja koju je posvećivao odijevanju“; njegovu „ljubav prema redu“ i „pedagoški imperativ da se stvari dovrše“; „promišljenost i sporost“ njegovog kreativnog procesa. „Goethe je mnogo više marljiv umjetnik nego odvažni improvizator“, piše Mann. „On se nikada zapravo ne opušta.“ Goethe, u Mannovom eseju, zvuči manje kao bard weimarskoga klasicizma, a više kao jedna od Mannovih neurotičnih fiktivnih kreacija ꟷ poput Thomasa Buddenbrooka, koji se iscrpljuje u trideset i sedmoj godini, ili Gustava von Aschenbacha, ostarjelog književnoga majstora Mannove novele Smrt u Veneciji, s čelom naboranim od desetljeća „iscrpljujuće svakodnevne borbe“ koju zahtijeva njegov umjetnički rad. Ali kao i kod Mannovih fiktivnih junaka, buržoaska maska uvijek prijeti da će skliznuti, otkrivajući mračne i iracionalne sile koje se kovitlaju ispod. Mann Goetheu pripisuje naznaku „ironičnoga nihilizma […], te jezive odsutnosti najdubljeg uvjerenja karakteristične za pjesnika“. Riječ „nihilizam“ povezuje Goethea sa Schopenhauerom i Nietzscheom, tim dvojicom velikih buržoaskih otpadnika, i stoga je to točka u kojoj Mannov portret najjasnije počinje nalikovati autoportretu kakav je on očito namjeravao da bude njegov esej. (v. Thomas Mann, Goethe, https://yalereview.org/article/thomas-mann-goethe ) Ono što je posebno zapanjujuće u vezi s ovim esejem koji se nalazi u američkoj arhivi Yale sveučilišta, jest to što je Mann, za razliku od mnogih drugih njemačkih intelektualaca u emigraciji, odbio razlikovati one koji su podržavali Hitlerov režim od onih (poput njega samog) koji ga nisu podržavali. „Ne postoje dvije Njemačke, dobra i loša“, napisao je, „već samo jedna, čiji se najbolji pretvorio u zlo kroz đavolsku lukavost. Zla Njemačka je samo dobra Njemačka koja je zalutala, dobra Njemačka u nesreći, krivnji i propasti.“ Drugim riječima, i budući da se korijeni nacionalsocijalizma mogu protezati tako daleko u prošlost, svi Nijemci snose dio krivnje za ono što se dogodilo. Thomas Mann nije se oslobodio odgovornosti: „Nijedna riječ od svega što sam upravo rekao o Njemačkoj, ili pokušao naznačiti, nije proizašla iz stranoga, hladnog, objektivnog znanja“, piše; „Sve je to u meni, prošao sam kroz sve to.“ 5. Tko je Thomas Mann? To je možda Serenus Zeitbloom, pripovjedač tragične sudbine velikog skladatelja i demona Adriana Leverkühna, onaj koji u svim svojim duhovnim i ljudskim preobrazbama ostaje privržen „humanističkome pogledu na svijet, s mojom ljubavlju za ‘najbolje umjetnosti i znanosti’, kako se to nekoć govorilo.“ Ove riječi iz Doktora Faustusa pokazuju ono što je Pisac kao uzvišeni glas protiv barbarstva zatomio u svojim analizama duha vremena jer je unatoč nasrtu na njega kao taštoga i narcistički opsjednutoga čovjeka bio ponajprije ono što je Theodor W. Adorno u svojem eseju „Uz portret Thomasa Manna“ iz 1962. godine ponajbolje opisao sljedećim rjječima: „Budući da sam, eto, poznavao Thomasa Manna na radu, dopušteno mi je posvjedočiti da se između njega i njegove stvari nije probijao ni najtiši narcisoidni osjećaj. Ni sa kim rad nije mogao biti jednostavniji, lišen svih zapleta i konflikata; nikakvu opreznost nije zahtijevao, nikakvu taktiku, nikakav ritual opipavanja. Nikada nositelj Nobelove nagrade nije, ma i najdiskretnije, inzistirao na svojoj slavi niti mi je dao osjetiti razliku u javnom ugledu.“ (Theodor W. Adorno, „Uz portret Thomasa Manna“, Tvrđa, br. 1-2/2025. S njemačkoga preveo Mario Kopić) Eto, čitati tekstove Čarobnjaka znači uroniti u sfere ljepote i tjeskobe koje kao u njegovoj genijalnoj noveli Smrt u Veneciji nadživljuje sve prolazno i vremenito snagom umjetnosti bez mrlje na duši, što bi rekao Gustav Mahler ꟷ zauvijek, zauvijek!

September 2, 2025

O dekonstrukciji subjekta moderne politike

Sažetak: Članak se bavi mišljenjem političkoga kasnoga Derride. Temeljna je postavka da nakon kraja ideje suverenosti nacije-države valja izgraditi novo mišljenje. Ono više ne može biti izvedeno iz metafizičkoga sklopa unutar kojeg je politika od novoga vijeka bila tehnologija moći. Kraj subjekta moderne politike u globalizmu zahtijeva dekonstrukciju svih dotad vladajućih pojmova: države, društva, prava, morala. Mišljenje političkoga u razlici spram političke filozofije i teorije politike nema svoje „utemeljenje“ ni u čemu zbiljskome i faktičnome. Derrida se kao i cijeli niz mislilaca nadolazeće zajednice razračunava s idejom da se političko može svesti na bilo koji, pa čak i sekularizirani, transcendentalni označitelj. Političko je ono čudovišno u odredbi djelovanja (praxis). Ono zahtijeva svoj teoretski način izvedbe (performativnost) u samome događaju koji se ne može dogoditi bez odluke o promjeni zbilje i faktičnosti u nekoj povijesno-epohalnoj konstelaciji moći i snaga. Problem je s Derridinom idejom nadolazeće demokracije u tome što ona nužno ima neki preostatak mesijanskoga bez Mesije i teologijskoga bez Boga u doba radikalne depolitizacije društva i kulture. U tom pogledu je njezina usmjerenost na bezuvjetno gostoprimstvo i na bezuvjetno prijateljstvo krajnje ne-politički čin etike, a ne realne politike. Ključne riječi: nadolazeća zajednica, političko, dekonstrukcija, suverenost, demokracija, Derrida 1. Kasni Derrida i bit političkoga Rasprava o promjenama paradigmi mišljenja političkoga i politike ne bavi se više pitanjima strategija i tehnika vladanja u globalnome političkome poretku. Smisao ljudskoga života u zajednici s onu stranu modernoga koncepta suverenosti nacije-države postaje temeljno pitanje. Čini se da je neraskidiva sveza s Aristotelom i njegovom postavkom o težnji čovjeka spram najvišega dobra u zajednici. Kada se svijet nalazi u stanju krize ili čak raspada metafizičkoga sklopa povijesti (Bog, bitak, bit čovjeka), u središte dolazi pitanje o smislu zajedničkoga života bez transcendentalno određenih ideja pravednosti, slobode i jednakosti. Kako voditi ljudsku egzistenciju i osmisliti dobar život pojedinca i zajednice ako je nestankom razlike između tradicionalno shvaćene političke države i građanskoga društva u prostoru vladavine korporativnoga globalnoga kapitalizma s njegovim nadilaženjem svih granica nastao jaz između „prirode“ i „kulture“, između onog što pripada području neposrednoga ljudskoga života i onog što se određuje medijalnošću svijeta potreba modernoga života? U nekim od najznačajnijih pokušaja novoga promišljanja odnosa zajednice i društva na tragovima antihegelovski usmjerenih francuskih filozofa i sociologa kao što su Georges Bataille i Maurice Blanchot, suvremeni filozofi Jean-Luc Nancy i Giorgio Agamben nastojali su to pitanje otvoriti polazeći od pretpostavke da je uvjet mogućnosti onog nadolazećega u zajednici (communitas) uspostava radikalno drukčijeg odnosa između razdvojenih sfera „prirode“ i „kulture“. Novo razumijevanje odnosa političkoga i politike postaje izazovom filozofije politike i političke znanosti danas (Nancy, 1991; Agamben, 1999). U doba slobode izbora i nemogućnosti povratka idealima moderne paradigme djelovanja u zbilji paradoksalno je naizgled što politika s onu stranu države i društva postaje desupstancijalizirana, bezbitna i bez-subjektna. Taj prelazak u stanje depolitiziranja ne odgovara samo procesu tehnoznanstvene tvorbe svijeta. Posrijedi je promjena koja legitimira taj proces. Čini se da je govor o promjenama paradigme političkoga mišljenja i politike istodobno i govor o promjenama paradigme djelovanja ideologije. Preobrazba politike u globalno doba u tehnologiju upravljanja „krizom“ označava posljednji stadij depolitiziranja. Kada se politika svodi na procese „nadziranja“, „upravljanja“ i „reguliranja“ društvenih odnosa globalne zajednice imenovane Novim svjetskim poretkom nastupa nova ideologija. A ona djeluje kao dispozitiv moći društva spektakla i biopolitike u formi vizualne kulture. Iz te najdublje i načudovišnije nelagode koja pogađa iskustvo političkoga i politike u suvremeno doba proizlazi potreba za obratom samoga stanja. Na jednom mjestu svoje knjige o biti političkoga i dekonstrukciji moderne politike, u tumačenju Schmittova pojma političkoga Jacques Derrida u Politikama prijateljstva kaže: „Posljedično, depolitizacija, ono ‘bez politike’, koje nije neizbježno ‘iščeznuće političkoga’, označava svijet koji se više i ne bi trebao zvati svijetom. ‘Svijet bez politike’, svodljiv na ‘zemaljski globus’, napušten od svojih prijatelja kao i od neprijatelja, naposljetku, jest svijet kao dehumanizirana pustinja“ (Derrida, 1997a: 130). U ovom razmatranju pokušat ćemo pokazati mogućnosti i granice mišljenja političkoga u doba „bez politike“ u svjetlu određenja onog što se određuje nadolazećom zajednicom kao nadolazećom demokracijom. Riječ je o mišljenju političkoga i politike u djelu Jacquesa Derride. Postoji gotovo suglasnost među brojim interpretima da je filozofijsko djelo kasnoga Derride obilježeno svojevrsnim etičko-političkim obratom. Prijelaz iz mišljenja dekonstrukcije metafizike prisutnosti (filozofija, umjetnost, religija) u mesijansko obzorje etike Drugoga i nesvodljivo političkoga kao da upućuje na dva iz temelja različita misaona puta. No, takva je prosudba bez osnova. Nadolazeća zajednica pretpostavlja postulat nesvodljivo političkoga kao svoju „desupstancijaliziranu bit“. Obrat je u tome što se u dekonstrukciji poseže za političkim, a ne etičkim postulatima. Kao što je dekonstrukcija u svojem legitimnome načinu rasklapanja i razdjelovljivanja metafizike prisutnosti čin otvorenosti nove konstrukcije svijeta, ali sada iz otvorenosti događaja samoga, a ne iz zatvorene strukture događaja shvaćenoga prema modelu uzrok-svrha (kauzalno-teleologijski), tako se i bit političkoga mora dekonstruirati zbog načina kojim se ono političko otvara u zajednici kao odluka i odgovornost djelovanja iz biti samoga događaja. To ne označava predanost ni utopijskome mišljenju niti, pak, anarhističkome načinu konstitucije subjekta bez zajednice u tradicionalnome shvaćanju građanskoga društva i političke države (Rodin, 2004: 7). Zajednica zauzima prostor-vrijeme demokracije. S onu stranu njezinih povijesno-epohalnih granica u postojećem okviru kapitalizma nalazi se ideja zajednice (Beardsworth, 1996). Ova postavka već smjera k onome što Derridu povezuje s mišljenjem Waltera Benjamina. Kao što je poznato, Benjamin u svojim Povijesno-filozofijskim tezama otvara mogućnost razlikovanja povijesnoga vremena i mesijanskoga događaja zatvaranja-otvaranja povijesti vremena uopće (Benjamin, 2008; Tiedemann, 1973). Bliskost s Benjaminovim mišljenjem povijesnoga vremena kao konačnoga ispunjenja „božanske pravednosti“ u onom nadolazećem posebno je vidljivo u predavanju koje je Derrida održao povodom laudacije za Benjaminovu nagradu 2001. godine iz kojeg je nastala knjiga Sveučilište bez uvjeta. Ideja nadolazeće zajednice kao bezuvjetne demokracije istodobno se opravdava razlozima obrane humanističkih znanosti protiv sveopće vladavine tehno-znanstvene logike kapitalističke globalizacije. Iz „duha“ humanistike, s onu stranu subjekta moderne politike isključenja nesvodljivo Drugoga, dolazi ono jedino bitno – politika kozmopolitske univerzalnosti. Ona više „svijet“ ne suprotstavlja ograničenoj suverenosti nacije-države, a internacionalizam nacionalizmu, nego ustrajava na mišljenju razlike/razluke između politike dekonstrukcije samoga pojma moderne politike i bezuvjetne nadolazeće demokracije.[2] U ontologijskome smislu gubitak politike kao medija djelatnosti unaprijed određenoga općega dobra nadomještava se procesualnošću i deontologijskim značenjem djelatnosti politike kao onoga političkoga uopće. Ta je djelatnost političkoga u doba kraja moderne suverenosti nacije-države postala politikom dekonstrukcije (Critchley, 1999, 2007; Mouffe, 2005). Teorija politike kao politička filozofija zasnovana na transcendentalnim načelima više nema svoje utemeljenje u doba bez subjekta. Društvo i država u neoliberalnoj kapitalističkoj globalizaciji postaju jedinstveni stroj nadzornoga društva, a država postpolitičkim instrumentom reguliranja neoimperijalne suverenosti korporacijske mreže Novoga svjetskoga poretka. Politiku kao ono političko nosi patos metapolitike događaja. Za nju vrijede posve druga pravila i posve drugi pojmovi, a ne više apriorne kategorije racionalnoga djelovanja (Badiou, 1998). U istom tonu, u knjizi Sablasti Marxa koja se bavi, između ostaloga, kritikom Fukuyamine liberalističke postavke o „kraju povijesti“ kao kraju ideologije i politike nakon uspostave globalnoga poretka neoliberalizma u svijetu s obzirom na razotkriće Marxova mišljenja za doba Novoga svjetskoga poretka, nailazimo na izričite formulacije dekonstrukcije, destruktivne dijalektike povijesti i mesijanizma bez religije.[3] Kraj povijesti ne svodi se nipošto na eshaton povijesti. U njemu osim liberalizma i pripadnoga koncepta formalne demokracije ne postoje „drugi smjerovi“ ljudske avanture u svijetu. Primjereno Derridinom načinu promišljanja može se ustvrditi da kao što postoji nekoliko „krajeva čovjeka“ (Hegel-Husserl-Heidegger), tako se analogno „krajevi povijesti“ odnose na ono što je uvjetno i bezuvjetno, eshatologijsko i mesijansko. Iza „kraja povijesti“ nestanak i preobrazba političkoga u tehnologiju vladanja unutar jednog te istoga globalnoga poretka ideja i praksi dostatan je predznak nečega čudovišno iskrsavajućega. U mesijanskome određenju političkoga nalazi se jezgra kritike ovog stanja koje modernu politiku neoliberalne globalizacije svodi na ideologiju neutraliziranja političkoga. U tome je nešto više od paradoksalne suglasnosti i razlike između mišljenja biti političkoga u djelu Schmitta i Derride. Derrida je već nakon svoje temeljne knjige Gramatologija nastojao promisliti svezu između iskonskoga i konačnoga (arhé i eshaton). Nasuprot utopijskome mesijanizmu marksističkih mislilaca Blocha i Benjamina, on ne misli ono nadolazeće iz horizonta očekivanja i nade kao utopije, već iz mogućnosti onoga ne-mogućega samoga. To je istinski događaj nadolazećega (Derrida, 1978, 2005c). Kritika metafizike i ontologije prisutnosti bitka u mišljenju ranoga Derride odgovara kritici moderne politike subjektivnosti. Suverenost i uvjetno priznanje Drugoga iz perspektive moći modernoga subjekta postaje odlučno u kasnoga Derride. Valja još napomenuti da taj prijepor o nepolitičkome ranome Derridi i mišljenju bezuvjetnoga etičko-političkoga gostoprimstva spram nesvodljivo Drugoga u kasnoj fazi nije iznimkom u suvremenoj filozofiji i društveno-humanističkim znanostima. Na isti se način može sagledati rasprava o ranome i kasnome Sartreu. Pritom je prva faza njegova egzistencijalizma bila pitanje slobode individualnoga subjekta, a druga faza mišljenja tzv. etičko-politička konverzija ili susret s Marxom u društvenoj praksi djelovanja kolektivnoga subjekta u svijetu (Paić, 2007). U slučaju Derride problem je utoliko veći što on sam u samotumačenju vlastita mišljenja povodom knjige Sablasti Marxa izrijekom kaže sljedeće: (1) da se njegovo djelo ne može i ne smije svrstavati uz tzv. žanr postmoderne ili poststrukturalizma, jer su to tek masovno-medijske fraze i ne odgovaraju bitnim nakanama njegova mišljenja; (2) da dekonstrukcija nije ni metoda niti paradigma u humanističkim znanostima, već način razmještanja pitanja o metafizičkim temeljima zapadnjačke povijesti u znaku binarnih opreka, te stoga dekonstrukcija pretpostavlja rad „pregovaranja“ između onog što je tekst i onoga na što se odnosi strukturalnost strukture teksta kao već uvijek predstavljenoga načina prisutnosti „subjekta“ dekonstrukcije; (3) da pitanje političkoga u doba depolitizacije koja ima oznaku Schmittove dijagnoze stanja o svijetu bez politike kao „dehumaniziranoj pustinji“ zahtijeva repolitizaciju politike zbog onog što je jedino bitno, a to je mišljenje nadolazeće zajednice kao nadolazeće demokracije; (4) da usuprot diskursu o „kraju povijesti“ iz obzorja liberalizma i njegove ideologije o jedinstvenom i jednome „svijetu bez politike“ valja rekonstruirati ono izvorno i stoga performativno političko kao uvjet zbiljske mogućnosti etičko-političkoga obrata u onome nadolazećemu zbog same stvari demokracije, njezine svrhe (telos) i smisla povijesne singularnosti (Derrida, 1999: 213-269). Iz ove Derridine pouke svojim kritičarima i interpretima o putu njegova mišljenja jasno je da ne postoji nikakav radikalni etičko-politički obrat. Posve suprotno, radi se o bitnoj artikulaciji mišljenja događaja povijesnosti i vremenitosti izvan svođenja na „aktualnost“ i „realnost“ kao jedinih kriterija vrednovanja. Da bismo pokazali kako je riječ o unutarnjoj pokrenutosti mišljenja onog političkoga i politike iz same biti dekonstrukcije na tragu Heideggera, valja navesti razlikovanje dviju dimenzija vremena onog što se naziva budućnošću. Derrida, naime, razlikuje između „budućnosti“ (futur) i „nadolazećega“ (l’avenir). Prvo je ono što se nužno i neizbježno mora dogoditi jer je već „programirano“ aktualnošću u dogledno vrijeme, a drugo je ono koje u sebi ima karakter neizvjesnosti i neproračunljvosti, neku vrstu nade bez očekivanja, ono ne-moguće koje dolazi iz nadolazećega a da se dolazak nije ničime najavio (Derrida, 1972; Paić, 2011a: 317-366). Taj mesijanski karakter nadolazećega ima u sebi nešto spasonosno i istodobno apokaliptičko. Riječ je o jedinstvenome događaju onoga što određuje razliku između povijesti kao programirane sveze ideje i zbilje te povijesti s onu stranu bilo kakve metafizički objavljene istine kao hegelovsko-marksovske eshatologije apsolutne znanosti duha ili apsolutne znanosti rada. Razlika između „budućnosti“ i „nadolazećega“ jest razlika između uvjetovane i pragmatične politike modernoga poretka realnosti nacija-država i bezuvjetnoga događaja onoga političkoga kao svagda neodlučivoga i neodredljivoga horizonta očekivanja. Drugim riječima, iz Derridine razlike/razluke (différance) proizlazi da se razumijevanje vremena pokazuje pitanjem dekonstrukcije biti čovjeka uopće. Politika postaje pukom tehnologijom vladanja okolnim svijetom. Političko se, pak, svodi na racionalnost djelovanja u skladu s unaprijed postavljenim granicama „prirode“. Prema tome, subjekt moderne politike kao što je nacija-država i koncept suverenosti nestaju u čudovišnoj mreži bez-subjektnih aktera globalnoga poretka Derrida je u kritici Heideggera pitanje kraja čovjeka odredio nastankom nadolazećega „humanizma“ s onu stranu novovjekovnoga subjekta. Ako je ova tvrdnja točna, tada bi trebalo otvoriti problem na sljedeći način. Zašto je Derridin „zaokret“ spram političkoga i politike „skandalom“ mišljenja dekonstrukcije? Može li se, naime, uopće politika dekonstruirati kao što je to slučaj s cijelom metafizičkom baštinom tekstova filozofije, književnosti, teologije? Problem je, dakako, u tome što Derrida kao i Schmitt razlikuje ono političko i politiku. Budući da je dekonstrukcija uvijek čin tumačenja tekstova, a da je pojam teksta u Derride na neki način sve, onda se i ono političko i sama politika kao tekst svagda pojavljuju medijima razumijevanja svijeta u kontekstu.[4] Posljedično, bit političkoga ne određuje ovu ili onu politiku. Sada se sama bit političkoga pojavljuje načinom egzistencijalne strukture čovjeka. U drugom obratu može se čak kazati da Derrida u svojim kasnim spisima dekonstrukcijom biti političkoga kreće u dekonstrukciju same biti čovjeka na ishodu humanizma. Pitanje o biti političkoga jest, dakle, pitanje o biti ljudskoga zajedničkoga bitka. Događaj nadolazeće demokracije postaje beskrajno i bezuvjetno nužan kao mogućnost onog ne-mogućega, a ne kao utopija koja se smješta u neprestanu odgodu eshatologijskoga krajnjega trenutka vremena. Političko za Derridu nije nikakvo sredstvo. Ono je navlastiti misaoni događaj odluke o pripremi nadolazećega. Forma demokracije otvara prostor ne-određenosti sadržaja onog nadolazećega. Stoga je pravednost jedina ideja koja se ne može dekonstruirati. Iz beskrajnoga zahtjeva slobode čovjeka za ispunjenjem svoje biti u svijetu apsolutne pravednosti proizlazi svaka moguća politika. Zahvaljujući ideji pravednosti ona ili jest navlastita ili to nije. Samo se u tom pogledu može zastupati postavka o Derridinoj svezi s mesijanskim židovskim izvorima kada je riječ o odnosu događaja političkoga kao nadolazeće demokracije i određenja subjekta politike pripadnoga novome pojmu političkoga – prijateljstvu, ljubavi i bezuvjetnoj predanosti nesvodljivo Drugome. Može se čak ići još dalje i reći da je takvo mišljenje političkoga nečuveni događaj žrtvovanja realpolitik u ime politike etičke neodlučivosti obrata metafizičke strukture temelja modernoga svijeta. Moja je postavka da se Derridin okret ili usmjerenost spram područja političkoga i politike u njegovim kasnim spisima i predavanjima može razumjeti pokušajem da se bit čovjeka u doba njegove ideologijsko-političke destrukcije sredstvima tehnoznanosti, neoliberalne kapitalističke globalizacije i preobrazbom svijeta u medijski aparat tvorbe realnosti neodgodivo mora „spasiti“ bezuvjetnim događajem nadolazeće zajednice. U tu svrhu Derrida će pojam bezuvjetnosti izvesti iz dekonstrukcije Kantova kategoričkoga imperativa. Naglasak je premješten iz područja uvjetnoga etičkoga gostoprimstva spram stranaca i nesvodljivo Drugih u okrilju suverenosti moderne nacije-države na kozmopolitsku razinu svijeta (Derrida, 2000, 2005b; Eagleton, 2009). Sada etičko-politički čin uspostave „subjekta“ događaja, koji uvijek ima performativni karakter „sadašnjosti“ djelovanja, bitno mijenja horizont etike i politike. Ali u tom je djelovanju pretpostavljena odluka promjene stanja, postajanja nečim drugim i drukčijim. Identitet se konstituira razlikom. Iz nesvodljivo Drugoga, koji je u meni kao regulativno načelo djelovanja, proizlazi etički odgovaran čin političke odluke. Bezuvjetnost stoga ne pripada području „interesa“ i „prirode“ poretka u kojem se čovjek nalazi u svijetu. Ono pripada sferi zbiljske mogućnosti. U knjizi Politike prijateljstva Derrida neprestano koristi za tu sferu riječi možda i vjerojatno. To nije puki etički horizont vrijednosti bez svojeg područja važenja u praksi. Posrijedi je nešto bitno drukčije od regulativnih ideja. Poznato je da one omogućuju svijetu da ima metafizički temelj i smisao čak i kada nema Boga, pravde, istine kao transcendentalnih označitelja u zbilji. U Derride, kao i kod drugih mislilaca „gramatologijskoga obrata“, jezik događaja samoga fenomena ne može se pojaviti apriorno i transcendentalno (Mersch, 2010; Marder, 2009; McCumber, 2000). Jezik se konstituira performativnim činom događaja. Zbog toga se bit jezika pokazuje u neizvjesnosti i nemogućnosti predviđanja političkoga uopće. U razlici spram „racionalne jezgre“ dijalektike, kako Marx nastoji osloboditi dijalektiku od Hegelova spekulativnoga (i)iracionalizma uvidom u budućnost kao prostor-vrijeme razvitka proizvodnih snaga subjekta radikalne promjene zbilje, Derrida u dekonstrukciji subjekta moderne politike bezuvjetnost emancipacije otklanja od subjektne apsolutne volje. Događaj nadolazeće demokracije jest ono što se razlikuje od utopije. Ne-mogućnost određuje događaj događajem koji omogućuje bit političkoga. No, problem je što se performativnost odluke subjekta ne svodi na politiku modernoga subjekta. S onu stranu njegova bezuvjetnoga prava akcije stoji nešto „više“ i „iznad“. Taj kvazi-transcendentalni uvjet mogućnosti događaja nadolazeće demokracije upravo je događaj zajednice bez uvjeta. Zajednica se ne može konstituirati samo iz performativnoga subjekta otpora vladajućoj politici neoliberalne kapitalističke globalizacije. U tome je razlika između politike dekonstrukcije (Derrida i Nancy) i neomarksističkih političkih ontologija novoga subjekta (Badiou, Žižek). Derrida u ovoj emancipaciji događaja od moći teologijske suverenosti mora političkome pripisati nešto krajnje začudno – neodlučivost, pasivnost, ne-moć (Vattimo, 2008). Dekonstrukcija metafizike prisutnosti nužno mora imati svoj drukčije postavljeni pojam političkoga i njegova subjekta. To više ne može biti ni tradicionalno shvaćena suverenost nacije-države niti, pak, neka partikularna klasno-socijalna grupacija moderne politike poput primjerice, radničke klase i njezine Partije (Derrida, 2002b). Pitanje političkoga i politike u doba koje više ne određuje moderni poredak nacija-država zahtijeva iskorak iz binarnih opreka „prirodnoga stanja“ (uvjetovanosti zajednice) i „političkoga stanja“ (bezuvjetnosti slobode) u samu singularnost događaja politike nadolazeće zajednice. Derrida taj događaj imenuje „nadolazećom demokracijom“. Već je iz ovoga jasno da se jaz između modernosti i tradicije, racionalnosti i prirode ne može misliti u skladu s novovjekovnim metafizičkim temeljima države, prava, društva, politike, kulture, religije. No, je li Derrida u toj „drugoj“ dekonstrukciji političkoga i politike modernoga subjekta ipak na kraju ostao u horizontu mesijanstva bez Mesije, etike bezuvjetnoga gostoprimstva bez zbiljskoga tla kozmopolitske zajednice, subjekta nadolazeće demokracije bez pripadnoga područja ozbiljenja ideja slobode, jednakosti i bratstva? Nema sumnje da se pitanje političkoga i politike s onu stranu aktualne krize „izvornoga“ smisla tih pojmova odnosi na dvije razine redukcije. Prva je ona koja u ime ideje neoliberalizma kapitalističke globalizacije zagovara ideologiju tzv. postpolitike ili postdemokracije (Ranciere, 2004; Žižek, 2000). Ta vrsta redukcionizma političkoga na tehnopolitiku ekonomije kao autoregulacije društvenih odnosa u suvremenim demokratskim poretcima odgovara dinamici kasnoga kapitalizma, a nastaje već 1970-ih s pojmom postmoderne. Sam će Derrida stoga ovu vrstu redukcionizma kritički odbaciti. Na taj će način čak i Lyotardovu ideju velikih metapripovijesti kao oznaku moderne logike bezuvjetnoga napretka povijesti prokazati nedostatno operabilnom za emancipacijski i mesijanski događaj autentičnoga političkoga nadolazeće demokracije (Derrida, 1999: 229). Ono što je jedino zajedničko Derridi i pristalicama postpolitike, unatoč bitnih razlika, jest uvid da je subjekt moderne politike – nacionalna država, suverenost, klasno-socijalna partikularnost stranačke reprezentativne demokracije, hegemonija ideologijskoga polja vladajućih ideja – iz temelja razoren. Nakon raspada realnoga socijalizma 1989. godine u svijetu ne može se više nastaviti govoriti o nacijama i suverenosti bez polaganja računa o karakteru subjekta politike univerzalne isključivosti Drugih koji nisu uključeni u život suverene zajednice. Kraj modernoga subjekta označava proces nadomještanja struktura srodstva i „prirodnih prava“ u formi dostojanstva čovjeka kao ničim više određenoga pripadnika kozmopolitske zajednice (Archibugi, 2003). Nadomjestila ga je logika univerzalne i bezuvjetne tvorbe subjekta bez supstancije. Iskazano političkim jezikom globalnoga poretka, to je mjesto zauzela pragmatika kolektivno praznih označitelja. Oni postaju subjekti/akteri post-politike: rasa, rod/spol, kultura. Prijelaz iz logike moderne suverenosti subjekta u pragmatiku suverenosti mreže aktera u njihovoj načelnoj nesvodljivosti oznaka je političkoga našega doba.[5] Druga razina redukcije političkoga i politike jest ona koja, paradoksalno, nastoji osloboditi političko od utjecaja drugih sfera suvremenoga života poput religije, prava, morala, etike, kulture. To je bila nakana Carla Schmitta u 20. stoljeću. Ali problem koji otuda nastaje jest da se prividna autonomija i emancipacija političkoga i politike od ideologije neoliberalnoga tehnokratskoga ekonomizma zbiva tako što umjesto totalne autonomije heteronomnih sfera ljudske egzistencije u zajednici, dolazi do hiperpolitizacije tih nepolitičkih sfera. To dovodi do krajnje neočekivanih posljedica. Danas se one prepoznaju u nemogućnosti da se bilo koja sfera života više razmatra „autonomno“. Pa čak i suvremena umjetnost i estetika sebe shvaćaju iz paradigme repolitizacije umjetnosti i estetike, dok sama religija u svojem zahtjevu za dokidanjem ili prevladavanjem sekularnoga društva u globalno doba liberalnu demokraciju suočava s fenomenom fundamentalizma ili totalne politizacije religije (Paić, 2005, 2006; Ranciere, 2010; Derrida/Vattimo, 2001). Ove dvije redukcije pokazuju nešto dalekosežno za svaku daljnju raspravu o „rehabilitaciji političkoga“. Obje, naime, govore o nestanku subjekta moderne politike kakvog smo poznavali u novovjekovnoj povijesti političkih ideja. Trebalo bi ozbiljno uzeti u razmatranje Derridinu misao da nije u krizi samo koncept moderne suverenosti nacije-države, nego sve što proizlazi iz koncepta moderne suverenosti (Derrida, 1997). U krizi su, dakle, sve ideje suverenosti i autonomije „duha“, heteronomije „kulture“ i odatle izvedeni pojmovi biti čovjeka i njegova djelovanja u suvremenom svijetu. Ako nestaje subjekt moderne politike ili ako je već taj nestanak, kako je to bilo jasno i Carlu Schmittu, na putu totalnoga ozbiljenja u nekoj vrsti neoliberalne „dehumanizirane pustinje“ sveudilj zemaljskoga globusa, onda je pitanje repolitizacije: (1) uzaludan čin etičko-političkoga događaja stvaranja kozmopolitske zajednice na temeljima globalnoga poretka i njegove jedine ideologije moći kapitala kao čudovišno umreženoga integralnoga društva spektakla; (2) stvaranje autonomije političkoga u doba tehnopolitike neoliberalnoga globalizma označava put u redukciju svih drugih fenomena života na političko koje sada djeluje prema logici binarnih opreka. A to znači da je umjesto manihejske logike modernoga doba sažete u ideji ili kapitalizam ili siromaštvo i diktature, ili socijalizam ili barbarstvo, na djelu sintetička logika uključene isključenosti: i kapitalizam i siromaštvo, i socijalizam i barbarstvo, i demokracije i diktature. Suvremeni svijet nije samo prikaz iz entropijskih proza Thomasa Pynchona ili Don de Lilla, poput Gravity Rainbow i Cosmopolis. Jezik ovih romana je mreža događaja teorije kompleksnosti. Iz nje slijedi da se sustav stabilizira svagda onda kad je na rubu kaosa. U stalnim krizama vlastite samoreprodukcije sustav djeluje poput autopoietičkoga stroja. Postoji li uopće mogućnost da se u tom čudovišnome oslobađanju onog političkoga od post-politike dogodi obrat u samoj biti politike nadolazeće demokracije? Derridin je odgovor unaprijed skeptično-mesijanski – „možda“ i „vjerojatno“. Ali on to jest samo iz otvorenosti događaja onoga nadolazećega. Pogledajmo obrazloženje i način Derridina mišljenja o tome. 2. Aporija dvostruke redukcije U već spominjanim Derridinim knjigama obrata spram biti političkoga, u Sablastima Marxa i Politikama prijateljstva gdje se govori o nužnosti repolitizacije da bi se ideologiji post-politike ili depolitizacije neutralizirao izvor njezine moći rastvaranja političkoga u tehnologiju čiste moći, neizostavno je mjesto susreta Schmitta i Derride. Novo postavljanje pitanja o mjestu političkoga određuje taj susret u sporu. To mjesto više nije epistemologijsko mjesto modernoga središta strukture, koja nadodređujući sve određuje kao što se u klasičnoj novovjekovnoj epistemologijskoj paradigmi, primjerice Newtonovoj, kategorije prostora i vremena nužno svode na klasičnu mehaniku. Umjesto središta političkoga treba govoriti o razmještenoj prostorno-vremenskoj „biti“ političkoga kao uvjeta mogućnosti bilo koje realne politike. Djelatnost razmještanja središta označava posljedično razdjelovljivanje same moći novoga ne-središta političkoga i politike. Deleuze to naziva deteritorijalizacijom i decentriranjem subjekta (Deleuze, 1995; Thoburn, 2003). Kada to više nije poredak određen „prirodnim pravom“ suverenosti nacije-države na vladavinu ograničenim teritorijem svoje jurisdikcije, tada se suočavamo s izlaskom iz sfere „prirode“ i organskoga shvaćanja države u nešto čudovišno blisko i neizmjerno beskrajno. Problem određenja granica političkoga djelovanja u suvremeno doba vladavine globalnoga poretka kapitalističke ekonomije jest naprosto u tome što je koncept središnje strukture vladavine poretkom nepovratno nestao. To je razlogom zašto se kapitalizmu kao „odbjeglome“ nadzornome društvu/državi na globalnoj razini nastoji ograničiti vladavina (Habermas, 1998). Rezultat je, naravno, neuspješan. Razlog je u tome što se povratak političkoga u smislu „ljudskoga“ ogleda u obnovi tradicionalnih pojmova moderne politike u situaciji nestanka same biti moderne politike uopće. Na to je upozorio Foucault u svojim predavanjima o biopolitici i moći u doba neoliberalne destrukcije zajednice i ideje javnoga dobra. Što se događa u svođenju političkoga i politike na neoliberalnu tehnologiju vladanja društvom kao okolnim svijetom jest post-politički konsenzus „ljevice“ i „desnice“ o neupitnosti samoga sustava, poretka i institucija vladavine u doba biopolitike. Svaka promjena političke vlasti samo je autoregulacija sustava u entropijskoj situaciji stabilnosti u krizama (Foucault, 2008). Derrida se u svojem tumačenju Schmittova pojma političkoga, osobito u Politikama prijateljstva, istodobno razračunava s etičko-političkim ideologijama dvije post-politike: jedna je ona neoliberalizma kapitalističke globalizacije, a druga je ona koja pod vidom metapolitike događaja nastoji biti radikalna politika novoga subjekta nadolazeće zajednice u heterogenim teorijskim inačicama postmarksizma. Pitanje subjekta nadolazeće zajednice, dakle, temeljno je pitanje uvjeta mogućnosti takve zajednice. Preduvjet za to je da ona nužno mora imati demokratsku legitimnost. Budućnost se u onome nadolazećemu otuda etičko-politički postavlja mesijanskim pozivom. Nadolazeće „mora“ doći samo u formi demokratske vladavine. Nikako drukčije i nipošto u antidemokratskome obličju nekog čudovišnoga hibrida, Levijatana s licem anđela! Problem koji otuda slijedi jest problem univerzalnosti (rada) i partikularnosti (roda/spola, klase, nacije, rase, kulture) u tvorbi novoga subjekta nadolazeće zajednice. Tko je subjekt nove politike dekonstrukcije? Derridin je odgovor da se subjekt obrata, ili marksistički govoreći revolucije, mora dekonstruirati iz ideje bezuvjetne nadolazeće demokracije. Nadolazeća demokracija ne može se svesti na subjekte moderne suverenosti nacije-države unutar globaliziranoga neoliberalnoga kapitalizma. Univerzalnost subjekta rada je u Novome svjetskome poretku postala univerzalnost kognitivnoga kapitala u formi tehnoznanstvenoga rada, a ne odavno zastarjeloga fizičkoga rada. Istodobno, partikularnost je postala politika identiteta kulture kao nove ideologije. Ona održava sustav u stabilnosti s pomoću zahtjeva za više „ljudskih prava“ i za više „kulturalnih prava“ isključenih ili nepriznatih društvenih skupina (Paić, 2009). Kultura „služi“ stabilnosti globalnoga poretka u svim svojim pojavnim likovima „subverzije“ i „otpora“. Paradoksalno je da se Derridina politika dekonstrukcije od samoga početka u anglosaksonskim zemljama otčitavala kao nova politika za multikulturalnom promjenom označitelja moći društva. Drugim riječima, dekonstrukcija je bila politički dešifrirana kao „mala politika“ postmodernoga identiteta razlika nesvodljivo Drugoga. Kada je Derrida izričito napomenuo da je nestanak klasno-socijalne grupacije u određenju novoga subjekta nadolazeće zajednice u formi demokracije razlogom zašto se treba stvoriti politika univerzalnoga otpora kao „Nova Internacionala“ u kozmopolitskome razumijevanju ideja slobode, jednakosti i pravednosti, postalo je jasno da se razlike između konstrukcije i dekonstrukcije subjekta političkoga mogu izvesti jedino iz onoga što jest bit političkoga (Fritch, 2002: 574-597). A to ne može biti ništa drugo negoli ono što Schmitt razvija u svojem spisu Pojam političkoga polazeći od binarnih opreka prijatelj/neprijatelj. Već na početku Schmitt kaže, a Derrida takav stav prihvaća, da su „svi jasni pojmovi modernoga nauka o državi sekularizirani teologijski pojmovi“ (Schmitt, 1963: 50). Ako je tome tako, tada za ekonomiju i politiku vrijede pravila „sekularizacije božanskoga“. Prva pretpostavka sekularne profanacije jest uvid da ni ekonomija niti politika u modernome shvaćanju suverenosti nisu izvedeni ni iz čega drugoga negoli iz ideje „prirode“ kao dvoznačnoga entiteta. Ona je čudovišna sfera okrutnosti i volje za moć, ali i sfera koja omogućuje nesvjesno stvaranje stroja proizvodnje društvenih formi života u zajednici. Tzv. predpolitičko stanje nije radikalna suprotnost političkome stanju novovjekovno uspostavljene države. Naprotiv, sama je država od Hobbesa onaj čudovišni stroj organizacije društvenoga poretka zasnovanoga na neprijateljskim odnosima između ljudi. Takav stroj djeluje kao „nova priroda“ čovjeka u zajednici. Spor između prirodnoga prava i suverene moći države završava u moderno doba nastankom reprezentativne demokracije. Ona ima strukturu uključene isključenosti pripadnika koji nisu priznati građanima/državljanima po svojem etničkome podrijetlu ili po svojoj nesvodljivoj drugosti kao što je religija ili kultura. Utoliko je i anglosaksonski model liberalne demokracije, koji etničko načelo građanstva suspendira u ime univerzalnosti prava s onu stranu „prirode“, samo druga vrsta moderne redukcije. Umjesto ograničenja po „prirodi“, koja važe od Aristotela jer je polis zajednica krvnoga srodstva Grka, na djelu je ograničenje po „kulturi“, jer je moderna demokracija u američkome modelu ustavnoga patriotizma ograničena na građane/državljane bez kulturnoga identiteta (Paić, 2011b: 13-40). Društvo se u liberalnoj teoriji razlikuje od države po tome što ona načelno dopušta autonomiju religije, kulture, ekonomije, prava, znanosti. Totalna država, pak, dokida bilo kakvu autonomiju društvenih sfera ljudskih odnosa u zajednici. Stara rasprava o bitnoj razlici između liberalnoga i totalitarnoga shvaćanja države postaje u doba postmoderne i globalizacije iznova razdjelnicom između onog što jest navlastito političko i onoga što je tome suprotstavljeno. Razlika koju, primjerice, Marcuse ne određuje razlikom demokracije i totalitarizma u shvaćanju države, nego razlikom između liberalne ideologije i totalitarizma kao ideologijsko-političkoga sustava vladavine obnavlja se u kontekstu napuštanja klasičnih pojmova razlikovanja društva i države (Paić, 2011a: 189-230). Ako više nema razloga za nastavljanje govora o suverenosti tradicionalno shvaćene nacije-države i svih njezinih subjekata/aktera, tada je jedan od načina razumijevanja postojećeg jaza između modernoga doba i onog koji se sada događa u znakovima krize suverenosti stvaranjem neoimperijalnoga poretka „nad-suverenosti“ povratak u razmješteno središte samoga pojma političkoga. Taj povratak političkoga odgovara nečemu krajnje nečuvenom u suvremeno doba. Nikad više politizacije društva i kulture, nikad manje radikalnih promjena stanja stvari! Očito je da se razlog ovoj strukturalnoj perverziji u biti političkoga nalazi negdje drugdje, a ne u volji „novoga subjekta“ radikalnih politika za promjenom svijeta. Depolitiziranje se ne može shvatiti, ni schmittovski niti deridijanski, negativnom točkom preobrata u događaj političkoga uopće ako se ne vidi da je svako depolitiziranje države samo drugi način repolitiziranja u doba nestanka dihotomija „prirode“ i „kulture“. Agamben je to imenovao razlikom, „gologa života“ (zoe) i „političkoga života“ (bios). Da bi razlika između političkoga i nepolitičkoga, države i društva mogla uopće biti faktičnom u samoj zbilji modernih liberalnih demokracija, svaka moguća realna politika mora se nužno depolitizirati od onoga što ju načelno omogućuje. Drugim riječima, paradoks je moderne liberalne politike u tome što je ona nužno bez subjekta političkoga. Ideologijskom tvorbom razlike liberalne države i građanskoga društva pokušava ga se nadomjestiti. U ime čega se vodi, primjerice, globalni „rat protiv terorizma“ i tko su mu subjekti? Jesu li to Amerikanci, NATO, zapadnjačka civilizacija ili možda pojam „svjetske sigurnosti“? Prethodi li taj rat neoimperijalnoj suverenosti novih geopolitičkih carstava u 21. stoljeću ili je rat samo nastavak „politike drugim sredstvima“ – zaposjedanja praznoga središta moći? Već je Hegel u svojim ranim spisima o pravu, običajnosti i državi zastupao postavku da je pravo povijesni rezultat rata i nasilja (Hegel, 1974: 103-200; Göhler, 1974: 337-612). Moderna suverenost u pravno-političkome određenju počiva na konceptu „prirodnoga prava“ (Puffendorf i Bodin). No, tko je istinski subjekt takvoga prava? Za Derridu je to početak svake moderne politike. Ona se konstituira nužnim procesom „rasprirodnjenja“. A to se događa na taj način što čovjek „prirodu“ utemeljuje kao objekt znanstvenoga istraživanja. Država u modernome shvaćanju suverenosti predstavlja reprezentativnu moć. Ona je utjelovljena u suverenu od monarha do naroda demokratske republike. Suverena moć se otuda pojavljuje u ideologijskome metajeziku „prirode“. Subjekt se više ne može odrediti ničime unaprijed prihvaćenim i transcendentalno zajamčenim kao što je to bilo u tradiciji zapadnjačke teorije politike i prava. Sada vrijedi pravilo da kontingencija i singularnost događaja u posebnoj situaciji i kontekstu daju opravdanje ideologiji. Prema tome, ideologija u naše doba aposteriorno određuje pojam političkoga. To proizlazi iz logike bitne reprodukcije događaja koji se već dogodio (Derrida, 2005a). Zato Schmittova teorija političkoga u Derridinom tumačenju postaje dekonstrukcija same moderne politike. Uvjet za to je „pročišćenje“ od totalitarnoga sadržaja bliske sveze s nacizmom. Problem je, dakle, u načinu „desupstancijaliziranja“ ove totalne politike modernoga doba. Jedno od Schmittovih temeljnih polazišta razumijevanja biti političkoga iz sheme prijatelj/neprijatelj jest da je „priroda“ političkoga u njegovoj razlikovnosti spram svih drugih područja života. Politički decizionizam osnova je moderne politike (Agamben, 2000). Odluka i misterij performativnosti u djelovanju, a ne usmjerenost na načine vladanja, pokazuje da se političko može shvatiti samo u postajanju političkim. Riječ je, dakle, o procesu koji se razvija kroz borbu (polemos), a borba se uspostavlja djelatnošću onoga što čini bit čovjeka – jezika. Političko je način suverenosti nacionalne države. U njemu se ogledaju antagonizmi i agonizmi između subjekata koji se nalaze u sferi društva (religija, kultura, moral, znanost). Neoliberalni model politike kao instrumentalne tehnologije moći prebacuje težište odlučivanja iz sfere političkoga (države) na samoga pojedinca umreženoga na način korporativne strukture ekonomije. Ta vrsta redukcije političkoga predstavlja pojavnu bit onoga što se naziva postmodernom „depolitizacijom“. No, kod Lyotarda, primjerice, struktura političkoga u liberalnoj demokraciji jest ta da su subjekti postindustrijskoga društva – tehnoznanosti, sveučilišta i korporacija – postavljeni u međusobne odnose ekonomske konkurencije i zauzimanja položaja moći u društvenome prostoru djelovanja. Na taj način se političko prebacuje u agonističke odnose društvene sfere. Ona je načelno autonomna, ali u praksi je riječ o svođenju na logiku kapitalističke organizacije koju pokreće profit (Williams, 2000). Problem u određenju Schmittova pojma političkoga, prema Derridinu mišljenju, proizlazi otuda što se političko konstruira kroz retoričku akciju. Jezik se te akcije već uvijek razumije performativom totalne politike isključenja Drugoga. U biti je političkoga sadržana bit jezika. Nakon „gramatologijskoga obrata“ na tragovima Derride političko se više ne može misliti drukčije negoli iz dekonstrukcije jezika kao instrumenta komunikacije. Jezik nije aparat komunikacije niti sredstvo moći, nego otvorenost događaja samoga svijeta beskrajne reprodukcije života u svojim autonomnim sferama kazivanja kao teksta ekonomije, politike, kulture. Dva su puta istodobne „rehabilitacije“ političkoga u doba depolitiziranja neoliberalne kapitalističke globalizacije i oba su vezana uz razračunavanje sa Schmittom. Jedan je onaj u kojem se njegov pojam političkoga i politike proširuje na područje antagonizma između totalitarnoga shvaćanja države i neutralne liberalne države u situaciji „kraja političkoga i politike uopće“. Nakon terorističkoga napada Al-Qu’aede na Ameriku 11. rujna 2001. i preventivnoga rata „protiv terorizma“ Amerike i NATO-a u ime obrane zapadnjačke civilizacije (ljudskih prava, slobode i tolerancije), političko i politika više se ne razdvajaju. Njihova sveza u pojmu strategijskoga djelovanja na temelju sheme prijatelj/neprijatelj sada postaje neutraliziranje svih drugih razlikovnih određenja složenih odnosa ekonomije, politike i kulture u globalnome poretku. Antagonizam između suverene moći Zapada i okolnoga svijeta zadobiva formu političkoga sukoba ideologija. Američki politolog Benjamin Barber to je simbolički formulirao sukobom između Coca Cole i Jihada, što ima prizvuk Huntingtonove teorije o sukobu civilizacija (Barber, 2001). Schmittova je teorija političkoga i politike izazov za doba post-politike. Razlog je u tome što počiva na dvije usporedne strategije modernoga političkoga mišljenja: neutraliziranja binarnih opreka i logici iznimke koja potvrđuje izvanredno stanje. U njemu „božansko nasilje“ suspendira pravni poredak liberalne demokracije na neodređeno vrijeme. Drugim riječima, Schmitt je izazov za suvremeno doba zbog svoje „realističke“ deontologije odlučnosti u situaciji permanentne krize liberalizma i demokracije. Drugi je put rehabilitacije političkoga naizgled mekši. Umjesto antagonizma suočavamo se s agonizmom koji se sada može pojaviti ili kao „socijalna agonistika“ (Lyotard) ili, pak, kao „politička agonistika“ (Rawls). Problem je u tome što je ovaj put povratka političkoga u samo srce suvremenoga svijeta „dehumanizirane pustinje“ ispresijecan različitim kompromisima između modernoga liberalizma i postmoderne kritike liberalizma drugim sredstvima. Dok, primjerice, Lyotard nastoji spasiti autonomiju politike i kulture u postindustrijskome društvu novih sukoba između subjekata/aktera koji nisu više ideologijski, već kulturalni sukobi oko identiteta, kod Rawlsa je stvar u preklapajućem konsenzusu između subjekata/aktera političkoga liberalizma (Rawls, 1996). U oba slučaja, paradoksalno, više nije pitanje dobre zajednice je li ona prihvatljiva sa stajališta nekog univerzalnoga općega dobra, nego je li konsenzus uopće moguć bez utemeljenja „vrijednosti“ na kojima zajednica počiva. Odgovor je, dakako, nalik argumentaciji negativne teologije. Nije riječ o idealima i postulatima univerzalne zajednice koja počiva na „vrijednostima“ zajedničkim za sve, nego je zajednica manje lošija od modernih liberalno-demokratskih poredaka koji su počivali na „teroru“ većine kao iluziji i fikciji univerzalnosti građanina/državljana. Da bi se održao konsenzualni ugovor između agonistički postavljenih subjekata/aktera društva i države u globalnome poretku nužan je novi subjekt komunikacijske pravednosti. Taj subjekt je hibrid između depolitizirane politike i repolitizirane post-politike događaja. Derrida upravo iz te čudovišno aporetičke situacije promišlja drukčiji način tvorbe političkoga u svjetlu nadolazeće demokracije. U čemu je aporija? Derrida ponajprije jasno pokazuje razlikovanje između moderne politike i onoga političkoga suvremenoga doba. Ako Schmitt nastoji zadobiti kristalno čist pojam političkoga tako da ga neutralizira od sfere društva i privatnosti, očito je da to više ne odgovara stanju stvari danas. Suvremeni mediji u digitalno doba nadziru cjelokupni život pojedinca u društvu i državi. Sfera privatnosti nije odijeljena od javnosti. Komunikacija u doba interneta kao da pretpostavlja „autonomiju“ privatne sfere. Ali taj „kao da“ može se najbolje opisati onime što teoretičar suvremene umjetnosti i medija Boris Groys naziva sumnjom i zavjerom same medijalnosti događaja. Svaki korisnik interneta pravi se kao da ne zna da je uključenjem u mrežu (network) žrtvovana njegova privatnost u korist slobodne komunikacije anonimnih subjekata/aktera (Groys, 2000; Paić, 2012: 49-86). Ukratko, Derrida smatra da Schmittov pojam političkoga ne može biti odijeljen od sfere privatnosti društva. Razlog je u tome što je njegova nakana kritika liberalnoga ustrojstva države i društva. Prema tome, kritika realne politike koja nema u sebi karakter totalnoga događaja, sa stajališta Schmittove teorije prijatelja/neprijatelja, uzaludan je pothvat zato što je shvaćanje političkoga ovdje neka vrsta platonske univerzalne forme (eidos) u samoj strukturi djelovanja kao odluke u performativnome činu retoričke akcije. Za Derridu je odlučno za bit političkoga ne više afekt „mržnje“ koja se razvija iz sukoba oko priznanja moći subjekta/aktera u otvorenom prostoru politike. Umjesto toga, afektivna sveza ljubavi i demokracije odjednom postaje bezuvjetnim pokretačem nadolazeće demokracije. Ljubav ovdje nije ništa drugo negoli korak k onoj ljubavi koja je od Platona razlikovna spram tjelesne afekcije (eros). Naravno, posrijedi je prijateljstvo (philia). Nužnost repolitizacije otuda proizlazi iz obrata u samoj biti nadolazećega događaja demokracije. U tom pogledu nema bitne razlike u definiranju pojma između Derride i drugih teoretičara političkoga koji pripadaju postmarksizmu (Badiou, Žižek, Mouffe, Laclau). Repolitizacija je pokret oslobađanja političkoga od onoga što je ne-političko. To je djelatnost oslobađanja od svođenja politike na ekonomiju, znanost, tehnologiju, etiku, kulturu. Razlika je, međutim, između Derridae i Schmitta u tome što se čin repolitizacije ne svodi na pročišćenje mjesta za totalnu politiku odlučnosti s onu stranu demokracije i liberalnoga shvaćanja slobode. Repolitizacija mora biti u službi nadolazeće demokracije. Ona mora osloboditi prostor-vrijeme za bit političkoga a da istodobno samo političko ne podjarmi sve druge sfere društvene artikulacije života. Je li to uopće moguće? U Politikama prijateljstva Derrida pokazuje sve bitne stavove dekonstrukcije zapadnjačke metafizike kao logocentrizma. Ali sada se dekonstrukcija događa u događaju onoga političkoga. Ona ima karakter nesvodljive razlike/razluke (différance) između onoga što je „prisutno“ u aktualnim formama demokracije i onoga što čini bit nadolazeće zajednice u formi bezuvjetne demokracije. Politika se ne može utemeljiti iz same sebe. Ili, bolje, politika nema svoj temelj kao što to nema ni sloboda. U tom je Derrida na istom tragu kao i Heidegger u raspravi o Schellingovu spisu O biti ljudske slobode. Jaz, bezdan, pukotina između bitka i bića čini slobodu događajem bestemeljnosti. Zato je i politika bestemeljni događaj slobode odluke. Ona postaje ne-odlučivošću jer za odluku više ne postoji neki božanski ili bilo koji drugi metafizički temelj. Kakve su posljedice ovoga mišljenja za nadolazeću zajednicu demokracije? Ponajprije, subjekt političkoga ne proizlazi iz unaprijed određene odluke. Iz mnoštva heterogenih odluka, koje se događaju pragmatično i u svojoj su bezuvjetnosti ne-odlučive, konstituira se polje političkoga. Subjekt cjelokupne politike dekonstrukcije mora biti stoga nestabilan. Budući da se konstituira djelovanjem bez „svrhe i razloga“ koji je pokretao modernu politiku suverenosti, Derrida kaže da prijatelj postaje neprijateljem, a neprijatelj prijateljem. Umjesto logike ili-ili nastaje logika i-i. Binarne se opreke neutraliziraju. U pragmatičnome načinu političkoga djelovanja dolazi do zamjene predznaka binarnih opreka. Tu vrstu aktualne neautentičnosti suvremene politike, koju svi moralno osuđuju, može se izbjeći pod uvjetom da se moderno shvaćanje suverenosti subjekta radikalno dekonstruira. Uvođenjem nesvodljivo Drugoga kao uvjeta mogućnosti „Nove Internacionale“, ili onog što Hannah Arendt u predskazanju 21. stoljeća naziva dobom imigracije, dolazi do obrata. Subjekt političkoga više nije nacija-država, klasa, građanin. To je univerzalno čovječanstvo. U jednom razgovoru o postavkama iz knjige Politike prijateljstva Derrida kaže da u suvremenom demokratskome poretku glavno pitanje nije pitanje građanina, nego ne-građanina. Riječ je o ljudima koji dolaze kao imigranti u tuđu zemlju, kulturu, društvo, državu. Jednostavno, nadolazeća demokracija mora biti bezuvjetno gostoprimstvo prijateljstva. Ono mora ostaviti iza sebe moderne koncepte nacije, države, građanstva, suverenosti. Zato je nužan pronalazak novih praksi, međunarodnoga prava i zakona, Riječju, na djelu je proces transformacije suverenosti nacionalne države (Derrida,1997b). Pokušajmo sada izvesti argumentacijski postupak kojim Derrida u svojoj dekonstrukciji metafizike Zapada i racionalnoga poretka modernosti dolazi do ideje bezuvjetne zajednice kao nadolazeće demokracije. Ponajprije, jasno je da obećanje demokratskoga poretka slobode, jednakosti i pravednosti ne može više biti „utemeljeno“ u prirodi ni u teologijskim pretpostavkama profane zajednice moderne politike. Nasuprot Schmitta, politika nadolazeće zajednice jest politika demokratskoga prijateljstva. Obećanje moderne demokracije od Francuske revolucije jest obećanje slobode, bratstva i jednakosti. Sve tri ideje pripadaju poretku moderne suverenosti nacije-države. U suvremeno doba Derrida uvodi četvrtu ideju koja djeluje više negoli regulativno. Uistinu je riječ o jedinoj ideji koju Derrida ne dekonstruira. Mistični autoritet pravednosti određuje smisao nadolazeće zajednice demokratskoga poretka slobode, bratstva i jednakosti (Derrida, 2002a). Pritom je važno istaknuti da sekularnost takvoga poretka jest uvjet mogućnosti nadolazeće demokracije. Ona ne može ne biti sekularnom upravo stoga što je bez utemeljenja u bilo kojim metafizičkim idejama Zapada. Dekonstrukcija politike ne znači da se „bit“ političkoga traži u nekoj izvornosti ili iskonu, prvome početku. Već je iz ranih spisa Derride jasno da se ideja početka ili prirode dekonstruira tako što se događaj tumači medijalno, odnosno iz iterabilnosti (ponovljiviosti) njegove univerzalne strukture pisma (Derrida, 1967). Umjesto retoričke akcije kojom Schmitt legitimira odlučnost kao bit političkoga, u Derride je riječ o tekstu ili pismu kao obećanju nadolazećega. Pismo u formi zapisanoga teksta predstavlja okvir demokratske ponovljivosti događaja. Sve se to događa performativno u svojoj ponovljivoj jednokratnosti kao trag i arhiv. Jasno je otuda da nadolazeća demokracija ne može biti uklopljena u bilo koji aktualni empirijski politički poredak. Ali problem je u tome što se „bit“ političkoga u njezinoj ne-odlučivosti ne može održati u događaju bez subjekta politike koja realizira demokratsko obećanje. Na tom mjestu, kako je već uvodno istaknuto, uvodi se mesijanstvo bez Mesije. Može se odrediti i događajem političkoga bez aktivnoga subjekta promjene postojeće konstelacije snaga ekonomije, politike i kulture neoliberalne kapitalističke globalizacije. Derrida mora pretpostaviti da takav subjekt ne može biti drukčije određen negoli krhkim subjektom obrata postojećega. U tome je za razliku od postmarksizma odlučnosti i zahtjeva novoga političkoga subjekta za političkom revolucijom liberalno-demokratskoga svijeta (društveni pokreti i nova radnička klasa) Derrida na distanci od neposredne radikalne akcije (Sprinker, 1999). Političko ne može osigurati izvjesnost radikalne transformacije svijeta jer događaj mesijanstva bez Mesije pretpostavlja politiku dekonstrukcije same mogućnosti političke akcije na temeljima modernoga svijeta suverenosti. Jasno je da identitet takvoga subjekta jest krhki ili metastabilni identitet otpora s onu stranu sfere „prirode“ i „kulture“. Nadolazeća demokracija iziskuje dekonstrukciju ideje subjekta. A to znači ujedno i dekonstrukciju ideje „biti“ čovjeka i svijeta. Demokracija je politički poredak upisan u samu ideju slobode. Bit moderne ideje slobode, pak, odnosi se na jednakost, slobodu govora i tiska. U Politikama prijateljstva demokracija zahtijeva neizbježno navlastitu dekonstrukciju. Iz horizonta mesijanskoga mora se odlučno krenuti u rastakanje i razgradnju svega onog što je povijesno-epohalno bilo ograničeno u samoj ideji demokracije – od Aristotela do Hegela, Marxa i post-politike neoliberalizma. „…nema dekonstrukcije bez demokracije, nema demokracije bez dekonstrukcije…Demokracija je autos dekonstruktivnoga samo-ograničenja“ (Derrida, 1997b: 105). Kritika demokracije pretpostavlja odstranjenje razlikovnih značajki demokracije. One nisu bit nadolazeće zajednice, nego ono što se u suvremenoj raspravi o granicama demokratske legitimnosti poretka naziva „demokratskim deficitom“. Za Derridau je očigledno da se u revolucionarnoj retorici Francuske revolucije o „bratstvu“ – naroda i građana – radi o hegemoniji rodno/spolne isključivosti. Ona ima bitne posljedice za redukciju pojma prava čovjeka na pojam „muškarca“ kao označitelja patrijarhalnoga (kulturnoga) poretka. Ovo ne vrijedi samo za povijest Zapada, već pogađa cjelokupnu povijest čovječanstva. U pojmu čovjeka od modernoga doba uvukao se virus redukcije na taj način što je pojam čovjeka zadobiven iz univerzalne povijesti čovječanstva kao europocentrične/zapadnjačke povijesti. Kada se nesvodljivo Drugi razmatra rodno/spolno različitim, te kada se Drugi etničko-religijski razlikovno odstranjuje iz moderne tvorbe suverenosti nacije-države, tada je nužno zbog same ideje nadolazeće demokracije promijeniti smjer s njezinim legitimnim sredstvima. Drugi korak u promjeni smjera jest da se demokracija u mesijanskome značenju nadolazećega događaja ne misli više kao carstvo političke jednakosti i slobode jezika, nego kao carstvo beskrajne pravednosti (Fritch, 2002). Bez novoga identiteta političkoga i politike, koji se ne može više razumjeti iz „prirode“ kao organsko shvaćanje „bratstva“ i „jednakosti“ pripadnika nacionalne države, nema ni nadolazeće demokracije i njezine beskrajne pravednosti. Derrida je mislilac političkoga u horizontu nesvodljivo Drugoga. Zato je bezuvjetna zajednica nadolazeće demokracije bezuvjetno gostoprimstvo spram stranaca i imigranata. Ovo pretpostavlja da se cjelokupna povijest političkoga na Zapadu mora iznova napisati iz perspektive drukčije shvaćenoga pojma čovjeka i građanina. Nema sumnje da je za tako nešto sljedeći korak dekonstrukcija kozmopolitskoga poretka kao praznoga središta identiteta čovjeka u njegovom etičkome važenju kao „građanina svijeta“. Naime, pitanje je ima li Derridina nadolazeća zajednica demokracije na temelju univerzalne pravednosti, slobode i jednakosti, a koja počiva na prijateljstvu između priznatih osoba (građana i naroda svijeta), svoje utemeljenje u teritorijalnoj suverenosti neke postojeće političke zajednice? Gdje je toponomija ove nadolazeće demokracije? 3. Moć bezuvjetne pravednosti? Derrida je na to pitanje odgovorio povodom rasprave o globalizaciji, svjetskome miru i kozmopolitizmu (Derrida, 2002c). Pitanje nadolazeće demokracije, kao što se može pretpostaviti iz cijele strukture njegova mišljenja, nije stvar utopije, već prostora ozbiljenja mogućnosti onog što je bezuvjetno ne-moguće. Prostor ozbiljenja nije apstraktan prostor kantovske postulirane kozmopolitske zajednice kao binarne opreke nacionalnoj državi i njezinom konceptu suverenosti. To je ono što Derrida dekonstruira zbog aporije ne-utemeljenja i nužnosti bezuvjetnoga gostoprimstva spram nesvodljivo Drugoga. Budući da su izvori univerzalnosti ljudskih prava i slobode kao političke slobode građanina u grčko-rimskoj, kršćanskoj, židovskoj i islamskoj tradiciji, bjelodano je da se u odnosu na tri koncepta – globalizacije, svjetskoga mira i kozmopolitizma – odgovor na pitanje o mjestu ozbiljenja nadolazeće demokracije mora potražiti u ne-mjestu sva tri koncepta. Što to znači? Umjesto globalizacije, koja je tek prošireni koncept uprostorenja kapitala bez granica unutar jedinstvene matrice vlastita širenja i sažimanja (ekspandiranja i implozije) u stvarnome vremenu i virtualnome prostoru, istinski pojam dosezanja svijeta jest mondijalizacija. Ona nije tehničkoga karaktera. Naprotiv, u sebi nosi dimenziju nadilaženja tehnoznanstvene logike kalkulacije svega što jest. Na taj se način politika nadolazeće demokracije mora shvatiti u opreci s globalnim poretkom (globalizmom). Njezina je bit u drukčijem razumijevanju svijeta izvan svođenja na tehnoznanstveni karakter politike neoliberalnoga kapitalizma. To je razlikovni identitet drugosti. A on nastaje svezom zavičajnoga (lokalnoga) i onoga što je s onu stranu nacije-države. Kozmopolitski poredak nema svoje mjesto nigdje drugdje negoli u novom jeziku nadolazeće demokracije, U prijateljskome i bezuvjetno gostoljubivome odnosu spram stranaca, imigranata, disidenata, nesvodljivo Drugih prepoznaje se istina tog jezika. Derrida kaže da svijet nije zemaljski globus. Svijet se određuje kao povijest u gibanju od grčkoga kozmosa do suvremenoga kozmopolisa. Ono što je iznimno značajno za određenje prostornosti svijeta izvan logike djelovanja globalizacije jest radikalna promjena subjekta nastanjivanja prostora. Globalizacija nije tek osvajanje zemaljskoga globusa s pomoću kapitalističke tehnoznanstvene ekspanzije napretka/razvitka korporativno ustrojenoga kapitalizma. Riječ je o „ontologijskoj“ transformaciji suvremenoga doba. Naime, rad više nije onaj koji određuje što jest svijet u smislu otvorenosti bića kao uradaka ili predmeta rada. Kognitivni kapital jedinstvo je kognitivnoga rada i svijeta u promjeni karaktera samoga rada i svjetovnosti svijeta. O tome je Derrida posebno govorio kao o opasnosti i izgledu drukčijeg svijeta i njegovih mogućnosti u predavanju/spisu Sveučilište bez uvjeta. Znanje kao tehnoznanstveni projekt u doba globalizacije određuje ne samo svjetovnost svijeta, nego i rasvjetovljenje čovjeka, njegovo pretvaranje u subjekta bez moći, čistu fikciju i iluziju vladanja procesima globalizacije. Zato je pitanje o prostoru-vremenu kozmopolitskoga poretka s onu stranu binarnih opreka domovina – svijet, nacionalna država – globalni poredak, pitanje o smislu demokratskoga poretka uopće u doba totalne mobilizacije „svijeta“ iz same logike tehnoznanstvenoga napretka/razvitka (Deleuze, 1994). Ne slučajno, Schmittov apokaliptički sud o mogućnostima nestanka biti čovjeka nestankom biti političkoga u doba „dehumanizirane pustinje“ zemaljskoga globusa na kojem više nema ništa drugo osim depolitizirane tehnologije vladanja kojoj se sve podvrgava, u Derride postaje pitanje o granicama znanosti, tehnike i onog što je navlastito čovjeku – humanosti i humanizmu. Što je, na posljetku, zajednica bez uvjeta, ta aporetička i paradoksalna nadolazeća demokracija? Još jedna fikcija i iluzija mitopoetskoga mišljenja? Ili se radi o događaju političkoga kao mesijanskoga s kojim svijet prelazi iz uvjetovanosti prirode u bezuvjetnost političkoga stanja koje ne nadilazi „prirodu“, već je dekonstruira u nečemu nesvodljivo drugome i drukčijem? Mišljenje političkoga u razlici spram političke filozofije i teorije politike nema svoje „utemeljenje“ ni u čemu zbiljskome i faktičnome. Derrida se kao i cijeli niz mislilaca nadolazeće zajednice razračunava s idejom da se političko može uopće svesti na bilo koji, pa čak i sekularizirani, transcendentalni označitelj. Političko je ono čudovišno u odredbi djelovanja (praxis). Ono zahtijeva svoj teoretski način izvedbe (performativnost) u samome događaju koji se ne može dogoditi bez odluke o promjeni zbilje i faktičnosti u nekoj povijesno-epohalnoj konstelaciji moći i snaga. Kako je već pokazano, problem je s Derridinom nadolazećom demokracijom u tome što ona nužno ima neki preostatak mesijanskoga bez Mesije i teologijskoga bez Boga u doba radikalne depolitizacije društva i kulture. U tom pogledu je njezina usmjerenost na bezuvjetno gostoprimstvo i na bezuvjetno prijateljstvo krajnje ne-politički čin etike, a ne realne politike. To je Derridi jasno već time što pokazuje da su binarne opreke etike (vrijednosti) i politike (moći) uklopljene u etičko-politički čin ideologijske legitimacije globalnoga poretka. Sam je taj poredak autoimuni sustav neutraliziranja subjekata/aktera promjene i suspenzije demokratskih procedura. Prema tome, suverenost više nije pitanje subjekta nacije-države u međunarodnome poretku. Posve suprotno, riječ je o načinu uspostave moći same mreže heterogenih subjekata/aktera globalnoga poretka. Oni djeluju u smjeru stabilnosti međunarodnih institucija prava i zakonitosti. No, Derrida je svjestan da se ono bezuvjetno u nadolazećoj demokraciji ne odnosi na slobodu govora, kritike, gostoprimstva, singularnosti kulture Drugoga. Sve su to već uklopljeni mehanizmi političke „korektnosti“ u samom sustavu neoliberalizma i demokracije. Problem je u tome što se emancipacijski projekt prosvjetiteljstva ne iscrpljuje u Novome svjetskome poretku. Naprotiv, taj je poredak upravo ono isto što Schmitt apokaliptički postavlja kao kraj političkoga. U „dehumaniziranoj pustinji“ vladavine tehnoznanosti i društva bez subjekta vladavine političko postaje pukom tehnologijom ekonomske moći. Ako je događaj ono političko samo, onda se u Derridinom mišljenju otvorenosti nadolazećega (l’avenir) radi o budućnosti političkoga kao neizvjesnosti humanoga uopće. Otvorenost takve budućnost može se smatrati uvjetom mogućnosti događaja. U pitanju su odluke, odgovornost, gostoprimstvo i odnos spram nesvodljivo Drugoga. Takav odnos pretpostavlja novu kozmopolitsku demokraciju suverenosti građanina/državljana svijeta, ili, pak, tvorbu subjekta nadolazeće demokracije iz razrješenja tri aporije „etike gostoprimstva“. Derrida ih uvodi u zaključna razmatranja o biti političkoga u doba „kraja politike“. To su: (1) aporija bezuvjetnoga gostoprimstva spram „naroda“ koji jest temelj moderne demokracije i iz njegova određenja proizlazi definicija pripadnosti i zajednice te granice gostoprimstva spram stranaca; (2) aporija u shvaćanju jednakosti i singularnosti jer ne možemo u isto vrijeme priznati jednakost svih pravnih subjekata u društvu koje načelno mora biti ustrojeno kao natjecateljsko i solidarno spram Drugih; (3) aporija u shvaćanju većine u demokratskome načinu odlučivanja, gdje se zaštita manjina u političkome smislu ne može izvesti multikulturalnim sredstvima, nego mora biti politički razgraničena kao politika manjina ili se pretvara u „teror“ manjine nad većinom u zahtjevu za promjenom diskursa dominantne kulture. U sva tri slučaja svjedočimo da se problem nadolazeće demokracije ne može izvesti bez onoga što Rawls naziva „preklapajućim konsenzusom“. On, naime, djeluje između kulturalnih stavova ili vrijednosti u procesu pregovaranja o zajedništvu kao temeljnom političkom dispozitivu moći suvremene krhke zajednice. Takva zajednica više nije ni totalna država niti instrumentalna država liberalne demokracije moderne. Radi se, naprotiv, o pitanju izgradnje novih složenih pravila „pregovaranja“ između sfere društva i države, nepolitičke i političke sfere odlučivanja. Derrida u svojem mišljenju političkoga zato neizbježno mora postulirati nešto krajnje regulativno – ideju beskrajne pravednosti kao mistične snage Zakona. Ona se nalazi s onu stranu povijesnoga događanja političkoga i politike. Pravednost je jedina ideja koja ne iziskuje dekonstrukciju. Utoliko je pitanje pravednosti jedino bitno pitanje nadolazeće zajednice. Ako demokratska tvorba zajednice nije u svojem „obećanju“ nadolazećega pravedna razdioba slobode i jednakosti zajedničkih dobara, suverenost takve zajednice nužno je reduktivna. A budući da je svaka redukcija istodobno i gubitak autonomije djelovanja čovjeka kao subjekta društvenih odnosa i kao političkoga bića zajednice, tada je bjelodano da je skriveni primat apovijesnosti beskrajne pravednosti totalni događaj nadolazeće demokracije. Nije nipošto slučajno da je pravi Derridin sugovornik u sporu između konstitutivnih i regulativnih ideja suvremene demokracije u situaciji odsutnosti transcendentalnoga označitelja liberalne demokracije nitko drugi nego John Rawls i njegova Teorija pravednosti (Rawls, 1999). Saberimo temeljne pojmove Derridine politike dekonstrukcije s obzirom na pitanje o subjektu nadolazeće demokracije. To su: (1) ideja bezuvjetne pravednosti koja ima status događajnosti događaja i stoga je njezino ozbiljenje odgoda nadolazećega: ona je beskrajna i bezuvjetna politika postajanja činom koji nadilazi sve druge ideje uključujući slobodu i jednakost kao uvjet njihove zbiljske mogućnosti; (2) kontingencija događaja etičkoga čina prijateljstva između osoba, građana i naroda; (3) neizvjesnost onoga što proizlazi iz performativnoga čina odluke kao ne-odlučivosti; (4) neproračunljivost zajedničkoga dobra. U cjelini, nadolazeća pravednost nije ni regulativna ideja u Kantovu smislu a niti mesijanski horizont očekivanja u Benjaminovu smislu. Zato je posrijedi posve drukčiji način povratka biti onome političkome. Ali ne radi se o povratku iluziji i fikciji iskona grčke demokracije za koju je organsko krvno srodstvo „bratstvo“ iz kojeg nastaje zajednica (polis). Smjer je okrenut spram otvorene budućnosti političkoga kao horizonta očekivanja bez utopije. Razlikovanje pravednosti i prava stoga određuje razlikovanje navlastitosti političkoga i otuđene djelatnosti moderne politike. Potonja se zasniva na suverenosti „naroda“ i njegovih predstavnika vladavine u liberalnim demokracijama. Problem je u tome što je pojam političkoga i za Derridu, kao i za Schmitta, pojam bezuvjetnoga djelovanja navlastitoga bitka čovjeka u zajednici. Utoliko je Derridin pojam političkoga već uvijek dekonstruktivno „prazan“ od svakog drugog određenja osim od onog koje se pripisuje „velikoj politici“ – stvaranje novoga događaja. Gotovo je zapanjujuće da se na taj način etičko-politički obrat Derridina mišljenja povezuje s mišljenjem poietičkoga događaja. Heidegger u svojim predavanjima o biti umjetnosti takav događaj izvodi iz događaja otvorenosti zajednice (polisa). Umjetnost u toj otvorenosti više nije ni estetska autonomija moderne umjetnosti niti avangardna svodljivost na ideologiju i politiku totalne države. Događaj umjetnosti se ima misliti kao mjesto istinske budućnosti. Ona povezuje povijesni događaj s onim minulim i sadašnjim. Uostalom, Derrida je takvo razumijevanje političkoga kao navlastito nesvodljivo novoga događaja razvio u tumačenju i kritici Heideggerova mišljenja (Derrida, 1987). Iz toga je jasno da ideja beskrajne pravednosti kao neproračunljive, neizrecive i bezuvjetne prekoračuje horizont očekivanja. Mesijanski karakter politike nadolazećega događaja demokracije istodobno je dekonstrukcija svih drugih konstitutivnih i regulativnih ideja. Naravno, nije teško pokazati da se ovime Derrida kao i Benjamin povezuju uz nasljeđe židovske tradicije. U kabalističkome nauku se povijesno vrijeme kraja određuje upravo događajem neproračunljive, neizrecive i bezuvjetne pravednosti. I upravo stoga što je dekonstrukcija subjekta moderne politike eminentno politička djelatnost, zajednica može biti samo bezuvjetno davanje bez uzvrata. To je ono što Bataille u svojoj Teoriji religije naziva suverenošću subjekta u njegovom činu odluke bezuvjetnoga žrtvovanja. Je li ono političko time spašeno u svojoj navlastitosti za otvorenu budućnost politike događaja? Je li, naposljetku, time spašena čovječnost čovjeka izvan bilo kakvog „humanizma“ i njegova metafizičkoga temelja subjektivnosti koji predstavlja čin suverenoga Zakona isključenosti nesvodljivo Drugoga? Mišljenje političkoga na tragu Derride nedvojbeno je ne-moguća misaona zadaća. Ona je aporetička i paradoksalna, jer očigledno je problem u tome što se nova „autonomija“ političkoga plaća novom redukcijom drugih sfera na ono političko kao čin nadolazeće demokracije. Vratiti čast i ime političkoga u doba kraja politike u „dehumaniziranoj pustinji“ tehnoznanstvenoga napretka/razvitka neoliberalnoga kapitalizma zacijelo je kao i svaki drugi povratak u naše doba kraja metafizike – povratak religije, primjerice – nešto čudovišno ne-moguće. Kao što se Odisej nikad ne vraća na Itaku, jer je to već uvijek drugi i drukčiji otok negoli onaj iskonskoga zavičaja, tako se i povratak političkoga događa u jazu između slobode događaja i njegove nužne reprodukcije u tehnologiji vladanja svijetom kao „dehumaniziranom pustinjom“.[6] Političko je možda još jedino preostalo područje odluke o biti nadolazeće zajednice. Ona može zasjati aurom demokracije ili potonuti u mračni bezdan diktature. Ali posljednja riječ ne pripada političkome. Kazivanje o posljednjem pripada biti onog što od Aristotela nazivamo najvišim dobrom zajednice. Je li ta bit najvišega dobra još uopće moguća bez ukorijenjenosti u nomos Zemlje i blizinu čovjeka s događajem planetarnoga lutanja svijetom? Pitanje političkoga više ne može biti pitanjem ove ili one politike nadolazeće demokracije. To je pitanje smisla čovjeka u doba njegove svodljivosti na stvari, funkcije i strukture jednog ne više povjerljivoga svijeta. O biti političkoga možda ovisi čak i sudbina Zemlje. Literatura: Agamben, G. (1999) The Coming Community. Minneapolis – London: University of Minnesota Press. Agamben, G. (2000) Means without End: Notes on Politics. Minneapolis – London: University of Minnesota Press Archibugi, D. (ur.) (2003), Debating Cosmopolitics, London – New York: Verso. Badiou, A. (1998) Abrége de métapolitique: Pariz: Seuil. Bahnisch, M. (2002) „Derrida, Schmitt and the essence of the political“, izlaganje na Konferenciji australskoga udruženja za politologiju, Australian National University, Canbera, listopad. Barber, B. (2001) Coca Cola und Heiliger Krieg. Jihad versus McWorld: Der grunlegende Konflikt unserer Zeit.. Zürich: Scherz Beardsworth, R. (1996) Derrida & Political. New York: Routledge. Benjamin, W. (2008) Novi Anđeo. Zagreb: Izdanja Antibarbarus. S njemačkoga prevela S. Knežević. Critchley, S. (1999) The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas. London: Routledge Critchley, S. (2007) Infinetely Demanding: Ethics on Commitment, Politics of Resistance. London – New York: Verso. Deleuze, G./Guattari,F. (1994) What is Philosophy?,. New York: Columbia University Press Deleuze, G. (1995) Difference and Repetiton, Columbia University Press, New York, Derrida, J. (1967) De la grammatologie,. Pariz: Minuit Derrida, J. (1972) Marges de la philosophie: Pariz: Minuit. Derrida, J. (1977) „“Afterword: Toward an Ethic of Discussion“, u: Limited Inc.,. Evanston: Nortwestern University Press Derrida,J. (1978) Writing and Difference,. London: Routedge & Keagan Paul Derrida, J. (1987) De l’esprit: Heidegger et la question,. Pariz: Galilée Derrida, J. (1997a) The Politics of Friendship. London – New York: Verso. Derrida, J. (1997b) „Politics and Friendship: A discussion with Jacques Derrida“, Centre for Modern French Tought, University of Sussex, 1. prosinca. Derrida, J. „Marx & Sons“, (1999) u: M.Sprinker (ur.), Ghostly Demarcations: A Symposium on Jacques Derrida’s „Spectres of Marx“. London: Verso. str. 213-269. Derrida, J. (2000) Of Hospitality, Stanford – California: Stanford University Press Derrida, J./Vattimo,G. (2001) Die Religion, Suhrkamp, Frankfurt/M: Derrida, J. (2002a) Ethics, Institutions, and the Right to Philosophy, , Lanham – Boulder – New York – Oxford: Rowman & Littlefield. Derrida, J. (2002b) Sablasti Marxa: Stanje duga, rad tugovanja i nova Internacionala,. Zagreb: HSN. S francuskoga preveo S.Rahelić Derrida, J. (2002c) „Globalization, Peace, and Cosmopolitanism“, u: NEGOTIATIONS: Interventions and Interviews, 1971-2001, Stanford – California: Stanford University Press. Derrida, J. (2005a) Rogues: Two Essays on Reason., Stanford – California: Stanford University Press Derrida, J. (2005b) On Cosmopolitanism and Forgiveness,. London – New York: Routledge Derrida, J. (2005c) „Not Utopia, the Im-Possible“, u: The Paper Machine, Stanford – California: Stanfod Uniersity Press. Derrida, J. (2009) „Sveučilište bez uvjeta“, Europski glasnik, br. 14. str. 237-270. S francuskoga preveo G.Vujasinović Eagleton, T. (2009) Trouble With Strangers: A Study of Ethics.. Oxford: Willey-Blackwell Foucault, M. (2008) The Birth of Biopolitics (Lectures at the Collége de France),. New York: Palgrave MacMillan Fritsch, M. (2002) „Derrida’s Democracy To Come“, Constellations: An International Journal of Critical and Democratic Theory, Vol. 9, br. 4. listopad, str. 574-597. http://www3.interscience.wiley.com/journal/118926048/abstract. Göhler, H. (1974) „Dialektik und Politik in Hegels frühen politischen Systemen. Kommentar und Analyse“, u: Hegel, G.W.F., Frühe politische Systeme, Frankfurt/M: Ullstein. str. 337-612. Groys, B. (2000) Unter Verdacht: Eine Phänomenologie der Medien, München: C.Hanser, Habermas, J. (1998) Die postnationale Konstellation (Politische Essays), Suhrkamp:Frankfurt/M. Hegel, G.W.F. (1974) „Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts“, u: Frühe politische Systeme, Frankfurt/M. – Berlin – Wien: Ullstein. 1974., str. 103-200. Marder, M. (2009) The Event of the Thing: Derrida’s Post-Deconstructive Realism,. Toronto – Buffalo – London: University of Toronto Press. McCumber, J. (2000 Philosophy and Freedom: Derrida, Rorty, Habermas, Foucault,. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press Mersch, D. (2010) „Entgegenkommende und das Verspätete. Zwei Weisen das Ereignis zu denken: Lyotard und Derrida“, u: Posthermeneutik, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Sonderband, sv. 26, Berlin: Akademie Verlag. Mouffe, C. (1996) „Deconstruction, Pragmatism and the Politics of Democrarcy“, u: C.Mouffe (ur.) Deconstruction and Pragmatism, London: Routledge. Mouffe, C. (2005) The Return of the Political. Verso: London – New York. Nancy, J.-L. (1991) The Inoperative Community, Minneapolis – London: University of Minnesota Press. Paić, Ž. (2005) Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija. Zagreb: Izdanja Antibarbarus. Paić, Ž. (2006) Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti. Litteris: Zagreb. Paić, Ž. (2007) Projekt svobode: Jean-Paul Sartre – filozofija in angažma, Ljubljana: Filozofska zbirka AUT, KUD Apokalipsa. Paić, Ž. (2009) Zaokret. Zagreb: Litteris. Paić, Ž. (2011a) Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti. Zagreb: Litteris. Paić, Ž. (2011b) „Levijatan od porculana: Pitanje Europe danas ili missing-link identiteta bez moći“, Europski glasnik, br. 16., str. 13-40. Paić, Ž. (2012) „Doba medijalnoga neutraliziranja: Od društvene entropije do obuzdane subverzije kulture“, u: Katunarić, D. (prir.), Carstvo medija, Zagreb: Litteris. str. 49-86. Ranciere, J. (2004) Au bords du politique, Pariz: Gallimard. Ranciere,J. (2010) Dissensus: On Politics and Aesthetics, London: Continuum. Rawls, J. (1995) Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1995. Rawls, J. (1999) A Theory of Justice, Harvard: Harvard University Press. Rodin, D. (2004) Predznaci postmoderne, Zagreb: Fakultet političkih znanosti Sveučilišta u Zagrebu.. Rodin, D. (2008) Politološki paradoksi? Prinos glosaru postmodernoga politološkog pojmovlja, Zagreb: Leykam International. Schmitt, C. (1963) Der Begriff des Politischen, Berlin: Dunker/Humblot. Thoburn, N. (2003) Deleuze, Marx, and Politics. London: Routledge. Tiedemann, R. (1973) Studien zur Philosophie Walter Benjamins, Frankfurt/M: Suhrkamp. Vattimo, G. (2008) Čitanka, bibl. časopisa za teoriju, kulturu i vizualne umjetnosti Tvrđa, Zagreb: HDP – Izdanja Antibarbarus. Prir. i s talijanskoga preveo M.Kopić Williams, J. (2000) Lyotard and Political (Thinking Political). London: Routledge. Žižek, S. (2000) The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London – New York: Verso. [1] Tekst izlaganja s međunarodnog znanstvenoga skupa Paradigme političkog mišljenja 1962-2012 povodom 50 godina Fakulteta političkih znanosti i 50 godina rada Professora Emeritusa Davora Rodina, Zagreb, 25. – 26. svibnja 2012. [2] „Dekonstrukcija pojma bezuvjetnoga suvereniteta nedvojbeno je nužna i u tijeku, jer je to nasljeđe s mukom sekularizirane teologije. U najvidljivijem slučaju pretendiranog suvereniteta nacionalnih država, ali i drugdje (jer on se nalazi posvuda, u pojmovima podanika, građanina, slobode, odgovornosti, naroda itd.), vrijednost suvereniteta danas je u punom raspadu“ (Derrida,2009: 239). [3] „Ta transformacija i ta otvorenost odgovaraju onome što smo malo prije nazvali duhom marksizma. Iako, dakle, analiza marksističkog tipa ostaje nužna, ona se čini radikalno nedostatnom tamo gdje marksistička ontologija koja utemeljuje projekt marksističke znanosti ili marksističke kritike također i sama sadrži, i mora sadržavati, potrebno je da sadrži mesijansku eshatologiju unatoč tolikim modernim i postmodernim poricanjima. /…/ Pa, dobro, ono što ostaje jednako nesvodljivo na svaku dekonstrukciju, što ostaje jednako nedekonstruktibilno kao i sama mogućnost dekonstrukcije jest možda određeno iskustvo emancipatarskog obećanja. To možda predstavlja i samu formalnost strukturalnog mesijanizma, mesijanizma bez religije, čak i samog mesijanskog bez mesijanizma, ideju pravde – koju uvijek razlikujemo od prava, pa čak i od ljudskih prava – i ideju demokracije – koju razlikujemo od njezina aktualnog koncepta i njezinih danas određenih predikata.“ (Derrida, 2002b: 80). [4] „Što nazivam ‘tekstom’ uključuje sve tzv. ‘realne’, ‘ekonomske’, ‘povijesne’ društveno-institucionalne strukture, ukratko sve moguće referente. /…/ Tzv. stvar sama je već uvijek reprezentamen. /…/ stvar je već uvijek sama ‘znakom”“ (J.Derrida,1977: 125). [5] U našoj filozofijsko-politologijskoj raspravi o razmjerima tog obrata paradigmi mišljenja političkoga i politike posebno mjesto zauzima Davor Rodin. Njegova tumačenja onog što naziva „postmodernom“ ili „postmodernim obratom“ kao novom hermeneutičkom situacijom nakon kraja moderne epistemologijski su uvjetovana pokušajem da se cjelokupno novovjekovno, a time i antičko, razumijevanje sklopa političkoga – politike – zajednice zbog nemogućnosti pozitivnoga utemeljenja ideja slobode, istine, pravednosti iz transcendentalnoga horizonta jezika preokrene u situaciju koja označava početak – dekonstelacije. Umjesto „velikih metapripovijesti“ političke teorije u znaku kauzaliteta događanja, na djelu je odvajanje političkoga mišljenja od političke filozofije i političke teorije. Njegovo razumijevanje postmoderne stoga je svojevrstan misaoni obrat u samom vlastitome pokušaju da se izgradi most između Kanta i Hegela, preko Marxa, sa suvremenim fenomenima političkoga i politike. No, budući da je već od „gramatičkoga obrata“ Husserlove fenomenologije, Wittgensteinove filozofijske gramatike i Heideggerova mišljenja jezika s onu stranu subjekta racionalne tvorbe svijeta od novoga vijeka do modernoga doba učinjen korak izvan redukcije jezika na logičko-instrumentalne sklopove svijeta, očito je da dihotomija „prirode“ i „kulture“, predpolitičkoga i političkoga stanja (zajednice i države) gubi svoju vjerodostojnost. Obrat, prema Rodinu, dolazi iz samopokazivanja nesvodljivih fenomena političkoga u biti dekonstrukcije, koju on naziva u analogiji s Derridom – dekonstelacijom. Umjesto redukcije onog „izvornoga“ na državno-društvenu političku sferu, posrijedi je dekonstelacija političkoga i politike. Ona se zbiva premještanjem težišta na ono što je novovjekovnoj političkoj teoriji, a time i cjelokupnoj metafizičkoj misli od Kanta do Hegela i dalje bilo čudovišno – stanje prirode ili izvornosti samoga fenomena političkoga. Naime, već samo otvaranje problema životnih pojavnosti kao političko-etičkih pitanja smisla političke zajednice u suvremeno doba nestanka suverenosti nacionalne države (prijateljstvo, ljubav, mržnja,hrabrost, razboritost) pokazuje da je riječ o dislokaciji i temporalizaciji političkoga uopće. Kada u globalnome poretku više nije moguće ništa unaprijed postulirati i konstituirati iz transcendentalnoga područja djelovanja ideja, nastaje potreba za imanentnim razumijevanjem političkoga samoga. Rodin zato napušta sve ove ili one rehabilitacije političke filozofije na tragu Aristotela, te smjerno priznaje da je sve to u suočenju s nereduktibilnom političkom zbiljom suvremenih demokracija i različitih hibridnih poredaka u globalno doba tek fikcija i iluzija metafizike. Što je, dakle, posljedica tako shvaćenoga obrata i odakle on dolazi? Zacijelo bi odgovor mogao biti da „realnost“ samoga života iziskuje napuštanje teorija koje više ne mogu objasniti kaotičnost, složenost i nesvodljivost političkoga na tvorbu uma iz novovjekovne metafizičke sheme. No, čini se da je pravi razlog ovog epistemologijskoga obrata koji Rodin poduzima u nečemu što je otvorila cjelokupna postmetafizička skepsa spram ideje „utemeljenja“ politike odozgo. Radi se o pitanju odluke i odgovornosti za – budućnost. Ali ne više u pukom shvaćanju bezuvjetnoga napretka i razvitka povijesti, nego u bezuvjetnome etičko-političkome činu odluke za „sadašnjost“ zajednice. Na taj se način u Rodinovom mišljenju političkoga nužno pokazuje da pitanje smisla zajednice koja, kao i u Derride, iziskuje ono nadolazeće iz nečeg što je neizvjesnost događaja, otvara i pitanje o novoj metateoriji političkoga kao nečeg bitno antisustavnoga (neteleologijskoga i antikauzalnoga). Život sam u svojoj nesvodjivoj navlastitosti fenomena zahtijeva da se svako područje, pa tako i političko, više ne razmatra iz neke druge sfere (religije ili ekonomije, primjerice), nego iz sebe same. No, pravo je pitanje je li tako shvaćena „autonomija“ političkoga kao heteronomija slobode, istine i pravde put u tumačenje političkoga koje odgovara suvremenoj zbilji, ili je to možda samo druga vrsta redukcije, ali sada s obrnutim predznakom – postmoderne kao rada dekonstelacije (Rodin, 2004, 2008). [6] „Nova politička paradigma i nije ništa drugo nego to stečeno znanje da je čovjek pustolov i lutalica koji se ne može vratiti na mjesto iz kojega je krenuo jer se to mjesto neprekidno mijenja nenadanim očitovanjima (Ereignis). Početak povijesti je fikcija koja nikada neće zastarjeti, jer nikada neće biti definitivno raskrinkana.“ (Rodin, 2004: 274).

September 1, 2025

Besmislice 5

1. Bijes i mržnja napreduju, nema dvojbe, brzinom munje u trafo-stanici na udaljenom brijegu iz kojeg sijevaju varnice sveudilj ovog mirnog geopolitičkoga krajolika u kojem svakih nekoliko desetljeća iznova otpočinje mahniti ples mrtvaca. Evo, nekoć bismo ovaj slučaj nazvali morbidnim apsurdom treće vrste, a danas, naprosto pomračenjem uma iz kojeg izlazi zombi-vojska crva u crnome i metastazira u ono što Umberto Eco naziva Ur-fašizmom. Naime, neki muškarac bacio je Molotovljev koktel na „Kuću cvijeća“ u Beogradu. Tijekom uhićenja kazao je da je htio „zapaliti ustaško leglo.“ Prvo što mi je palo na pamet je ovo. A što ako uskoro neki okultni fundamentalist s bizonovim rogovima na glavi kao neizbježnome outfitu prilikom uhićenja, jer je bacio isti takav molotov koktel na Memorijalni centar „Martin Luther King“ u Atlanti, ogorčeno uzvikne u mikrofon FOX-newsa: „Treba zapaliti komunističko leglo woke-supremacizma“? Prolaze teške i olovne godine, a razlika je samo u ponavljanju istog zla u novome ruhu. Invazivne vrste gnijezde se u glavama zapaljivih troglodita. Ali, ima utjehe, ako je već nada na izdisaju. Znate li što su to kordicepsi? Evo, zar to nije sjajno, bolje od bilo kakve „revolucionarne apokaliptike“ ili „teologije događaja“ na koji se pale loši filozofi i njihovi medijski sponzori u kompletu. …ascomycete gljivica koji obuhvaća oko 400 identificiranih vrsta, te na tisuće vrsta o kojima još uvijek ne znamo ništa. Sve vrste kordicepsa su endoparazitske, što znači da napadaju kukce i druge člankonošce, a samo nekoliko gljiva se specijaliziralo za napad na druge gljive. Neki kordicepsi se smatraju ljekovitim u tradicionalnoj azijskoj medicini, a njihova cijena na tržištu doseže i do nekoliko stotina eura. No, dok za ljude mogu biti ljekovite, ove gljive ubijaju sve insekte koje zaraze – i to na jako bizaran način. Kordicepsi su okrutni paraziti koji preuzimaju kontrolu nad tijelom i mozgom insekta, pretvarajući ga u zombija kojeg vode do destinacije koja im najviše odgovara, a zatim ga jednostavno ubiju i počnu rasti iz njegovog tijela. Gljiva je toliko zarazna, da može uništiti cijelu koloniju mrava…– David Attenborough. 2. U Orwellovoj Životinjskoj farmi, početnu točku predstavlja patnja životinja – okrutnosti ljudi kao farmera su neosporne. Kao što Stari Major, mudri i stariji vepar, upozorava ostale životinje: „Vi mlade svinje.. svaki od vas će vrištati na panju u roku od godinu dana.“ Bajka se mijenja ako se držimo ove stvarnosti. Orwell je ponavlja kasnije u priči, kada se životinjama izvještava o okrutnostima farme Pinchfield. Ljudska tiranija je neprijatelj životinja i unatoč izdaji njihovih nada pod vodstvom svinje Napoleona, pravda njihove stvari nikada nije potkopana. Orwellova životinjska revolucija, svrgavanje farmera, inspirirana je svinjskim snom. Stari Major okuplja ostale životinje s farme kako bi im ispričao svoju viziju „Zemlje kakva će biti kada čovjek nestane“, a ljudsko iskorištavanje životinja više ne postoji. Životinjska farma (Animal Farm) Georga Orwella, satirična je novela objavljena 17. kolovoza 1945. godine, a uobičajeno služi kao alegorija na Sovjetsku revoluciju i kasniji uspon staljinizma. Priča koristi životinje na farmi kako bi predstavila povijesne osobe i događaje, omogućujući Orwellu da kritizira korupciju sovjetskoga režima. Riječ je o suptilnoj i nedvojbeno eksplicitno političkoj alegoriji koja nadilazi sve referencijalne okvire svojeg vremena i uspostavlja dijalog s budućnošću kao distopijom. Životinjska farma koristi životinje i njihove interakcije kako bi predstavila složene političke ideje i povijesne događaje. Pobuna životinja protiv farmera Jonesa simbolizira svrgavanje cara, a naknadna borba za vlast između svinja odražava sukob između različitih frakcija u Sovjetskome Savezu. Ključni likovi u knjizi imaju izravne paralele s likovima iz Ruske revolucije. Stari Major predstavlja Karla Marxa, Snježna Gruda utjelovljuje Lava Trockoga, a Napoleon simbolizira Josifa Staljina. Novela pritom istražuje teme revolucije, moći, korupcije i opasnosti totalitarizma. Ističe kako se revolucionarni ideali mogu izdati i kako moć može korumpirati čak i one koji u početku žele stvoriti pravednije društvo. Simbolička je moć ove knjige neizmjerno plastična i utjelovljuje se u ideji negativnoga mimesisa, jer životinje ustrojene prema modelu ljudskoga društva i političkih poredaka koji su mu inherentni tijekom povijesti postaju istovjetne ljudskim grijesima i svim drugim osobinama. U tom smislu Orwell slijedi logiku basne u ruhu političke alegorije. Vjetrenjača, primjerice, predstavlja napore industrijalizacije i modernizacije u Sovjetskome Savezu, dok sve veća kontrola svinja nad resursima i manipulacija jezikom simboliziraju načine na koje je vladajuća klasa iskorištavala radničku klasu. George Orwell je napisao Životinjsku farmu nakon Drugog svjetskoga rata, u vrijeme kada je Sovjetski Savez bio velika globalna sila. Koristio je alegoriju kako bi kritizirao sovjetski sustav i njegovu izdaju ideala revolucije. U biti, Životinjska farma je snažna kritika sovjetskoga sustava, koristeći jednostavnu basnu kako bi razotkrila opasnosti nekontrolirane moći i korupcije koja se može dogoditi kada se napuste revolucionarni ideali. Ok, a zašto sam u ovim petim besmislicama odjednom iz čista nemira odlučio napisati baš nešto o piscu kojeg sam čitao prije 1984. godine i nakon toga uglavnom ništa, a najbolji mi je oduvijek bio njegov prvi roman genijalnoga naslova Nitko i ništa u Parizu i Londonu? Može li razlog biti besmislen? To bi onda bilo naprosto sjajno i pokazivalo bi da se iz ludosti svijeta mogu učiniti sve mudrosti novoga svijeta kakav uopće ne postoji na ovoj zemlji. Osim toga, to bi bilo suprotno onom poznatome iskazu sv. Pavla, kršćanskoga apostola, koji na jednom mjestu baveći se misterijem Krista kaže kako je Bog mudrost svijeta pretvorio u ludost. Besmislen razlog je conradictio in adjecto. E, baš zato se čini odlučujućim za razumijevanje onoga o čemu je ovdje riječ. Život nije nikakva Odiseja logosa, već kako to kaže Jean Rostand „smiješna pustolovina protoplazme“. Zbog toga su životinje mimetički prikaz ljudske bijede i besmisla, ali i uzvišenoga nastojanja da čovjek postane anđeo u liku svinje, konja, majmuna i zeca. Kad je tzv. ljudski svijet koji je za ranoga Heideggera, a ni kasni nije mislio ništa drukčije, jedini istinski svijet, dok životinje nemaju „svijet“ jer je mogu dospjeti do duha ili simboličkoga horizonta kojim se jezik uzvisuje do zvijezda u diskurzivnim formama mita, religije, umjetnosti, filozofije i znanosti, svede na totalno razaranje uma i vladavinu „carstva idiota“ o čemu razum više ništa ne može suvislo ni nesuvislo reći, što nam drugo preostaje negoli potražiti posljednje duševno utočište u zagrljaju s obožavanom životinjom? Orwellova Životinjska farma mi u tom smislu više ne podaruje ove suptilne više negoli metafizičke mogućnosti bezuvjetne izvan-etičke suosjećajnosti kao prvoga i posljednjega razloga svekolike milosti kao temelja ideje i prakse ljubavi. Zato se valja prepustiti mesijanskome tragu velike glazbe… 3. O Sergeju Rahmanjinovu gotovo da nisam ostavio ni retka u svojoj knjizi Čemu glazba? Od umjetničke religije do cjelovitoga djela i dalje (Litteris, Zagreb, 2025). Razlog je taj da unatoč mojoj „emocionalnoj“ naklonosti njegovim djelima poput Klavirskoga koncerta br. 2 i njegove monumentalne Druge Simfonije, stvar je ipak bila takva da je valjalo izvesti filozofijski ono što je postalo ključno za razvitak glazbe kao ideje nakon kraja i propasti Wagnerova koncepta umjetničke religije kao Gesamtkunstwerka i nakon kraja Mahlerove mesijansko-metafizičke glazbe kao čiste simfonije razlomljene duše (psyché) na ishodu 19. stoljeća, vijeka ambivalentne modernosti. Slučaj Rahmanjinove Druge Simfonije pritom ima dodatnu značajku nečega što pripada onom neiskazivome jer se pojavljuje kao svojevrsni povratak paloga anđela u svijet „drugoga ili novoga početka“. Skladana između 1906. i 1907., a premijerno izvedena 1908., simfonija je bila drugi pokušaj ruskoga skladatelja da sklada za cijeli orkestar. Iako je Rahmanjinovljeva Druga simfonija sada popularna za izvedbu koncertnim dvoranama, bilo je prilično iznenađujuće da je uopće skladana. S obzirom na to koliko je loše publika primila Prvu simfoniju 1897., Rahmanjinov je bio slomljen kritikama i na neko vrijeme je odustao od skladanja zbog kronične depresije. Provedena su istraživanja kako bi se utvrdilo što je posebno u Prvoj simfoniji dalo tako loše kritike. Neki su zaključili da je zapravo rivalstvo između konzervatorija u Sankt Peterburgu i Moskvi dovelo do velikog neuspjeha ovog djela. Nakon nekog vremena izbivanja i terapije, Rahmanjinov se vratio skladanju, a njegov Drugi koncert za klavir objavljen je i postao jedno od njegovih najuspješnijih djela ikad. Nakon popularnosti ovog klavirskoga Koncerta, Rahmanjinov je počeo skladati novu simfoniju, koja je na kraju postala njegova moćna Druga simfonija s kojom je osvojio prestižnu Glinkinu nagradu 1908. godine. Evo, ovako neki od najznačajnijih suvremenih muzikologa prikazuju glazbeni i izvanglazbeni sažetak veličanstvene Druge Simfonije. Ona ne počinje bombastično, već prigušenim tonovima. Basovi i violončela pianissimom ocrtavaju jednostavan motiv koji postaje temeljni melodijski materijal za veći dio djela; zapravo, gotovo sve glavne teme koje čujemo tijekom njegova četiri duga stavka nose barem neki trag postupne konture predstavljene u ovih prvih nekoliko taktova. Nakon katastrofe svoje Prve, čini se da je Rahmanjinov od početka Druge Simfonije usredotočen na uspostavljanje kompozicijskoga jedinstva. Ipak, ono što se još više ističe tijekom djela i neposrednije utječe na naše asocijacije na djelo jest jednostavna ljepota i lakoća njegovih melodija. Rahmanjinov bi bio dodatno kritiziran zbog pisanja s takvim neskrivenim romantizmom u vrijeme kada su Schönberg i njegovi bečki kolege dekonstruirali tonalni sustav do njegovih apsolutnih granica. Moderne reevaluacije njegove glazbe ujedinile su se oko karakteristika Rahmanjinovljevog glasa koje mu daju najveću trajnost: njegovu neusporedivu virtuoznost i neponovljivu melodijsku vještinu. Prigušeni početak uvoda raste do klimaksnih razmjera čak i prije nego što glavni tempo prvog stavka uopće započne. Nakon tužnog solilokvija engleskoga roga, jednostavna gesta tremolanda u gudačima lagano prelazi u glavni dio stavka. Nedugo nakon predstavljanja glavne teme, žurne geste triola nameću se kako bi nagovijestile energičnu aktivnost finala simfonije, iako su one samo jedan element u proširenome dijalogu prvog stavka. Frenetični scherzo drugog stavka također uključuje široko pjevnu sporednu temu i razrađenu fugu. Lirska slika trećeg stavka isprepliće dugi niz bogato melodičnih ideja, a sve su proizašle iz glavnog mota prvoga stavka. Svaki stavak ima tako ekspanzivan pristup formi da je povijest izvođenja simfonije prožeta opsežnim rezovima, koje je napravio gotovo svaki dirigent osim samog skladatelja. Većina modernih čitanja teži vraćanju djela njegovim grandioznim razmjerima. U posljednjem stavku osjećamo optimizam skladatelja koji je zasigurno ponovno otkrio svoj kreativni glas; njegove tri kontrastne ideje nastavljaju podsjećati i proširivati one iz prethodnih stavaka, s najlirskijom i najromantičnijom temom koja djelo vodi do uzvišenoga završetka. Više nije potrebno ništa reći i to je jedini „razlog“ zašto jedino od svih umjetnosti jedino glazba nadilazi prostor-vrijeme apsolutnoga zla.

August 31, 2025

Academia virtualis (3)

1. U ovome predavanju nastojat ću pokazati, onoliko koliko je to propedeutički uopće moguće, kako Vanja Sutlić u svojem povijesnome mišljenju u razlici spram Martina Heideggera određuje pojam povijesne zgode. Pritom se neću ekstenzivno pozivati na citate iz njegovih djela, jer sve to u jednom drukčijem načinu filozofijskoga kazivanja možemo pronaći u mojim knjigama, od Slobode bez moći: Politike u mreži entropije do Tehnosfere I-V, Nemezisa: Aporija političkoga i politike, te Izgleda nadolazeće filozofije: Metafizike-kibernetike-transhumanizma. Krenimo, dakle, u samu bit stvari mišljenja koje se otvara u svojoj nesvodivosti kao povijesno mišljenje. Povijesna je zgoda zapravo mogućnost otvorenosti posve drukčije “povijesti”, koja nadilazi ne samo “temporalno ustrojstvo povijesti u metafizičkome smislu (Aristotel-Hegel ili “sada” kao nunc stans kao Uma koji povezuje Metafiziku i Enciklopediju filozofijskih znanosti), već i tzv. postmetafizički “povijesni sklop” nakon realizacije filozofije u praksi rada kao znanstvenoj povijesti. Vanja Sutlić polazeći od Heideggerova Ereignisa (i to već u Biti i suvremenosti, ali to je tada bilo još nedostatno razvijeno na zadnjih sto stranica teksta) kreće u “prebolijevanje” Marxova mišljenja kao dovršene i realizirane metafizike. Njegova povijesna zgoda je neka vrsta hibridnoga “koncepta” kao nedijalektičke sinteze Marxa i Heideggera. Ono što je on jedini učinio u suvremenoj filozofiji jest da je pokazao kako Heidegger ne vidi veličinu Marxa jer ga uzima samo kao metafizičara i antropologističkoga mislioca nakon Hegela, te je potrebno stoga kritički valorizirati Heideggerov promašaj u vezi njegove kritike Marxa. To sam razradio u nizu tekstova, npr. u knjizi Nemezis, u prva dva opsežna teksta o Marxu i Sutliću, te Heideggeru. Problem je ove nedijalektičke sinteze što je “povijesna zgoda” izvedena kroz povezivanje iste “logike” mišljenja koja je, naizgled paradoksalno, na djelu i u Marxa i u Heideggera. To je misao koja vrijeme u njezinoj trijadi ekstaza ili dimenzija (prošlost-sadašnjost-budućnost) izvodi iz otvorenosti onog što “nije”, dakle “budućnosti”, a nije ni utopija ni eshatologija bitka, već postavljanje događaja u njegovoj konačnosti iz onoga što dolazi, a nije ga moguće sagledati ni iz prošlosti, niti iz sadašnjosti kao aktualiteta čemu se sva trojica (Marx-Heidegger-Sutlić) posve otklanjaju jer je sadašnjost u znaku modalne kategorije “nužnosti”. Ono što jest jest fakticitet i nužnost, i zato je bitak u svojoj otvorenosti “nužno” ograničen vremenom kao onim što bijaše već bilo i jest tako kako jest. Pravi problem je u tome što je povijesna zgoda ona budućnost koja se ne može misliti iz prošlosti ove sadašnjosti po uzoru metafizike, već je potrebno destruirati čitav horizont onoga što Sutlić naziva “temporalnim ustrojstvom povijesti”. I još nešto: povijest je riječ/pojam koji je određen iz metafizike prvoga uzroka i posljednje svrhe u smislu najave i pretkazivanja “vijesti”, dok je historija redukcija povijesti na već dogođeno i otuda misaono opredmećeno. U tom smislu mi krivo govorimo da postoji neka povijest filozofije, povijest umjetnosti itd. Postoje samo “historije” kao svijesti i znanja o zbivanju, dok je povijesna zgoda ona koja nadilazi Hegelov pojam znanosti o zbivanju, a isto tako i Marxovu praksu rada kao znanstvenu povijest. Povijesna zgoda omogućuje kao slobodovanje autentične povijesnosti povijesti oboje: i Hegelovu „konstruktivnu dijalektiku“ rada Pojma i Marxovu „destruktivnu dijalektiku“ pojma Rada. Vječnost nije ništa otuda već povijesno određeno iz pra–arché, već se neprestano pokazuje kao otvorenost “novoga” iz povijesne zgode koja, kako to kaže Sutlić u svojim predavanjima Kako čitati Heideggera, može pasti na razinu neprestane odgode prave zgode ili, ono najgore (apokaliptičko i ono katastrofalno) ꟷ može pasti u ništavilo i bezdan nihilizma. Nema ničega što je čvrsto i određeno, nikakve mesijanske i eshatologijske “zgode”, već samo brižnoga mišljenja budućnosti kao otvorenosti nadolazećega vremena izvan njegove redukcije na postojanost i trajanje, ovjekovječenje i oprisutnjenje. Stvari s povijesnom zgodom dolaze u pitanje upravo “sada” kad sama tehnosfera misli i proizvodi vrijeme koje “nije” i koje se neprestano pojavljuje kao ireverzibilna reverzibilnost. Unheimlich je u samoj “biti” tehnosfere i to je ono što suvremenu filozofiju mora postaviti u pitanje, inače nema nikakvih izgleda za budućnost. Sutlića je to istinski “mučilo” jer je vidio konzekvencije ovog nihilizma, dok su drugi epigonski postajali samo nešto bolji ili manje bolji “kustosi” u Muzeju historije filozofije. 2. Vanja Sutlić preuzeo je Heideggerov pojam, bolje pojmove prebolijevanja/pregorijevanja metafizike (Űberwindung/Verwindung) umjesto Hegel-Marxova Aufhebunga (ukidanja-prevladavanja). U Praksi rada kao znanstvenoj povijesti je zbilja gotovo u najsitnije detalje obrazložio filologijski i filozofijski što sve pretpostavlja pojam Aufhebunga. Uglavnom, vrlo sažeto. Kod Heideggera je kao i kod Marxa sve u znaku analogije i pokušaja prevladavanja metafizičkoga ustrojstva zapadnjačkog mišljenja. Analogija je uvijek s onim što je već bilo u grčkome mišljenju i zato tolika obuzetost etimologijom, a kod Sutlića neologizmima. Marx kao i Nietzsche uzima iz baštine Grka ono što je neizbrisivo i uistinu najuzvišenije uopće, svezu slobode i bitka kao moći življenja u zajedništvu s Drugima (bogovima i ljudima). Uvijek je posrijedi u Marxa, što Sutlić u Praksi rada sustavno dokazuje i pokazuje, ono što je onkraj povijesno-epohalnih granica poput ideje polisa i osmišljavanja svijeta iz mitologije, filozofije i znanosti. No, kao hegelovac, on se (kako to odlično izvodi Emanuele Severino u nekim tekstovima) uvijek referira na Aristotela, a ne Platona. (Usput, današnje brutalno i ekstremistički desno neutraliziranje i suspendiranje Marxova mišljenja zbog grozomorne prakse totalitarnih sustava realnoga socijalizma 20. stoljeća i pokušaja da se čitavo duhovno nasljeđe ideje komunizma proglasi „zlom“ bez presedana u povijesti, pa otuda i Marxa treba istom mjerom likvidirati iz misaone baštine povijesti, predstavlja ono najbarbarskije uopće u suvremenosti i stoga zaslužuje radikalnu kritiku svekolikih pseudo-filozofijskih temelja ovog ideološkoga spektakla fašistoidne kontrarevolucije u Europi i svijetu uopće.) Otuda ona rečenica koju navodim preko Sutlića o zbilji kao mistifikaciji u Hegela, kojoj nedostaje “racionalna jezgra”. Povijesna zgoda je već in nuce prisutna u labirintu metafizike i njezina je istinska toponomija ꟷ sloboda kao “uvjet mogućnosti” događanja same zgode. Mišljenje je otuda nužno povijesno mišljenje jer je rođeno u jezgri metafizike i to kao “mitologika” (moj tekst o Sutlićevoj najsloženijoj i najinventivnoj raspravi uopće “Rad i bog” čini se ključnim poglavljem u mojoj monografskoj studiji naslovljenoj Vanja Sutlić: Otvorenost povijesnoga mišljenja i njegove granice, Multimedijalni Institut, Zagreb, 2026. ) koja omogućuje metafiziku kao tehno-logiku čiji je posljednji trag postojanja ꟷ ona famozna “imanentna transcendencija”, ili, stanje realizirane metafizike u kojem primat ima imanencija, svijet, zbilja kao praksa, a ne transcendencija, duh, teorija. Povijesna zgoda događa “se” u otvorenosti svjetova, ne svijeta kao jednog i jedinog, jer se njezina moć odvija u okviru totalno realizirane metafizike prakse rada kao znanstvene povijesti. Zato Sutlić i kaže na mnogo mjesto izričito kako je “početak povijesnoga mišljenja slučen ili događa se u konstelaciji nihilizma”. Povijesna zgoda se, dakle, otvara u svojoj troznačnosti: (1) kao smisao bitka u istovjetnosti življenja i kazivanja, (2) kao smisao bića u njihovoj univoknoj kontingenciji, te naposljetku (3) kao smisao onog što se metafizički naziva bit ljudske egzistencije. Nije to više tradicionalno kazano jedinstvo bitka i mišljenja, već smisaoni bitak kao zgoda otvorenosti drugačijeg življenja onkraj svih dosadašnjih granica metafizike (kauzalitet i teleologija ovdje otpadaju, a to je već Nietzsche najavio u svojim spisima). Problematičnost i aporetičnost ovog mišljenja povijesne zgode, kako ja to vidim, nije kao u Heideggera i Severina, “vjernost” kazivanju tzv. predoskratovaca. Uostalom, Sutlić se ne bavi kao Heidegger “velikim pjesnicima”, jer je on u tom pogledu gotovo nalik “ozbiljnim” spekulativnim misliocima poput Hegela i Schellinga. Problematičnost i aporetičnost “povijesnoga mišljenja” vidim u tome što je ovo mišljenje u svojoj nedijalektičkoj sintezi Marxa i Heideggera nužno osuđeno na “negaciju” njihovih dosega mišljenja i po analogiji s metafizikom mora od jezika “stvoriti” svojevrsnu igru neo-logizama jer ono nadolazeće u svojoj ekstatičnosti ne-još-vremena ne može biti drugačije mišljeno negoli kao slutnja-najava-pretkazivanje-sustajanje-odgoda. I još nešto: krajnje paradoksalno, ne može se “povijesnim mišljenjem” iako je jedini nakon Heideggera baš Sutlić shvatio bit suvremenosti iz logike tehno-geneze, pristupiti “biti tehnosfere”, već jedino iz “digitalnoga konstruktivizma” Gillesa Deleuzea (v. moju knjigu Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, Zagreb, 2022). Zašto? Zato što tehnosfera nije više tehno-logika realizirane metafizike, već “novo” mišljenje onog što nadilazi stvar mišljenja, rekao bi Nietzsche, ljudskog-suviše-ljudskoga. Tehnosfera drugačije i neljudski misli i taj Unheimlich autopoiesis je posljednja granica ne samo mišljenja uopće, već mogućnosti razlikovanja živoga i mrtvoga iz razlikovanja živoga i umjetnoga. Ono artificijelno postaje uvjet mogućnosti svekolikoga „života“ koji se više ne razumije ni „biologijski“ niti „psihologijski“, a niti „antropologijski“. Življenje života u smislu onog jednokratnoga i neponovljivoga koje od Aristotela do Sutlića čini samu „logiku mišljenja“ kao „duhovnoga bitka“ ima sada pred sobom ono što nazivam „Velikim Trećim“ (tertium datur), a to nije više ni pojam boga niti prirode u užem i širem smislu, već ono što tehno-poietički proizvodi novu stvarnost kao simulakrum stanja, a ne događaja. Uostalom, problem je „povijesne zgode“ što s njom više ne možemo otvoriti „horizont događaja“ u novome kozmologijskome smislu koji pripada teorijskoj fizici i matematici, a ne filozofijskome promišljanju biti znanosti kao realizaciji prakse rada u istovjetnosti theoriae, praxis i poiesis. 3. Sve su tzv. filozofijske orijentacije nakon ovog totalnoga obrata biti metafizike koja se realizira u tehnosferi naprosto nevjerodostojne, poput pseudo-sekti jedne posve nebitne “religije” koja više ne može dohvatiti smisao suvremenosti. Zato su hegelijanci, marksisti, ničeanci, hajdegerijanci, delezovci, pristalice pragmatizma, tzv. analitičke filozofije, neurokognitivisti, kibernetičari poput naslova jedne davne američke SF-serije – Izgubljeni u svemiru. Zašto? Zbog toga što filozofija više nema nakon svojeg kraja i realizacije metafizike ꟷ a to su otvorili kao problem Martin Heidegger, Vanja Sutlić, Ivan Urbančič ꟷ nikakve ni “revolucionarne” niti “logičko-povijesne” misije u realitetu koji je postao tehnoznanstvena konstrukcija. Izgledi nadolazeće filozofije, kako glasi naslov moje knjige koja je zapravo šesti svezak Tehnosfere u smislu svojevrsnog Appendixa, su jedino u tome da mišljenje prijeđe granice i “revolucije” i “apokaliptike”, i tehnološkoga scijentifizma i nove pseudo-teologije događaja, da se othrva prijetnji da postane ancilla tehnologiae kao novi oblik ancilla theologia. Mišljenje povijesne zgode, iako se Sutlić često u okviru knjige Praksa rada kao znanstvena povijest nastoji jasno terminologijski otkloniti od različitih „mišljenja revolucije“ iz okružja tzv. praxis-marksizma (osobito onog što je bio „program“ humanističke orijentacije mišljenja Marxa i Heideggera u djelima Gaje Petrovića), ne može se svesti ni na kakvo revolucionarno mišljenje niti na apokaliptiku koja naviješta kraj svih ontologija kroz promišljanje „svijeta rada“. Ono je ono što „jest“ i „nije“ na način zgode koja se događa onkraj granica povijesnoga sklopa bitka, bića i biti čovjeka u okružju apsolutne tehno-logike kao realizirane kibernetike. I zato treba biti posve jasno da je Sutlić nužno morao na svojem putu mišljenja kao, uostalom, i Heidegger, dospjeti do eksperimentalne mogućnosti samoga jezika koji otvara nove mogućnosti tek onda kad je samo mišljenje koje ga vodi i podaruje mu moć uputstva za ulazak u ono nadolazeće otvoreno igri mito-poietičkoga kruga u traganju za dostojanstvom i jezika i mišljenja kao izvorne slobode koja određuje bit i suvremenost zgode autentične povijesti. Kako to obično biva, pred kraj misaonoga života nastojao je misliti i pisati jednostavno, najjednostavnije, bez upućivanja na izvore drugih mislioca i mišljenja. I zato je povijesna zgoda unatoč ograda i negacije svih opstojećih tzv. filozofijskih orijentacija u 20. stoljeću u njegovu povijesnome mišljenju ne samo prva i uputna riječ mišljenja, već i ono neiskazivo i uistinu nemislivo. Tako je to, uostalom, slučaj u velikih mislioca od Heraklita do Heideggera, jer ni logos ni Ereignis niti povijesna zgoda ne mogu „eksplikativno“ biti programatski pojmovi novoga ako se ne raščisti ono što takve riječi uopće omogućuje i otvara ih u suvremenosti kao zadaću mišljenja.

August 30, 2025

Trijumf političkih religija

Uvodne postavke Hans Maier u članku „Pojmovi za usporedbu diktatura: „Totalitarizam“ i „političke religije“ tvrdi da tradicionalni pojmovi tiranije, autokracije, despotizma i diktature ne mogu više biti primjenjivi u analizi totalitarne vladavine 20. stoljeća.[1] Ako se ova prosudba može smatrati primjerenom, tada se suočavamo sa svojevrsnim novim „praznim prostorom moći“.[2] Sve ono što je bilo samorazumljivo tijekom čitave povijesti zapadnjačke filozofije politike odjednom gubi tlo pod nogama. No, problem je utoliko veći što nije moguće olako nadomjestiti tradicionalne pojmove političke vladavine njihovim suvremenim adekvatima. Kako uspoređivati tiraniju i vladavinu oligarha u Ateni u doba Sokrata sa suvremenim političkim poretcima „demokratske oligarhije“ u Europi? Kako onda suditi o politici koja prožima cjelokupni poredak društvenih odnosa u doba moderne ne ostavljajući nikakve iluzije o autonomiji ekonomije, morala, kulture, znanosti, umjetnosti? Analogije nisu uvijek od pomoći. Potrebno je katkad promijeniti smjer mišljenja. Dobar primjer za to je paradigmatska studija Hannah Arendt o totalitarizmu. Njezino razumijevanje razlike između „političkoga“ i „politike“ putokazom je novoga smjera. Nesvodljivost se totalne vladavine u 20. stoljeću pokazuje singularnim događajem u povijesti. Ne prethodi mu ništa osim njega samoga. Novost u svemu tome ne proizlazi iz neizvjesnosti i neproračunljivosti nadolazećega događaja. Posve suprotno, novost u njezinoj posvemašnjoj otvorenosti mogućnosti nastaje iz nužnosti uspostave totalne države kao postaje na putu do globalnog izvanrednoga stanja.[3] Totalitarizam nije tek način apsolutne vladavine koja ima karakter totalne mobilizacije masa, tehnike i ideologije u 20. stoljeću. Nešto drugo se ovdje pokazuje prekretnim. Vladavina se ne određuje više ničim izvanjskim. Nema pozivanja na Boga. Ali njegovi nadomjesci u sekularno i profano doba posvuda se ideologijski konstruiraju. Razliku između sekularnoga i profanoga mogli bismo odrediti na sljedeći način. Sekularno predstavlja politički proces uspostave modernoga doba u Europi. To znači da se utjecaj religije i institucionalne moći crkve neutralizira ili čak radikalno negira kao u slučaju Francuske nakon revolucije 1789. godine. Sekularno se odnosi, dakle, na politiku moderne liberalno-demokratske i republikanske vjernosti „civilnoj religiji“ slobode. Žrtvovanje za republiku postaje važnije od mučeništva vjere. Nastanak novih institucija države i društva pritom odgovara kapitalističkome duhu tehnoznanstvene inovacije i modernome geslu prosvjetiteljstva. Kako to tumači Michel Foucault u predavanjima 1982-1983. godine na College de France o načinu vladanja (gouvernmentalité) geslo ili program prosvjetiteljstva jest napredak i obrazovanje kao temeljna ideja uzdignuća čovjeka do stupnja samospoznaje.[4] Sekularnost postaje otuda nužnost uspostave programa modernosti u sklopu ekonomije, politike i kulture utemeljene na načelima umne vladavine.[5] Ako Bog više ne propisuje državi granice njezine suverenosti u upravljanju poviješću, obrat se pojavljuje u samopostavljanju zakona kao nove prirode čovjeka. Umjesto božanskih ovlasti moderna vladavina u kapitalizmu izvorno je političke prirode. To je vladavina zakona, a ne vladavina Crkve i njezinih pravila na osnovu božanske milosti. Usuprot tome, profano predstavlja sve ono što se u sekularnome društvu pokazuje svođenjem duha na kulturu kao svakidašnji način egzistencije čovjeka. Kad se profanost povezuje s nečim što gubi dostojanstvo i veličinu uglavnom se misli na gubitak vrijednosti. U pitanju je nestanak ranga. Ali, nipošto se ovdje ne smije predmnijevati kako je riječ o nečemu neupitnome samo zato što je riječ o Božjoj objavi. Razlikovanje vjere i razuma već od Kanta i prosvjetiteljstva ne svodi se tek na dvije različite instancije u odnosu mišljenja u utemeljenju djelovanja i njegove prividne suprotnosti u vjeri kao temelju bez temelja, koja se nalazi s onu stranu racionalnoga dokaza o bitku i egzistenciji. Dogmatska narav postavljanja „prirode“ u doba nastanka moderne znanosti i tehnike „racionalnom“ osnovom shvaćanja Boga u teologiji najbolje je posvjedočena u Leibnizovoj teodiceji.[6] Ali, dogmatsko se odnosi samo na ono što je ujedno „prirodno“ i „racionalno“. To čini sve ono utemeljeno činom Božje moći stvaranja. Sam je um ništa drugo negoli sekularna verzija vjere u božansku providnost povijesti. U Hegelovoj spekulativnoj dijalektici ta se ideja pokazuje već na razini istovjetnosti pojmova uma i zbilje. Sekularno se doba stoga može imenovati dobom moderne politike suverenosti. A profanost, pak, pripada kulturi koja nadomješta djelovanje duhovnih vrijednosti transcendencije. Uvjet mogućnosti postojanja stvari profanim proizlazi iz onoga što čini temelj modernosti. To je, dakako, politika kao proces sekularizacije. Ne slučajno, Carl Schmitt opravdano kaže da je moderna politika sekularizacija teologije u svim njezinim pojmovima: od ekonomije do suverenosti, od shvaćanja vladavine do modela ljudskoga djelovanja.[7] Kada, dakle, tiranija, autokracija, despotizam, a niti diktatura više ne pomažu u svođenju vladavine na zajednički nazivnik povijesno-metafizičkoga temelja povijesti, što preostaje? Što je zajedničko fašizmu, nacizmu i komunizmu ako ne ono što određuje njegov ideologijski supstrat vladavine u doba političkoga terora? Militarizacija i teatralizacija javnoga života proizlaze iz obogotvorenja političke moći u formi totalne države. Već je Walter Benjamin u analizi gubitka aure umjetničkoga djela govorio o dva načina surogata mita i religije u suvremeno doba tehnike: (1) estetizacija politike (fašizam i nacizam) i (2) politizacija estetike (komunizam).[8] Pojam totalitarizma je nastao kao reakcija liberalno-demokratske kritike obnove despotizma i diktature u modernoj politici. Otuda se pojam političke religije pojavljuje 1938. u tekstu austrijskoga politologa, filozofa politike i pravnika Erica Voegelina.[9] Valja dodati da je istraživanje tog pojma jedan od putova nove analize obnove moguće totalitarne vladavine u globalnome poretku. Voegelin u svojem ranome djelu uvodi pojam „gnosticizma“ u modernoj politici. Sve otpočinje s humanizmom kao dobom sekularizacije božanske moći. Umjesto transcendencije kao Božjega plana u vođenju povijesti i države na zemlji, pojavljuje se doba manipulacije, tehnike i instrumentalnosti države s Machiavellijem i Thomasom Morusom. Voegelin je u kontekst svjetske povijesti po prvi put postavio moderne ideologijsko-političke pokrete i poretke fašizma, nacizma i komunizma. Za njega su to proizvodi procesa sekularizacije u Europi. Oni se više ne korijene u tradiciji kršćanstva. Univerzalizam Boga nadomjestili su partikularizmom klase, nacije i rase (ekonomije i krvi). Unatoč ove gotovo tvrde manihejske sheme povijesti kakvu zastupa rani Voegelin u svojim povijesno-filozofijskim analizama, očigledno je da nastanak modernoga doba označava nešto sudbinski prekretno. Religija u svojoj sekularno-profanoj formi suverene politike nacija-država bez temelja u transcendentalnoj ideji nastanka zajednice postaje nadomjesni čimbenik društvenih odnosa. Nadomjestak valja razumjeti ontologijsko-politički. Kada nestaje ili se dokida čvrsta struktura tradicionalnih poredaka autoriteta i vladavine, tada na scenu nastupa zamjenska struktura. Giorgio Agamben je u svojim genealogijskim analizama razlike između teologijskoga shvaćanja pojma ekonomije i novovjekovne inskripcije u nastanku znanosti imenovane političkom ekonomijom kao znanošću o bogatstvu naroda u poretku kapitalističkoga razvitka društvenih odnosa u Europi na prijelazu iz 17. u 18. stoljeće posebno ukazivao na razlikovanje između dva tipa političkoga odnosa spram vladavine. Prvi se odnosi na strogo političko uređenje pitanja o suverenosti teritorija nacije-države, a drugo smjera pitanju funkcionalnoga upravljanja zajednicom (državom i društvom) u situaciji kada znanost i tehnika potiskuju religiozne sustave discipliniranja ljudskoga tijela.[10] Kvazireligiozna dimenzija istodobno predstavlja legitimnost novoga političkoga poretka. Njega označava diktatura unutarsvjetovnosti. A ona uzdiže kolektivnost rase, klase ili države kao ens realissimum i to kroz obogotvorenje totalitarne politike. Zanimljivo je da Raymond Aron, radikalni liberalni kritičar totalitarne vladavine, 1939. godine koristi pojmove religion politique i religion seculiere.[11] Pojam religije je ovdje izvan uobičajenog značenja zajednice vjernika koju određuje institucija crkve, doktrina vjere i telos povijesti. Kada se to ima u vidu, tada religija označava metafizičko jedinstvo ideologije i politike za druge svrhe. Pojmom „gnosticizam“ Voegelin upućuje na ono što označava imanencija vjere. Riječ je o političkome određenju u moderno doba. Ono otpočinje s humanizmom u Europi. Taj dvojni aspekt duhovnih i svjetovnih religija ima svoje povijesno podrijetlo u kasnoj antici. A proteže se preko srednjega vijeka do prosvjetiteljstva i modernoga doba. Tri su mu osnovne crte prožimanja vladavine kao političkoga poretka i duhovnoga vodstva: (1) cezaropapizam u srednjovjekovnoj Europi; (2) apsolutizam i revolucionarni teror i (3) moderni totalitarni poredak diktatura (fašizam, nacizam, i komunizam). Politička je religioznost ono isto što Carl Schmitt kaže za politiku da je sekularizacija teologije na Zapadu.[12] Ako se religija politizira u raznim oblicima sukoba između klasa, nacija i država, onda je njezina duhovna moć orijentacije u povijesti ispražnjena od svetih sadržaja. Praznina postaje mjestom zauzimanja novoga prostora djelovanja. Kada više nema svetosti, svjetovnost vlada kao nadomjesna svetost. Već je Mallebranche u svojoj metafizici prigodnih uzroka uputio na smjer buduće sekularizacije i profanacije politike. Naravno, taj se proces ispražnjavanja od dogmatske svetosti srednjega vijeka zbiva počevši od ideje suverenosti nacije-države do prosvjetiteljske ideje samospoznaje putem znanosti i tehnike. Teologija politike postaje ideologijskim sredstvom/svrhom vladanja s pomoću modernih ideja mobilizacija masa. Sve što se u 20. stoljeću u radovima teoretičara elita pokazuje suprotnošću dva načela, vladavine i vladanja te bezuvjetne pokornosti Vođi u totalitarnim poretcima, proizlazi iz sklopa moći kao totalnosti ekonomije, politike i kulture. Pritom je odlučno da se igra ekonomske i političke moći pojavljuje ne samo društvenom formom odnosa koji prožimaju sve što jest u svijetu. Daleko je važnije da je suigra između dvije fundamentalne moći pitanje budućega smjera mišljenja uopće. Ako je ekonomska moć ona koja određuje političkoj njezine granice, tada je svijet postao ili će postati „dehumaniziranom pustinjom“ liberalne metafizike vrijednosti. Tako Derrida u Politikama prijateljstva na tragu Schmitta označava bit problema. Gdje se sve svodi na materijalni interes, profit i tehničko razumijevanje zbilje nedostaje smisao životnoga svijeta iz kojeg nastaju nove duhovne tvorevine.[13] No, ako je politička moć ipak važnija od terora ekonomske učinkovitosti globalnoga kapitalizma, pitanje koje otuda proizlazi jest kako odrediti uopće „bit“ ove politike s kojom alternativa između totalitarizma i demokracije u novim oblicima očitovanja može dovesti do „profaniranja“ politike kao mistične moći vladanja bez svojega stvarnoga subjekta? Zašto se u doba ideologija 20. stoljeća koje su s totalitarnim pokretima i poretcima doživjele vrhunac mobilizacije svijesti pojavljuje uopće potreba za nečim što predstavlja nadomjestak za „smrt Boga“ u moderni? Politika i religija ne mogu biti autonomnim djelovanjem čovjeka u složenome svijetu ekonomije globalnoga kapitalizma mreža ukoliko se ne pozivaju na ono što čini njihovu „bit“. To je očito nešto što nadilazi profanu formu vladavine. Stoga i zahtijeva svojevrsno začaravanje. Sjetimo se da je Max Weber proglasio modernost dobom raščaravanja.[14] Političke religije nisu, dakle, ništa drugo negoli odgovor na krizu modernosti. U okviru kraja same ideje modernosti kao bezuvjetnoga napretka i razvitka povijesti u prostoru kapitala, objekata, sredstva/svrhe života, shvaćenoga biološki i reduktivno, povratak religije obnavlja značenje iskonske politike. Kada se danas Zapadu suprotstavlja upravo ono što je bilo u samome temelju njegove povijesti od cezaropapizma (Rusija i carevi) do revolucionarnoga terora (komunizam 20. st.) i modernih formi totalne države zasnovane na ideji apsolutne nacije/rase/kulture u fašizmu i nacizmu, tada je očito da se pitanje političkoga islama s najradikalnijim načinom izvedbe u Islamskoj državi (ISIL) ili Kalifatu mora razumjeti kao nova ideologija etničko-kulturalne integracije s podrijetlom u politici identiteta. Bassam Tibi u svojim analizama fenomena političkoga islama i njegova ekstremnoga radikalizma dolazi do toga da iznova vraća u igru priču o totalitarizmu. No, sada to više nije zapadnjačka verzija vladavine zasnovane na analogiji s tradicionalnim tipovima vladavine poput tiranije, autokracije i despotizma. Umjesto totalitarizma nastaloga u Europi nakon I. svjetskoga rata, kada dolazi do sloma ideje nacionalne države imperijalističkim ratom između Njemačke i Austro-Ugarske protiv Engleske, Francuske i Amerike, novi oblik totalitarne vladavine isključivo je zasnovan na religijskome fundamentalizmu. Nakon 1989. godine s padom Berlinskoga zida ovaj se fenomen proširio svijetom. Dakako, totalitarizam koji za ideologiju ima političku religiju islama kao novi način legitimnosti s onu stranu poretka nacija-država do 1989. godine ne može se više razumjeti politički. Umjesto toga, uistinu paradoksalno, razumijevanje dolazi iz onoga što politiku danas čini novom tvorbom zajednice – iz kulture. Ako se islam shvaća u razlici spram svih drugih monoteističkih religija kao iznimka (exception) jer nadilazi razliku sekularnoga i profanoga, onda valja promisliti nije li religijski obrat (religious turn) u politici globalnoga doba umreženih poredaka moći kapitalizma put spram čiste tautologije: da je totalitarni poredak na „kraju povijesti“ samo drugo ime za povratak onome što nikad nije bilo. Religija se ne vraća u postsekularna društva, unatoč bjelodanih učinaka sužavanja prostora svjetovne vladavine u liberalnim demokracijama.[15] Ona, naprotiv, poprima formu čiste političke moći u doba „kraja ideologija“. Razlog valja vidjeti u tome što se više ne čini vjerodostojnom alternativom racionalnoj vjeri u budućnost. Umjesto toga religija sada ispunjava najvažniju ulogu vladavine u doba bez subjekta političke moći. „Prazan prostor moći“ rezerviran je za političke religije, bez obzira je li je riječ o postsekularnoj demokraciji na Zapadu ili o „novome totalitarizmu“ ekstremnog političkoga islama.[16] Kako ovo valja shvatiti? Ponajprije, forme političke vladavine u globalnome poretku postaju hibridni sklopovi raznolikih ideologija i političkih orijentacija. Vladavina Kine u 21. stoljeću jedan je od takvih primjera. Politički kolektivizam na osnovu stare ideologije maoizma doveden je u sklad s kapitalističkim modelom razvitka. Može ga se nazvati spojem neoliberalne strategije poduzetništva i državne regulacije temeljnih ekonomskih zakonitosti. Jednako se tako hibridnim poretkom ideja može imenovati ruski autokratski put sveze kapitalizma i oligarhijskoga upravljanja državom. Ono što valja naglasiti u svemu tome jest nemogućnost nastanka bilo kakvog „čistoga“ modela vladavine u posttotalitarno doba globalizacije. Ako se političke religije pojavljuju danas problemom upravo takve nerazriješene aporije o strukturi vladavine bez subjekta, onda je možda sazrelo vrijeme da se otkloni dogma kako između demokracije na Zapadu i nedemokratskih poredaka na Istoku postoji pojmovna razlika u shvaćanju religije. Nije problem u religiji, već u političkome određenju prostora u kojem se zbiva suspendiranje slobode i njezina preobrazba u mreže društva kontrole.[17] Dostatno je podsjetiti na dva usporedna politička događaja. Prvi je kraj komunizma u Europi 1989. godine, a drugi su zbivanja nakon Arapskoga proljeća na Bliskome istoku 2010-2014 godine. Početna ideja za oba događaja pretpostavlja dovršenje građanske revolucije i stvaranje okvira za preobrat iz totalitarno-autoritarnih poredaka u demokratski poredak slobode, pluralnosti života i kapitalističke tržišne ekonomije (enterprise economy). U oba slučaja ideologijska legitimacija u „tvrdome“ sekularno-profanome načinu tvorbe društvenih odnosa gubi svoje tlo pod nogama. Staljinistički komunizam u istočnoj Europi nije nadomješten liberalnom demokracijom. Isto tako zahtjevi za individualnim slobodama ostali su na razini formalnih političkih prava. Umjesto želje za radikalnom demokracijom svjedočimo sve većoj politizaciji religije (katolicizma i pravoslavlja). Religija postaje prihvatljiv nadomjestak za doktrinarnu prazninu komunizma. Isto vrijedi, ali u drugom kontekstu, za rušenje autokratskih i sekularnih poredaka različitih političkih sustava na Bliskome Istoku od Libije, Egipta do Sirije i Iraka. Politički islam nije pritom tek korištenje vjere u radikalne političke ciljeve promjene društva. Radi se o temeljnome pravilu uspostave kulture kao nove ideologije u posttotalitarnim poretcima globalnoga doba. Kada religija nastoji u cijelosti postati paradigmom kulture kao životnoga svijeta, tada je njezina duhovna moć nadomještena političkom legitimacijom borbe za „svete“ ciljeve svjetovnoga poretka: „domovinu“, „tradiciju“, „obiteljske vrijednosti“ itd. Religiju ovdje ne treba držati tek povratkom vjeri u izvornome smislu transcendencije. Ponajprije se radi o političkome utemeljenju kulture kao hibridnoga supstrata rase, nacije i tradicije. Ideja nacije izvan Zapada zato se ne izvodi iz shvaćanja suverene države niti iz koncepta autonomne kulture (univerzalizam francuske civilizacije i partikularizam njemačke kulture, Rousseau vs. Herder). Islam u svjetsko-povijesnome smislu postaje političkom religijom. S pomoću ideologije koja ispunjava prazan prostor Drugosti metode vladanja poprimaju despotski karakter izvršenja moći. Ovo treba posebno imati na umu. Kršćanstvo se u sekularno doba nužno desubjektivira. Umjesto cezaropapizma srednjega vijeka sada je njegova uloga svedena na svjetonazorne borbe u formalno pluralnome društvu. Opadanje političke moći kršćanstva ide ruku pod ruku s vladavinom modernih (političkih) ideologija poput nacionalizma i konzervativizma. No, ako politički islam posjeduje upravo ono „mistično“ polje drugosti i Drugoga, koje se danas bezuvjetno smatra svetošću potlačenih naroda u povijesti, to je prije svega stoga što nije uspio u zlatno doba europske modernosti od 17. do sredine 20. stoljeća postati vladajućom političkom religijom svijeta. Razlog leži u tome što je riječ o vjekovnome kolonijalizmu Zapada i unutarnjim političkim diktaturama Istoka. Te zemlje na arapskome poluotoku s islamom kao legitimacijom društvene organizacije i političke moći u smislu njezine primjene kao vladavine i sustava upravljanja nikad nisu uspjele ostvariti ideju suverenosti moderne nacije. Zašto je tome tako? Zakašnjela modernizacija odgovara onome što je tek provedeno u Turskoj za vladavine Kemal paše Atatürka u 20. stoljeću. Riječ je o sekularizmu „odozgo“. Vojne elite provele su modernizaciju zastarjelih institucija tradicionalnoga društva. Uvjet mogućnosti modernosti posvuda se pokazuje u Europi s nastankom sekularnih načela vladavine. Tamo gdje nije izvršena sekularizacija politički je poredak u pravilu nestabilan. Sklonost prelasku u stanje totalitarnih diktatura nije nipošto rijetkost. Primjer u 20. stoljeću u Europi su, naravno, Španjolska s Francovom i Portugal sa Salazarovom diktaturom uz jasnu ulogu ekstremnoga katolicizma kao političke religije par excellence. Američka je demokracija usuprot tome iznimkom. Tamo sekularnost nikad nije bila zbiljski učvršćena naprosto stoga što je poredak političkoga liberalizma i demokracije izgrađen „odozdo“ unutar pluralnoga društva. Religijske skupine protestantskih zajednica modernu su naciju-državu uspostavile u sukobima s autokratskim oblicima vladavine i centralizmom upravljanja iz tuđine britanskoga carstva.[18] Mnogo je razloga za tvrdnju da se doba modernosti na Zapadu ne može razumjeti bez istodobne brutalne kolonizacije Istoka. Međusobna ovisnost središta od kolonijalnih razmještenih periferija u svjetskome sustavu ekonomije modernoga kapitalizma pokazatelj je koliko se pojam modernosti ujedno proširuje i sužava. Modernost istodobno označava napredak središta i nazadak Drugoga, bezobzirne metode eksploatacije zemlje i stvaranje novoga svijeta. Ono što Deleuze u svojim studijama naziva aksiomatikom kapitalizma kao teritorijalne matrice raseljavanja/naseljavanja naroda pogađa širenje i sužavanje pojma modernosti.[19] Kada se to ima u vidu nije teško zapaziti kako pitanje nemodernosti arapskih društava i njihova državna organizacija ne može biti razjašnjeno tek upućivanjem na vrijednost klasičnih modernizacijskih paradigmi društvenoga razvitka.[20] Naposljetku, razumijevanje značenja religije za Zapad i za Istok nije isto. Politički islam s kojim se danas svi suočavaju bez vjerodostojna puta razumijevanja i, što je mnogo važnije, bez načina zbiljskoga djelovanja osim moralne panike, pokazuje se već problemom samoodređenja iz pojma religije kao ideologije/kulture. Navedimo samo jednu iznimno zanimljivu definiciju razlikovanja u pojmu religije između muslimana i kršćana: „Islam nije neprijateljski spram svijeta: riječ je o religiji. Ali muslimani ne povezuju riječ ‘religija’ s istom predodžbom s kojom to čine danas kršćani ili kako se to činilo već u srednjem vijeku. „Religija“ za muslimane znači ujedno više i manje no što je to terminologijski ekvivalent za kršćane. (…) Za muslimane islam nije puki sustav vjerovanja i Božje službe. (…) Islam je za njih cjelina života; njihov temelj građanskoga prava, kaznenoga prava i čak ono što bismo mi nazvali ustavnim pravom.“[21] Problem je stoga u trijumfu političkih religija danas jer se ono zajedničko, paradoksalno, političkome islamu i novim valovima kršćanskoga neokonzervativizma te židovskoga fundamentalizma zbiva u ime kulture. Kultura postaje novom ideologijom, a političke religije poprimaju novu formu. Ideologija pronalazi u njoj svoje masovne pripadnike kojima podaruje smisao žrtvovanjem za svetu stvar kraja povijesti. U raspravi o odnosu Zapada i Istoka u globalnome poretku nakon 1989. godine valja stoga izbjegavati dvije ideologijske sheme. Obje kulturu postavljaju u samo središte objašnjenja svih društvenih i političkih sukoba. Prva je orijentalizam, a druga okcidentalizam. Orijentalizam se zahvaljujući kulturalnim analizama diskursa europske i zapadnjačke književnosti u djelu Edwarda Saida uspostavio kao kritika predstavljanja Drugoga (Arapa, islama, Istoka, nezapadnjačke civilizacije u cjelini) u ime zapadnjačke moći „pripitomljavanja“ onoga što je Zapad izgubio od razdoblja moderne.[22]Riječ je, dakako, o „nevinosti prirode“, autentičnosti neke mitske kulture koja navodno čuva riznicu nepomućenoga kulturnoga identiteta od srednjega vijeka do danas. Pitanje moći, međutim, određuje sve kulturne tlapnje o povratku prirodi i slici „plemenitoga divljaka“. Europski imaginarij kulture još od prosvjetiteljstva ovu je sliku gradio stereotipom ili refleksijom o Drugome. Okcidentalizam je ista priča poput orijentalizma, ali s mnogo manjim teorijskim odjekom za razliku od Saidove kulturalne antropologije moći. Pojam okcidentalizma skovali su Ian Buruma i Avishai Margalit u ogledu istoimena naslova objavljenoga početkom 21. stoljeća da bi primijenili Saidov teorijski model, gotovo stereotip, u istraživanju istočnjačke slike ili refleksije o Zapadu.[23] Pritom se analiza odnosi ponajprije na tekstove i programe pokušaja razaranja i osvajanja Zapada, od japanskih ideja o vladavini „azijatske rase/civilizacije“ tijekom 2. svjetskoga rata do najopasnijega fenomena posttotalitarnoga doba – nastanka i širenja islamskog fundamentalizma i mreže globalnoga terora. Zašto valja izbjegavati ove janusovske kulturalne paradigme u razumijevanju Drugoga? Odgovor je jednostavan. Orijentalizam i okcidentalizam su kulturalne ideologije moći prisvajanja Drugoga, a ne njegove emancipacije od dvije podjednako opasne redukcije. Prva je kolektivističko shvaćanje povijesti kao organske kulture naroda. Iz toga proizlazi fama o nepogrešivosti, mističnome poslanstvu „velikih“ i „povijesnih“ naroda u posebnoj ulozi u svjetskoj povijesti, ali i paranoičan stav o vjekovnoj podjarmljenosti „malih naroda“ i njihovu žrtvenom statusu koji postaje opravdanjem za „svete ratove“ u doba kraja nacije-države. Druga je redukcija vezana uz shvaćanje Drugoga iz perspektive kulturalnoga odvajanja između „nas“ i „njih“. Drugi su uvijek „oni“. Nemoguće je izjednačiti razlike. Čak i kad postoji potreba za tolerancijom između aktera različitih kultura razlike tvore mogućnosti novoga identiteta. U drugom obratu to je pitanje univerzalnosti (uma i slobode) i partikularnosti (strasti i moći). Razlika kao izvor kontingencije povijesti postaje tako umjesto pluralnosti kultura nešto posve „drukčije“ i „drugo“. Iz pohvala razlika nastaje pogubni fenomen našega doba. Često se najciničnije opravdava u društvenim odnosima i političkim sukobima između naroda, vjera i civilizacija u globalnome poretku. Čitava mreža odnosa protkana je danas pozivanjem na identitet. A njegovo je podrijetlo i „prazan prostor moći“ sadržan upravo u pojmu kulture.[24] Kada politički sukobi između Zapada/Amerike i islamskoga svijeta danas poprimaju kulturalna značenja, to je pouzdani znak za čin političke dekonstrukcije kulture. Posrijedi je čin raskrinkavanja svih oblika politizacije religije. No, uvjet mogućnosti da taj čin mišljenja još uvijek može pridonijeti uspostavi razlikovne zone između ideologije i kulture jest povratak izvornome poretku kategorija u zbilji. Koliko je to moguće danas, uistinu je pravo pitanje. Kritika ideologije nije u cijelosti izgubila vjerodostojnost. Štoviše, često svjedočimo o mikropolitkama identiteta u borbi za obrat hegemonije u suvremenim društvima. To se posebno odnosi na ideje zagovornika feminizma, LGBT skupina, rasnih i inih kulturalnih manjina. Politike emancipacije postaju ključnim riječima preobrazbe revolucije u strategije kulturalne subverzije i otpora. Bez ideologijskih borbi suvremeno bi polje društvene borbe bilo prepušteno na milost i nemilost populističkih diktatura. U hibridno doba bez supstancije nije začudno zašto i ideologije poprimaju karakter hibridizacije. To, dakako, ne znači da ljevica zastupa desničarske ideje ili da svjedočimo nekoj vrsti postmoderne farse bez autentičnosti. Posve suprotno, naše je doba u svojoj neautentičnosti toliko samosvojno upravo u tome što se može odrediti najvišim stupnjem vladavine logike nadomjeska (Ersatz-ideologie). Tako se i ideologija populizma u prividno demokratskome ozračju pojavljuje uvijek okićena desničarskim znakovljem pozivajući se u ime demokratskih vrijednosti na suspenziju liberalne demokracije. Bez kritike onoga što čini bit ideologije u globalno doba sve se čini uzaludnim, pa tako i razumijevanje mreže odnosa iz kojih nastaju novi fenomeni znanja/moći u društvima kontrole. To nije ništa drugo nego sveto ime kulture. Gubitak vrijednosti u duhovnome smislu označava ulazak kulture u svijet moderne tvorbe života. Na taj način sama kultura obezvređuje život time što ga pretvara u mogućnost nadomjeska. Živimo u umreženim društvima kontrole. U njima politika postaje medijska atrakcija, a političko kao čin otpora i slobode svodi se na pokušaj da se politici vrati dostojanstvo kao i kulturi njezine istinske vrijednosti.[25]Samo zbog toga čini se razložnim iznova postaviti problem interpretacije jedne gotovo zaboravljene paradigme u političkim znanostima, filozofiji politike i teoriji ideologije, Političke religije, naime, nisu suprotnost spram analitičkoga pojma totalitarizma. Možda je upravo stvar u tome da suvremeno doba ukrižavanja i povratka povijesti u stanje nedovršenosti zahtijeva promišljanje razloga zašto se baš religija danas savršeno ogleda kao bit bez supstancije i kao moć bez subjekta u vladavini onim što je preostalo od svjetske povijesti. Nije li paradoks suvremenosti u tome što političke religije u doba društava kontrole ispunjavaju ulogu tvorbe „biti“ novih oblika moguće totalitarne vladavine u globalnim poretcima?[26] Ovo, naravno, iziskuje pomnije razmatranje i povijesno-genealogijsku analizu. Ako je kultura osnova svakog ideologijskoga djelovanja danas, tada je iz ovoga moguće izvesti sljedeću ključnu postavku. Religije u globalno doba mogu imati značenje izvora kulturnoga identiteta naroda i pojedinca samo ako se kultura ispražnjava od svojih primarnih sadržaja. Kao što se religija ispražnjava od vjerskih zahtjeva očekivanja nadolazeće zajednice božanske pravednosti u onostranosti, tako se kultura dekulturalizira i postaje potrošnjom, spektaklom, stilom života. Paradoks je da su sve religije današnjice zapravo sekularne i profane jer su politizirane. Time su svedene na zajednički nazivnik moći bez subjekta. Gdje je duhovna supstancija vjere iščezla pred zahtjevom za političkom moći u svijetu, tamo vlada praznina i nemoć istinske obnove religije iz same sebe.[27] Eric Voegelin je taj fenomen shvatio kao sukob između transcendencije i imanencije, a čitav sklop modernih sekularnih ideologija i pojmova politike odredio gnosticizmom. Ima li to još uvijek važne posljedice i za današnje stanje stvari? 1. Voegelinovo razumijevanje povijesti: od gnosticizma do političkih religija moderne Što označava pojam – političke religije? Uvodno smo već nagovijestili da je uvođenje tog pojma u djelima Erica Voegelina i Raymonda Arona bio značajan prilog novome pristupu u shvaćanju totalitarne vladavine modernoga doba. Štoviše, njime je skrenuta pozornost na specifičnu preobrazbu funkcije i uloge modernoga pojma ideologije. U razlici spram pozitivističkoga pristupa u rasponu od „znanstvenoga socijalizma“ do sociologijskih teorija o društvenoj svijesti i njezinome razvitku u povijesti, političke religije povezuju dvije sfere ljudskoga odnosa spram svijeta – profanu i sakralnu. Ako se politika definira djelovanjem koje teži izgradnji pravedne zajednice (politeia, civitas dei), religija već unaprijed pretpostavlja postojanje zajednice koja se ne može utemeljiti iz same sebe. Njezino podrijetlo mora biti mitsko i mistično, simboličko i nesvodljivo na ljudske-odveć-ljudske djelatnosti. Zajednica uključuje slobodu i žrtvovanje za njezine sadržaje u formi religiozno-političke otvorenosti događaja. U svim svjetskim civilizacijama pitanje početka ili utemeljenja zajednice otuda ne može zaobići ono što nadilazi prolazne svrhe egzistencije. Filozofi, proroci i pjesnici utemeljuju zajednicu s pomoću Pisma/Zakona. Tako otpočinje povijest. Razlike između arhajskih i modernih vremena gotovo da su nevažne. Naposljetku, najveći filozof 20. stoljeća Martin Heidegger je u patosu svojega mišljenja „drugoga početka“ neprestano ukazivao na problem nadilaženja ljudskoga obzorja i svođenja djelovanja na političko u užem i širem smislu. Bitak političkoga proizlazi iz jedne dublje perspektive, ali isto tako i bitak religioznoga iskustva.[28] Filozofijsko-politička analiza Voegelina u istoimenoj knjizi iz 1938. godine ne ostavlja nimalo sumnje, unatoč toga što su mnogi interpreti ovaj pojam sveli na uporabu u kontekstu modernoga doba primjenjući ga izričito na masovne pokrete 20. stoljeća poput nacizma, fašizma i komunizma, da je bit čovjeka temelj za njegovu daljnju protežnost u sferi politike. No, već tu nastaju prijepori. Filozofijska antropologija na koju se naslanja Voegelin, te je i sam u svojim tekstovima implicitno izgrađuje, ima uporište u Platonu i sv. Augustinu.[29] Kao što je to sam priznao u jednom autobiografskome zapisu, na njega su znatno utjecali i neotomistički mislioci 20. stoljeća.[30] Već je iz ovoga bjelodano da se ljudska bit ne može temporalizirati. To je „priroda“ supripadna čovjeku, ali ne kao tek tjelesnome, nego ponajprije kao duhovnome i religioznome biću. U tom pogledu riječ je o esencijalističkome razumijevanju čovjeka kao i povijesti uopće. Konačnost je samo derivacija vječnosti. Kao što je politika sukladno tome samo jedna forma mišljenja i djelovanja. A ona se ne iscrpljuje u onome što bismo mogli nazvati političkim u užem smislu riječi. Otuda slijedi da se političke religije mogu razmatrati kao pojam koji nadilazi povijesne epohe. Nastanak je pojma, dakle, pitanje shvaćanja povijesnosti povijesti, a ne tehničko pitanje norme ili uporabe u ograničenom vremenskome razdoblju. Stoga se može govoriti o izvorištu i povijesnome kretanju političkih religija od egipatskih kultova boga sunca (Ehnaton) preko srednjovjekovne apokalipse Joakima di Fiore do Hobbesova Levijatana kao moderne paradigme odnosa politike i religije. Monoteističke religije nastale tijekom procesa civilizacije pokazuju kako se povijest nikad ne zbiva linearno, u znaku napredovanja i razvijanja jedne ideje. Umjesto toga razložno je uspostaviti svezu između kružnosti zbivanja u prirodi i onoga što nastaje kao „novo“ radikalnom promjenom društva i kulture. Ključna postavka čitavoga djela o političkim religijama jest za Vogelina bitna razlika između politike i religije. Država kao temeljni pojam politike ne iscrpljuje svoju moć u unutarnjim pitanjima prava i jurisdikcije u organizaciji moći i vladavine. Naprotiv, njezina bit pronalazi se u nečemu što je nadilazi. To mjesto nadsvjetske religioznosti kao jedine prave religioznosti pripada prostoru svetoga. Utoliko se politika od samoga nastanka civilizacija nužno pojavljuje u podređenosti spram religije. Političke religije, dakle, nisu drugo negoli svojevrsni pokušaj da se moć sekularizira u vođenju zajednice od arhajskih do modernih vremena. Svi simboli političkih religija u povijesnome razvitku imaju istu bitnu strukturu. To su: (1) hijerarhija, (2) eklezija, (3) spiritualno i temporalno i (4) apokalipsa.[31]Kada se to ima u vidu, moguće je zaključiti da su četiri značajke organizacije i načina izvršenja moći unutar političkih religija, paradoksalno, nastale upravo iz najznačajnije monoteističke religije kao što je kršćanstvo. Čak ni njegovo nadomjesno pojavljivanje u formi totalitarne ideologije (Ersatz-ideologie) nije lišeno strogoga načela poštovanja reda, poretka moći sa sustavom pravila koji podjednako vrijedi i za moderni birokratski stroj upravljanja državom i društvom, odnosa spram duhovnosti i vremena te onoga što uistinu jest bit kršćanstva – konačnoga otkrivenja u kojem se ono mesijansko stapa s apokaliptičkim na kraju vremena/povijesti.[32] Kršćanska nit vodilja u Voegelinovoj filozofijskoj antropologiji, teoriji povijesti i kritici modernih ideologija od marksizma do pozitivizma, te radikalna kritika totalitarizma kao „političkoga kolektivizma“ s podrijetlom u gnostičkome shvaćanju svijeta kao modernoga scijentizma nešto je trajno u njegovu djelu. U svim tekstovima i predavanjima nakon 1945. godine ne mijenja se taj platonsko-augustinovski ton. Inkantacija u obrazloženju gotovo samorazumljive postavke o krizi modernosti uzrokovanoj nastankom sekularnoga doba neprestano se pojačava. Problem je što današnja istraživanja o smislu i operabilnosti pojma totalitarizma time skreću u sivu zonu političke teologije ucrtane znakovima Carla Schmitta.[33] Što to uistinu znači? Ponajprije, politička teologija skupni je naziv za obrat u shvaćanju političkoga i politike u modernoj povijesti ideja. Schmitt u svojem spisu iz 1922. godine Politička teologija izvodi da je razlikovanje sv. Augustina između religije i politike sadržano u temeljnim pojmovima civitas dei i civitas terrena.[34]Od Schmitta do Benjamina, Taubesa, Agambena i Badioua na djelu je kritika modernosti kao nastavka prosvjetiteljstva drugim sredstvima. Razdvajanje političkoga i politike odgovara razlici između dva shvaćanja vremena i povijesti. Jedno je ono koje vječnost i beskonačnost pripisuje božanskome udjelu u povijesti, a drugo ono koje naglašava konačnost i vremenitost povijesti. Politika se u moderno doba emancipira od teologije. Ali u tom oslobađanju ne postaje posve autonomna jer u sustavu kapitalističke proizvodnje njezina ovisnost od ekonomije postaje mjestom vladavine liberalnoga tehnokratizma. Nestanak suverenosti nacije-države pokazuje da politika u doba vladavine transnacionalnih korporacija završava kao postdemokratska medijska borba za novim prostorom vladavine oligarhija umjesto naroda (demosa). U cjelini, navedeni mislioci obnavljaju govor o političkoj teologiji zbog potrebe da se dogmi o racionalnome ekonomsko-političkome interesu oligarhija suprotstavi radikalna demokratska politika. Naravno, problem nastaje već otuda što nije jasno o kakvom je događaju riječ. I je li njegovo očekivanje tek moderni oblik mesijanske dosade kao stalne odgode nadolazećega? Ništa drugo ne čini niti Voegelin u svojem pokušaju da stvori pojmove za kritiku totalitarizma te za razumijevanje uspona moderne političke znanosti. Čini se da je ipak glavni problem ove rekristijanizacije političkoga kao epohalnoga događaja vjere u doba postsekularnoga Zapada ono s čime i završava spis Političke religije – pitanjem o metafizičkome izvoru i razlogu egzistencije zla u povijesti: „Unutarsvjetska religioznost koju proživljava kolektivno tijelo – bilo to čovječanstvo, narod, klasa, rasa ili država – kao realissimum jest napuštanje Boga; prema tome, neki kršćanski mislioci, odbijaju – čak i s obzirom na jezik – unutarsvjetsku političku religiju postaviti na istu razinu s duhovnom religijom kršćanstva. Oni govore o demonologiji u suprotnosti s vjerom u Boga ili vjerovanjem da je čovjek stvoren, ‘mystique humaine‘, da bi je razlikovali od istinske vjere. /…/ Ni znanje niti kršćanska determinacija ne mogu razriješiti misterij Boga i bitka. Božje stvaranje sadrži zlo, veličajnost bitka je zakriljeno ljudskom bijedom, poredak zajednice je izgrađen na mržnji i krvi, s bijedom i apostazijom Boga. Schellingovo temeljno pitanje – „Zašto bitak, a ne ništa?“ – nadomješteno je drugim pitanjem: „Zašto je tako kako jest?“ – pitanjem teodiceje.“[35] Zlo u povijesti i njegovo prevladavanje približavaju razumijevanje odnosa između religije i politike s onu stranu vremenskih odrednica. Budući da se zlo može utjeloviti u političkoj uporabi religije kao ideologijsko opravdanje novog političkoga poretka, potrebno je vidjeti kako i zašto se razlikovanje fundamentalne religije nadsvjetske duhovne pozadine i unutarsvjetske religije u sekularno doba uopće mogu dovesti u svezu. I nadalje, potrebno je dekonstruirati shvaćanje politike tek kao nečega što pripada ideji državne organizacije moći. Dva carstva, dvije različite ideje (dobra i zla) kao da podržavaju postavku o nepomirljivome odnosu između onoga što je vječno i postojano i onoga što propada u vremenu. Voegelinova kritika totalitarnih pokreta u 20. stoljeću, navlastito nacionalsocijalizma i Hitlerove zločinačke politike istrebljenja Židova i drugih naroda u geopolitičkome pohodu svijetom, nije bez prijepornih mjesta u ontologijsko-političkome smislu. Vidjeli smo već da se Hegelova teorija države smatra vrhuncem tzv. gnosticizma odnosno preobrazbe sekularnosti u svetost. Time se kršćansko shvaćanje slobode osobe i njezina dostojanstva srozavaju na službu jednome otuđenome i neljudskome sustavu s onu stranu primarne slobode djelovanja i egzistencije čovjeka. Kritika Hegelove teorije države kao ključnoga pojma njegove politike apsoluta u liku modernih znanosti („scijentizam“) u filozofijskome smislu nosi tragove Kierkegaardova otkrića pojma egzistencije. No, kada Voegelin ujedno proglašava Hegelovu postavku o obogotvorenju države mehaničkim načinom mišljenja, a čovjeka svodi na funkciju, stvar, sredstvo jedne totalne moći, optužujući ga za prethodnika totalitarizma, taj sud blizak je liberalnoj kritici Hegela u djelu Karla Poppera i Friedricha von Hayeka.[36]U pravu je bio Ernst Cassirer kad je takvu analizu kritički odbacio s prigovorom da Voegelin ne vidi kako se Hegelova teorija države ne svodi na mit o politici i na religijsko samorazumijevanje političkoga u sustavu objektivnoga duha (država i društvo). Za njega je svetogrđe uopće govoriti o Hegelu kao prethodniku totalitarizma.[37]Razlog je u tome što totalitarizam pretpostavlja razaranje ideje suverenosti nacije-države i uspostavu diktature u formi izvanrednoga stanja. To je trajna situacija inscenirane krize. U njoj vladavina može biti učinkovita samo uz postojanje unutarnjega i izvanjskoga terora te koncentracijskih logora. Dva carstva, prema tome, odnose se međusobno svagda tako da se sekularno ili gnostičko carstvo moderne politike u svim svojim formama pokušava utemeljiti u onome što je unutarsvjetsko kao nadsvjetsko. Na taj način je cjelokupna novovjekovna politika desakralizacija/resakralizacija u formi suverenosti nacije-države (monarhija, republika, demokracija). Ova postavka usmjerava se poglavito na Bodinovu teoriju suverenosti. Time se nastoji pokazati da je stvaranje novoga poretka u Europi nakon cezaropapizma srednjega vijeka bio pokušaj nastanka „novoga svijeta“, „novoga čovjeka“ i „nove države“. Ideja zajednice, međutim, kako je to Voegelin pokazao analizom Hobbesova Levijatana, iziskuje malu pomoć religije u njezinome ovosvjetovnome ili sekularnome vidu. Tada nastaju sve poteškoće izvedbe onoga što se naziva „novim“, jer zajednica bez čvrstoga temelja u duhovnome jedinstvu Boga i stvorenih bića postaje izložena pogibelji nadomjesnih bogova. Zlo nije izvan svijeta. U stvorenome kao takvome bdije ono zlokobno. Stoga se pojavljuje uvijek kada država kao bit politike moći prelazi granice svojih nadležnosti. Ne slučajno, fantom apsolutne države u novovjekovno doba i nastanak autoritarne države u doba totalitarnih pokreta poput nacionalsocijalizma, a Voegelin se krajem 1930-ih godina bavio analizom Austrije pod prodorom nacizma i preobrazbe države u autoritarni stroj bezakonja i pravnoga kaosa spram nacionalnih skupina izvan zakona poput Židova, pokazuje unutarnju blizinu između dva tipa tvorbe države na temelju nasilja i isključenja demokratskoga naroda (demosa). Autoritarna država 20. stoljeća ima svoje podrijetlo u ideji apsolutne monarhije na početku novoga vijeka. No, dok je potonja ukorijenjena u pojmu apsolutne suverenosti nacije-države, autoritarna se država pojavljuje samo kao početak transformacije političke moći u nešto s onu stranu aktualnoga poretka nacija-država. Riječ je, naravno, o težnji vladavine prema unutra i vani na osnovu terora i osvajanja prostora drugih država. Govor o dva carstva označava ujedno bitnu razliku između onoga što je istina i autentičnost egzistencije, te onoga što pripada vulgarnome svijetu obmana i zla. Nije li onda taj augustinovski model razumijevanja povijesnoga razvitka u bitnome manihejski? Ne označava li kritika totalitarizma koju poduzima Voegelin u spisu Političke religije istodobno i jednostranu kritiku čitavoga nasljeđa prosvjetiteljstva? Odgovori na ova pitanja zahtijevaju pomniju analizu onoga što proizlazi iz shvaćanja pojmova „religije“ i „politike“ izvan filozofije religije i filozofije politike. Što to znači? Već na samome početku spisa Voegelin ustvrđuje da religiju ne shvaća tek kao faktičnu moć monoteističkih religija iskupljenja kakve su se razvile od kršćanstva preko islama do različitih denominacija protestantizma i anglikanizma u modernoj Europi i Americi. Religija ima dublje, metafizičko značenje odnosa i saveza između naroda i njegovih duhovnih temelja u stvaranju i vođenju zajednice. Politika, pak, ne može biti svedena tek na pitanje državne organizacije moći. Ako se tako postave ovi pojmovi u raspravu, nalazimo se pred aporijom koju valja izbjeći ako je to ikako moguće. Aporija jest u tome što se pojmom političke religije izričito upućuje na vulgarni, instrumentalni ili izokrenuti odnos između istine bitka i njegove sjene, simulakruma. Iz platonovsko-augustinovske perspektive politika može biti uvijek i jedino filozofijska ili religijska djelatnost uspostave primarnoga odnosa između dobra (istine) i svijeta u krizi. Zajednica kao prostor obitavanja ljudi otuda ne može biti nikad „realnom“. Ona ne može biti ni ukorijenjena u „faktičnome“ svijetu zla i interesa. Može se misliti jedino iz onoga što prethodi iskonskome padu u vrijeme i onoga što se nalazi u nadolazećem vremenu kao spasonosno. Iskon i budućnost pripadaju onome što nije u prisutnosti. Gubitak temelja za pojam realnoga time ne znači i posvemašnje odbacivanje realnosti. Što jest zbiljsko iz ove se perspektive pokazuje nezbiljskim. Nije li temeljni problem nedjelotvornosti filozofije politike u suočenju s gubitkom idejnih sklopova tradicije u suvremeno doba u tome što ne uspijeva pomiriti odnos između ideja (normativni aspekt) i zbiljskoga svijeta moći? Gotovo se pokazuje pravilom da čak i svi današnji teoretičari političkoga i politike, od Ranciera, Badioua, Agambena, Laclaua, Rosanvallona i drugih, ostaju na pola puta između zahtjeva za platonskim kategorijalnim poljem s onu stranu kaotične zbilje i pritiska realnosti da se političko ne može misliti apriorno, transcendentalno, filozofijski u eminentnome smislu riječi. Česti je prigovor kritičara da su suvremeni mislioci političkoga i politike normativisti bez pokrića, utopisti ili oni koji grade na već trulim temeljima filozofijske ideje o zajednici bez uvida u to da je politika u doba tehnoznanosti izgubila svoj rang i autonomiju u korist čiste instrumentalnosti. Argument protiv ovoga bezobzirnoga „realizma“ dolazi upravo iz glavnoga pojma suvremene filozofije i političke teologije. Taj pojam je događaj. Revolucije, političke transformacije društva, radikalne promjene u mreži moći, razmještanje subjekata/aktera u odnosu između različitih životnih svjetova, sve su to znakovi da se pojam događaja nužno pojavljuje uz pojmove kontingencije, emergencije i kompleksnosti svijeta. A njega više ne možemo misliti s pomoću novovjekovnih kategorija uzroka i posljedice. Umjesto toga susrećemo se s kibernetičkim modelima složenih odnosa sustava i okoline, s povratnom spregom (feedback) i optimalnom ravnotežom u kaotičnome poretku veličina. Ideja zajednice iznad „realnosti“ označava dostojanstvo mišljenja koje stoji u nadsvjetskome izvoru bitka. No, svi naši pojmovi stoga su normativni i deskriptivni. Pa tako isto vrijedi za pojam zajednice kao prostora-vremena vječne pravednosti. Voegelinovo je stajalište na kraju spisa Političke religije krajnje suzdržano, ako ne i razočarano pred postojanjem zla u svijetu. Totalitarna vladavina u 20. stoljeću upravo je takvo ozbiljenje zla u radikalnome vidu. Aporija se sastoji u tome što iza pojma političke religije stoji nešto krajnje čudovišno i strahotno, ali bez čega se povijest ne može zbivati. Riječ je o pojmu moći. Taj pojam nadilazi religioznu sferu božanskoga u smislu utemeljenja bitka i političku sferu s pojmom države u samome središtu. Političke religije kao (zlo)duh sekularnoga obrata u sebi nose mogućnost transformacije u religijsku politiku moći. A ona za vlastito opravdanje više ne potrebuje unutarsvjetske razloge politike, nego nadsvjetske temelje božanske moći. Kada se to zbiva, tada je totalitarizam više od pojma koji pretpostavlja totalnu državu, teror i koncentracijske logore. Totalitarizam otuda zadobiva ontologijsko-političko mjesto kraja ideje čovjeka kao egzistencijalnoga slučaja otvorenosti bitka u povijesnome vremenu. Njegova neljudska mašinerija zla upisuje se u teodiceju povijesti kao „slučaj“ novoga početka moći negativnosti. Zbog toga nikad ne možemo biti ni spokojni, ali niti ravnodušni na priče o povratku fašizma, nacizma i realnoga komunizma, svih tih eksperimenata totalitarnih vladavina i njihovih (zlo)duha prošlosti. Ako pojam totalitarizma nema više značenje radikalnoga zla u vladanju masovnom psihologije rulje s pomoću terora i koncentracijskih logora, postoji dostatno razloga da se pojam preinači u permanentni strah demokratskih poredaka od vlastite tamne sjene – oligarhije koja se preobražava u mnoštvo likova uzurpirane vladavine s tendencijom da se teror pretvori u strah od slobode, a suspenzija demokratskih procedura opravda u ime plebiscita i referenduma „narodne općenite volje“. Teror rađa strah u društvu. Kraj demokracije predstavlja dovršetak procesa nestanka građanina iz sfere javnoga dijaloga u političkoj sferi. Slabo mjesto čitavoga Voegelinova projekta kritike moderne kao kritike gnosticizma u politici jest u korištenju ove platonovsko-augustinovske sheme povijesti. Toga je, uostalom, sam Voegelin bio svjestan. Zbog toga je u predgovoru spisu nakon što je emigrirao pred nacistima u SAD 1938. godine nastojao razgraničiti etičku kritiku totalitarizma od radikalne kritike koja dolazi iz posljednje zone utemeljenja svijeta – religije.[38] Normativna filozofija politike kao kritika totalitarne vladavine nacionalsocijalizma gubi svoju radikalnu oštricu upravo tamo gdje se kritika pokazuje etičko-religioznom idejom prevladavanja zla. Paradoks je da je Voegelin kao politički teoretičar suvremenoga doba umjesto autonomije i nesvodljivosti političkoga, kako je to učinio njegov misaoni suparnik Carl Schmitt, otvorio pitanje o karakteru političkoga izvan politike same. S Voegelinom ulazimo u područje novoga ideologijskoga načina razumijevanja totalitarne vladavine i nakon faktičkoga kraja pojma totalitarizma. Umjesto političkoga u središtu rasprave susrećemo se s čudovišnim fenomenom kulturalnoga. Ono u sebi sadržava promijenjene pojmove religije i politike. No, ono što je najspornije u izvođenju Voegelinove primarno neokršćanske filozofije politike jest stav da je 20. stoljeće u znaku krize vrijednosti stoga što su totalitarni poretci bez iznimke bili ozbiljenje „ateističkoga teokratizma“ u sekularnome ruhu. Takva postavka izaziva podozrenje. Ponajprije zbog toga što tvrdi da je moguće modernome dobu „vratiti dušu“ resakralizacijom politike. Nije li problem možda u obratu same postavke: da je 20. stoljeće u znaku „teističke apokalipse“ u koju valja ubrojiti nastojanje da se oslobođenju od dogmi crkve i vrijednostima modernoga društva pripiše „demonologijska urota“. Umjesto poznate formule Dostojevskoga za nihilizam: „Ako nema Boga, sve je dopušteno“, istina je ipak na strani obrata ove znamenite izreke: „Ako ima Boga, sve je dopušteno“. Ovdje se nipošto ne pomišlja na sukob između teista i ateista u suvremenom svijetu. Progoni Drugih uvijek se zbivaju u ime dogme o ideologijskoj pravovjernosti bez obzira je li riječ o staljinističkim procesima u 20. stoljeću ili novim oblicima strahotnih masovnih zločina islamista protiv kršćana od Pakistana do Iraka i Sirije. Tako se umjesto radikalne kritike totalitarnih poredaka 20. stoljeća pojavljuje Voegelinov plodni pojam političkih religija okljaštren normativnim zahtjevom za povratkom kršćanskim izvorima povijesti Zapada kao temelju slobode i dostojanstva čovjeka. Kao što se u ideji čovjeka naslanja na radove filozofskoga antropologa Maxa Schelera, tako isto vrijedi i za shvaćanje pojma dostojanstva ljudske osobe. Univerzalnost prava pretpostavlja ozbiljenje u pojedinačnome subjektu kao osobi. Što čini identitet osobe nije ništa drugo negoli duhovno-religiozna bit. Dva carstva, dvije religije koje međusobno jedna od druge crpe vlastite izvore postojanja! Ne može se otkloniti da ni nadsvjetska religija spasa kao jedina prava religija transcendencije ne može biti vjerodostojnom bez one koja je blati i srozava na razinu sredstva za razaranje Drugoga. Utoliko valja Voegelinovu kritiku sekularizma kao gnostičkoga doba (prosvjetiteljstva) smjestiti u kontekst raznolikih kritika modernoga doba: od neokršćanske antropologije i filozofije politike do Frankfurtske kritičke teorije društva. Upravo su iz potonje ponikli najznačajniji kritičari totalitarizma poput Franza Neumanna. Kritika sekularizacije koja danas postaje mantrom nekonzervativnih obnova tradicionalnih društava u Europi i SAD-u mogla bi se zdušno pozivati i na velikoga kritičara totalitarizma kakav je bio Eric Voegelin. No, nije li problem ipak negdje drugdje? Totalitarizam je danas postao prvorazredan kulturalni fenomen. Nije to ništa začudno ukoliko znamo da promjena njegova pojmovnoga sadržaja odgovara dubokoj transformaciji ekonomsko-političke paradigme kapitalizma u globalnome poretku realnosti. Nestanak ideje totalne države u mreži svjetske države kao postulata vladavine transnacionalnih korporacija onkraj teritorijalnih granica nacija-država u 20. stoljeću dovodi do krize suverenosti. Političko se djelovanje svodi na uslužne djelatnosti liberalnoj fikciji tehnokracije i oligarhije. Što preostaje kao posljednja zona borbe jest područje kulture kao ekonomije, politike i stila života. Kultura preuzima u svoje okrilje moć začaravanja društvenih odnosa. Zato tolika opsjednutost pokušajima da se vidi ugrožava li svaki oblik autoritarne diktature u globalnome poretku demokratske vrijednosti ili se iza porasta nasilja i gole moći rađa nešto za što još nemamo misaone alate. Vjerojatno je to razlogom zašto se na tragovima Schmitta obnova političke teologije danas bavi rubnim fenomenima tzv. izvanrednoga stanja i krizom suverenosti u međunarodnim odnosima umjesto da se vidi kako nije problem u „stanjima“ i „pojavama“, nego u promjeni tradicionalnih kategorija s kojima smo opisivali kaotičnu zbilju. Kako, uostalom, stoji zapisano u Apokalipsi: „Tko bje posljednji, bit će prvi.“ Kultura je u formi političkih religija zauzela ispražnjeno prijestolje politike. Modernost kao uspon sekularnoga doba otpočinje s tom „tihom revolucijom“ (silent revolution) u povijesti. Ali upravo u tome leži najveća poteškoća svih današnjih kritika ideologije i svih analiza posttotalitarnoga doba. Čini se kao da smo svjedoci povratka političkoga i trijumfalnoga povratka religije. Ali, to se ipak samo čini. Prava je istina ovoga simulakruma tzv. povrataka u doba globalnoga poretka u kojem vlada mreža neoliberalne aksiomatike kapitalizma da u upletanju političkoga i religijskoga u društvene odnose moći ono političko poprima religiozne crte, a ono religijsko postaje čista politizacija. Kultura povezuje dva podjednako neautentična fenomena suvremenoga svijeta: repolitizaciju i resakralizaciju. Ako ovome još dodamo da su danas u suvremenoj umjetnosti ta dva fenomena postala vodećima, da su politika i estetika u uzajamnome nadigravanju jedini pojmovi s kojima se može objasniti uzaludan pokušaj otrgnuća čarobnome zagrljaju tehnoznanstvenoga uma s kojim „ljepota“ i „istina“ nestaju u bezdanu povijesti, bit će bjelodano zašto iza svega toga stoji „prazan prostor moći“ na kojem kultura suvereno vlada bez svojega vidljiva subjekta.[39] Ono što je u ovom slučaju još naizgled autentičnim fenomenom kulture kao politizirane religije pripada nečemu što se starinski zvalo vandalizmom ili barbarstvom. Zapad se zgražava televizijskih slika uništavanja svjetske civilizacijske baštine u ime „rata kultura“. Kada su to prvi put učinili talibani na prostoru Afganistana, razbijajući kipove Buddhe s opravdanjem da je riječ o „nevjerničkome povijesnome nasilju nad iskonskom islamskom kulturom“, tada se taj politički ikonoklazam smatrao najgorim vidom vandalizma, a oni koji su to učinili mogli su biti samo „divljaci“. Isto se ponavlja u vizualnome kaosu digitalnoga barbarstva s prizorima obezglavljenja žrtava koje čine pripadnici Islamske države. Od kipova do ljudskih glava put je nažalost posut čudovišnim djelovanjem jedne zločinačke političke religije. Nedvojbeno, ona skrnavi islam u duhovnome značenju vjere i političke zajednice (umma), što dovodi do toga da je neki teoretičari smatraju paradigmatskim oblikom „novoga totalitarizma“ za globalno doba. Walter Benjamin je rekao da je svaki „dokument kulture uvijek i dokument barbarstva“.[40]Golo nasilje u formi radikalne političke religije ne ostavlja mnogo razloga za optimizam. Pred ovim prodorom zla u svijetu prosvjetiteljski zanos demokratske obnove povjerenja između različitih kultura čini se nemoćnim zazivom izgubljene mudrosti. Iskušenje s kojim smo suočeni danas baveći se odnosom religije i politike, kako vidjesmo, dolazi iz desakralizacije/resakralizacije raščaranoga svijeta modernosti. Totalitarizam nije tek vladavina nalik tiraniji, diktaturi ili despociji u doba tehnoznanstvene logike ekonomskoga napretka. Iako se Voegelinova paradigma političkih religija ponajviše odnosi na Hitlerov nacionalsocijalizam, gdje je mit o arijevskoj rasi i uskrsnuću njemačke nacije u totalnoj državi ideologijski bio određen postojanjem jezgre antisemitizma, kritike liberalizma i komunizma, fenomen masovne podrške naroda Vođi imao je sve značajke političke religije kako je Voegelin opisuje: (a) hijerarhija, (b) eklezija, (c) spiritualno i svjetovno i (d) apokalipsa. Može li se sve to primijeniti i na komunizam 20. stoljeća od Staljina, Maoa do Tita? Problem je u tome što se u totalitarizmu ovoga tipa religija dokida i uspostavlja ateistički svjetonazor kao državna ideologija. No, budući da se radi o logici nadomjeska (Ersatz-ideologie) očigledno je da politička religija ima samo drukčije ornamente simbolike vladavine u začaravanju masa/naroda. Komunizam jest politička religija koja se razlikuje od fašizma i nacizma po tome što je izrazito prosvjetiteljski usmjeren spram mita o znanstvenome osvajanju budućnosti kao vječitoga napretka. Scijentizam kao nova religija prosvjetiteljstva ovdje se, dakako, preobražava u lik „znanstvenoga socijalizma“ s istim dogmama kao i kršćanski nauk o iskonskome grijehu i nužnosti otkupljenja na kraju povijesti i vremena. Primjer je Staljinova intervencija u boljševičku koncepciju povijesti izgrađenu u doba Lenjina. Njegova Historija SKP(b) bila je upravo ozbiljenje dogmatsko-kanonskoga nauka o dijalektičkome materijalizmu kao filozofiji povijesti i o diktaturi proletarijata kao političkoj teoriji vladavine socijalizma. U obje verzije totalitarizma, njemačkome nacizmu i sovjetskome komunizmu, totalna država zasnovana na diktaturi/despociji nije cilj povijesnoga gibanja. Naprotiv, ona je sredstvo za mnogo „uzvišenije“ ciljeve poput uspostave imperija u svjetsko-povijesnome smislu. Zbog toga su preostaci danas vidljivi u preustroju svjetskoga poretka nakon 1989. godine. Imperiji zamjenjuju moderni pojam nacije-države.[41] Time država nije iščezla iz vidokruga politike, a suverenost nije postala tlapnjom vladavine bez subjekta. No, nije li totalitarna baština 20. stoljeća upravo u tome što ostavlja iza sebe pustoš u shvaćanju moderne ideje društva, politike i kulture? Totalitarizam, koliko god se to činilo paradoksalnim, ima nepolitičke ciljeve. Zbog toga je Voegelin bio u pravu kad je za jezgru novoga shvaćanja ideologije uspostavio drukčiji pojam religije. Ono što je zapravo čudovišno u ovome obratu jest da time religija nadilazi sve povijesne epohe. Postajući eminentno modernom političkom moći umjesto znanstvene slike svijeta, njezin je društveni utjecaj zamjetan u oblikovanju svakodnevice. Političke religije samo zornim pokazuju ono što je tako plastično već u nazivu svoje knjige naglasio antropolog i sociolog Bruno Latour: mi nikada nismo bili moderni.[42] 2. Politički islam kao novi totalitarizam? Europa je u svojim bitnim značajkama prostor tradicije i modernosti. Gotovo nigdje drugdje u svijetu nije moguće vidjeti kako se taj odnos prožima u novome kontekstu, kako se razara povijesno tkanje isprepletenih mreža kulturnih identiteta, kako se, naposljetku, povijest razumije kao neprekinuta rijeka duhovnih izvora od kojih religije zauzimaju istaknuto mjesto baštine civilizacija i njihova sukoba. Misliti bit Europe bez duhovno-religijskih temelja unaprijed je osuđeno na promašaj. Grčka filozofija, rimska republikanska politika i židovsko-kršćansko nasljeđe religioznosti pripada identitetu Europe. Kada, međutim, govorimo o pojmu totalitarizma neizbježno se suočavamo s paradoksima. Vidjeli smo, naime, da političke religije čine bit ideologijske tvorbe svijeta u začaravanju masovnih pokreta Vođom i Partijom koji propovijedaju konačnu pobjedu „naroda“, „rase“, „klase“, „kulture“ uz žrtvovanje da bi se najavljeni povijesni ciljevi ostvarili u budućnosti. Sekularnost je uvjet mogućnosti modernosti u Europi, premda bi slučaj Engleske mogao biti pritom iznimkom. Zacijelo nije stoga slučajno što se isto događa i u Americi, naciji-državi protestantske kulture samoprijegora, štedljivosti i mobilizacije radne etike do krajnjih granica. Što konkretno pretpostavlja pojam sekularnosti? Španjolski sociolog i politolog Juan J. Linz u raščlambi političkih religija podastire vrlo uvjerljivu tipologiju različitih odnosa između religije (vjere) i politike (države) u njihovom djelovanju na pripadnike društva. Budući da se radi o „višestranome fenomenu, o sustavu vjerovanja o vladavini, društvu i povijesti…Weltanschauungu koji drži istinu-vrijednost nesukladnu s drugim pogledima uključujući postojeće religijske tradicije“[43] nije uvijek lako razlikovati gdje počinje religija, a gdje završava politika. Prema Linzu, političke su religije nadomjesne ideologije (Ersatz-ideologie). Temeljna im je nakana u vladanju sviješću pojedinaca i društvenih skupina od rituala do oblikovanja sustava vrijednosti. No, prijeporno je koristiti tipologiju koja nije epohalno određena, pa otpočinje svoje analize s pojmom teokracije (Egipat u drevno doba), cezaropapizma (srednji vijek) do različitih despocija s religioznom pozadinom. U tom smislu jasno je da se Linz kritički nadovezuje na Voegelinovo shvaćanje apovijesnosti političkih religija. Modernost je polazište za svako daljnje bavljenje ovom problematikom naprosto stoga što je totalitarizam ponajprije nesvodljivi politički fenomen 20. stoljeća, bez obzira na moguće povijesne korijene i izvore u predmoderno doba. Tipologija, dakle, koju predlaže Linz kad je riječ o analitičkome pojmu političkih religija polazi od toga da se povijesni razvitak ideje proteže od teokracije preko cezaropapizma do razdoblja moderne sekularnosti. Političke religije moderne uvjetno se mogu razlikovati po tome jesu li djelotvorne kao: (1) nasilna laicizacija odnosno odvojenost crkve i države i (2) mirno odvajanje crkve i države.[44]Prvi je slučaj u Europi republikanski model uspostavljen Francuskom revolucijom. Do danas takav model određuje francusku politiku i kulturu kad je riječ o pitanjima svetosti i profanosti. Englesko-američki, njemački, te dijelom talijanski primjeri su one vrste hibridne sekularnosti koja se odvijala od početka novoga vijeka do građanskih revolucija u Europi 19. stoljeća. Laička država ne označava nužno sukob između religije i politike. Posrijedi je povijest mirnoga suživota u granicama vjerske i građanske tolerancije. Temeljni, pak, razlog radikalne sekularnosti nije bila tek osveta građanske klase u nastajanju u prisvajanju bogatstva crkve koje je stekla u savezu s apsolutističkim vladarima. Odnos crkve spram vrijednosti modernoga svijeta iskazano u temeljnim pojmovima ljudskih prava, sloboda, jednakosti i pravednosti pokazuje se uzrokom sukoba. Povijest demokracije na Zapadu uz rijetke iznimke označava povijest borbe protiv snaga cezaropapizma sve do 20. stoljeća. Katolička crkva imala je negativnu ulogu u tom procesu. Bila je na strani reakcije i restauracije anciene régimea. Osim u slučaju rušenja komunizma u istočnoj Europi 1989. godine čitava povijest institucionalne religije katolicizma ne može se proslaviti ushitom za liberalno-demokratskim vrijednostima. Dapače, u postsekularnoj Europi zahtjevi su kršćanstva kao političke religije na rubu radikalnoga fundamentalizma poput ustavnoga referenduma protiv gay-brakova i uskraćivanja prava istospolnim zajednicama na usvajanje djece u današnjoj Hrvatskoj. Je li moguće pojam političkih religija kao biti kulturalnoga djelovanja totalitarizma danas primjenjivati na islam ako je bjelodano da u arapskim zemljama, od Bliskoga Istoka pa sve do Indonezije nije provedena sekularizacija kao pretpostavka nastanka modernosti? Ovaj konceptualni paradoks s uporabom pojma kojeg su ponajviše rabili Eric Voegelin i Raymond Aron zacijelo nije nešto usputno. Vidjet ćemo da se u kritici islamizma kao totalitarizma u djelu Basama Tibija pokazuje nerazriješenim upravo ključna sociologijska „dogma“ o teorijama modernizacije u društvu, politici i kullturi. Ako, dakle, nema sekularizma sve do 20. stoljeća u Turskoj, a panarabizam 1960-ih godina nastavlja na tragovima antikolonijalne borbe i unutarnjega političkoga preustroja islamskih društava Bliskoga Istoka od Egipta do Libije i Iraka s težnjom modernizacije i stvaranja suverene nacije-države, preostaje pitanje postoji li bitna razlika između kršćanstva (katolicizma, pravoslavlja i protestantizma), židovske religije, hinduizma, šintoizma te islama u odnosu spram političke sfere? Političke se religije često nazivaju i sekularnim religijama. Pojam upućuje na moderno oblikovanje fenomena iz duha spuštanja politike na zemlju. Svaka je sekularna religija nužno nadomjestak „prave“ religije transcendencije. Ali, problem je u tome što totalitarni pokreti 20. stoljeća, osobito komunizam, radikalno negiraju religiju. Nastojanje za njezinim dokidanjem/prevladavanjem u znanstvenome svjetonazoru kao novoj dogmi modernoga doba nije uspjelo. To, dakako, ne svjedoči o porazu znanstvene slike svijeta u suvremenosti. Prije bi se moglo kazati da je znanost služila u totalitarizmu kao nova politička religija bezuvjetnoga napretka. Kada se to ima u vidu, kao, primjerice, eksperimenti s biologijom i eugenikom u nacističkoj Njemačkoj te slični projekti u Staljinovome Sovjetskome Savezu, nije teško zaključiti kako su znanost kao nova religija i njezine dogme bile u funkciji ideologijske tvorbe lažne stvarnosti. Vulgarno suprotstavljanje vjere i razuma rezultiralo je doktrinom militantnoga ateizma u društvima i državama realnoga socijalizma. Ideologija mora pružiti legitimnost novome poretku. Kada se iz faze masovnoga pokreta ideologija uspinje na prijestolje moći događa se obrat. Ona više nije apokaliptički usmjerena. Umjesto navještaja kraja i propasti staroga svijeta diskurs postaje onaj koji se povezuje uz slike vječne sadašnjosti, pa ideologija više nema normativne zahtjeve u smislu „Moraš promijeniti svoj život!“, već samo i jedino obveze i dužnosti pokoravanja Ocu/Zakonu novoga političkoga poretka. Vođa i Partija utjelovljuju taj obrat iz apokaliptike povijesti u političko stanje permanentne borbe za ozbiljenjem vječnoga carstva u kojem vlada načelo Jednoga: jedan narod ili jedna klasa, jedno carstvo i jedan Vođa. Diktatura uvijek polazi od aritmetike religioznoga apsoluta. Razlog zbog čega se pojam političke religije koristi danas u raspravi o ideologijskim zasadama totalitarizma nije više u razlici svjetovnosti i svetosti, budući da ta razlika ne proizlazi iz biti moderne tvorbe zajednice. Ono autentično u ovome spornome fenomenu saveza religije i politike jest u totalnoj politizaciji društva i države. Na temelju doktrine i prakse religijskih vrijednosti kao sustava mišljenja, osjećanja i djelovanja u postsekularnome društvu odvijaju se ritmovi svijeta života. Religija je kao što je to dobro znao Voegelin više od „opijuma za narod“. Ona je politička moć vladanja zajednicom s onu stranu države i društva. Svi su totalitarni pokreti htjeli prevladati granice političkoga u stvaranju imperija kao civilizacije koja apokaliptički ruši stari svijet i izgrađuje novi. Politički islam iz svega što je ovdje iskazano postaje paradigmatskom političkom religijom globalnoga poretka. S onu stranu nacija-država i društvenih granica djelovanja, on je planetarni fenomen ideologije za doba koje više nema u svojim temeljima prosvjetiteljske ideje. Umjesto njih oslanja se na milenarističke i apokaliptičke vizije stvaranja novoga svjetskoga poretka kao nove kulture. „Religija i politika su integrirane u povijesnoj Islamskoj državi putem religije koja je prisvojila državu. To je, naravno, suprotno europskome iskustvu, gdje je povijesno crkva bila prisvojena od politike (ili je naposljetku u nju uvedena). Sekularizam na Zapadu označavao je postupno isključenje crkve iz područja politike. Bio je to relativno „lagan“ proces jer je religija bila institucionalizirana; kad jednom uklonite crkvu, odstranili ste također i religiju od politike. U modernoj arapskoj državi, sekularizam je bio uveden „izvana“ i nije mogao ni u kojem slučaju isključiti religiju jednostavnim isključenjem crkve, budući da crkve kao takve nema u islamu (s iznimkom Shi’izma). Takvi su čimbenici suvremenome pokretu političkoga islama dali posebne značajke.“[45] Što je zapravo ta bitna razlika između zapadnjačkoga svijeta i islamskoga? Jesu li posrijedi dvije različite civilizacije u smislu njihove apovijesne zamrznutosti u vremenu, pa bi onda spasonosnim lijekom protiv nerazumijevanja Drugoga trebao poslužiti koncept tzv. dijaloga kultura i u političke svrhe? Ako je sekularnost u Europi i dijelom u SAD-u uvjet mogućnosti ulaska u doba modernosti, onda je očigledno da se emancipacija od cezaropapizma srednjega vijeka odigrala u brojnim revolucijama modernoga doba s političkim predznakom uspona građanske klase na vlast u kapitalistički organiziranoj ekonomiji i društvu. Nije, dakle, razlika između Zapada i islamskoga svijeta tek u postojanju sekularnosti kao pretpostavke modernosti. Isto tako se ne može olako prihvatiti stav da su islamske zemlje Bliskoga Istoka (Arabija) nerazvijene zbog vlastite nesposobnosti da se emancipiraju od autokratskih diktatura predmodernih vladara i izvanjske kolonizacije Europe i SAD-a do dana današnjega. Religijske razlike su, doduše, iznimno važne. Ali one nisu presudne za političku artikulaciju moći u globalnome svijetu. Ono što razlikuje Zapad (Europu i SAD) od islamske civilizacije jest nešto što nadilazi puke religijske razlike. A može se sažeti u jednoj rečenici: radi se o modernome konceptu razvitka društva kao kapitalističkoga pogona čija je prva pretpostavka liberalni pojam privatnoga vlasništva i slobode pojedinca na tržištu, a posljednja mu je svrha u osvajanju svijeta političko-ekonomskom kolonizacijom. Moć koja otuda proizlazi jest mreža društvenih odnosa s onu stranu etičkih pravila ili religijskih doktrina spasa duše. Ovo nema nikakve veze s tzv. sukobom civilizacija ili, pak, s postavkama o „ratu kultura“ između Zapada i političkoga islama danas.[46] Kultura i civilizacija samo su profane riječi za duhovnu moć carstva, nacije-države i mreže političkih tvorevina u globalnome poretku koje više skrivaju negoli otkrivaju. Kultura se pritom uvijek odnosi na ono posebno i nesvodljivo različito u zajednici. A civilizacija, pak, nadilazi obzorje kulture time što polazi od univerzalnosti ideje svijeta, čovjeka i povijesti. Problem nastaje otuda što civilizacija postaje kultura određenoga naroda ili šire društvene skupine, a njezini normativni pojmovi postaju idealima ili univerzalnim vrijednostima bez uporišta u zbiljskome svijetu faktičnosti. Zapad je tako ujedno civilizacija univerzalnih ideja i kultura svedena na ono što ga čini jedinstvenim i navlastitim u svjetskoj povijesti – ideja univerzalne slobode za sve bez obzira na spol/rod, religiju, naciju, podrijetlo. No, kada iz doba ideologija ulazimo u doba kulture, tada u prvi plan izbijaju političke religije poput islama kao glavni uzročnici interkulturalnih problema između različitih svjetova, a ne ono što uistinu čini „bit“ svih društvenih odnosa. Pogledajmo o čemu se ovdje radi i zašto politički islam postaje razlogom da ga se čak smatra paradigmom „novoga totalitarizma“.[47] Njemački politolog i islamolog Bassam Tibi, porijetlom iz Sirije, koji sam sebe naziva liberalnim muslimanom u Europi, u svojim studijama o političkome islamu i problemu globalizacije zagovara postavku koja se u suvremenoj raspravi čini jednom od najradikalnijih. On, naime, izričito tvrdi da je politička religija poput političkoga islama kulturalna osnova novoga totalitarizma. Premda se sam pojam totalitarizma prema Tibijevom shvaćanju može opisati s pomoću analiza Hannah Arendt kao povijesno artikulirani sustav terora i razaranja liberalno-demokratske tvorbe društva i države, a antisemitizam u nacizmu i fašizmu ima značajke vodeće ideologije, njegova je intervencija u proširenju uporabe pojma izvan povijesnoga konteksta 20. stoljeća u svakom slučaju prijepornom i ujedno izazovnom. Totalitarizmom u 21. stoljeću Tibi označava religijski fundamentalizam s islamom kao političkom legitimacijom „džihadizma“, koji predstavlja glavnu prijetnju zapadnjačkim vrijednostima kulturalne moderne – prosvjetiteljstvu, toleranciji, ljudskim pravima, sigurnosti i miru u bipolarnom globalnome poretku.[48]Ono što se u analizi čini unaprijed jednostranim jest to što se zapadnjački vrijednosni sklop razumije kao jedinstvena civilizacija unatoč razlika Europe i SAD-a, a polazi se od Habermasova pojma kulturalne moderne i „postsekularnoga društva“. Na taj se način gubi iz vida da je pojam kulture i modernosti mnogo više od vrijednosnoga sklopa ideja koje su se uspostavile od prosvjetiteljstva i sekularizacije Europe od Francuske revolucije do danas. Zapad ne određuje njezina kultura, koiliko god se to činilo paradoksalnim, već političko utemeljenje temeljnih ideja od grčke demokracije, židovske mesijanske pravednosti, kršćanskoga univerzalizma i pojma osobe do moderne znanstvene slike svijeta. Kultura se ne mora nužno politizirati da bi ostala unutarnjom snagom političke moći sagledane iz obzorja onoga što Kant naziva regulativnim idejama svijeta bez kojih Zapad ne bi imao svoje dostojanstvo i veličinu. To su upravo ideje koje se danas smatraju svojevrsnom kulturnom baštinom i razlogom zbog čega filozofija, politika i religija čine bit Europe. Radi se o slobodi, pravednosti, jednakosti i solidarnosti s Drugime. Pronalazak Drugoga kao bližnjega koji nije tuđinac, već moj i naš supatnik i srodnik u tvorbi zajedničkoga svijeta, politički je izazov za suvremeni svijet razdrt sukobima i ratovima u ime Boga/nacije/rase/kulture. Kultura se, prema Tibiju, shvaća kao „vodeća kultura“ (Leitkultur) integracije dominantnoga naroda u europskoj zgradi nacija-država. Pojam moderne, pak, svodi se na ono što čini bit vrijednosti u pluralnome društvu. Uglavnom, Tibi preuzima gotovi pojam i primjenjuje ga pravovjerno u kritici političkoga islama kao kulturalne osnove „novoga totalitarizma“. Uistinu nije sporno da se kultura pojavljuje iznova nekovrsnom mističnom silom koja regulira društvene odnose u doba „povratka svetoga“.[49] Religija postaje izvorom političkoga procesa nove društvene integracije unutar i izvan prostora država koje pripadaju islamskoj civilizaciji. Ali, način kojim se tako shvaćena politička religija konstituira kao nova društvena i kulturalna moć nadilazi sve postojeće granice u globalnome poretku. Tibi pokazuje da je problem u shvaćanju „novoga totalitarizma“ zapravo dvostruk: s jedne je strane riječ o terorizmu i manihejskome razumijevanju svijeta kao „džihada“ s težnjom islamiziranja svijeta, gdje se Zapad pojavljuje slikom neprijatelja i zla, a s druge se strane suočavamo s novim fenomenom nastalim logikom kapitalističke globalizacije nakon 1989. godine. Ako umjesto nacija-država sada imamo u igri iznova preustroj svjetskih imperija (SAD, Kina, Rusija), onda je posrijedi drukčija logika njihove razmještenosti u prostoru i vremenu. Dakako, kada transnacionalne korporacije određuju kapitalizmu njegove nove granice, na djelu je ono što sociolog Manuel Castells naziva dobom „umreženih društava“.[50] Mreža odsada nadomješta logiku država u njihovu tradicionalnome djelovanju koje je imalo pokriće u modernoj povijesti Europe i svijeta, a nazivalo se Westfalskim poretkom s idejom suverenosti nacije-države. To je doba nepovratno iščezlo već nakon I. svjetskoga rata. Tada totalitarizmi (fašizam, nacizam i komunizam) pobjedonosno razaraju liberalne demokracije. Umrežavanje nije tek logika novoga kapitalizma 21. stoljeća. Ono je bit tehnoznanstvenoga, informacijskoga doba i pokazuje kako se sve što pripada ljudskome djelovanju tehnologijski transformira u emergentne mreže samoorganiziranja i fraktalnoga usmjeravanja bez vladavine jednoga vladajućeg središta. Politički islam kao radikalna ideologija reintegracije društvenih veza muslimana s onu stranu postojećih državnih granica otuda je kulturalni pokret. On djeluje glokalno kao što je to postalo bjelodano nakon 11. rujna 2001. i napada al-Qaide na Svjetski trgovački centar u New Yorku. Mreža označava fleksibilnost i promjenjivost u pokretu. Ono što je presudno za „novi totalitarizam“ nije više djelovanje na vlasti u totalnoj državi kao u 20. stoljeću u slučaju Hitlera ili Staljina. Sada je riječ o preuzimanju svih sredstava informacijsko-komunikacijske strategije Zapada u oblikovanju totalne moći. Ideologija koja stoji iza toga uistinu je apsolutna, radikalna i nepokolebljiva u svojim ciljevima da totalno uništi i osvoji Zapad kao mjesto bolećivoga i dekadentnoga „otvorenoga društva“ i kulturalne tolerancije.[51] Prije no što izvedemo kritičko čitanje takvoga razumijevanja biti odnosa između Zapada kao svjetske civilizacije univerzalnosti (prava) i islama kao svjetske civilizacije univerzalnosti (pravednosti) s podrijetlom u ideji religiozno određene zajednice (umma), potrebno je učiniti jedan konceptualni zaokret. Naime, pojam kulturalne moderne s kojim operira Tibi pretpostavlja već zapravo postmoderno shvaćanje povijesti modernosti na Zapadu, iako se nastoji distancirati od fatalnog postmodernoga „kulturnoga relativizma“. Kada se u čitavoj analizi neprestano spominju vrijednosti i identitet Zapada i njemu suprotstavljenoga političkoga islama s idejom šerijatskoga prava i džihada, tada se misli da kultura nadodređuje razlike tako što ih univerzalizira. Drugim riječima, zapadnjačka je civilizacija otuda shvaćena kao sustav vrijednosti među kojima se izdvaja pluralizam mišljenja u demokratskome dijalogu i religiozno-kulturna tolerancija. Politički islam, naprotiv, počiva na kulturnim vrijednostima kolektivizma, zabrani drukčijega mišljenja od propisanih dogmi u Kur’anu i tradicijom prenijete ideje o nemogućnosti tolerancije Drugoga osim kao budućega pripadnika islama. Iako je jasno da je tijekom rane povijesti islama u Španjolskoj cvjetao racionalizam u tumačenju Aristotela kod Averroesa/Ibn Rušda, primjerice, i drugih znamenitih filozofa, taj je povijesni trag dijaloga i tolerancije sa Zapadom prekinut. Kultura, dakle, tvori vrijednosni sklop samo stoga što je shvaćena esencijalistički. Zbog toga nastaju i takve paradigme zamrznutosti odnosa i nepromjenljivosti u stavovima koji se brane „kulturalnim“ razlozima tradicije kao nečega što pripada konzervativnoj većini društva. No, Tibi je vrlo jasno pokazao na tragu pojma britanskoga povjesničara Ericha Habsbawma o „pronađenoj ili izmišljenoj tradiciji“ da je riječ o instrumentalizaciji povijesti.[52] Ideologija kao kultura djeluje upravo tako da prerađuje povijest. To čini u skladu s novim zahtjevima u službi doktrinarne istine poretka. Islamizam u formi džihadizma stoga je religijski fundamentalizam kao moderni pokret političke integracije muslimana s onu stranu svih postojećih granica država u svijetu. Problem njegove ekspanzije nije više kulturalnoga karaktera. Nema sumnje da je riječ o političkome pokretu. On počiva na kulturi kao sustavu vrijednosti, a kultura postaje ono primordijalno i ujedno krajnje jednoznačno u svojem radikalnome djelovanju – religija. Islamska država (ISIL) najbolji je primjer ideja političkoga islama u suvremeno doba. U ime Allaha i islama integrira se arapski svijet nakon razdoblja autokratskih političkih poredaka (Irak pod Saddamom Huseinom i Libija pod Gadafijem, građanski rat u Siriji i Iraku). Ali ta je politička integracija samo uvod u novi imperijalni poredak zasnovan na okrutnosti, zločinu i genocidu spram drugih religijskih i etničkih skupina. Sve to, međutim, nije još dostatan razlog da bi se takav fenomen postojanja političke religije islama mogao proglasiti i fenomenom „novoga totalitarizma“. Ono što nedostaje u argumentaciji Tibija, unatoč jasno iskazane politički korektne ideje novoga dijaloga između kultura (Zapada i islama) kao krhke mogućnosti tolerancije, jest izvođenje temeljnih pretpostavki za uporabu ionako spornoga pojma totalitarizma u globalnome poretku vladavine neoliberalnoga kapitalizma, demokracije i ljudskih sloboda. Čak i ako smo svjedoci mračnih prognoza obnove reakcionarnih ideologija i antiprosvjetiteljstva u novome ruhu, od sve većega vala mržnje spram stranaca i Drugih u Europi, neofašizma do progona manjina iz javne sfere, to nipošto još ne znači da živimo u doba „novoga totalitarizma“. Zašto i s kojim pravom (legitimnost) rabiti jedan prijeporni pojam iz povijesti političkih ideja 20. stoljeća za fenomen koji ponajprije pretpostavlja krizu „kulturalne moderne“? Čini se da je Tibijev odgovor istoznačan većini pokušaja obnove pojma totalitarizma danas za druge fenomene poput neofašizma i nepovjerenja u smisao vladavine demokratskih institucija. Ako je glavni cilj džihadista i političkoga islama u islamiziranju svijeta, onda je riječ o nepolitičkome cilju. Proturječje je već sadržano u tome što je islam u ovome slučaju politička religija kao nova (kulturalna) ideologija. Tibijevo je stajalište iznimno radikalno spram mnogo drugih analitičara krize odnosa između Zapada (Europe i SAD-a) i islamskoga svijeta. Ova se oznaka ne odnosi pritom samo na Bliski Istok. Ona vrijedi i za Afriku s vladajućim etničkim skupinama kojima je islamska religija osnova identiteta poput Nigerije, primjerice. Tibi, naime, ne vidi u islamizmu nikakvu platformu oslobođenja u postkolonijalnome smislu. Umjesto toga on smatra politički islam jedino uvođenjem u neartikulirani prostor tog „novoga totalitarizma“. Sve dosadašnje mjerodavne analize totalitarizma (Arendt, Neumann, Aron, Voegelin, Marcuse, Friedrich i Brzezinski, Furet, Lefort) polaze od toga da je riječ o nesvodljivome i singularnome političkome događaju prekida s tradicijom. Modernost je pritom osnova za razumijevanje saveza između znanosti, tehnologije i antiliberalne politike koja zahtijeva apsolutnu vladavinu nad društvom i državom uz pomoć masovne podrške „naroda“ kao homogene rase/kulture ili kao klasno-socijalne grupacije etnički homogene zajednice, Vođe, terora, koncentracijskih logora i komandne ekonomije. Posljednja je značajka bila od samoga početka spornom u slučaju nacizma. Korporativna ekonomija s ključnom ulogom totalne države, kao što je poznato, oznaka je biti talijanskoga fašizma. Već je u toj razlici primjetno da se ne može koristiti pojam totalitarizma i za suradnju Hitlera s Fordom 1930-ih godina i za političku ekonomiju socijalizma u doba Staljina ili Mao Zedonga. Totalitarizam se ne može nipošto svesti na postojanje despotskoga ili tiranskoga karaktera vladavine. U tom pogledu irački diktator Saddam Husein imao je svojstva totalitarnoga vođe. Ali čitav se sustav njegove vladavine Irakom prije američke intervencije 2003. godine ipak mora nazivati autokratskim modelom državnoga terora jer je za postojanje totalitarizma nužna koherentna ideologija i uspostava imperijalnoga poretka. Prema tome, Tibi ne može vjerodostojno pokazati zašto je islamizam kao pokret totalitaran jer se njegova ideja uspostave Islamske države (ISIL) ponajprije opravdava kulturalnim razlozima neprijateljstva i mržnje spram Zapada kao civilizacije. Međutim, u kapitalističkome globalnome poretku gotovo je postalo pravilom da se ravnoteža između liberalno-demokratskih sustava vladavine i autokratskih ne može smatrati ničim drugime negoli ravnotežom entropijski isprepletene mreže događaja svjetske ekonomije i bipolarnoga političkoga modela, koji, doduše, podsjeća na „hladni rat“ između SAD-a i SSSR-a od kraja 2. svjetskoga rata do 1989. godine, ali je ipak posrijedi dominantna uloga Amerike kao svjetskoga hegemona. Postavke da je za kapitalizam posve nevažno kakav je politički poredak u društvenim uvjetima modernosti u pitanju, demokratski ili autoritaran, liberalan ili totalitaran, ne čine se uvjerljivima.[53]Da bi kapitalizam savršeno funkcionirao u zbilji, kako je to bilo jasno već i Marxu, neizbježna je pretpostavka postojanje slobodnoga tržišta, slobode osobe i kretanja radne snage unutar i izvan granica nacionalnih država. Liberalizam je jedina ideologija koja odgovara idealtipski realno postojećem kapitalizmu.[54] U svojem neo-liku radikalne privatizacije javnoga/zajedničkoga dobra od kraja 1970-ih godina do danas doveo je do zida sve alternative uključujući i religiozno-političke fundamentalizme. Budući da se njegova bit može razviti unutar korporativne strukture globalnoga poretka kao mreža raznolikih ekonomsko-političkih strategija, posve je razvidno da kapitalizam u svojem posljednjem stadiju razvitka pretpostavlja ono što je totalitarizam od samoga početka imao u vidu. A to je razaranje društvenih veza i solidarnosti te prevladavanje tradicionalne forme nacije-države i koncepta suverenosti ograničene moći koja se teritorijalno organizira u piramidalnoj strukturi. Bez toga se može govoriti samo o refeudalizaciji unutar modernoga sustava proizvodnje. Postoje sve veća ograničenja i sve veći pritisci za uskraćivanjem elementarnih prava radnika te za dokidanje građanske participacije u politici. Ipak, da bismo mogli govoriti o „novome totalitarizmu“ potrebna je objavljena ideologija i praksa svega onoga što smo već istaknuli. Teror i koncentracijski logori mogu biti nadomješteni globalnim terorizmom kao sredstvom borbe za Islamsku državu. Ali terorizam ne iscrpljuje pojam državnoga terora u izvanrednome stanju protiv svih onih koji su označeni neprijateljima poretka i stoga isključeni iz zajednice (umma). Temeljna značajka klasičnoga totalitarizma 20. stoljeća, a tu nema bitne razlike između fašizma, nacizma i komunizma, jest teror koji se permanentno događa protiv unutarnjih „neprijatelja“ poretka. U tu svrhu je djelovanje tajnih policija (Gestapo, NKVD, Stasi) samo još više razvijeno u biopolitičkoj produkciji moći. Kontrola cjelokupnoga života građana s pomoću novih tehnologijskih sustava na Zapadu te primijenjeno i u praksi autoritarnih političkih poredaka na Bliskome istoku dovodi uistinu u pitanje građanska prava i sigurnost života u globalnim umreženim društvima.[55] Bez unutarnjega terora i koncentracijskih logora pojam totalitarizma ostaje prazan. Kulturalni nadomjestak (Ersatz-ideologie) u formi političkih religija poput islamizma nije dovoljan razlog za vjerodostojnost govora o „novome totalitarizmu“. Zbog toga se argumentacija Bassama Tibija i na tom tragu cijelog niza teoretičara-islamologa, unatoč inače korektnome kritičkome izvođenju svih zabluda i ekstremizama političkoga islama u globalnome poretku, može smatrati neuspjelom. Francuski „novi filozof“ André Glucksmann u svojim je knjigama o islamu i terorizmu zastupao stav da se fundamentalizam Božje vladavine na koji se poziva al-Qaida i drugi takvi pokreti razvija kao logična posljedica proizvodnje novoga totalitarnoga pokreta-poretka za 21. stoljeće nakon što je Zapad porazio sovjetski komunizam.[56] U tom pogledu je „povratak svetoga“ ili „povratak religije“ samo novi fenomen nadomjesne ideologije za novo doba. Problem ipak nije tek u nadomjesku za ono što je nekoć postojalo i iščezlo u prah i pepeo. Čini se da je mnogo važnije vidjeti zašto se naše doba ispražnjava od svih duhovnih sadržaja i srozava na razinu „kulturnih vrijednosti“ bez smisla? Zašto se uopće kultura pojavljuje umjesto vlastite autonomije u službi političkih ciljeva i to na taj način da sama politika gubi time dostojanstvo postajući pseudo-politikom događaja? Krajnje je vrijeme da se ono političko prevlada kad je riječ o religiji. Ali to se ne može učiniti depolitizacijom religije niti dekulturalizacijom politike kao propagande jednoga lažnoga apsoluta u ime kojeg se gaze temeljne ideje svjetske civilizacije kao univerzalne priče o slobodi čovjeka u odnosu spram Drugoga. Politički islam utoliko jest najopasniji fenomen političke zloporabe religije u globalnome poretku jer preuzima sve ono što je Eric Voegelin odredio za bit političkih religija. Apokaliptički naboj kraja povijesti u znaku zapadnjačke hegemonije i sustava kulturnih vrijednosti ovdje postaje odlučnim za svaku daljnju raspravu. Ima li Islamska država ikakvu zbiljsku alternativu u apokaliptičkoj borbi protiv Zapada koja označava ujedno antikolonijalizam, izgradnju moderne imperijalne tvorevine i ekonomsko-političke platforme za budućnost? Odgovor je unaprijed poznat. Budući da je njezina logika djelovanja izvan univerzalnosti kulturalne moderne, posve je jasno da je osuđena dugoročno na poraz. Ako je, pak, ovdje riječ o novome fenomenu civilizacijskoga svjetonazora u suprotnosti spram izvornih totalitarnih poredaka fašizma, nacizma i komunizma, potrebno je jasnije pokazati zašto bi jedna politička religija u globalnome poretku poput političkoga islama bila odlučujućom za uspostavu vladavine kao postmoderne diktature ili despocije. Pozivanje na Božju vladavinu i uništenje „nevjernika“, doduše, jest ideologijski zahtjev apokaliptičkih tonova. U njemu se može prepoznati čak i drugi val antisemitizma, budući da je uz SAD upravo Izrael cilj političkih napada i terora kao nelegitimnoga sredstva zastrašivanja. Sve su ideologije s prizvukom anti- uvijek i samo privremene i reaktivne. Nalaze se na rubu političke histerije. Prati ih sjena nevjerodostojnosti poput antiamerikanizma, antieuropeizma, antiislamskoga raspoloženja. Ali, ono što je u cijelom slučaju rasprave o političkim religijama danas najstrahotnije jest da snage prosvjetiteljstva i razuma gube vjerodostojnost u borbi za istinu, a da snage terora, okrutnosti i gole sile pozivajući se svetogrdno na Boga i njegovu apsolutnu moć nezadrživo napreduju. Štoviše, njihova spremnost na žrtvovanje, okrutnost i službu ratu, nasilju i apsolutnoj moći postaje „stilom života“ atraktivnim za mlade muslimane i preobraćenike u razvijenim zapadnim društvima. Takav fenomen odbacivanja „normalnosti“ života u modernoj civilizaciji za žrtvovanje radikalnome zlu, a koje se opravdava kulturalno-političkim razlozima borbe za oslobođenje od Zapada kao imperijalno-kolonijalne sile, mnogo je zanimljiviji negoli priča o „novome totalitarizmu“. Ovaj religiozno-politički nihilizam žrtvovanja za lažne idole zaslužuje posebnu kritičku pozornost. Zaključak Živimo u kaotičnome vremenu globalne entropije kapitalizma. Politika u službi osvajanja novih teritorija i izvora energije poprima nove forme borbe za suverenost. Ono što je u tome najznačajnije jest bjelodani kulturalni obrat (cultural turn) s kojim se svaka analiza takvih novih fenomena neizbježno mora suočiti već na samome početku. Kada se priča o totalitarizmu u novim uvjetima uopće zapodijeva, tada mora biti jasno kako taj neoperabilni pojam može poslužiti normativnim okvirom razumijevanja stvarnosti u znaku vladavine korporativnoga kapitalizma. Upravo se u njegovim čvorištima i fluidnoj prirodi transformacije u različite forme ekonomsko-političke moći pronalazi skrivena tajna našega doba. Ono je osuđeno na nadomjestak svih prethodnih artikuliranih fenomena i pojmova kao što su ideologija, religija, kultura, politika. Političke su religije takav nadomjesni sustav i doktrina djelovanja unutar matrice moći koja se nalazi u neprestanoj ravnoteži bipolarnih snaga. Tako je to objasnio Foucault u svojim predavanjima o biopolitici na College de France krajem 1970-ih. Politički islam predstavlja nesumnjivo najteži problem u dijalogu kultura između Zapada i Istoka. No, okcidentalizam kao i orijentalizam nisu ništa drugo negoli paradigme kulturalne moći, koja se uspostavila tijekom povijesti na taj način što je blokirala promjene, nove putove, traganje za izvorima koji iziskuju promjene, a ne zamrznutost tradicije. Isto je tako neprijeporno da se politički islam s najradikalnijim vidom u Islamskoj državi (ISIL) ne može objasniti s pomoću koncepta „novoga totalitarizma“. Ideologije se danas više ne zrcale u tradicionalnome djelovanju u preobrazbi i discipliniranju svijesti. Njihova je uloga da novim metodama iskrivljavanja stvarnosti učvrste moć kontrole nad društvima u previranjima. Utoliko je govor o političkim religijama kao unutarnjoj strukturi kulture totalitarnih poredaka 20. stoljeća, kakav nalazimo razrađenim u djelima Erica Voegelina i Raymonda Arona, samo analitički putokaz za objašnjenje jedne aporije. Kako je, naime, moguće da u posttotalitarno doba upravo kultura postane ono što je bila svrha nastanka i razvitka religija tijekom povijesti: da kultura više nije organizirani sklop umjetničkih praksi i svrhovito djelovanje u estetskome užitku pojedinca u zajednici, nego sredstvo/svrha kolektivnoga života naroda i društvenih skupina?[57] Drugim riječima, kako je uopće moguće da kultura određuje s pomoću suvremenih političkih religija kao fundamentalističkih pokreta daljnji tijek onoga što je preostalo od povijesti? Svi pokušaji da se preciznije pokaže ideologijski sustav i doktrina političkoga islama danas ostaju na pola puta. Nije nipošto riječ o „novome totalitarizmu“ jer se on može izvesti samo tendencijom u kretanju globalnoga kapitalizma kao univerzalne korporacije, kao stroja društvene moći koji pred sobom više nema ni povijest ni univerzalnu ideju čovječanstva, već samo fluidne mreže otpora i stabilnosti u samoorganizirajućim procesima raseljavanja/naseljavanja Zemlje. Što preostaje temeljnom zadaćom mišljenja nije više otkriće da je stvarnost prožeta paradoksima i aporijama. Umjesto toga valja nastojati razumjeti zašto umjesto svrhovita puta u usavršavanje čovjeka i svijeta budućnost dolazi u znakovima kaosa i razaranja, povratka svetoga kao „svetoga rata“ a ne duhovne preobrazbe u ono što propovijedaju sve svjetske religije od iskona – mir, ljubav i toleranciju Drugoga. Razumjeti ovaj obrat pretpostavlja iz temelja dekonstruirati taj mračni, mračni pojam kulture u službi nesvodljiva zla. Ništa drugo ne čini se danas važnijim. [1] Hans Maier, „Concepts for the comparison of dictatorships: „Totalitarianism“ and „political religions“, u: Maier Hans (ur.), Totalitarianism and Political Religions: Vol I: Concepts for the comparison of dictatorships, Routledge, London-New York, 2004., str. 188-203. [2] Claude Lefort, L’Invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Fayard, Pariz, 1994. [3] Vidi o tome: Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1973. [4] Michel Foucault, Vladanje sobom i drugima: Predavanja na College de France (1982-1983.), Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2010. S francuskoga preveo Zlatko Wurzberg [5] Vidi o tome: Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Harvard, 2007. [6] Vidi o tome: Larry M. Jorgensen i Samuel Newlands (ur.), New Essays on Leibniz’s Theodicy. Oxford University Press, Oxford, 2014. [7] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlin, 1963. [8] Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit: Drei Studien zur Kunstsoziologie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1996. Vidi o tome: Žarko Paić, „Smjerokazi melankolije: Walter Benjamin i mišljenje onkraj povijesti“, u: Walter Benjamin, Novi Anđeo, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008., str. 173-192. [9] Eric Voegelin, Political Religions, u: Modernity Without Restraint. The Collected Works of Eric Voegelin. Vol. 5, University of Missouri Press, Columbia-London, 2000., str. 19-74. [10] Giorgio Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit: Zur theologischen Genealogie von Ökonomie und Regierung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2010. [11] Hans Maier, isto, str. 192. Vidi o tome: Raymond Aron, „L’avenir des religions séculières“, u Raymond Aron, Chroniques de guerre. La France libre, 1940-1945, Gallimard, Pariz, 1990. [12] Carl Schmitt, isto, str. 50. [13] Jacques Derrida, The Politics of Friendship, Verso, London-New York, 2006. [14] Vidi o tome: Max Weber, The Sociology of Religion, MA Beacon, Boston, 1969. [15] Jürgen Habermas, „Die Dialektik der Säkularisierung“, Blatter für Deutsche und Internationale Politik, br. 4, str. 33-46 [16] Bassam Tibi, Der neue Totalitarismus: „Heiliger Krieg“ und westliche Sicherheit, WBG, Darmstadt, 2004. [17] Gilles Deleuze, „Postscript on the Societies on Control“,October. Vol. 59, br.1, 1992., str. 3-7. i Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013. [18] Vidi o tome: Alexis de Tocqueville, Democracy in America, Chicago University Press, Chicago, 2002. [19] Gilles Deleuze i Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Continuum, London, 1987. [20] Vidi o tome: Martin Riesebrodt, Die Rückkehr der Religion: Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen“, C.H.Beck, München, 2001. i Shmuel N. Eisenstadt (ur.), Multiple Modernities, Transaction Publishers, New York, 2002. [21] Franco Cardini, Europe and Islam, Wiley-Blackwell, London, 2001., str. 11. [22] Edward Said, Orijentalizam, Konzor, Zagreb, 1999. S engleskoga prevela Biljana Romić [23] Ian Buruma i Avishai Margalit, Occidentalism: The West in the Eyes of Its Ennemies, Penguin Books, London, 2005. Vidi o tome: Žarko Paić, „Overcoming the West?“, Eurozine, 22. listopada 2004. [24] Identitet valja razumjeti polazeći od pojma razlike, a ne esencijalistički. To jednostavno znači da razlika konstituira univerzalnost slobode, a da se Drugi kao bezuvjetno nesvodljivo područje susreta između postojećih razlika (kultura) ne pojavljuje kao kolektivno prazan objekt. Umjesto toga, kako je to izvedeno u Deleuzeovoj ontologiji razlike i mnoštva, na djelu je postupak rastemeljenja cjelokupne dosadašnje povijesti odnosa između fiksnih identiteta. Budući da se kultura ne može nipošto odrediti tek organskim ili fiksnim značajkama naroda, rase, teritorija, već se neprestano nalazi u promjenama, osnovna je odredba u suvremenoj kulturalnoj antropologiji da su svi identiteti konstrukcija razlika. Problem je, dakako, u tome što hibridnim, transnacionalnim, identitetima u nastajanju, identitetima otpora i projektivnosti nedostaje realna moć, koja se artikulira kao ekonomsko-politički sklop odnosa, a ne kao vječna prirodna činjenica. Kada izostaje moć bez koje identiteti ostaju prazni ili, pak, iluzorni i utopijski, tada je bjelodano da kultura može imati samo nadomjesnu funkciju politike. Ona nije izlika za slabost ili nedostatak političke moći u društvenim odnosima u globalnome poretku kapitalističke ekonomije. A nju danas pokreće neoliberalna aksiomatika radikalne privatizacije javnoga/zajedničkoga dobra. Naprotiv, riječ je o novoj ideologiji. S njom se istodobno opravdava tehnoznanstvena logika razvitka i preobrazba vrijednosti u promjenjive i privremene konstrukte društva spektakla. – Arjun Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalizations, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 1996. i Žarko Paić, Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005. [25] Žarko Paić, Sloboda bez moći, str. 153-187. i 189-227. [26] Političke religije i totalitarizam, doduše, jesu dva različita pojma. No, prvi se pokazuje svojevrsnom „biti“ ili supstancijom potonjega. Ovo valja razumjeti u antiesencijalističkome smislu. Kada Derrida u svojim političkim spisima 1990-ih godina govori o kvazitranscendentalnim određenjima pojmova poput pravednosti, jednakosti i slobode, onda se to odnosi na strukture djelovanja u doba kraja suverenosti, kraja povijesti, kraja ideologije, kraja politike. Sve postaje nadomjestivo, pa tako i djelovanje na načelima koja nisu samouzročna i samosvrhovita, već zahtijevaju uvođenje regulativnih pojmova. Ali, za razliku od Kanta koji je takve pojmove postulirao da bi prevladao razlikovanje noumenalnoga (Zakon-Bog, stvar-o-sebi) i područja fenomena (empirijska zbilja), kod Derride se radi o pokušaju uvođenja razumijevanja suvremenoga svijeta globalnoga kapitalizma i njegove kritike i prevladavanja iz obzorja dekonstrukcije. Nije stoga začudno da se čitava pojmovna tvorba i ono što jest nadolazeće imenuje „mesijanstvom bez Mesije“ ili spasonosnim bez soteriologije (Jacques Derrida, Spectres of Marx: The State of the Debt, The Work of Mourning & The New International, Routledge, London-New York, 1994. i Žarko Paić, Sloboda bez moći, str. 393-432). Političke religije su i kao pojam totalitarizma stari pojam za novu zbilju. Utoliko imaju ograničenu vrijednost jer se oboje ne korijene više u onome političkome kao takvome, već u kulturalnome kao takvome. [27] Vidi o tome: Walter Kasper, The Catholic Church: Nature, Reality, and Mission, Bloomsbury,T&T Clark, New York, 2015. [28] Martin Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1997. [29] Cjelokupna egzistencija čovjeka dosiže svoj vrhunac u duhovno-religioznoj biti čovjeka. Za Voegelina se pritom radi o otvorenosti ljudskoga bitka u svim smjerovima. Osjećaji kojima se čovjek približava ili otvara svetosti kao prostoru božanske transcendencije su brojni: od očaja, tjeskobe, nade, ravnodušnosti, očekivanja, strepnje. Usmjeravaju se spram obzorja budućnosti. Da bi se moglo govoriti o sekularnome dobu politike suverenosti nacije-države s kojom otpočinje moderna avantura desakralizacije i profanacije, potrebno je uspostaviti međusobni odnos između religije i politike. Dvojnost religioznoga iskustva odgovara dvojnosti političkoga djelovanja. Nadsvjetska ili religija transcendencije pripada istinskoj ili pravoj egzistenciji čovjeka u povijesti, a unutarsvjetska ili religija imanencije pripada sekularnome dobu lažnih bogova i njihovih nadomjestaka u pojmovima poput čovječanstva, naroda, klase, rase. Masovni pokreti 20. stoljeća na koje Voegelin usmjerava kritičku pozornost – nacizam, fašizam i komunizam – upravo su ozbiljenje te novovjekovne i prosvjetiteljske ideje sekularizacije politike. Političke religije u svojem bitnom značenju stoga su svagda već vulgarno ili otuđeno stanje obesvjetovljenja svijeta, jer se svijet ne razumije ontologijski samo kao univerzum bića, nego kao otvorenost bitka. U Heideggera od doba Bitka i vremena do mišljenja okreta (die Kehre) ova misao vodi suvremeno razumijevanje povijesti. Kada se svijet razmatra u obzorju političke ontologije događaja kao političke teologije, tada i sam temeljni pojam politike kao što je država u smislu zajednice i aparata moći postaje dvostrukom normom: (a) politika kao obogotvorenje zajednice (politeia, civitas dei) i (b) politika kao sekularna djelatnost dokidanja jedinstva ljudske osobe kojim se čovjek svodi na funkciju moći države. U tom pogledu se Voegelinova kritika Hegelove teorije države pokazuje i kao kritika onoga što on naziva u filozofiji povijesti i politike gnosticizmom ili počecima ideje totalne države kao tiranije, despocije i diktature u totalitarizmima 20. stoljeća. Bit njegove filozofije povijesti u antropologijskome smislu može se odrediti shvaćanjem o čovjeku kao homo religiosusu. – Peter J. Opitz, Eric Voegelin’s Politische Religionen. Kontexte und Kontinuitäten. Occasional Papers. Eric Voegelin-Archiv, Ludwig-Maximilian Universität, München, 2006., str. 33. [30] Eric Voegelin, Autobiographische Reflexionen, W. Fink, München, 1989., str. 43. [31] Eric Voegelin, Political Religions, u: Modernity Without Restraint. The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 5, University of Missouri Press, Columbia & London, 2000. i Peter J. Opitz, isto, str. 34. [32] Dietmar Herz, „The Concept of ‘Political Religions’ in the Thought of Eric Voegelin“, u: Hans Maier (ur.), Totalitarianism and Political Religions: Vol I: Concepts for the comparison of dictatorships, Routledge, London-New York, 2004., str. 155. [33] Simon Critchley, The Faith of the Faithless: Experiment in Political Theology, Verso, London-New York, 2012., str. 103-108. [34] Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Souvereingty, Chicago University Press, Chicago, 2006. [35] Eric Voegelin, Political Religions, str. 71. [36] Karl Popper, The Open Societies and Its Ennemies, Vol. I-III, Routledge, London-New York, 2002. i Friedrich A. Hayek, The Road to Serfdom, Chicago University Press, Chicago, 2007. [37] Ernst Cassirer, Vom Mythus des Staates, F. Meiner, Hamburg, 2002., str. 359. bilješka [38] Eric Voegelin, Political Religions, str. 24. [39] Žarko Paić, Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006. [40] Walter Benjamin, Novi Anđeo, str. 116. [41] Vidi o tome: Herfried Münkler, Imperiji: Logika svjetske vladavine – od Staroga Rima do Sjedinjenih Američkih Država, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2010. S njemačkoga prevela Nadežda Čačinovič [42] Bruno Latour, We Have Never Been Modern, Harvard University Press, Harvard, 1993. [43] Juan J. Linz, „The religious use of politics and/or the political use of religion“, u: Hans Maier (ur.), Totalitarianism and Political Religions, Vol I. Concepts for the comparison of dictatorships, Routledge, London-New York, 2004., str. 102. [44] Juan J. Linz, isto, str. 104. [45] Nazih Ayubi, Political Islam: Religion and the Politics in the Arab World, Routledge, London-New York, 1993., str. 4. [46] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking World Order, Simon & Schuster, New York, 1996. [47] Bassam Tibi, Der neue Totalitarismus: „Heiliger Krieg“ und westliche Sicherheit, WBG, Darmstadt, 2004. [48] Bassam Tibi, isto, str. 16-17. [49] Daniel Bell, „The Return of the Sacred: The Argument about the Future of Religion“, Zygon, Vol. 13, br. 3/1978., str. 187-208. [50] Manuel Castells, Uspon umreženih društava, Golden marketing, Zagreb, 2000. S engleskoga preveo Ognjen Andrić [51] Bassam Tibi, isto, str. 21-22. [52] Bassam Tibi, isto, str. 91-99. [53] Slavoj Žižek, Living in the End Times, Verso, London-New York, 2011. [54] Michel Foucault, Naissance de la biopolitique: Cours a la College de France 1978-1979. Gallimard-Seuil, Pariz, 2004. [55] Giorgio Agamben, Die kommende Gemeinschaft, Merve, Berlin, 2003. [56] André Glucksmann, La troisieme Mort de dieu, Édition NIL, Pariz, 2000. [57] Žarko Paić, Politika identiteta, str. 5-13.

August 29, 2025

Utopija i entropija

Uvod: Od Božjeg plana do plana imanencije Može li se mišljenje političkoga u doba kibernetike i tehnoznanosti još uopće zvati utopijskim? Od nastanka modernoga doba svjedočimo začudnoj svezi teologije i politike. Ono što ih povezuje jest ideja „prirode“ u značenju kontingencije. Bez obzira pridajemo li tome značenje nepredviđenoga slučaja, kontingencija je ono što povezuje značenje prirode od Grka (physis) s novovjekovnim razumijevanjem prirode kao drugobitka čovjeka. Drukčije rečeno, kontingencija prirode je nešto neotklonjivo. Mogućnost prekida sa stabilnim poretkom nužnosti uvodi nas u pukotine prirode kao pojma samosvrhe. Prirodu se ne može odbaciti. Može se, pak, promijeniti njezino stanje bitka. Od Grka do posthumanizma priroda naseljava dvojnu „prirodu“ čovjeka. Među inim definicijama čovjeka kroz povijest Spinoza govori i o supstanciji prirode u tjelesnosti čovjeka (natura naturans i natura naturata). Prije svakog mogućeg samoodređenja slobodom uma i djelatnošću promjene okoline čovjek se sa svojom „ljudskom prirodom“ nalazi u odnosu s prirodom samom. Suverenost kao autonomija uma u kojoj se povezuju božanska priroda i ljudska kreativnost, logika i estetika u samome činu praktičnoga preobražaja svijeta spaja teodiceju i utopiju. Prva je božanska providnost povijesnoga razvitka od početka do kraja vremena, a druga tvorba nove prirode u društvenome krajoliku ne-mjesta ili prostora s onu stranu stvarnih teritorijalnih poredaka država i društava u moderno doba. Gottfried W. Leibniz je zasnovao teodiceju unutar svoje monadologijske metafizike, a Thomas Morus je Utopiju uspostavio kao ne-mjesto unutar poretka država bez demokratske legitimnosti 16. stoljeća. Na paradoksalan način, kritika zastranjenja temeljnih ideja demokracije kao što su sloboda, jednakost i pravednost političku utopiju čine ne samo ne-mjestom unutar stvarnoga prostora-vremena modernoga svijeta, nego ponajprije sekularnom političkom teodicejom. (Vidi o tome: Simon Critchley, The Faith of the Faithless: Experiments in Political Theology, Verso, London – New York, 2012.) U njezinu okviru pojmovi božanske providnosti, neposrednosti, intuitivne spoznaje djeluju kao nadomjesni diskurs revolucije samoga života. Zlo se može iskorijeniti jedino racionalnom tvorbom političke utopije s onu stranu „ovoga svijeta“. Na taj se način razum, božansko i političko sjedinjuju u onome što je s onu stranu povijesti. U Teologijsko-političkome traktatu Benjamin uvodi razlikovanje povijesnoga i mesijanskoga vremena. Utopijsko pripada kraju vremena. To je vrijeme preostalo nakon ispunjenja političke povijesti koja se događa u znaku negativnosti i zla. Teodiceja i utopija su otuda političke kategorije suvremenoga mišljenja nadolazeće zajednice. Nastale unutar okvira novovjekovne metafizike kao racionalno utemeljenje nečeg što je samo po sebi tek konstrukcija one su dvoznačne prirode: (1) služe opravdanju stvaranja novoga društva i države zapadnjačke povijesti; (2) postaju subverzivno-revolucionarnim doktrinama razaranja cezaropapizma iznutra. Racionalna struktura mišljenja krajnje svrhe povijesti i njezina ozbiljenja s onu stranu prostora-vremena bitka otvara pitanje postajanja i procesualnosti događaja. I baš stoga što je svako mišljenje racionalnoga temelja logika dostatnoga razloga, teodiceja i utopija kao tvorbe metafizičkoga mišljenja moderne nisu ništa drugo negoli ono što Gilles Deleuze u knjizi razgovora s Claire Parnet naziva ontologijom mnoštva s ključnom kategorijom postajanja drukčijim i različitim. Umjesto govora o budućnosti žene, revolucije, filozofije, političko razumijevanje suvremenoga doba entropije zahtijeva mišljenje bezuvjetne procesualnosti: postajanja-ženom, revolucionarom, filozofom. Postajanje unutar ontologije mnoštva ima nelinearan karakter. Zbog toga su to ponajprije riječi/pojmovi koji zadiru u prostornost i tjelesnost ljudskoga života – orijentacije, smjerovi, ulasci i izlasci. (Gilles Deleuze/Claire Parnet, Dialogues, Columbia University Press, New York, 1987., str. 1-2.) Teodicejom se naziva metafizičko opravdanje božanskoga u povijesti u suočenju sa zlom. Utopijom označavamo ono što je ne-realno, ali ne i nemoguće, polazeći od logike neproturječnosti A=A. Ako teodicejom ukazujemo na metafizičko opravdanje zla i nepravdi u svijetu, koje na kraju povijesti Božjom intervencijom nestaju u korist vječne pravednosti, slobode i jednakosti, susrećemo se s pitanjem etike i politike radikalnoga iskorjenjivanja zla iz povijesti. To je problem odnosa metafizike i etike u Lévinasovoj bezuvjetnoj predanosti Drugome. Teodiceja kao sekularna politička doktrina postaje utopijom onoga nadolazećega kada se umjesto Boga na njegovo mjesto postavi ideja svjetske povijesti čovječanstva. Problem s takvim shvaćanjem jest u tome što ono ima višak pseudoreligioznoga utopizma, a manjak političkoga realizma. Francuska revolucija označava događaj radikalnoga prekida u svjetskoj povijesti. Ideja o općoj povijesti spasa što se pojavljuje u teologiji od sv. Augustina nadomještava se tako općom poviješću čovječanstva. Ljudska i građanska prava postaju temeljna prava suverene slobode čovjeka kao subjekta ovoga obrata. Religiozni žar otada prelazi u revolucionarno mesijanstvo. Kratak opis raspada božanskoga u doba političkih revolucija moderne u Europi upućuje na nešto samorazumljivo. Normativne teorije politike uvijek pate od sindroma nevjerodostojnosti. U susretu s politikom interesa nedostaje im zbiljska moć. Štoviše, te su politike često puke fantazije i pogubne iluzije. Vrijedi li to i za Deleuzeovo mišljenje političkoga? Utopijsko mišljenje, pak, predstavlja prekid s logikom kontinuiteta i linearnosti. Kao takvo ono predstavlja otvorenost mogućnosti vladavine virtualnoga prostora u stvarnome vremenu. Virtualno pretpostavlja nešto što nije ni po čemu slično sa stvarnim. Isto tako nije mu ni analogno. Ono se, naprotiv, pojavljuje uvjetom mogućnosti aktualizacije. Deleuze je u okviru spisa Razlika i ponavljanje izvršio obrat klasične sheme kategorija modaliteta u Kanta. Umjesto transcendentalne logike djelovanja sheme moguće-zbiljsko-nužno, postavio je novo pravilo. Virtualno se odsad nalazi u razlici spram aktualnoga, a pojam stvarnosti konstruira se kao događaj aktualizacije virtualnoga mnoštva događaja. Ne povezuje ih samo jedan uzrok. Stanje stvari čini mnoštvo neusporednih učinaka. (Gilles Deleuze, Differénce and répétition, PUF, Pariz, 2011.) Nije teško razaznati odjek pojmova teorije suvremenih znanosti poput mreže, povratne sprege (feedback) i odnosa sustava i okoline. Uz kibernetiku, isprepliću se teorija kaosa i složenosti (complexity). (Vidi o tome: Mark Bonta/John Protevi, Deleuze and Geophilosophy: A Guide and Glossary, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2004., Manuel DeLanda, Intensive Science and Virtual, Continuum, London – New York, 2002., Iliya Prigogine/ Isabelle Stengers,. Order Out of Chaos, Bantam, New York, 1984., Helga Novotny, „The Increase of Complexity and Its Reduction: Emergent Interfaces between the Natural Sciences, Humanities and Social Sciences“, u: Theory, Culture & Society, Vol. 22, br. 5/2005., str. 15-32.) Svi sustavi složenosti temelje se na asimetričnome odnosu između različitih skupova (bioloških, fizičkih, psihičkih, društvenih). Sustavi smjeraju ravnoteži kada su dosegli krajnji stupanj entropije. Deleuze od ranoga spisa Razlika i ponavljanje do posljednjeg djela u suradnji s Felixom Guattarijem Što je filozofija? otvara prostor promišljanju svijeta kao stvaralačkoga kaosa. Vibracije, intenziteti, uviranja zemlje postaju novi pojmovi plana imanencije. Nije riječ o prevladavanju ili dokidanju linearne povijesti razvitka društvenih sustava. Posve suprotno, susrećemo se s pukotinama i brazdama. U modelu svrsishodne povijesti one su izbačene iz igre. Složenost i kaos su samo novi pojmovi za nastanak svijeta čistoga događaja. Bez vrhovnoga označitelja, koji utemeljuje moć razlika poput izvanjsko-unutarnje, središte-rub, više-niže, kralj-narod, ne postoji racionalna shema povijesti. Mnoštvo različitih platformi bez hijerarhije, pa tako i mnoštvo različitih platformi političkoga i politike, oznaka je našega doba. Ovaj obrat tradicionalne metafizičke sheme posredovan Spinozom, Nietzscheom i Bergsonom stvorio je pretpostavke da se umjesto simetrije bitka, svijeta i čovjeka uspostavi asimetričan odnos unutar samoga života kao čiste imanencije. (Gilles Deleuze, Pure Immanence: A Life, Zone Books, New York, 2005.) Život nema osobni karakter. Za Deleuzea je bjelodano kako se iz same otvorenosti životnih procesa u kibernetički shvaćenoj mreži samoorganiziranja i samoobnavljanja imanencija pokazuje načelom proizvodnje svijeta. Nietzscheova postavka o volji za moć odgovara tom novom načelu mišljenja. Dinamičko načelo moći Deleuze prepoznaje u stvaranju arheologije i geneze životnih snaga. One su istodobno intenzivno-ekstenzivne. (Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, Continuum, London – New York, 1986.) Kada se to ima u vidu pitanje o utopijskome u suvremeno doba kibernetike i tehnoznanosti zadobiva značenje nečega ne više ne-mogućega u okružju povijesnoga razvitka linearnih struktura društava. Posve suprotno, ono političko, koje gubi vlastitu autonomiju u globalnome kapitalizmu korporativnih mreža ekonomije, imenujemo događajem radikalne promjene bitka, svijeta i čovjeka. Ali to postaje samo ako je političko ono utopijsko kao virtualna aktualizacija moći slobode. Što se događa s demokracijom u nadolazećem stanju entropije svijeta? Demokracija postaje utopijskom politikom postajanja drugim i različitim. To je smisao one „revolucionarne“ izreke Felixa Guattarija da prije bitka postoji politika. (Eric Alliez/Andrew Goffey (ur.) The Guattari Effect, Continuum, London – New York, 2011.) Postajanje otuda nije postajanje nečega, primjerice, bića u svojem nepromjenljivome identitetu. Politikom ovdje valja shvatiti djelovanje samoga čina postajanja u preobrazbama identiteta. Razlika postaje važnijom od identiteta onoga što je fiksno i trajno. Kao što je Schelling u kritici identiteta bitka otpočeo s negacijom, tako se i Deleuze u razumijevanju pojma slobode djelovanja orijentira na ono što povezuje djelovanje i događaj u mreži virtualnosti. Ali umjesto negacije sada se uvodi posve drukčije načelo – deteritorijalizacija. (Gilles Deleuze/Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Continuum, London, 2008.) Svaki čin političkoga djelovanja u društvenome skupu predstavlja razmještanje pojma moći unutar teritorijalno određenoga prostora. Razlikovanje političkoga i politike može biti dvojako: (1) političko se razumije „modalitetom egzistencije zajedničkoga života kao forme kolektivnoga djelovanja“, (Pierre Rosanvallon, Pour une histoire conceptuelle du politique, Seuil, Pariz, 2003., str. 14.), (2) dok se politika odnosi na institucije države i nacije kao moći i zakona. Na taj način ono političko pripada idejama jednakosti i pravednosti, identitetu i razlici. Francuski teoretičar demokracije Pierre Rosanvallon naziva to pojmom citoyenneté i civilnošću u razlici spram partitokracije kao usmjerenosti politike na pitanja državnoga interesa i ekonomske učinkovitosti; Političko i politika su korelativni pojmovi. Može ih se rabiti u raspravi na isti način kojim Heidegger u Bitku i vremenu na temelju pojma ontologijske razlike luči bitak kao područje ontologijskoga i biće kao područje ontičkoga. (Chantall Mouffe, The Return of the Political, Verso, London – New York, 2005.) Političko bi pripadalo slobodi čovjeka u postajanju zajednice mjestom pravednosti i jednakosti. Politika se, pak, odnosi na aktualnu moć-vladavinu u poretcima državnih aparata od despocije, autokracije, totalitarne i liberalno-demokratske države. Kako, dakle, razumjeti ono političko kao utopijsko u mišljenju Deleuzea? 1. Politika postajanja: nadolazeća zemlja i narod Mnogo je površnih i krajnje dogmatskih stavova o Deleuzeu kao mistiku, idealistu, utopistu, elitistu, avangardistu, čak i konzervativcu i nostalgičaru za poretkom vladavine prava u liberalnoj demokraciji do postavki kako u cjelokupnome njegovu teorijskome djelu nema eksplicitne filozofije politike, a niti bilo kakvog artikuliranoga mišljenja političkoga i politike. (Jeremy Gilbert, „Deleuzian Politics: A Survey and Some Suggestions“, New Formations, br. 68/2010., str. 11-33.) Pritom se zaboravlja da je u razgovoru s Antonijem Negrijem naslovljenim „Kontrola i postajanje“ 1990. godine izričito naglasio kako je „Anti-Edip bio od početka do kraja djelo političke filozofije“. ( Gilles Deleuze, Pourparlers, Édition de Minuit, Pariz, 1990., str. 230.) No, i bez vlastite intervencije u tumačenje mišljenja koje najradikalnije obilježava otklon od metafizičke tradicije zapadnjačke filozofije, pri čemu je temeljni problem još uvijek kakav je odnos Deleuzea u tom pitanju oproštaja od metafizike spram Heideggerova puta mišljenja, ( Vidi o tome: Miguel Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Indianapolis, 2004.) preostaje nešto uistinu neporecivo. Deleuze kao i najznačajniji francuski filozofi razlike, dekonstrukcije, diskursa, postmodernoga obrata (Derrida, Lévinas, Foucault, Lyotard) u svojem kasnome razdoblju posvećuje u raznim spisima i zbirkama eseja pitanju političkoga i politike strategijsku važnost događaja postajanja svijeta bitno drukčijim. No, usuprot etičko-političkim rješenjima spora demokracije i globalnoga poretka vladavine neoliberalnoga kapitalizma, u svim se Deleuzeovim tekstovima problem postavlja iz nove ontologije društva kao stroja deteritorijalizacije. Političko se ne može svesti na klasičnu liberalnu ideologiju razdvojenosti političke države i građanskoga društva. Carl Schmitt je tu iluziju prozvao neutraliziranjem političkoga u doba kraja pravnoga poretka europskih nacija-država. Mikro-politika je jedan od izraza za takvu usmjerenost spram onoga utopijskoga. Ideju demokracije i onoga nadolazećega u virtualno-aktualnome prostoru deteritorijalizacije povezuje upravo pojam utopijskoga. Ta se teorija političkoga može smatrati kritikom politike kao makro-politike. Predmet joj se nalazi u institucijama države i u pravno-političkom ustrojstvu vladavine. Paul Patton to naziva Deleuzeovom političkom filozofijom. Njezino je mjesto s onu stranu normativne političke filozofije. Mišljenje političkoga pripada, dakle, sferi utopijske preinake svijeta. (Paul Patton, Deleuze & the Political, Routledge, London – New York, 2000. Vidi i njegove druge tekstove: “What is Deleuzean Political Philosophy?“, Critica Contemporánea: Revista de Teoria Politica, br. 1/2011. i „Political Normativity and Poststructuralism: The Case of Gilles Deleuze“, Predavanje na kolokviju Filozofskog Instituta Slobodnog Sveučilišta u Berlinu, 15. studenoga 2007.) Novija tumačenja političkoga u Deleuzea s posebnim naglaskom na pitanje utopije nastoje pokazati bitnu svezu temeljnih filozofijskih analiza Deleuzea od ranih spisa Nietzsche i filozofija, Razlika i ponavljanje do manjih spisa i eseja kao što su oni o društvu kontrole, o književnosti i o Kafki. U taj skup valja uvrstiti već spomenutu knjigu razgovora zajedno s Claire Parnet. Političko se ovdje pojavljuje unutar jednog nesvrhovitoga razumijevanja svijeta i povijesti. (Jonathan Roffe, „The Revolutionary Dividual“, u: Anna Hickey-Moody/Peta Malins (ur.), Deleuzian Encounters: Studies in Contemporary Social Issues, Palgrave Macmillan, New York, 2007., str. 40-49., David Lane, „The Wordly and the Otherwordly: On the ‘Utopianism’ of Deleuze’s Thought“, Philament HABITS & HABITAT – lipanj 2008., str. 86-106., Ronald Bogue, „Deleuze and Guattari and the Future of the Politics: Science Fiction, Protocols and the People to Come“, Deleuze Studies, Vol. 5/2011., dodatak: str. 77-99.) No, tumačenja koje uzimaju u obzir najvažnija djela što ih je Deleuze napisao zajedno s Guattarijem od 1970-ih do početka 1990-ih kao što su Anti-Edip, Tisuću razina i Što je filozofija? vjerodostojno pokazuju da je političko i politika imanentno samoj ontologiji društvenoga stroja. Pojmovi želje, deteritorijalizacije, rizoma, nomadologije i geofilozofije upućuju na krhke granice između političke filozofije, sociologije znanosti i historijske antropologije. Utopijsko se u Deleuzea ne može svesti na ono što je „s onu stranu“ i „izvan ovoga svijeta“. U tome valja vidjeti bitnu poteškoću u promišljanju Deleuzeove položaja u suvremenoj raspravi o neoliberalnome globalnom poretku kapitalizma. Podastire li takvo mišljenje ikakvu alternativu? Ne treba čuditi što je u razgovoru o intelektualcima, aparatima moći i strategijama otpora 1972. godine između Foucaulta i Deleuzea sam Foucault otpočeo dijalog sljedećim riječima: „’Neki maoist mi je jednom rekao: “Lako mi je razumjeti Sartrea i njegovo prilaženje nama, a mogu razumjeti i njegove ciljeve i sudjelovanje u politici. Jednako tako djelomice mogu razumjeti i vaš stav, budući da ste se uvijek bavili problemom zatvora. No, Deleuze je zagonetka.’ Bio sam zaprepašten tom izjavom, jer tvoj stav mi se uvijek činio iznimno jasnim“.(Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews (ur. Donald F. Bouchard), Cornell University Press, Ithaca, New York, 1977., str. 205.) Deleuzeovo objašnjenje uz Foucaltovo podsjećanje na uzavrelu političku angažiranost aktera „revolucije“ svibnja 1968. u Parizu jednako je tako znakovito. On, naime, kaže da je odnos između teorije i prakse u doba određeno vladavinom novih tehnologija, znanosti, informatike i politički pluralnih subjektivnosti potrebno iznova promisliti, ali na posve drukčijim teorijskim pretpostavkama. Nedvojbeno je ipak da preostaje nešto još zagonetnije od Deleuzeova „političkoga stava“. Nije on zadavao glavobolje tek radikalnim ljevičarima raznih dogmatskih orijentacija. Za teoretičare i filozofe političke ontologije događaja poput Badioua, Žižeka, Hallwarda i drugih taj stav i nadalje izaziva osporavanje i odbacivanje. (Alain Badiou, „Existe-t-il quelque chose comme un politique deleuzienne?“, Cités, br. 40 (Deleuze Politique), str. 15-20.; Alain Badiou, Deleuze:The Clamor of Being, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1999., Slavoj Žižek, Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences, Routledge, London – New York, 2003., Peter Hallward, Out of This World: Deleuze and the Philosophy of Creation, Verso, London – New York, 2006.) U čemu je poteškoća? Zacijelo da se ovdje ne može raditi o pukom sporu između tzv. radikalnih teoretičara revolucije globalnoga kapitalizma i kritičara neoliberalizma s jedne strane te tzv. postmodernih reformista ili kulturalista, koji zagovaraju neku vrstu konsenzualne demokracije i obrane nesvodljivih zona svijeta života unutar entropijskoga poretka umreženih društava kontrole globalnoga svijeta. Takav bi spor bio samo još jedan novi slučaj ideologijskoga spora na teorijskoj ljevici s unaprijed očekivanim ishodom: besmisleno dokazivanje tko je više ili manje na „liniji“ revolucionarnoga obrata postojećega svijeta, a tko nije. Ta vrsta dogmatskoga pristupa političkome i politici danas nije, nažalost, iznimkom već pravilom. Po tome je nastavak ideologijskih borbi u kulturi ljevice 20. stoljeća na Zapadu drugim sredstvima. Ovaj spor naposljetku nipošto ne pridonosi postavljanju temeljnoga pitanja. A upravo ono može utrti put odgovoru o zagonetci političkoga stava i cjelokupnoga Deleuzeova mišljenja o mogućnostima političkoga djelovanja u tehnoznanstvenom svijetu. Pitanje koje proizlazi iz same biti Deleuzeova mišljenja imanencije može se postaviti na sljedeći način: zašto je političko u doba entropije suvremenoga svijeta, kojeg određuju moć-vladavina kibernetike, fraktalne mreže deteritorijalizacije kapitala i ratnih strojeva društvene proizvodnje znanja jedino moguće kao demokratska utopija nove „zemlje i naroda“? Pitanje utopije, dakle, nije uzgredno pitanje u Deleuzeovom mišljenju. Isto tako promišljanje onog političkoga ne svodi se tek na ontologiju društvenoga stroja. Prije negoli pokušamo izvesti argumentacijski slijed postavke o Deleuzeovoj nomadologijskoj utopiji političkoga kao stvaranju novoga događaja svijeta valja prethodno kazati i ovo: utopija nije „s onu stranu“ svijeta i života, kao što nije niti „izvan ovoga svijeta“. Za Deleuzeov pojam utopije ne vrijedi isto što i za sekularne političke teodiceje. One, naime, u svim pokušajima utopijskoga mišljenja (revolucije) smjeraju u nedogledni prostor budućnosti. Ne-mjesto se, dakle, misli u Deleuzea iz kronotopije nadolazećega događaja. Taj je događaj postajanje bitka kao mnoštva. A to znači da je Deleuzeov pojam političkoga istodobno ono što nije ni nostalgija za prošlošću, a niti futurologijski izgled budućnosti. Paradoks je njegova mišljenja u tome što postajanje ima vremensku strukturu virtualne aktualizacije (mogućnosti-u-sadašnjosti). Mogućnost aktualizacije razlikuje se od mogućnosti ozbiljenja nečega po tome što u prvom slučaju imamo primat virtualnosti nad zbiljom, a u drugome je posrijedi djelatnost linearne povijesti. Virtualnost je pojam konstruktivne tehnosfere svijeta, a mogućnost metafizički ostatak onog što je tradicionalna estetika nazivala od Kanta proizvodnom moći mašte. Zato kod Deleuzea nemamo više estetiku ni „privida“ niti „doživljaja“. Obrat je u tome da estetika postaje tjelesni stroj osjećaja i tvorba „tijela bez organa“. Proust i Kafka, Bacon i Godard, književnost i slikovna umjetnost kao i film postaju konceptualni jezik tjelesne slikovnosti. To se događa deteritorijalizacijom prostora i rasklapanjem vremena umjetnosti transcendencije. Bog više ne stanuje ni „ovdje“ niti „iza“. Srednjovjekovna teologija učvrstila je njegov glavni atribut u postavci creatio ex nihilo. U modernoj umjetnosti o tome je najljepše govorio Kandinski: umjetnik ne stvara samo novo djelo, već novi svijet kao što to čini Bog u svojem stvaranju. Deleuze taj pojam stvaranja novoga nastoji učiniti vodećim načelom filozofije, umjetnosti i znanosti. Utopije su zato stvaranje novoga svijeta „ovdje“ i „sada“ iz duha stvaralačkoga kaosa. Za razliku od Marxa i Heideggera, s kojima je u sporu i kritičkome dijalogu, utopijsko mišljenje politike ovostranosti i ovosjetovnosti nužno mora postulirati usporedno postojanje triju djelatnosti stvaralačke involucije svijeta – filozofije, umjetnosti i znanosti – kao generativne strukture proizvodnje svijeta. Naravno, ovo se odnosi na posljednji Deleuzeov i Guattarijev spis Što je filozofija? Utopija je za Deleuzea djelatnost konceptualno-stvaralačke mreže događaja. Podjednako se odnosi na filozofiju, umjetnost i znanost. Već je odatle jasno da ono utopijsko stvara nove svjetove u postajanju, a ne počiva na ideji povijesne pravocrtnosti od početka do kraja vremena i svijeta. Deleuze umjesto linearne i opće metafizike povijesti uvodi u mišljenje geografiju i geofilozofiju s tisuću razina, slojeva, skupova i mreža. Jezik takve konstrukcije nije više majčinski jezik ukorijenjenosti u Zemlju. To je jezik raskorijenjenosti, rizomatske otvorenosti, naboran i prugast, jezik bez početka i bez kraja, apsolutna imanencija života. Dvostruka priroda jezika utopije otvara se u odnosu. Riječ je o pukotini u povijesti zapadnjačke metafizike. U njezinim strukturama moći-vladavine nalazi se stroj države od despotskoga carstva do modernoga aparata moći te nomadski ratni stroj kao ono čudovišno drugo i različito. Umjesto dualizma susrećemo se istodobno s binarnim oprekama i neutraliziranjem rada binarnoga stroja metafizike (muško-žensko, kralj-narod, zapad-istok, moderno-arhaično itd.). Pravi problem Deleuzeove ontologije postajanja nije stoga afirmacija Drugoga i razlike. Naprotiv, to je nastanak novoga unutar samoga poretka i sustava društvenoga stroja kapitalizma kojeg naziva aksiomatskim i rizomatskim. (Gilles Deleuze, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, str. 387-467.) Je li ono političko utopijska konstrukcija novoga afirmacijom Trećega, ako to više nije moguće razumjeti s pomoću pojmova negacije i afirmacije, već proizvođenjem nove strukture mišljenja? Time se virtualno aktualizira ono nadolazeće poput nomada koji nigdje nemaju zavičaj niti domovinu, a koji poput aksiomatske „prirode“ globalnoga kapitala odlaze u svim smjerovima i linijama zemlje. Što je to Treće – negacija poretka metafizike, afirmacija životnih snaga kaosa, otvorenost samoga postajanja u mnoštvu orijentacija, smjerova, ulazaka i izlazaka? Sve u jednom ili tijek razlike u simultanosti događaja? Društvena artikulacija protumoći koja ne stoji ni izvan niti iznad ovoga svijeta, nego se nalazi imanentno na njegovim rubovima – u pustinjama, stepama i na morima – posljednji je čin uviranja Zemlje u svoje usjekline i klance. Jezik se postajanja ne može dohvatiti metaforom. Smrt metafore u semiokapitalizmu proizlazi odatle što Deleuze i Guattari u Anti-Edipu odlučno tvrde kako je njihov pojam strojeva želja upravo stroj, a ne metafora. (Gilles Deleuze/Felix Guattari, Anti-Odipus: Capitalism and Schizophrenia, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1983., str. 36.) Razlog smrti metafore leži u tome što ona nastaje iz unutarnje granice logosa samoga. Kritika znaka kao predstavljanja bitka uvod je u kritiku metafore. Kada se znak više ne odnosi na stvarnost, već na druge znakove, metafora nema više točku referencije. Deleuze odbija svaki način predstavljanja bitka i njegove ukroćenosti u jeziku metafore. To znači da metafora već uvijek pripada dodatku mišljenja i jezika. On mora stoga metaforu sa svim njezinim prispodobama neizrecivosti i neiskazivosti, što pripada pojmu uzvišenosti u estetici novoga vijeka, nadomjestiti slikom mišljenja. (Vidi o tome: Peter Gente/Peter Weibel (ur.), Deleuze und die Künste, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2007.) Takve slike ne prikazuju misao, primjerice, Platona ili Spinoze. Ali one pripadaju mišljenju poput okvira u kojima se događa proces stvaranja novih svjetova. Za Deleuzea filozofija ne reflektira o predmetu i nije prazna kontemplacija. Stvaralaštvo povezuje umjetnost i filozofiju. Konceptualna slika tako nikad ne može biti metaforom. Utopija, dakle, ne prikazuje nešto što ima status kao-da, nešto što je „izvan“ i „iznad“. Pojmovi i jezik transcendencije su pojmovi i jezik konačnosti. Granice unutar beskonačnosti i bezgraničnosti samoga sustava metafizike kao onto-teo-logije, kako je to izveo Heidegger, prolaze kroz granice jezika. (Martin Heidegger, „Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik“, u: Identität und Differenz, G.Neske, Pfullingen, 1957., str. 19-42.) Da bismo pokazali kako mišljenje utopije pripada političkome mišljenju virtualne aktualizacije mikro-politike „sada“ i „ovdje“ u stvaranju novoga svijeta kao događaja, pokušajmo razjasniti nešto čudovišno. Umjesto metafizičkoga pitanja o uvjetima mogućnosti utopije političkoga, pravo je pitanje o tome kako nastaje sam plan imanencije. Tradicionalna ontologija pod uvjetima mogućnosti odgovarala je na pitanje o zbilji bitka bića (što jest nešto?). Pitanje o nastajanju mnoštva, usuprot tome, jest pitanje o postajanju nečega. Emergencija kao nastajanje novoga i konstrukcija kao proizvodnja-tehnologija u stvaranju novoga povezuju ono što pripada bitku i događaju. Razmještanje koje se ovdje događa, kako to precizno izvodi Agamben u svojim analizama pojma imanencije, vezano je uz djelatnost subjekta. Umjesto svijesti koja od Kanta do Husserla može biti tek djelatnost transcendentalne svijesti subjekta, sada se susrećemo od Spinoze, Nietzschea, Bergsona do Deleuzea s uronjenošću subjekta u sama čvorišta mreže života. (Giorgio Agamben, „Absolute Immanence“, u: Potentialities: Collected Essays in Philosophy, Stanford University Press, Stanford – California, 2000., str. 220-302.) Subjekt postaje supstancijom u Hegelovoj apsolutnoj logici, sustavu i poretku povijesti. Jedinstvo teodiceje i utopije događa se kao kraj drame matrice evolutivne povijesti Zapada. Moć-vladavina subjekta kao supstancije pokazuje se naposljetku u slici apsoluta. Aparat moći-vladavine države podređuje povijest filozofije diskursu organizacije znanja u institucijama javnih sveučilišta. Suprotnost tom poretku je slika „privatnoga filozofa“ izvan državnoga poretka (Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard). Poredak se, dakle, učvršćuje tek onda kada sama ideja subjekta konstruira svoje objekte kao predmete refleksije. S Deleuzeom subjekt postaje imanencija života u preobrazbama. Razmještanje staroga i konstrukcija novoga unutar mreže događaja odlikuje proces postajanja. Jedno-Sve ne stvara Mnoštva. Ono mnogostruko razvija se, naprotiv, u skupovima kroz procese stvaranja novoga. (Peter Gaffney (ur.), The Force of the Virtual: Deleuze, Science, and Philosophy, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2010.) Metastabilnost, paradoksalno, čuva poredak od neprestane prijetnje razaranja. Što je više kriza, to je poredak stabilniji. Globalni kapitalizam kao entropija umreženih društava neprestano nam nudi dokaze za ovu tvrdnju. Na nekoliko vidnih mjesta u knjigama razgovora Pourparlers i Dialogues Deleuze upućuje čak i na empirijske dokaze ove temeljne postavke njegove ontologije društvenoga stroja. Entropiju i utopiju stoga ne možemo više misliti polazeći od logike djelovanja binarnoga stroja povijesti. Iz njega proizlazi da je kaos suprotnost poretku i, dakako, čudovišna prijetnja razaranja samoga poretka. Umjesto toga, sada valja krenuti od spoznaje da je sama entropija uvjet mogućnosti utopije i obratno: naime, da je sama utopija virtualna entropija svijeta. Ako je tome tako, tada je pitanje političkoga u Deleuzea pitanje o smislu djelovanja u odsutnosti same paradigme uzrok-svrha (teleologija), koja je određivala modernu filozofiju i znanost Zapada sve do filozofa Wittgensteina i Heideggera, te fizikalnih znanstvenika Plancka i Einsteina. Smisao djelovanja čini bitnu temu političkoga u vremenu tehnodeterminizma kraja povijesti. Podsjetimo tek da je znamenita Morusova Utopija iz 1516. godine bila nabačaj temeljnih ideja iz srednjovjekovne teologije. Društvo i politički poredak mogu biti imenovani lijepim, dobrim, pravednim jedino na temelju jednakosti između ljudi. Ne-mjesto te „idealne“ zajednice, koja nije ni društvo niti država u antičko-srednjovjekovnome razumijevanju politike, nalazi se izvan „ovoga svijeta“. Ne-mjesto utopije jest otok koji se nalazi negdje u beskrajnim prostranstvima oceana. Što je temeljna ideja Utopije? Jednostavno, dokidanje privatnoga vlasništva, vladavina zakona i neposredni odnosi između ljudi na temelju njihove „ljudske prirode“ krase utopijski svijet. Kada Deleuze na kraju svoje posljednje knjige napisane s Guattarijem Što je filozofija? ustvrđuje kako stvaralačko mišljenje odlikuje filozofiju, umjetnost i znanost, tada se pojavljuje još jedno zagonetno razjašnjenje. Mišljenje nadolazećega označava stvaralački projekt tvorbe novoga svijeta. Takav vrli, novi svijet odlikuje utopijska orijentacija. „Ako se filozofija iznova nastanjuje u pojmu, onda uvjet za to ona ne nalazi u sadašnjem obliku demokratske Države ili pak u cogitu komunikacije, još sumnjivijem od cogita refleksije. Nama ne nedostaje komunikacije, naprotiv, imamo je previše; ono što nam nedostaje jest stvaranje. Nedostaje nam otpor spram sadašnjosti. Stvaranje pojmova priziva u sebi neki budući oblik, ono priziva novu zemlju i narod koji još ne postoje, Europeizacija ne čini neko postojanje, ona samo tvori povijest kapitalizma što osujećuje potčinjene ljude da postanu. Umjetnost i filozofija susreću se u toj točki, u točki konstitucije zemlje i naroda što nedostaju kao korelat stvaranja. Taj se narod i ta zemlja neće naći u našim demokracijama. Demokracije su većinske, a postajanje je ono što se po prirodi usteže većinskom.“ (Gilles Deleuze/Felix Guattari, Što je filozofija?, Treći program Hrvatskog radija, br. 40/1993., str. 28. S francuskoga preveo Borislav Mikulić) Pojam utopijskoga može se odrediti alternativom čitavoj povijesti filozofije kao filozofije povijesti. Ponajprije, Deleuze za ključni pojam svoje nomadologije – mišljenja transverzalnosti – uzima pojam deteritorijalizacije. Pitanje utopije stoga ima kritičku funkciju rasklapanja i preusmjeravanja povijesti na točku geofilozofije. To je točka gdje se vremenska dimenzija budućnosti nadomještava nadolazećim iz same biti postajanja. Utopijom označavamo političku artikulaciju mišljenja i djelovanja u stvaranju novoga na planu imanencije. U cjelini Deleuzeova mišljenja kritika transcendentalnoga načela filozofije od Kanta do Hegela smjera razotkriću posve drukčije verzije empirizma. Deleuze naziva stoga empirizam „nadmoćnim načelom“ spoznaje svijeta. Umjesto ideje koja upravlja stvarnošću tako što je izvanjski konstruira, sada se sama stvarnost otvara kao zbiljsko iskustvo ovosvjetovnosti. Univoknost bitka više nije predstavljanje bitka kao analogije bića. Jednoznačnost bitka dokida analogiju. Prema tome, imanencija se ne pojavljuje više u suprotnosti spram transcendencije. Sada se neutralizira čitava metafizička shema povijesti. Umjesto Boga u okviru onto-teologijske povijesti metafizike, Deleuze u svojem stvaralačkome materijalizmu mnoštva uvodi pojam utopijskoga kao nadomjeska za ideju svrhovitosti povijesti. (Vidi o tome: Eugene Holland, „The Utopian Dimension of Thought in Deleuze and Guattari“, u: Andrew Millner/Matthew Ryan/Robert Savage (ur.), Imagining the Future: Utopia and Dystopia, Arena Publication Association, Melbourne, 2003., str. 228-242. i Ian Buchanan, Deleuzism: A Metacommentary, Duke University Press, Durham, 2000., str. 117-174. i 192-197.) U navedenom odlomku iz Što je filozofija? ključni pojam postajanja iz ontologije društvenoga stroja upućuje na tvorbu i stvaranje novoga načela ovosvjetovnosti i ovostranosti. Geofilozofija, naime, ima nadomjesni status političke filozofije. Razlog je taj što je njezina zadaća misliti ono nadolazeće – zemlju i narod koji nikad nisu postojali. Nepovijesnost ovoga mišljenja nije u tome što ne vidi u demokratskim poretcima stvarnoga svijeta snagu i dinamičko načelo postajanja novoga. Naprotiv, nepovijesnost je u tome što Deleuze mora pronaći alternativu binarnome stroju bezuvjetnoga napretka kapitalizma. Tom stroju filozofija, umjetnost i znanost „služe“ kao sredstva osvajanja zemlje i svemira. Alternativa „kraju povijesti“ koju kapitalizam proglašava stanjem vječnoga sada-ovdje napretka/razvitka objekata želje u modernim društvima nalazi se u nepovijesnosti ideje utopije. Tako je, paradoksalno, utopija pokretač kapitalističkoga stroja želja. U ovosvjetovnosti nove geografije društvenih mreža želja djeluje kao stabilnost u promjeni. Političko značenje utopije odlučuje o postajanju-revolucionarnim u samoj jezgri želje za radikalnom promjenom „ovoga svijeta“. „Utopija nije dobar pojam jer čak i kad je u suprotnosti s poviješću, još uvijek se odnosi na nju i upisuje se u nju kao ideal ili kao motivacija, No, postajanje jest sam pojam. Ono se rađa u povijesti, pada natrag u nju, ali nije povijesno. Ono nema u sebi ni početka ni kraja, već samo okolinu. Zato je više geografsko nego povijesno. Takve su revolucije i društva prijateljâ, društva otpora, jer stvarati znači odolijevati: čista postajanja, čisti događaji na planu imanencije. Ono što povijest zahvaća od događaja, jest njegovo izvođenje unutar stanja stvari ili života, ali u svom postajanju, u svojoj pravoj tvari, u svom samopostavljanju kao pojmu, događaj izmiče povijesti.“ (Gilles Deleuze/Felix Guattari, Što je filozofija?, str. 29.) Zašto utopija nije dobar pojam? Deleuze je svjestan da utopija ne može biti mišljena izvan „projekta transcendencije“. Ona je legitimno dijete ideje da povijest ima konačnu svrhu. U tom pogledu svaka je revolucionarna utopija sekularna politička teodiceja. Ako nema „ideala ili motivacije“, utopija preostaje tek racionalnom tvorbom svijeta unutar granica modernoga poretka nacija-država. Mišljenje utopijskoga stoga mora probiti začarani zid „projekta transcendencije“ da bi politika imala svoje zbiljsko tlo i svoj zbiljski subjekt postajanja. Bez tla (supstancije) i bez aktivnoga načela postajanja (subjekt) utopija nema smisla. Izgradnja novoga svijeta počiva na zbiljskoj platformi eksperimenta. Naseljenici u „novi svijet“ dobro su znali da s njihovim zajedničkim životom otpočinje doba bez povijesti. Na mjesto ludila povijesti došlo je vrijeme vrtoglave kartografije zemlje. Doba novih granica kapitala napušta opsesiju s tlom i zavičajem. Domovine su izgubljeni zavičaji. Prostori moći-vladavine nomadske platforme nalaze se u pustinjama i stepama. Amerika simbolički i stvarno predstavlja tu kozmopolitsku utopiju novoga svijeta demokracije i kapitalizma u čistom događaju raseljavanja/naseljavanja. Ne treba čuditi kad se danas u govoru o brutalnom realizmu kapitalizma nasuprot krhkim alternativama radikalnih politika mnoštva iznova pojavljuje riječ utopijsko kao oznaka za eksperiment slobode i postajanja razlike. (Fredric Jameson, Archeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, Verso, London – New York, 2005.) Deleuze na zasadama Marxa dobro zna da je kapitalizam eksperiment novoga načina tvorbe društva bez uzora u čitavoj povijesti čovječanstva. Kao događaj apsolutne deteritorijalizacije kapitalizam sam proizvodi svoje utopije i distopije jer počiva na logici stvaralačkoga kaosa, na fluidnosti rada i na mobilnosti kapitala preko svih granica. Nadolazeća zemlja i narod kakav nikad prije nije postojao ne može se pronaći u ideji grčkoga polisa, a ni u modernim demokratskim nacijama-državama. Razlog valja potražiti u tome što Grci isključuju ne-Grke iz demokracije. Moderni narodi Europe nastaju stvaranjem države ili, pak, državu stvara organski pojmljena kultura. Francuzi su zato uvijek etatisti, a Nijemci federalni kulturalisti. U oba slučaja posrijedi je svođenje naroda na ono što će Foucault nazvati biopolitikom. Stranci koji nadolaze iz svih smjerova u procesima raseljavanja/naseljavanja izvornoga tla mijenjaju ne samo „prirodu“ naroda, već i karakter nacije-države. Drugim riječima, zemlja i narod su u doba globalnoga kapitalizma podvrgnuti novim oblicima razmještanja i raseljavanja/naseljavanja iz svoje „prirodne“ okoline. Što Deleuze pod time podrazumijeva? Plan imanencije pretpostavlja ponajprije prostornost događaja, a ne vremenitost povijesti. Sve se događa nepovijesno. Događaj stvaranja novoga ima atribut bezvremenosti. Kontingencija na taj način povijest odmiče od nužnosti i slučajnosti događanja. Odmicanje valja shvatiti „nužnim“ činom napuštanja binarnoga stroja povijesti. U četvrtom poglavlju spisa Što je filozofija? Deleuze i Guattari pojasnit će korištenje spornoga pojma utopije. U tom približavanju nečemu što je već frankfurtska kritička teorija društva s Adornom otvorila kao problem, a riječ je o negativnoj dijalektici kapitalističkoga društva, čini se nešto iznimno prijepornim. Naime, Deleuze i Guattari utopiju povezuju s europskim kapitalizmom. Usput, Hegelova definicija filozofije kao svoga vremena sabranog u mislima nije ovdje posve iščezla. Nadopunjena je postavkom o utopijskome kao bitno političkome načinu njezina ozbiljenja. Epoha napretka znanosti i tehnike odgovara utopiji društvenoga napretka kapitalizma. Ali taj proces Deleuze i Guattari vide već u razvitku grčkoga grada-države (polisa). Sveza između filozofije i politike jest upravo mjesto utopije. To je ideja zajednice, zajedničkoga života, onoga što se naziva društvom u smislu nužnosti zajedničke egzistencije povijesnoga ljudstva. U tom smislu reći da je političko utopijsko nije tek tautologija, nego jedino moguće objašnjenje postavke da je demokracija poredak nadolazeće zajednice. Između postavki kasnoga Derridae i kasnoga Deleuzea ovdje postoji gotovo suglasje. Navedimo taj ključni ulomak iz spisa Što je filozofija? da bismo pokazali prijepornost kojim Deleuze misli ono političko kao utopijsko. „Svaki put utopija je ono preko čega filozofija postaje politikom, na najvišoj pak točki kritikom svoje epohe. Utopija je neodvojiva od beskonačnog kretanja: ona etimološki označava apsolutnu deteritorijalizaciju, ali svaki put na onoj kritičnoj točki gdje se ova povezuje s relativnom, nazočnom okolinom, i prije svega s njezinim prigušenim snagama. Riječ ‘erewhon’, koju upotrebljava utopist Samuel Butler, ne upućuje samo na ‘no-where’, tj. nigdje, nego također i na ‘now-here’, ovdje-sada. Nije važna samo pretenciozna distinkcija između utopijskog i znanstvenog socijalizma, nego više različiti tipovi utopije, pri čemu je revolucija samo jedan od njih. U utopiji (kao i u filozofiji) uvijek postoji opasnost od restauracije transcendentnog, a ponegdje i od njegove ponosne afirmacije, tako da je potrebno razlikovati autoritarne utopije ili utopije transcendencije, te oslobađajuće utopije, revolucionarne i imanentne.“(Gilles Deleuze/Felix Guattari, Što je filozofija?, str. 24.) Utopija ponajprije nije ni dobra riječ niti dobar pojam. Ali kada je već preostala u uporabi od vremena Morusa i Butlera do danas treba joj promijeniti značenje. No, to je tek jedna strana problema s utopijom u Deleuzea. Reformulacija utopijskoga ne znači tek promjenu značenja riječi/pojma, nego nešto mnogo važnije. Radi se o mišljenju političkoga kao svezi filozofije i politike. Deleuze kao radikalni kritičar metafizike transcendencije uvodi pojam imanencije života samoga. Spinozina supstancija i Nietzscheovo razumijevanje bitka kao postajanja s temeljnom ontologijskom oznakom volje za moć sjedinjuju se u pojmu plana imanencije. Agamben u svojoj prodornoj analizi Deleuzeova pojma života upućuje na pojam conatusa kod Spinoze kao imanentnoga uzroka: želja se pojavljuje samouspostavom želje za životom. Shvatiti život iz pojma imanencije znači prijeći granice znanstvenoga shvaćanja biologije i „filozofije života“. To ujedno znači postaviti pitanje o teologijsko-političkome obratu suverenosti moći u vladavinu nad životom uopće. (Giorgio Agamben, „Absolute Immanence“, str. 239.) Prema tome, napušta se tradicija filozofije prakse i političke filozofije od Rousseaua i Hobbesa do suvremenih pokušaja obnove ideje praktične filozofije. Utopija nadomještava praksu filozofije kao svojevrsnu „etiku“ racionalnoga djelovanja. (Vidi o tome: Paul Patton, Deleuze and the Political, Routledge, London – New York, 2000.) Ponovno promišljanje utopijskoga, već na razini podrijetla riječi kojim se služi Samuel Butler, upućuje na to da je utopija odnos i sveza između filozofije i politike, mišljenja i djelovanja u horizontu deteritorijalizacije. Taj horizont je istodobno bitno prekoračenje dosadašnjega metafizičkoga shvaćanja vremena utopije: no-where i now-here nisu tek oznake negativnoga prostora (nigdje) i pozitivnoga vremena (ovdje-sada). Riječ je o aporiji svakog budućega mišljenja subverzije i revolucije aksiomatsko-rizomatskoga kapitalizma. Nemoguće ga je potkopati jer ideja kapitala nema temelje. Još ga je manje moguće razoriti izvana kao što su nomadska plemena u osvajačkim pohodima iz stepa Male Azije razarala istočne granice Rimskoga carstva. Subverzija i revolucija odnose se na potkopavanje/promjenu same ideje apstraktnoga stroja građanskoga društva modernoga doba kojeg određuje ekonomija i tržište kao mediji racionalno konstruirane zajednice. Aporija je, dakle, u tome što utopija ne može biti mišljena od samoga početka filozofije i politike u Grka bez ukorijenjenosti u tlo. Što Deleuze i Guattari nazivaju geofilozofijom upravo je pokušaj rješenja ove aporije. Međutim, već moderna filozofija subjektivnosti i epoha nacija-država nema svoje izvorno „tlo“. Deteritorijalizacija bitno određuje sudbinu moderne suverenosti država. Demokracija postaje kulturalnom kontingencijom, a ne prirodnom ukorijenjenošću u etnički kapacitet vladavine. Politički narod u modernoj demokraciji više ne može biti ograničen krvnim srodstvom i organskim podrijetlom. „Tlo“ novovjekovne filozofije kao i demokracije postaje ideja racionalne tvorbe političke zajednice. Suverena država slobodnih naroda izum je politike modernoga doba. Zato je demokracija ujedno pitanje moći održanja države i pitanje egzistencije slobode pojedinca u društvu kojim vlada logika tržišne ekonomije. Moć i sloboda demokratske politike postaju temelj zapadnjačke civilizacije. Filozofija se shvaća kao djelatnost dvoznačnoga stvaranja pojmova. S jedne strane je vezana uz postajanje novoga i horizont budućnosti. Otuda se filozofijski utemeljuje kritika aktualnoga stanja u svijetu. Ali s druge je strane filozofija bezvremena djelatnost eksperimentiranja u nastajanju novoga svijeta. Kritika i eksperiment dva su lica istoga. Deleuze u svojem neognostičkome hermetizmu stvaralaštva bez početka i kraja, u beskonačnome slijedu događaja emergencije, koju ne određuje ništa drugo negoli to negativno određenje utopije u dvostrukome smislu – nigdje i ovdje-sada – političko ne može misliti bez aporije utemeljenja nove zajednice. Što to znači? Vidjeli smo da je filozofija u Grka vezana uz grad-državu, a u moderno doba uz naciju-državu. U doba tehnoznanosti nestaje ukorijenjenost filozofije u zemlju. Deteritorijalizacija postaje glavnim pojmom kapitalizma, svijeta bez središta i bez fiksnoga političkoga subjekta kao što su bile klase, nacije, države. Što preostaje drugo negoli potraga za ne-mjestom i vremenom virtualne aktualizacije. Geofilozofija je potraga za tim novim „utemeljenjem“ mišljenja izvan iskonske „prirode“ i modernoga „društva“. Deleuze svojim mišljenjem ne samo da najavljuje digitalno doba vizualizacije pojmova. Još i više od toga, on je filozof za interplanetarno mišljenje čovjeka u svemiru. Čini se da je nova „zemlja i narod“ koji priziva s Guattarijem ništa drugo negoli nestanak zemlje i naroda u nacionalno-kozmopolitskom smislu. Na ispražnjeno mjesto dolazi postajanje nečeg čudovišno utopijskoga do krajnje granice virtualnosti. Napuštanje filozofije vezane uz zemlju obilježava nadolazeće mišljenje. Utopija, dakle, za Deleueza i Guattarija od spisa Anti-Edip do Što je filozofija? jest kritička politička filozofija. Postoje ponegdje srodnosti s programom frankfurtske kritičke teorije društva, no daleko su veće razlike u pristupu. Ono što približava i udaljuje Deleuzea i Adorna jest da se pojam društva zadržava kao neka vrsta strukturalne ontologijske činjenice u svim epohama ljudske povijesti i kao pokretač samoga razvitka zapadnjačke povijesti u odnosu na njezine rubove i pukotine – nomadsku nepovijesnost prostora ratnoga stroja. Iako je društvo od Lévy-Straussa do poststrukturalista ponajprije odnos između generativnih struktura srodstva i načina apstraktnih pravila kojima se odnosi institucionaliziraju u formi diobe rada i hijerarhije moći, odnos je uvijek za Deleuzea virtualna aktualizacija mnoštva u skupovima. Odnosi nisu trajni. Oni poput vezivnoga tkiva nastajanja i nestajanja društava u povijesti kroz samostvaranje mreže struktura mijenjaju svoje kôdove. Kapitalističko društvo predstavlja aksiomatski stroj. Taj društveni stroj sačinjen je od mreže odnosa zasnovanih na formalnim pravima sloboda pojedinca i stvarnom zakonu moći-vladavine tržišta unutar i izvan nacija-država. Političko u doba globalnoga kapitalizma može biti protokolom demokracije samo u procesu kojim se ljudska prava i građanske slobode pojavljuju ideologijom neoliberalne deteritorijalizacije. Kako se to stvarno događa danas ponajviše svjedoče borbe za identitetom rubnih i manjinskih kulturalnih skupina (LGBT, imigranti kao nepriznati državljani ili „sans papiers“ u Francuskoj itd.). Problem je s Deleuzeovim shvaćanjem utopijskoga mjesta političkoga danas upravo u tome što je od Anti-Edipa do Tisuću razina sve postalo metapolitičkom mapom kulture manjinske tjelesnosti. Manjine su ispit demokracije u suvremenoj liberalnoj demokraciji. Ali društvo ne čini stabilnim politika manjina. Paradoksalno, stabilnim ga čini stalni sukob u samom temelju kapitalizma između imaterijalnoga rada/kapitala i nomadskih mreža kulture bez moći. Bez tog sukoba društva u globalnome kapitalizmu ne bi imala svoj novi identitet komunikacijske moći i mreže aktera/subjekata interakcije. Razmještanje društvene moći u mreže komunikacije odgovara Deleuzeovu temeljnom stavu o razmještanju subjekta metafizike iz Božjeg plana transcendencije čovjeka u posthumani plan imanencije društvenoga stroja. (Vidi sociologijsku analizu pojma moći kao mreže komunikacije u: Manuel Castells, Communication Power, Oxford University Press, Oxford, 2011.) Ono političko se za Deleuzea mora konstituirati tek utopijskim činom unutar plana imanencije. Ništa više ne može doći izvana kao što je to bio slučaj u čitavoj povijesti zapadnjačkoga mišljenja. Zbog toga se razlikovanje između „autoritarnih“ i „revolucionarnih“ utopija ne čini održivim. Tehnomorfna „priroda“ kapitalizma ulazi u obje utopije. U prvu se smješta kao neutralna ideologija napretka pod krinkom post-politike u globalno doba, a u potonju kao estetska sublimacija otpora unutar kibernetičke mreže raznolikih identiteta. (Vidi o tome: Geert Lovink, Uncanny Networks: Dialogues with the Virtual Intelligentsia, The MIT Press, Cambridge – Massachusetts, London, 2004.) Prve bi bile negativnim utopijama ili distopijama. Riječ je o negativnim teodicejama, a to znači da je njihova „svrha“ u uspostavi moći-vladavine zla u formi novoga totalitarnoga poretka s opravdanjem liberalne demokracije. To je temeljna postavka Agambenove ideje o homo saceru u doba biopolitike. (Giorgio Agamben, Homo sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford University Press, Stanford –California, 1998.) U suvremenoj umjetnosti filma takve su distopije žanr koji odgovara onome što se događa ovdje-sada, poput filma Djeca čovječanstva. Utopije koje odgovaraju na ono nigdje u suvremenom holivudskom spektaklu čine pogon retrofuturističke apokaliptike. U oba slučaja, entropija globalnoga kapitalizma mreža i rizoma nalazi svoj odgovor u paničnome pokušaju da se samome poretku pronađe njegova „ljudska priroda“, svojevrsni eko-park posthumanizma i pastorale kao u Cameronovom 3 D spektaklu Avatar. Hegel je za to imao najironičniji komentar: svaka je slika rajskoga stanja prirode nalik slici zoološkoga vrta! Prijepornost Deleuzeova određenja političkoga kao utopijskoga ne proizlazi samo iz neodređenosti odnosa, sveza filozofije i politike. Ako je taj odnos nešto istodobno prostorno nigdje i vremenski ovdje-sada, tada je svaka politika nužno vremenski ograničena na aktualnost i stoga negativna, dok je filozofija određena prostorno i stoga pozitivna. Ako je, nadalje, odnos i sveza istodobno deteritorijalizacija kao proces postajanja političkim kao drugim i različitim, tada je utopijsko samo drugi naziv za ono što pripada projektu promjene društvenoga stroja kapitalizma ovdje-sada. Aporija utopijskoga u Deleuzea kao aporija političkoga može se odrediti bestemeljnošću plana imanencije. U prednji plan mora se postaviti nešto dovoljno moćno što može zamijeniti i nadomjestiti politiku utopije kao politiku transcendencije postojećega stanja društva. Modernost odlikuje ideja napretka i utopijski plan budućnosti. To podjednako vrijedi za kapitalizam i komunizam kao ideju zajednice s onu stranu društvenoga poretka zasnovanog na privatnom vlasništvu i postvarenju čovjeka. No, Marxova je kritika političkih utopija Fouriera i Saint-Simona radikalna kritika fantazija i iluzija o mogućnosti prevladavanja modernosti kapitalizma povratkom na stanje predmoderne pastorale izvan središta moći kapitalske proizvodnje života. Sa stajališta logike kapitala kao logike modernosti, koju Marx pretpostavlja iz duha sustavne dijalektike povijesti Hegela, svaki je utopizam povratka „prirodi“ i „društvu“ izvan totalne revolucije kapitalizma iznutra – reakcionarna djelatnost slijepe fantazije. (Vidi o tome: Alain Badiou, The Communist Hypothesis, Verso, London – New York, 2010.) U diskursu Deleuzea, Marx pripada ideji o svrhovitom razvitku povijesti iz duha racionalne filozofije prosvjetiteljstva. Povjerenje u neograničeni razvitak znanosti i tehnike kao motora povijesnoga oslobođenja potječe od prosvjetiteljskoga projekta moderne. Revolucija društva za Marxa otuda ne može biti utopijskim projektom. Strukturalni obrat samoga načina proizvodnje života čini bit revolucije. Radikalna promjena života pogađa društvo i društvene odnose između ljudi. Može li utopija kao mjesto pomirenja napetosti između filozofije i politike uopće imati ideju društva za svoj kritički program stvaranja novoga svijeta i nove „zemlje i naroda“? Deleuze daje neizravan odgovor na to pitanje tako što filozofiju shvaća kao: (1) konceptualnu arhitektoniku, (2) stvaralački eksperiment novoga događaja, (3) politiku utopije. Filozofija za razliku od umjetnosti i znanosti u svojoj primarnoj nesvodljivosti lebdi iznad svijeta. Zadaća joj je stvaranje pojmova/riječi za nešto što ne postoji, ali postaje (ženom, demokracijom, svijetom). Politika zato prethodi bitku, a filozofija ne dolazi poslije stvaranja nove „zemlje i naroda“, nego istodobno jest samo postajanje tog novoga svijeta. Moj je odgovor na pitanje aporije Deleuzeova pojma političkoga kao utopijskoga u tome što svaka utopija imanencije života mora postulirati nadolazeću zajednicu kao ideal neposredne komunikacije bez privatnoga vlasništva i, dakako, bez države, ili društvo ovjekovječiti kao mjesto sukoba između aparata moći države i nomadskoga ratnoga stroja. Deleuze, prema tome, nije mogao biti zadovoljan riječju/pojmom utopija jer ona označava sliku idealne zajednice, a ne društva bez države. Samo u tom pogledu može biti neke usporedbe između anarhističke kritike države i Deleuzeove politike utopije. (Vidi klasičnu studiju o problemu odnosa između liberalnoga shvaćanja države i anarhizma kao utopije: Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Blackwell, Oxford – Cambridge, 1974.) S pojmom utopije Deleuze je filozofiju i politiku odredio događajem nadolazećega iz same imanencije života. A to znači da je društvo ostavio mjestom samostvaranja novih struktura i odnosa. Na taj način je utopiju odredio bezvremenim stvaranjem novoga. Nije začudno što u tome mnogi vide svojevrsnu „mistiku“ revolucionarne tvorbe novoga svijeta unutar same mreže rizomatskoga kapitalizma. Nigdje nije prostorno određeno u razlici spram negdje, nego jest ovdje-sada kao beskonačno kretanje snage deteritorijalizacije. To je utopija i stoga je njezina aporija u tome što virtualnost prethodi aktualnosti. U Deleuzeovoj ontologiji singularnosti i događaja, primjerice stvaranja nove „zemlje i naroda“, novo se određuje virtualnim postajanjem aktualnoga ovdje-sada iz nigdje. Ovo je odlučno za Deleuzeovo shvaćanje političkoga. Utopijsko se stvara niotkuda i nigdje u samoj aktualnosti stvarnoga svijeta, a ne negdje „izvan ovoga svijeta“. (Gregory Flaxman, „The Politics of Non-Being“, u: Anna Hickey-Moody/Peta Malins (ur.), Deleuzian Encounters: Studies in Contemporary Social Issues, Palgrave Macmillan, New York, 2007., str. 27-39.) Ako ovo nigdje i niotkuda pokušamo pojasniti pojmovima iz teorije znanosti koji postaju ključnim pojmovima emergencije i složenosti u samoj biološkoj strukturi DNA, onda je jasno kako se ono novo ne svodi na staro. Slučaj stvaranja novoga skupa izvan redukcije na onaj što mu je vremenski prethodio dokazuje, prema tome, postavku o stvaralačkoj slobodi slučaja. Nigdje i niotkuda više nisu toposi ne-bitka, već virtualna singularnost nepredviđenoga i nenadanoga događaja. Vrijeme njihova pojavljivanja nalazi se u virtualnoj aktualizaciji nadolazećega, a ne sadašnjega. U tome je razlika Deleuzeova shvaćanja utopije od moderne predodžbe o ne-prostoru i vremenu budućnosti. Što zamjenjuje i nadomješta politiku transcendencije, odnosno prosvjetiteljsko shvaćanje modernosti čija je legitimna ideja i ne baš „dobar“ pojam/riječ – utopija? Za Deleuzea je to eksperiment stvaralačkoga kaosa. U nadolazećem postajanju nove „zemlje i naroda“ svaka je utopija eksperiment slobode, ujedno rizik i šansa. Utopija više ne može biti mišljena kao prazno mjesto-odnos između filozofije budućnosti i politike sadašnjosti, između mišljenja i djelovanja. Aktivno načelo stvaralačkoga eksperimenta svijeta njezina je bitna odrednica. Postajanje-drugim, revolucionarnim, demokratskim sada više nema nikakvu funkciju u nelinearnome poretku nove povijesti. Utopijsko proizlazi iz filozofije, umjetnosti i znanosti kao imanentna želja samoga života za istinom, pravednošću, slobodom, ljepotom. Protokoli iskustva, o kojima govori u razgovoru s Claire Parnet, iziskuju proces eksperimentiranja podjednako u filozofiji, književnosti i znanosti. Želja postaje revolucionarnom snagom, tijelo subverzivnim strojem beskonačnoga kretanja, a političko utopijskim mjestom nadolazeće „zemlje i naroda“. (Gilles Deleuze/Claire Parnet, „Many Politics“, u: Dialogues, str. 124-148.) Želja, tijelo i utopija postaju, dakle, nadomjesni subjekti jedne nove revolucionarno-demokratske preobrazbe svijeta. Prve dvije riječi/pojmovi dolaze iz imanencije života samoga, a treća je preostatak iz mračnoga prostora želje za „drugim svijetom“, ovdje i sada, bezuvjetno i odmah, kao postajanje-razlikom samom. Strojevi želja, ključan pojam Deleuze i Guattarija iz Anti-Edipa, postavljaju politiku tijela u središte postmoderne politike identiteta. Njezina je aura utopijsko postajanje subjekta mjestom razlike i radikalne drugotnosti, pohvala ruba, uzvišenost manjinskoga načela (Kafka). 2. Posthumani svijet i demokracija Prizivanje i pozivanje nove „zemlje i naroda“ ima prizvuk religioznoga utopizma političkih utemeljitelja Amerika u moderno doba – Madisona i Jeffersona. Nije slučajno u tekstu spisa Što je filozofija? ono utopijsko vezano također uz dvije ključne riječi/pojma moderne zapadnjačke filozofije politike: revoluciju i demokraciju. Obje su za Deleuzea u odnosu spram društva i države kao stroja deteritorijalizacije. Postajanje određuje ontologijski karakter revolucionarnoga društva i demokratske politike. Politika ne može biti revolucionarnom. Njezin je događaj protokol demokracije koja se zasniva na ideji slobode, jednakosti i pravednosti. Samo društvo može biti revolucionarno. Pojam revolucije odnosi se na diskontinuitet povijesti i na stvaranje novoga društvenoga načela organizacije života. U tom pogledu je Deleuze naizgled protiv svakog tehnomorfnoga determinizma povijesti. Između Marxova historijskoga materijalizma i Deleuzeove ontologije društvenoga stroja čini se da nema bitnih razlika, osim u tome što Deleuze ne vidi nikakav razlog opće povijesti svijeta u smislu prihvaćanja zapadnjačkih modela društvene organizacije života kao pretpostavke za prevladavanje kapitalizma. (Nicholas Thoburn, Deleuze, Marx, and Politics, Routledge, London – New York, 2003.) Zato su sve utopije modernoga doba suočene s pitanjem o karakteru društvenih odnosa. Kapitalizam ne određuje samo politika profita. Plan imanencije društvenih odnosa naseljavanja/raseljavanja nove „zemlje i naroda“ u službi znanstveno-tehničkoga razvitka proizvodnih snaga čini složeno tkanje njegova „tijela bez organa“. Nema ništa svrhovito u toj „svrhovitosti bez svrhe“ samoga kapitalizma, da brutalno preokrenemo Kantovo shvaćanje pojma ljepote iz njegove estetike. U kapitalizmu je sve racionalno, osim kapitala samoga. Isto je s jezikom metafizike. Kao binarni stroj jezik prodire u životne mreže povijesti. To čini na isti način kao što strojevi želja ruju u tijelu bez organa, izazivajući nenadane promjene stanja u društvima. Društvo koje za Deleuzea čini neku vrstu apstraktnoga stroja ne pripada dijalektičkome razvitku povijesti u značenju fatalnoga odnosa moći-vladavine civilizacije kapitalizma naspram primitivnih oblika društva s despotskim načinom političke organizacije. (Vidi o tome: Martin Fuglsang/Bent Meier Sörensen (ur.), Deleuze and Social, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2006.) Ta je vrsta makropolitike moći-vladavine neutralizirana u ključnim spisima Deleuzea i Guattarija Anti Edip i Tisuću razina o društvenoj ontologiji moći. Problem u stvaranju novoga svijeta jest, dakle, u tome što Deleuze i Guattari moraju postulirati novo društvo. Ono mora biti utopijskim planom imanencije samoga života nadolazećega naroda na novoj zemlji. Time se postavlja pitanje: u čemu je razlika takvog društva od molarno-molekularnoga društva u stvarnoj povijesti svijeta u globalno doba, gdje singularnost i događaj nomadskih naroda i njihove civilizacije očigledno ima orijentacijski znak drugotnosti, razlike i mogućnosti promjene smjera dosadašnje povijesti čovječanstva? Društvo se pojavljuje strojem singularnosti revolucionarne promjene, a politika događajem demokratskoga protokola samoga života. U tome valja vidjeti smisao novoga značenja utopije za Deleuzea. Svi koji razdvajaju revoluciju i demokraciju, kao što razdvajaju filozofiju i politiku u Deleuzeovu mišljenju, zapadaju u očigledne poteškoće. Recimo da to nije poteškoća samo u tumačenju Deleuzeova pojma političkoga, nego aporija suvremene politike uopće u doba tehnoznanosti i entropije globalnoga kapitalizma. Deleuze je samo onaj prekretni mislilac digitalne mreže suvremenoga svijeta koji je najplastičnije pokazao nemoć bilo kakve utopije zasnovane na zastarjelom modelu binarnoga koda države-društva, rada-kapitala, moći-vladavine piramidalno ustrojene organizacije ekonomije, politike i kulture. U eseju „Postscript uz društva kontrole“ prvotno objavljenom 1990. godine na tragu Foucaulta formulirao je temeljni problem svake utopije danas i svake buduće revolucije: živimo u doba prijelaza iz disciplinarnih u društva kontrole. (Gilles Deleuze, „Postscript on the Societies of Control“, October, Vol. 59 (zima 1992.), str. 3-7. ) Politika postaje kibernetika moći. Sam se život u svojem posthumanoj formi organizira kao sustav i okolina entropijskoga stanja. Nije riječ tek o kritici marksističke sheme povijesti a niti o ideologijama modernosti kao napretka/razvitka opće povijesti čovječanstva. Daleko je važnije uočiti prelazak aksiomatskoga kapitalizma proizvodnje u modulaciju posthumane kontrole samoga sustava nad subjektima/akterima društva. Poteškoće u shvaćanju političkoga iz singularnosti i događaja utopije proizlaze otuda što je revolucija društva u doba tehnoznanosti i entropije globalnoga poretka razorila pojam subjekta i samoga društva kao temelja modernoga svijeta. U društvima kontrole politika demokratskoga protokola postaje čudovišnom igrom „anarhije“ i „kaosa“. U samoj strukturi „crnih rupa“ umreženih društava moći politika ustanovljuje nove granice između moći-vladavine i moći-postajanja. Prvo se odnosi na aparate države i elite transnacionalnih korporacija, a drugo na manjinske skupine i njihova kulturalna prava. (Žarko Paić, „Sloboda pod nadzorom: O nestanku društva u globalitarno doba“, u: Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011., str. 153-188. Vidi i tekst Saula Newmana, „Politics in the Age of Control“, u: Mark Poster/David Savat (ur. ), Deleuze and New Technology, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2009., str. 104-124.) Pitanje političkoga postaje, dakle, pitanje posljednjih tragova slobode novoga događaja u stabilnosti same entropije svijeta. Poredak se održava čudovišnom igrom ravnoteže snaga „libertarijanstva“ i „fundamentalizma“. To su ekstremi u binarnome stroju globalnoga svijeta. Nisu to samo nove mikro-ideologije otpora vladajućoj politici demokratskoga konsenzusa. U njima valja prepoznati znakove utopijskih mikro-politika. One se kao i cijeli poredak mreže organiziraju u binarnim oprekama da bi entropija društvenoga sustava kapitalizma mogla imati opravdanje u svojoj stabilnosti. U govoru o kibernetici kao novoj znanosti upravljanja sustavima, koja nadomješta filozofiju na kraju njezinih metafizički iscrpljenih mogućnosti, Heidegger je u okviru svojih provansalskih seminara 1969. godine na jednom mjestu upotrijebio izraz stabilnost u promjeni. (Martin Heidegger, Vier Seminare, V.Klostermann, 1977., str. 107. Vidi o tome: Žarko Paić, Zaokret. Litteris, Zagreb, 2009., str. 93-95.) Sve što izvodi Deleuze o čudovišnoj „prirodi“ aksiomatskoga društva kontrole s njegovim načelima modulacije i gubitka individualnosti čovjeka svodi se na tu Heideggerovu prodornu oznaku kraja metafizike. Ali za razliku od Deleuzea, Heidegger nema nikakve iluzije da bi utopija nadolazećega mogla stvoriti novo društvo iz entropije znanstveno-tehnički uspostavljenoga sklopa kibernetike i života. Još jednom ponovimo u čemu je aporija Deleuzeova mišljenja političkoga kao utopijskoga. Želja, tijelo i utopija proizlaze kao sklop jedne nelinearne verzije mišljenja s onu stranu binarnoga stroja povijesti. Želja nije profani izraz za duhovni bitak čovjeka. Radi se o mnoštvenosti bitka u preobrazbama postajanja drugim i različitim. Želja na planu imanencije želi život dostojan istinskoga života iz same otvorenosti tijela. Prostor-vrijeme njegova beskonačnoga kretanja u virtualnoj aktualizaciji nalazi se nigdje u onome ovdje-sada. Tijelo političkoga jest utopijsko, a ne duh politike koja se svodi na aparate moći u državi. Utopijsko mišljenje proizlazi iz želje same za radikalnom promjenom života na planu imanencije, a ne ovog ili onog političkoga poretka. Zato valja odlučno kazati da je odnos između klasičnih pojmova moderne filozofije politike i političke znanosti kao što su revolucija i demokracija konjunkcija i konekcija u rizomatskoj mreži društva. Danas ga određuje moć-vladavina kapitalizma u svojem tehnoznanstvenom liku stroja napretka/razvitka umjetne inteligencije. Kognitivni kapitalizam informacijskoga doba njegov je pojavni lik suvremenosti. Revolucija se odnosi na društvo u njegovoj „biti“, a demokracija na politiku u njezinom postajanju nadolazeće zajednice nove „zemlje i naroda“. Imanentni uzrok ovoga događaja političkoga kao utopijskoga jest želja samoga tijela za slobodom beskonačnoga kretanja u svim smjerovima, u promjeni orijentacije, u emergenciji onoga što je preostalo od povijesti. Deleuzeovo je mišljenje političkoga zagovor političke molekularne revolucije same želje. Usmjereno protiv svakog utopističkoga fanatizma „mašte“ i protiv ideje da je fatalnost povijesnoga razvitka sudbinom čovječanstva u njegovu hodu od „prirodnoga stanja“ do vječnoga blaženstva, to mišljenje nužno ostaje eksperimentom slobode na rubu sustava, a ne programom radikalne politike. Nakon Anti-Edipa shvaćanje revolucije i demokracije mora proći između čekića i nakovnja totalitarne „utopije“ komunizma i liberalne entropije individualizma. Revolucija unutar društvenih odnosa kapitalizma ne može biti ništa drugo nego političko postajanje demokracije formom nadolazeće zajednice s onu stranu ograničenja po „prirodi“ i „kulturi“ od modernoga doba nacija-država do suvremenih poredaka imperijalne suverenosti. Što je u tom stavu aporetično? Ponajprije, aporetičan je stav o filozofiji koja kao utopija određuje svoje vrijeme tako što postaje revolucionarnim procesom oslobađanja. Filozofija nije tek stvaranje novih pojmova. Taj neognostički stvaralački patos filozofije u Deleuzea bio bi preostatak neke uzvišene dimenzije božanskoga u novome ruhu bergsonizma kada sve to ne bi imalo svoje traganje za političkom dimenzijom stvaranja nove „zemlje i naroda“. Osim što je filozofiju postavio u odnos spram onog nadolazećega kao bezvremenu arhitektoniku pojmova, Deleuze joj je dodijelio još i moć tvorbe novoga svijeta iz „duha“ same revolucionarne želje. Taj preokrenuti platonizam istodobno je i preokrenuta verzija novovjekovnoga mišljenja demokracije kao kozmopolitskoga prostora slobode unutar beskonačnoga kretanja same stvari. Stoička „etika“ i kozmologija spojena s ničeanskom voljom za moć uz Marxa bez „ideologije“ klasne borbe i svrhovitoga pojma povijesti dovela je Deleuzea do posljednjih pitanja o smislu političkoga uopće. Ako je neporecivo da utopija za Deleuzea ne označava ni nadu niti postulat idealnoga društva „izvan ovoga svijeta“, za razliku od mišljenja utopije u 20. stoljeću među kojima je ono Blochovo vrhunac marksističke soteriologije, tada valja poći od ishodišne postavke da za Deleuza čovjek nije biće subjektivnosti. Čovjek nema opću „ljudsku prirodu. Isto tako, ne može biti sveden na razdvojenost duha i tijela. Za Deleuzea se čovjek definira postajanjem utopijskoga horizonta slobode iz primarne razmještenosti vlastita djelovanja u svijetu. Bez svoje vječne prirode ili biti čovjek je svagda u postajanju u fraktalnoj mreži skupova. Takvo shvaćanje pretpostavlja pojam metastabilnoga jedinstva. Ono se ne nalazi u ideji subjekta i individuuma modernoga svijeta, nego ulazi u područje onoga što nadilazi individualnost. Život se ne vodi kao osobna stvar, a subjekt se uvijek konstituira u singularnosti događaja unutar mreže različitih skupova kao mnoštvo. (Gilles Deleuze/Claire Parnet, Dialogues, str. 1-19.) Što je filozofija, naposljetku se svodi na pitanje borbe protiv kapitalizma. Naizgled, takva zadaća koja preostaje filozofiji u tehnoznanstveno doba nije drugo negoli nestanak filozofije u novom načelu praktične energije postajanja ili revolucionarne promjene. Je li to onda samo jedna od mnogo verzija mišljenja revolucije kako je to sam Marx formulirao u 11. tezi o Feuerbachu: „Filozofi su dosad svijet samo različito tumačili, a radi se o tome da se on preinači.“? Utopija se za Deleuza pojavljuje gotovo zagonetnim pojmom, iako riječ nije dobra za ono što se misli u postavci o postajanju nove „zemlje i naroda“. Zadaća filozofije u uvjetima tehno-znanstvene proizvodnje života kao biokapitala i biomoći, da se poslužimo pojmovima kasnoga Foucaulta, čak i kad se pripisuje novom načinu političke filozofije, preostaje na rubu između stvaralačkoga kaosa i političkoga utopizma bez mesijanskih očekivanja. U jednoj od najboljih studija o mišljenju političkoga u Deleuzea, Paul Patton tvrdi da se iz pojma postajanja revolucionarnim i demokratskim može izvesti: (1) kritika dogmatskoga tipa marksističke revolucije i (2) kritika liberalne demokracije kao postojećega stanja vladavine prava (ljudskih i građanskih). (Paul Patton, Deleuze & Political, Routledge, London – New York, 2000.) Obje kritike pripadaju kritici ideologija. Kada se pojmovi revolucije i demokracije očiste od ideologijskih natruha totalitarnoga i liberalnoga shvaćanja države, tada se susrećemo s još jednim Deleuzeovim novim rješenjem staroga problema. Umjesto kritike države kao aparata moći u kojem se smješta sve ono što čini bit političke intervencije, sve se razmješta u sferu društvenoga stroja kapitalizma. S onu stranu države i njezinih mehanizama reprodukcije moći u tijelima kao institucijama politike (stranački sustav, mediji, sveučilišta, tehnologija, ratni stroj) društveni stroj organizira se poput fleksibilno-fluidne mreže transnacionalne korporacije. Njezino je sjedište nigdje i ovdje-sada. U biti je korporacije dokidanje razlike privatno-javno u korist korporacijskoga aparata moći zasnovanoga na poopćenom privatnome vlasništvu. Zato je ispravna analogija suvremenoga kapitalizma u kojem vladaju elite oligarha kao političke elite financijske moći u svim sferama društva i države s feudalnom organizacijom zemlje. U feudalizmu je temelj vladavine-moći privatni posjed zemlje. Moderni kapitalizam disciplinarnoga društva počiva na industrijalizaciji zemlje. Naposljetku, u globalnome neoliberalnom semiokapitalizmu korporativna moć proizlazi iz preobrazbe industrije u postindustrijsku novu „zemlju i narod“ apsolutne deteritorijalizacije planete. U tom pogledu Deleuze i Guattari su u pravu kad u spisu Što je filozofija? pokazuju da je kapitalizam istodobno kao i utopija ne-mjesto i virtualna aktualizacija kapitala (no-where i now-here). Pitanje raseljavanja/naseljavanja zemlje ne odnosi se na ljude i narode u smislu utopijske misije anglosaksonskih protestantskih zajednica koje su stvorile Ameriku i političku kulturu participativne demokracije, kako je to pokazao Tocqueville u Demokraciji u Americi. Nadolazeće koje se već događa nigdje i ovdje-sada više nema jedinstven smjer. Ne odnosi se na kolonizatore iz zapadnjačkoga svijeta s migrantima kao naseljenicima. Posrijedi je nomadologija ratnoga stroja. Svi su smjerovi transverzalni. Vektori deteritorijalizacije nemaju liniju leta koja bi ocrtavala nešto fiksno i određujuće. U Tisuću razina Deleuze i Guattari stoga unose u promišljanje političkoga kao utopijskoga razumijevanje kapitalizma polazeći od apsolutne entropije onog što čini plan imanencije. Kapital postaje konstruktivno-destruktivni stroj želje s mnoštvom varijacija. Sve mu je potčinjeno upravo tako što sve drugo ima fikciju i iluziju autonomije: forme države, načini organizacije društava, kontrola stanovništva, tehnoznanstveni razvitak, mediji, komunikacija. Kada više ništa nema svoj temelj i nije ukorijenjeno u tlo, svijet više ne određuje jezik metafizike. Na njegovo mjesto dolaze slike mišljenja iz filozofije, umjetnosti i znanosti. One nastaju konstrukcijom samoga života kao stroja beskonačnoga stvaranja. Umjesto krtice koja ruje ispod zemlje, kako je Marx slikovito upućivao na revolucionarno stanje prije nastanka novoga, sada osa i orhideja čine beskrajno umnožene skupove nesvodivih događaja. Rizomatska struktura kapitalizma ovjekovječuje se na taj način što sve alternative svodi na varijacije i modele predmodernih mikro-utopija. Sve postaje nostalgijom za dobom kada je željeti još pomagalo, kako pjeva Peter Handke u poemi znakovita naziva Živjeti bez poezije. Marx je u Kapitalu takve utopije proglasio reakcionarnim „feudalnim socijalizmom“. Ništa drugo ne može se dodati ni za današnje pseudo-anarhističke utopije. One se ne razlikuju bitno od eko-fundamentalizma povratka Majci Prirodi. Razmještanje je važno zbog promjene shvaćanja politike u globalnome poretku umreženih društava. Uz to riječ je o promjeni epistemologijskoga polja mišljenja. Sada se filozofiju i politiku postavlja u odnos iz pojma utopijskoga kao kritike vlastite epohe. A u njoj više ni država, ali niti društvo ne odgovaraju na pitanje o moći vladavine nad ljudskom slobodom. Deteritorijalizacija se odnosi na pitanje o odnosu tehnoznanosti i kapitalističke ekonomije, a ne više na problem države i društva unutar teritorijalne suverenosti nacije-države. Gdje se nalazi prostor u kojem se događa promjena paradigme od disciplinarnoga do društva kontrole? Deleuze mora odgovoriti jednostavno ovako: nigdje i ovdje-sada. To je prostor mreže fraktalnih i fluidnih tijekova znanja, razmjene informacija i implozije komunikacije bez vidljivoga subjekta nadzora. Promjena je u tome što to više nije prostor međuljudskih odnosa. Deteritorijalizirana mreža posthumanih aktora odlučuje o novom dijagramu moći. Pojmom aktora iz teorije složenosti (complexity) nadomještava se pojam ljudskih subjekata/aktera i njihove snage promjene postojećih društvenih odnosa. (Maurizzio Lazzarato, „The Concept of Life and the Living in the Societies of Control“, u: Martin Fuglsang/Bent Meier Sörensen (ur.), Deleuze and the Social, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2006., str. 171-190. i Chris Land, „Becoming-Cyborg: Changing the Subject of the Social“, str. 112-132. ) Kada nastojimo osloboditi pojmove revolucije i demokracije za ono nadolazeće, tada je kritika ideologije nužna, ali pod posve drugim uvjetima. Ona više ne znači djelatnost prosvjećivanja „zabludjelih“ iz drugoga svjetonazora. Kritika ideologije više se ne smije baviti pitanjima svijesti u značenju neolakanovskoga realnoga koje traumatski nastoji imaginarno i simboličko dovesti do spoznaje simptoma (znaka) onog nesvjesnoga što subjekta vodi kroz traumatske postaje života do pronalaska konačne točke znanja o sebi samome. Kritika ideologije uopće više nema posla s djelatnošću tzv. subjekta revolucije. Razlog je taj da je svijest već uvijek tvorba života kao jedinstva bitka i mišljenja, odnosno zbilje, djelovanja te postajanja drugim i drukčijim. Radi se, pojednostavljeno kazano, o kritici ideologije kao posthumane moći mreže s onu stranu lažnih opreka subjekta i objekta, baze i nadgradnje, bitka i svijesti. Ideologija u doba tehnoznanosti nije nikakva instrumentalna tehnika vladanja ljudima kao nesvjesnim individuima u masovnome društvu. Moć ideologije postaje sama kultura u formi generiranja posthumane umjetne inteligencije (A-life). Drugim riječima, biokibernetika života nadilazi klasičnu dihotomiju svijesti i djelovanja. Kada je sam poredak mreža organiziran odozdo, bez središta, u čvorištima, emergentno, kapitalizam u doba tehnoznanosti postaje apsolutnom entropijom svijeta. Sve što jest pretvara se u informaciju za znanstveno disponiranje (know-how). Treba ozbiljno shvatiti Agambenovo upozorenje da nam o pojmu života više ne može ništa reći biologija, ta paradigmatska znanost suvremenoga doba. Deleuze i Guattari su u spisu Što je filozofija? otvorili problem političkoga kao utopijskoga i u tom smjeru da obrane filozofiju od službe svojoj epohi, što u konačnici znači svodljivost na sociologiju, publicistiku, marketing kao temeljnu djelatnost ideologije vizualne kulture. Filozofija nije utapanje u aktualnost, jer ona stvara pojmove. Virtualna aktualnost u kibernetičkom prostoru događaja više ne može biti „izvan ovoga svijeta“. Jedinstvenost ovog jednog te istoga svijeta pokazuje se u mnoštvu skupova. Deleuze od svojih ranih spisa do kraja misaonoga života ovu ideju razvija kao stvaralačku involuciju mnoštva svjetova. 3. Preusmjeravanja: kultura i deteritorijalizacja Već je nakon Utopije Thomasa Morusa postalo izvjesno da život u istini, slobodi i pravednosti nije negdje „izvan ovoga svijeta“. Takav istinski život je svagda već „tu“, baš onako kao što Heidegger u objašnjenju pojma tu-bitka kao oznake ljudske egzistencije upućuje na njegovu iskonsku prostornost, koja je vezana uz prisutnost i zemlju. Umjesto utopije kao distopije, mišljenje Deleuza o revoluciji i demokraciji nadolazećega doba bez tla i zemlje iziskuje stvaranje eutopije (dobroga mjesta). Pitanje o dobrom životu ovdje više nije stvar stoicizma. Ono što je jedino važno jest stvaranje uvjeta za postajanje novoga svijeta izvan redukcije na propale eksperimente totalitarnoga socijalizma 20. stoljeća i na ovjekovječenu distopiju neoliberalnoga kapitalizma. A ona dobar život vidi samo u sreći pojedinca kao stroja za beskonačnim uvećanjem životnoga profita. Deleuze je eutopijski otvorio mogućnost da se političko misli iz same entropije naše epohe, iz ne-mjesta i aktualnosti naše povijesno određene „sudbine“ da život nije osobna stvar pojedinca i da subjekt nikad nije ništa drugo negoli rezultat mnoštva fraktalnih odnosa u samoj mreži postajanja. Je li ta politika vjerodostojna postaje samo po sebi jasno kad se uvidi da je analiza svijeta koju podastire njegovo mišljenje gotovo besprijekorno „realistična“, što joj podaruje dodatnu vrijednost. Na kraju knjige razgovora s Claire Parnet, u kojoj Deleuze pojašnjava ključne pojmove cjelokupne svoje filozofije pa tako i pojam političkoga i utopijskoga, u posljednjem četvrtom poglavlju naslovljenom „Mnogo politika“ izvode se sljedeće postavke: (1) Suvremena politika nalazi se u procijepu između dviju linija, od kojih se prva odnosi na binarni stroj kapitalizma u kojem neprestano nastaje sukob između društvenih klasa, dobnih skupina i spolno/rodnih orijentacija. Stvaranje novoga odnosa u društvu ne označava uvođenje trećega između binarnih opreka (primjerice, muškarca i žene, radnika i kapitalista). Radi se o postajanju razlike unutar samoga poretka, uspostave nesvodljive drugotnosti koja mijenja smjer razvitka: ni muškarac ni žena, ni radnik ni kapitalist, već ono što poretku stvara subverzivnu struju radikalno drugoga – nomadsko djelovanje, bastardni identiteti, politika manjina. Druga se linija odnosi na kôd moći koji prethodi aparatima države. Deleuze i Guattari su razvili nelinearni pristup pojmu nastanka društva polazeći od različitih antropologijskih istraživanja mitova u predmodernim zajednicama i funkcije religije uz vladavinu u modernim društvima. Pojam kodiranja društvenih odnosa označava ono što strukturalizam naziva nadodređenjem struktura. Uvijek se u to upisuje dvostruko podrijetlo moći u indoeuropskim mitologijama: kralj-svećenik. Biti-između dviju linija sukoba za utemeljenje jedne nove politike manjina i postajanja drugim znači stvoriti cijeli korpus pojmova i praksi s onu stranu liberalne politike konsenzusa i radikalne politike otpora kapitalizmu poput maoizma, lenjinizma, trockizma. (2) Umjesto želje za revolucijom, radi se o revolucionarnoj želji za postajanjem politike demokratskom utopijom. U tom smislu Deleuze se oslanja na bitne rezultate demokratske tradicije parlamentarizma i pravno-političke tvorbe ljudskih i građanskih prava. Ovdje se sukobljava ono što je aktualno i predmet je politike kao djelatnosti osvajanja institucija političke moći u naciji-državi u umreženom društvu kapitalizma s djelatnošću političkoga kao postajanja-drugim. Na jednom mjestu Deleuze kaže da je čovjek „deteritorijalizirana životinja“. To znači da je evolucija ljudskosti neizbježan proces. Takav proces ima istu onu logiku razvitka kao što je to pokazao Hegel u povijesti nastanka duha od stajališta prirodne običajnosti do apsolutnoga duha u umjetnosti, religiji i filozofiji kao apsolutnoj znanosti nove epohe čovječanstva. No, pravi je problem suvremene politike u tome što ona ostaje bez svojeg „tla“ i subjekta u institucijama aparata moći nacionalne države. Migracije su povezane s raseljavanjem domicilnoga i naseljavanjem stanovništva koje dolazi iz ekonomskih zona Trećega svijeta. Deteritorijalizacija otuda stvara posve nove probleme u vjerodostojnosti demokratske politike. U nagovještaju temeljnih procesa društvene revolucije unutar samoga kapitalizma našega doba Deleuze uvodi pojmove koji precizno pokazuju ono što je već proročanski najavila Hannah Arendt da će 21. stoljeće biti postpovijesno doba čovječanstva, a ne više naroda i nacija, i da će odlučno pitanje politike biti pitanje migracija. (3) Ratni stroj kao izum nomadske civilizacije u suočenju sa stabilnom organizacijom državnih aparata moći od despotske do imperijalne države pretpostavlja aritmetičku organizaciju prostora. Sukob između aritmetičkoga načela prostora i geometrijskoga (nomadizma i moderne države) za Deleuzea znači nešto odlučujuće za daljnji razvitak kapitalizma. Otuda nije teško izvesti posljedice za svaku demokratsku politiku koja nastoji stvoriti mehanizme zaštite manjina i osigurati motivaciju ljudi da djeluju u prostoru zajednice. Jedna od ključnih postavki Deleuzeova mišljenja političkoga kao utopijskoga jest kritika „revolucionarnih“ mantri nove ljevice poput „spontanosti“, „neposrednosti“, „aktivizma“. Revolucija nije nikad bila iracionalna spontanost, nego događaj preusmjeravanja moći iz područja ratnoga stroja u područje institucija države. Drugim riječima, Deleuze otklanja klasičnu dihotomiju revolucije – utopije na taj način što pokazuje da se društvo već iz temelja promijenilo time što je kapitalistički stroj napretka postao tehnoznanstveni pogon kontrole društva samoga iz nadodređujućega kôda. Zato je pitanje organizacije važnije od svih ideologijskih floskula o mogućnostima individualnoga otpora sustavu. Centralizirana država u doba globalnoga kapitalizma više nije subjekt realne politike. Ona postaje objekt jedne radikalne promjene u samom načinu postajanja politike kibernetikom suvremenoga svijeta. U konkretnom slučaju to znači da se pitanje klasnih sukoba u prostoru deteritorijaliziranih modernih država prebacuje u prostor društvenih mreža kulture. Iako Deleuze vrlo rijetko govori o kulturi u okrilju svoje ontologije mnoštva, singularnosti i društvenoga stroja, ne može se poreći da je prostor suvremene društvene tvorbe identiteta zapravo prostor fragmentacije mnoštva kultura. Mnogo politika jest zapravo mnogo politika identiteta. U središtu borbe tako se nalazi posve sasušeni i destilirani pojam kulture. (4) Situacija o kojoj se ovdje radi jest ona koju možemo nazvati postnacionalnom konstelacijom bez države. Nije, dakako, država nestala preko noći. Ona je itekako još uvijek tu, u samom polju društvenoga stroja kao aparat moći. Ali njezina se uloga i funkcija iz temelja promijenila. Deleuze svojim mišljenjem političkoga uvodi u stanje s onu stranu djelovanja nacije-države. To je promjena paradigme moći koju je najbolje opisao Foucault u svojim predavanjima o biopolitici i vladanju (gouvernementalité). Nastanak neoliberalizma kao ekonomsko-političke doktrine kasnoga kapitalizma krajem 1970-ih u Americi i Velikoj Britaniji u okviru kojeg se uspostavlja radikalni model privatizacije društvenih područja javnih politika doveo je do razaranja diobe na državu i društvo, javno i privatno. Korporacija postaje način organizacije novoga društvenoga modela u globalnome poretku transnacionalnih mreža ekonomije. Planetarna organizacija moći stvara prošireno društveno tijelo. To je složeni sustav kapitalizma kao apstraktnoga stroja koji prožima sve monetarne, industrijske i tehnologijske tijekove. Deleuze naglašava pritom da prijelaz u taj digitalni kôd kapitalizma označava i prijelaz u sustave kontrole, koji poprimaju suptilne crte „užitka“ u radu biokibernetičkih strojeva života. Države gube suverenost kada više nisu u stanju kontrolirati kretanja stanovništva. Aparati moći poput policije, vojske, sveučilišta, čitav tehnoznanstveni pogon ne kontrolira više kretanja kapitala i radne snage na ograničenom fiksnom teritoriju. Umjesto klasične liberalne nacije-države, sada tu ulogu preuzimaju transnacionalne korporacije, a naddržavne institucije politiku iz sfere decentralizacije odlučivanja u prostoru digitalne ekonomije i kulture razmještaju u centraliziranu službu tehnokratskih elita moći. Ovaj opis je u potpunosti realistički opis stanja koje se sada stabilizira u svjetskoj ekonomiji i politici 21. stoljeća. Stanje potvrđuje kriza EU, primjerice, uz krah političke ljevice, novi valovi migracija, nastanak novih globalnih ekonomija, razaranje ideje javnoga sektora, nestanak solidarnosti u politikama neoliberalizma u Europi. Sve se preobražava u društveni stroj kontrole na temelju primjene tehnoznanosti u vođenju života. Nestanak društva, države i politike koja je određivala moderni svijet nacija-država svjedoči o entropiji kapitalizma kao uvjetu mogućnosti utopije ovdje-sada iz onoga nigdje. Deleuze na kraju kaže: „Sve ovo konstituira ono što se može nazvati pravom na želju. Nije začuđujuće oživljavanje svih vrsta manjinskih pitanja – jezičnih, etničkih, regionalnih, o spolnosti, ili o mladima – kao onoga što je zastarjelo, nego kao najnovijih revolucionarnih formi koje iznova dovode u pitanje čitav imanentni okvir kako globalne ekonomije stroja tako i skupa nacija-država. Namjesto da se kockamo s vječnom nemogućnošću revolucije i s fašističkim povratkom ratnoga stroja uopće, zašto ne otpočeti misliti da je moguć novi tip revolucije u samom tijeku postajanja…“ (Gilles Deleuze/Claire Parnet, Dialogues, str. 147.) Mogućnost revolucije jedina je njezina preostala nužnost kada se sve svodi na stabilnost u neprestanim promjenama istoga. Zato nije slučajno što je Deleuze utopiju izveo iz imanencije života samoga, a filozofiju odredio zadaćom stvaranja nove „zemlje i naroda“. Politika nije umijeće mogućega, nego djelovanje kao događaj u kojem se samo odlučuje hoće li biti novoga svijeta ili je sve samo ovosvjetovna utjeha u eksperimentu stvaranja. Demokracija u nadolazećem svijetu više ne može biti protokol „prava na želju“. Ispunjenje ideja slobode u zajednici bez svođenja na „manjinska pitanja“ njezin je cilj. Zastarjelost je mogućnosti revolucije u tome što društvene odnose više ne određuju subjekti. Strojevi života kao programa i kôda tehnosfere kontroliraju slobodu izbora. Utopija je loša riječ za ono što preostaje od političkoga danas – samo „crne rupe“ umrežene moći kapitala i tek naznake otpora protumoći „bijelih zidova“ slobode. Politika slobode bez moći preostaje naposljetku ipak samo još jednom mikro-politikom. A ona niti potkopava sustav niti ga radikalno mijenja. Ima li uopće izgleda da svijet nove „zemlje i naroda“ postane mogućim bez polaganja računa o tome što ćemo s tijelom koje više ne predstavlja posljednji otpor semiokapitalizmu jer je istina ovoga svijeta u moći-vladavini Korporacije – „tijelu bez organa“, beskrajnoj mreži podataka i totalnoj kontroli onog što je još preostalo od društva?

August 28, 2025

Amerika, vijek slobode i prezir masa

1. Walt Whitman je Ameriku smatrao sinonimom za jednakost, ali živeći od početka do sredine 19. stoljeća, nije bio slijep na činjenicu da je polovica zemlje bila potaknuta raširenom nejednakošću. Kada je, konačno, ropstvo ukinuto, Whitman se radovao velikom koraku Amerike prema ispunjenju svoje vizije da bude „Središte jednakih kćeri, jednakih sinova, / Svi, svi podjednako dragi, odrasli, neodrasli, mladi ili stari“. Njegove riječi podsjećaju na Jeffersonove u Deklaraciji o neovisnosti; svi su izvorno jednaki bez obzira na rasu, dob ili spol. Ova pjesma je kratka (ukupno samo šest redaka), a budući da je poruka jednostavna i izravna, Whitman je nema potrebe okruživati nekim beživotnim otmjenim jezikom. Poruka, dakle, stoji sama za sebe i ostaje relevantna i danas u svjetlu rasnih napetosti, sumraka američke demokracije i skretanja u smjeru autokratske vladavine trenutnoga režima primitivizma i arogancije onih koji pod plaštem ideološke laži o ponovnome uskrsnuću tzv. velike Amerike provode mjere razaranja demokratske kulture svim sredstvima. Naravno, Whitman je ponajprije pjesnik, pa su stvaralačka mašta i korištenje slika često više negoli opsesivni u njegovim djelima. Čineći stvarnim samu nestvarnost ovog jedinstva, Whitman, govoreći kao sama demokracija, kaže: „Posadit ću društvo gusto kao drveće uz sve rijeke Amerike i uz obale / velikih jezera i po svim prerijama, / Napravit ću nerazdvojne gradove s rukama oko vrata“. Njegova ljubav prema Americi, zajedno s njegovom dubokom željom za skladom i jedinstvom, čini se uzvišenom i nesvodivom. Deskriptivne analogije šuma društva i bratskih gradova ispunjavaju pjesmu nadom u gotovo utopijsku budućnost za koju Whitman vjeruje da je moguća, gotovo neizbježna. Ni u kojeg drugoga pjesnika osim Whitmana ne bismo mogli bez ironije govoriti o „svijetloj budućnosti“ u koju on tako snažno vjeruje i stalno je prisutna u njegovim pjesmama. Unatoč teškoćama i strahotnim zvjerstvima kojima je svjedočio, bio je u stanju vizionarskoga mesijanstva vidjeti dalje od sadašnjosti. Zemlju i američki narod vidio je drugačije od većine, držeći se svojega romantičnoga i prosvjetiteljskoga uvjerenja da su ljudi dobri i da će na kraju ispraviti svoje pogreške. Ipak, Whitman nimalo ne štedi riječi kada opominje zemlju što dopušta da nepravda traje. „Dugo, predugo Ameriko, Putujući ravnim i mirnim cestama, učila si samo iz radosti i blagostanja, Ali sada, ah sada, učit ćeš iz kriza tjeskobe, napredujući, boreći se s najtežom sudbinom i ne povlačeći se. A sada ćeš zamisliti i pokazati svijetu kakva su tvoja djeca u masi uistinu.“ 2. Za Whitmana, poezija nije bila samo sredstvo izražavanja političke tuge; bila je i sama politička snaga. U svojem predgovoru prvom izdanju djela Leaves of Grass, Whitman je za Sjedinjene Države tvrdio: „Njihovi predsjednici neće biti njihov zajednički sudac koliko će to biti njihovi pjesnici“, ponavljajući poznatu izreku Percyja Bysshea Shelleyja iz djela „Obrana poezije“ iz 1840-ih: „Pjesnici su nepriznati zakonodavci svijeta.“ Shelley se osvrnuo na ulogu koju umjetnost i kultura igraju u oblikovanju želja i volje ljudi, što se na kraju odražava u zakonu. Ali Whitman je u ovome predgovoru otišao još dalje. „Amerikanci od svih naroda u bilo koje vrijeme na Zemlji vjerojatno imaju najpotpuniju poetsku prirodu“, napisao je. „Same Sjedinjene Države su u biti najveća pjesma.“ Whitman je zacijelo prvi američki demokratski pjesnik. Slobodni stih koji usvaja u svom djelu odražava novonaturalizirani i pristupačni pjesnički jezik. Njegove sveobuhvatne teme ꟷ pojedinac, nacija, tijelo, duša te svakodnevni život i rad ꟷ odražavaju primarne vrijednosti osnivanja Amerike. Tada i sada, njegova je poezija za svakoga. Kao što Whitman kasnije tvrdi u predgovoru djela Vlati trave: „Genij Sjedinjenih Država nije najbolji ili najveći u njihovim izvršnim vlastima ili zakonodavnim tijelima, niti u njihovim veleposlanicima ili autorima ili fakultetima ili crkvama ili salonima, pa čak ni u njihovim novinama ili izumiteljima… već uvijek najveći u običnim ljudima.“ 3. Walt Whitman i Ralph Waldo Emerson bili su ključne osobe u američkoj književnosti, a Emerson je značajno utjecao na Whitmanov rani rad. Emerson, poznati esejist i filozof, poznat je po svojim transcendentalističkim idejama, koje naglašavaju intuiciju, oslanjanje na sebe i samu dobrotu čovječanstva i prirode. Whitman, pjesnik poznat po djelu “Vlati trave”, prihvatio je te ideje, posebno u svojim ranim djelima, pa čak i Emersona nazivao svojim “učiteljem”. Emerson je, pak, u pismu Whitmanu pohvalio Whitmanovo djelo, nazvavši ga “najizvanrednijim djelom duhovitosti i mudrosti koje je Amerika do sada [vidjela]”. Evo, kako Whitmann određuje odnos velikih pjesnika i „naroda“ gotovo u dugu drevne grčke postojanosti i odanosti mitskome duhu jednakosti i zajedništva jer pjesnici poput Homera i Pindara ne bi nikad mogli imati moć utemeljenja grkstva u jeziku i veličajnoj ljepoti i smislu bez odnosa spram sebi jednakih, ali ipak drukčijih i drugih od fantasta i sanjara. „Američki pjesnici trebaju obuhvatiti staro i novo jer Amerika je rasa svih rasa. Od njih, bard treba biti sukladan narodu.“ „Najveći pjesnik… je potpun u sebi… drugi su jednako dobri kao i on, samo što on to vidi, a oni ne. On nije dio zbora.“ „Poruka velikih pjesnika svakom muškarcu i ženi je: Dođite k nama pod jednakim uvjetima. Samo nas tada možete razumjeti, nismo bolji od vas, ono što mi prilažemo, prilažete i vi, ono što mi uživamo možete uživati i vi. Jeste li mislili da može postojati samo jedan Vrhovni? Potvrđujemo da može postojati bezbroj Vrhovnih.“ Whitmanova zbirka pjesama Vlati trave objavljena je 1855. godine. (https://whitmanarchive.org/published-writings/leaves-of-grass/1855 Hrv. prijevod Mario Suško, Meandar, Zagreb, 2002.) Knjiga je duboko isprepletena s njegovim filozofskim stavovima, posebno onima pod utjecajem Emersonova transcendentalizma i jedinstvenoga oblika američkoga individualizma. Zbirka, koja se razvijala tijekom cijelog njegovog života, slavi ljudsko tijelo, međusobnu povezanost svih bića i demokratski duh, a sve to istražujući teme prirode, sebstva i duhovnosti. Ne mogu zamisliti njegovu sliku vječne Amerike, vijek slobode i prezir masa, njegovo mesijansku viziju svijeta koji donosi nakon svih strahotnih iskustava i krize tjeskobe ljubav spram Drugoga kao ljubav spram zemlje i čovjeka u njegovoj nesvodivoj goloći iskonske milosti bez onih koji ga i kad ga ne spominju nose u svojem srcu i duši u velikoj glazbi Amerike druge polovine 20. stoljeća i dalje poput Woodija Guthrieja, Boba Dylana, Joan Baez, Janis Joplin, Brucea Springsteena, Toma Waitsa, Jefferson Airplane, Paula Simona i Arta Garfunkela. Amerika su „vlati trave“ i Malickov rani film Dani raja (Days of Heaven), traganje za utopijom svečovještva i svejednakosti unatoč najvećoj talionici modernoga kapitalizma i njezina simboličkoga uznesenja do krajnjih granica perverzije profita umjesto ljudske svrhe postojanja koje iskazuje arhitektura prazne uzvišenosti nebodera i kockarski grad Las Vegas u pustinji o kojem je postmoderni francuski mislilac Jean Baudrillard u svojem eseju/putopisu Amerika posve lucidno kazao da je ovaj grad fantazmagorije i „arhitektonskoga masakra“… Whitman pjeva o sebstvu i kozmopolitizmu duša i to je credo modernosti koju Vlati trave pronose od samoga početka do danas gotovo više od svih drugih velikih modernističkih pjesnika od Baudelairea do Mallarméa, od Poea do T.S. Eliota. „Ja svetkujem samoga sebe i pjevam samoga sebe, a što ja sebi dopuštam, morate i vi sebi dopustiti, jer svaki atom koji pripada meni, pripada također i tebi“. 4. Čitajući Walta Whitmana još davno u prijevodu Tina Ujevića čitao sam i Tinovu liriku u svjetlu drukčijeg, a ipak toliko srodnoga poetskoga sklopa vizije i mesijanstva koji nikad ne mogu izblijediti u svojem uzvišenome sjaju. Korelacije pjesnika moderne Amerike i pjesnika „pobratimstva lica u svemiru“ ne pripadaju samo našem krajoliku čežnje i „malenim mjestima srca moga“. To je ono najdublje uopće moguće kad se iz biti poezije kao smisla ljudske egzistencije na Zemlji stvara svijet koji možda i ne postoji u stvarnosti, ali je toliko vjerodostojan i snažno utisnut u jeziku kao viziji nadolazećega svijeta čak ako i na kraju sve propadne u mračni bezdan ništavila. Uostalom, Whitman ostaje zauvijek i vlati trave trajnije su od svih prolaznih vjetrometina i pustopoljina odvrtjele povijesti. Walking the path worn in the grass and beat through the leaves of the brush ; Where the quail is whistling betwixt the woods and the wheatlot, Where the bat flies in the July eve …. where the great goldbug drops through the dark ; Where the flails keep time on the barn floor, Where the brook puts out of the roots of the old tree and flows to the meadow, Where cattle stand and shake away flies with the tremulous shuddering of their hides…

August 27, 2025

Mašinerija, pisanje, tijelo

1. Artaudov zapis iz jedne bilježnice 1946. godine, kad je već bio u Parizu, pokazuje njegovu radikalnu kritiku tjelesnosti shvaćene puko materijalistički ili, pak, idealistički. Ovo se čini nadasve važnim stoga što je već u svojim književnim počecima 1919-1920. godina u doba furioznih projekata povijesne avangarde (navastito dadaizma i futurizma) smjerao promišljanju nadilaženja granica biološki zadane tjelesnosti čovjeka. U tom zapisu, dakle, on kaže da je ʺljudska anatomija lažna, ona je lažna i znam to jer sam to iskusio od glave do pete za vrijeme 9 godina boravka u 5 umobolnicaʺ. (Antonin Artaud, Ouvres complètes, sv. 22, Gallimard, Pariz, 1986, str. 133.) Pitanje o tzv. laži ljudske anatomije pripada ključnome momentu Artaudova shvaćanja ljudskoga tijela i njegova mjesta u onto-teo-kozmičkome poretku snaga. Posve je očito da ova kritika pogađa dva spoznajno-teoretska i naposljetku praktično-životna pristupa temeljnome problemu metafizike uopće. Kad mu se krivo pripisuje da je gotovo materijalistički i vulgarno tijelu podarivao ekstatičke dimenzije na uštrb duhovno-duševnih, isto vrijedi i za njegovu apologiju anđeoskih tijela kršćanske faze spisateljstva u umobolnicama Rodeza. Oba pristupa su međusobno isključiva, ali na paradoksalan način proizlaze iz istog izvora. Metafizika je od Platona vertikalna struktura mišljenja određena vladavinom ideja nad zbiljom. U trenutku kad se dešava obrat u biti metafizike, kako su to izveli Marx i Nietzsche, tada je na djelu imanentna transcendencija, odnosno tijelo i materijjalni aspekti samoga života postaju energetski izvori mišljenja koje sada umjesto Boga i supstancije govori o snagama života i njegovim ekstatičnim vibracijama i intnzitetima. Artaud nadilazi oba metafizička rješenja. Upravo zato mu ljudska anatomija nije nikakva istina čovjeka, već u duhu njegova neognostičkoga shvaćanja svijeta pripada onome manjkavom i nedostatnom u realizaciji Božjeg stvaralaštva. Anatomske granice su zadane onim izvanjskim tijelu samome. (Vidi o tome: Ross Murray, ʺThe Machinic Bodyʺ, u: Antonin Artaud: The Scrum of the Soul, Palgrave Macmillan, London-New York, 2014, str. 140-162.) To samo znači da čovjek ne može biti sveden ni na materijalnost niti na idealizam s obzirom na krajnje dosege njegove duhovnosti. Ono što tijelo uzdiže ponad ovih granica Artaud je, dakle, na brutalan način iskusio kroz praksu elektroškova. Dugo vremena tako se liječila shizofrenija. Da budemo cinični i brutalno realni. Elektricitet i električna energija jest bit modernoga svijeta. Uostalom, u McLuhanovoj teoriji medija najznačajniji pojam jest implozija medija, a to znači da je medijalnost svijeta u globalnome poretku moguća jedino zahvaljujući decentralizaciji izvora energije koji omogućuju neljudsku komunikaciju putem telefona i danas kompjutora. Samo se tijelo već shvaća kao prošireni medij djelovanja svijesti na daljinu s pomoću elektriciteta. Ideja da električna struja djeluje na mozak i njegove složene funkcije svijesti tako što šokom preusmjerava nesnosnu bol i patnje opsjednutog u stanje obamrlosti i potom vraćanja svijesti u stanje tzv. normalnog funkcioniranja kao što znamo danas je iz razloga ‘humanosti’ svedena na procvat psiho-farmakologije pametnih lijekova. Ukratko, tijelo se unutar psiho-somatskih okružja djelovanja ne može uopće više pojaviti autonomnim područjem vladavine ljudske samosvijesti bez onoga što pripada području ne-organskog ili čisto tehničkog. U Artaudovu djelu nailazimo na ekstravagantne postavke o odnosu stroja, pisanja i tijela. Naposljetku, i njegov pojam subjektila ukazuje da se u ovoj trijadi skriva novi početak drukčijeg mišljenja obrata u biti metafizike. Od tehnike disanja do izražavanja vriskom i krikom u radio-emisijama, pa sve do razorne zazornosti kojom je šokirao prd kraj života uvodeći u poetsko-filozofijski diskurs fekalije i izlučevine, sve je to imalo funkciju posvemašnjega preokreta u shvaćanju tijela polazeći od metode osobne onto-skatologije. Evo, kako to izgleda u slučaju zvučne subverzije smisla, što doista ima bliske sveze s praksom dadaističke tehnike razaranja poetske harmonije, osobito kakvu j primjenjivao Tristan Tzara. Artaud koristi glasove-riječi k i t da bi proizveo novi učinak kao kad se želi zaustaviti rad pokvarenog stroja. yo kutemar tonu tardiktra you kute drikta anu tedri yak ta kankar ege. (Antonin Artaud, Ouvres complètes, sv. 20, str. 170.) U nekim se, pak, tekstovima izravno i spominje riječ stroj ili mašinerija. Uvijek je pritom riječ o pobuni protiv Boga ili oduzimanju njegovih moći djelovanja na čovjeka. Valja podsjetiti da to ne znači put ni u kakav ateistički svjetonazor. Stroj se pojavljuje kao ne-organski entitet. S njime ljudska svijest dobiva novu kvalitativnu moć nad prirodom i okolnim svijetom. Nije to, dakle, instrumentalno shvaćanje stroja kao tehnike kojom čovjek suvereno disponira, već dohvaćanje spoznaje kako postoji mogućnost drukčijeg odnosa između prirode i tehnologije izvan tradicionalnog modela uzrok-učinak, sredstvo-svrha. Crtež iz 1946. godine naslovljen Stroj bitka ili crtež koji se promatra sa strane (La Machine de l’être ou dessin à regarder de traviole) čini se kao da nalikuje nekom dijagramu s robotikom i automatskim pokretima, dok je na površini crteža hibridna figura. (Paule Thévenin, ʺThe Search for a lost Worldʺ, u: Jacques Derrida and Paule Thévenin, The Secret Art of Antonin Artaud, MIT Press, London-Cambridge, MA, 1998, str. 45.) Razmotrimo li njegovu radikalnu destrukciju jezika u dijalogu s dadaizmom, te dekonstrukciju ideje mašinerije u dijalogu s futurizmom, vidimo nešto na prvi pogled zapanjujuće. Artaud je naizgled primitivno-infantilnim glosalijama ustrajno gradio novi jezik koji više nije mogao potjecati od metafizičkoga izvora kazivanja kao govora ili logosa. Stroj kao produljenje tijela i kartezijanskoj perspektivi mišljenja, međutim, ne odgovara njegovu razumijevanju trijade stroja, pisanja i tijela. Kad je iz igre izbačen logos, onda anti-logos ovdje suvereno vlada kao kraljevstvo piktograma. Povratak animističkome shvaćanju tijela pretpostavlja sve ono što je prošao kao svoju sudbinu, od putovanja svetom zemljom znakova divlje prirode Tarahumara Indijanaca do apokaliptičkoga psiho-rastrojstva u Irskoj 1937. godine i napokon do psihijatrijskih klinika u Rodezu u kojima je manijakalno pisao-crtao sve do smrti u Parizu 1948. godine, 4. ožujka. Govori se o 406 bilježnica u kojima je od veljače 1945. do ožujka 1948. godine ostavio mnoštvo zapisa, crteža, glosalija, rukopisa prepunih črčkarija i fragmentiranih iskaza o vlastitome ludilu u tekstu. Što je stroj drugo negoli pisanje kao automat. Ali ne kako su ga pojmili Appolinaire i nadrealisti, već kao anti-logos beskraja. Jednom uključen ne može se zaustaviti u svojem mahnitome postajanju nečeg što nadilazi razliku smisla i besmisla. Ako bi se htjelo pronaći prikladan termin za ovu ontologijsku trijadu mašinerije, pisanja i tijela onda kršćansko sveto trojstvo zvuči kao ironična blasfemija. No, čini se da se trijada može razumjeti samo kao kibernetička razlika koja povijest vidi u evolucijskome nizu od životinja-ljudi-strojeva kao povijest implozije informacija u crnoj rupi mišljenja. Ta crna rupa jest Artaudovo ludilo kao osobna drama i ne-osobna spisateljska sudbina. 2. Kako to uvjerljivo tumači Ros Murray u svojoj studiji o Artaudu, pozivajući se na knjigu Hala Fostera Prosthetic Gods u kojoj ovaj teoretičar avangarde i vizualnih umjetnosti 20. stoljeća upućuje na instrumentalnu funkciju stroja u talijanskih futurista, odnosno na postavke o proširenju tijela što tvrdi i mediolog Marshall McLuhan, problem je u tome što Artaud polazi od posve drukčijeg shvaćanja. (Ross Murray, ʺThe Machinic Bodyʺ, u: Antonin Artaud: The Scrum of the Soul, str. 144.) Naravno, za njega se tijelo ne može svesti na cjelinu u kojoj organi imaju status funkcije nečeg krajnje izvanjskoga i artificijelnoga. Uostalom, njegove postavke o tijelu bez organa (corps sans organes), što je prisvojio Gilles Deleuze u svojoj ontologiji postajanja izvedenoj s Felixom Guattarijem u knjigama Anti-Edip i Tisuću platoa, dokaz su kritike svakog opskurnoga mašinizma. Nije, dakle, stroj puko fizičko tijelo u njegovu proširenju poput bicikla. Naprotiv, tijelo ima duhovno-duševne dimenzije vitalističkoga prodora u strukturu ljudske svijesti. Ne možemo istinski misliti bez tijela. Nietzsche je bio filozof koji je ovo iskustvo proživio kao metamorfozu patnje i užitka. Ekstatički doživljaj pronalaska ideje vječnoga ponovnog vraćanja bio je posredovan trenucima tjelesnoga ushita i prekomjerne želje za spisateljskim utisnućem ove prekretne ideje u živo meso suvremene filozofije i umjetnosti. (Vidi o tome: Pierre Klossowski, Nietzsche et le Cercle Vicieux,Mercurede France,Pariz, 1969, str. 93.) Svezom automatskoga ponašanja i pronalaskom novog u načinu skretanja s utabane staze ponavljanja svijest postaje emergentnom praksom. Ipak, ono što Artauda razlikuje od futurističkih vizija strojeva budućnosti zacijelo ne leži u negaciji njihove višestruke dimenzionalnosti i plastičnosti kojom nadomještaju ljudsku ograničenost. Pravi je razlog njegova razdvajanja od glavne struje ranog avangardnoga pristupa mašineriji jednostavno u tome što odbija svoditi ono artificijelno na ulogu umjetničkoga sredstva dehumanizacije samoga života. Drugim riječima, za njega stroj ne može biti nikakvo sredstvo reprezentacije Ideje napretka i razvitka čovječanstva. Kritika reprezentacije za Artauda označava nužnost prevladavanja metafizičke sheme mišljenja i pisanja. U svim područjima duhovnoga bitka od kazališta, filma do književnosti kao takve zbiva se taaj proces. Budući da za njega strojevi nisu proteze, a tijelo u anatomskome smislu jest laž, posve je razvidno da moramo napustiti svaku primisao kako nam tijelo kao stroj služi za neke druge uzvišenije svrhe ljudske egzistencije. Zbog toga Artaud bezobzirno odbacuje nasljeđe futurizma u razumijevanju tjelesnosti i mašinerije. ʺNe postoji nikakva misao u futurizmu; sve su to labave reprezentacije formi, dok nadrealizam pretpostavlja formu manifestu da bi doveo na vidjelo ono ne-manifestno.ʺ (Antonin Artaud, Ouvres complètes, sv. 8, Gallimard, Pariz, 1984, str. 299.) Ovo stajalište još je u duhu nadrealističke opsesije s pobunom samoga života protiv nametnutih normi kapitalističke moderne civilizacije. U tom smislu Artaud još nije dospio do radikalnog stava posvemašnje kritike mašinizma koji umjetnost avangarde zavodi i dovodi do izjednačenja otuđenja čovjeka u formi reprezentacije različitih sadržaja industrijske proizvodnje masovne svijesti. No, ima još nešto u svemu tome što Artauda približava dijelom avangardnome pokretu. Riječ je o paradoksalnoj svezi između zova praiskonskoga kaosa u jeziku i slici s novim dobom znanstveno-tehničke revolucije. Između iskona prirode i tehno-futurizma postoji korelacija. Tako se sama ideja vremena kao bergsonovskoga trajanja (durée) pokazuje uvjetom mogućnosti spoja nespojivoga ‒ vječnosti i vremenitosti, onog trajnog i postojanoga s promjenljivim i prolaznim u aktualnosti. Arché i mašinerija stapaju se s idejom pisanja kao korporalnoga obrata u samoj biti metafizike. Ako se spram futurizma Artaud odnosi kritički i zbog pristanka Marinettija da umjetnost potčini fašističkome militarizmu veličanjem ratne tehnologije, onda je njegova blizina s dadaizmom uistinu neporeciva. Poznato je da je upravo u dadaističkom pokretu avangarda dosegla vrhunac kad je riječ o trijadi mašinerije-pisanja-tijela. Sve ono što je bila temeljna ideja obrata u biti metafizike ovdje se pokazalo kao radikaliziranje napada na autonomiju moderne umjetnosti i estetike. Razlog je bio u tome što je moderna umjetnost ostala u svojoj kuli bjelokosnoj udaljenoj od svakodnevice života u masovnome društvu. Ono što je nedostajalo modernoj umjetnosti pokreti avangarde poput dadaizma doveli su do krajnjih konzkvencija. Prije svega to se odnosi na realizaciju ideja da umjetnost ulazi u sam proces života kao, ničeanski govoreći, njegov stimulans za stvaralačke mogućnosti. Razaranje logičko-apofantičke biti jezika u Tristana Tzare i najava sintetičkoda doba strojeva i tjelesne artikulacije onog neljudskoga u proročko-mesijanskome tonu tekstova Huga Balla bilo je iznimno blisko Artaudovoj volji za stvaranjem onog što možemo nazvati kibrnetičkim pojmom autopoisisa. Stroj o kojem sanjaju u svojim tehno-vizijama Max Ernst i Francis Picabia upravo je realizacija ovog samo-stvaralačkog potencijala avangardne težnje za oživotvorenjem umjetnosti. No, uz jednu bitnu dodatnu napomenu. Iako je ideja kiborga i autopoietičkoga stroja nesumnjivo dijete dadaizma, valja kazati da je njihov odnos spram novih tehnologija bio istodobno i svojevrsno ironiziranje napretka u znakovima poslijeratne masovne proizvodnje protetičkih sredstava. Ta je tehnologija bila mašinizam s estetskim funkcionalizmom Bauhausa, pa je utoliko samorazumjivo da je njezin izgled bio u najmanju ruku čudovišno nezgrapan i katkad nakaradan. (Vidi o tome: Matthew Biro, The Dada Cyborg: Visions of the New Human in Weimar Berlin, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2009.) Artaud je već 1920. godine u svojem kolažu naslovljenom Mali stroj konstruiran sam od sebe (Petite machine construite par lui-même) odgovorio na sličn dadaističke pokušaje vizija i utopija stroja budućnosti. Vidljivo je, naime, kako se ova zanesenost ulaskom tehnologije u estetsko ulančavanje modernoga svijeta događa u simultanosti s nastankom kinematoskopa. Tijelo se od mašinističke projekcije statičnoga objekta u prostoru ubrzava i postaje dolaskom zvuka na filmu događajem dinamične procedure stvaranja privida apsolutne realnosti. No, jedno je sigurno: Artaud je u nadolazećoj modernoj tehnologiji vidio sintezu intuicije i racionalnosti na višoj razini duhovnoga prosvjetljenja. Budući da nije smatrao kako tijelo u anatomskome smislu kao kalup može biti predložak za medijalno proširenje, kao što je to bila uobičajena pretpostavka instrumentalnog shvaćanja tehnologije od Marxa do McLuhana, posve je bjelodano kako je s dadaizmom i njegovim mišljenjem najavljeno u tendenciji ono što pripada kibernetičkome mišljenju autopoiesisa. Samo-kretanje pretpostavlja dokidanje svih tradicionalno shvaćenih metafizičkih dualizama. Da bi tijelo moglo dobiti svoju autonomiju potrebno je izvršiti obrat u shvaćanju njegove tzv. akcidentalnosti. Drugim riječima, potrebno je suspendirati i neutralizirati pojmovno-kategorijalno nasljeđe metafizike od Platona do Hegela. Naravno, Artaud je umjetnik-mislilac koji nadilazi diskurs filozofije i znanosti. Zato od njega ne možemo očekivati da će nikako drukčije negoli intuitivno i proročki, na rubu iskazivosti, otvarati posve drukčiji horizont za ono do čega mu je ponajprije stalo. A to je nadilaženje tijela kao mašinerije bez duše, izlazak iz oklopa metafizike kroz iskustva ezoterično-mističnoga uvida kako između mozga i ruke postoji korelativni, nerecipročni odnos. Sjetimo se da je iz vlastite patnje u suočenju s tamnim ponorom shizofrenije iskusio užas i ono neljudsko s elektroškovima kao mašinističkom tehnikom psihijatrije. Pisanje povezuje ono tehničko u formi materijaliziranja olovke, nalivpera, pisaćeg stroja s onim tjelesnim kao sintezom mesa, kostiju, kože, živaca i mozga. Stoga pisanje nije instrumentalni medij mišljenja, nego autopoietički stroj kazivanja-vizualizacije onog što je mišlju stvoreno i neposredno utisnuto u svijest zajednice poput znakova prirode u planinskim predjelima Tarahumare naroda ili poput Van Goghovih pisama i apokaliptičkih slika nastalih uoči njegova samoubojstva. Pogledamo li pomnije kako Artaud dolazi do svojih stavova o ʺlaži ljudske anatomijeʺ s obzirom na bit tijela, razabrat ćemo da je njegovo razumijevanje odnosa stroja i tijela sinteza drevnoga animizma i modernog vitalizma ničeanskoga tipa. Što povezuje arhajsko doba uronjenosti u prirodu kao veliku dušu s onim što se zbiva u doba vladavine moderne znanosti i tehnologije nije ništa drugo negoli respiratorni sustav. Disati znači biti.Svijest koja prolazi kroz kožu čovjeka ujedno označava i mogućnost svih modifikacija njezinih akustičnih vibracija od kašlja, vriska, krika, hripavosti, udisaja i izdisaja. Ovome dodajmo plućne bolesti popu astme, različitih smtonosnih bolesti raka, pa sve što pripada respiratornosti. Fluidnost mišljenja pronalazi svoje kazivajuće momente u dahu s kojim nastaje život. Kad imamo ovo u vidu, postaje jasnije zašto Artaud tako odrješito napada okoštali sustav mišljenja zasnovan na kartezijanskim načelima razdvajanja duhovne i tjelesne supstancije. Ništa manje u svemu tome nije pošteđen niti francuski materijalizam u doba prosvjetiteljstva s Holbachom i njegovim čovjekom-strojem. U 244. bilježnici stoji zapisano kako je ʺsvijest/proliferacija kožeʺ. (Antonin Artaud, Cahier 242, in Cahiers d’Ivry, vol. I,str. 138. prema Ros Murray,The Scum and the Soul, str. 150-151.) Poznato je kako je Aristotel u spisu De Anima tvrdio da je duša (psyché) svekolikost bića, a ne tek vodeći atribut onog biti čovjeka. Jer kad duša ulazi u tijelo ona se pojavljuje kao udisaj, a kada smrću tijela izlazi onda se to okončava posljednjim izdisajem. Duša je etimologijski povezana s disanjem i stoga grčki izraz psyché pripada riječima koje ukazuju na zračno podrijetlo osjećaja, na njezino anđeosko ishodište. Zemlja predstavlja kraljevstvo tjelesnosti, a nebo simbolički prostor duševnosti. Disati znači biti u prirodnome ozračju mišljenja kao životnoga procesa razmjene tvari i energije bez kojih nije moguće postojati. Panpsihizam otuda uvijek dolazi u korelaciji s panteizmom. No, modernost ovog drevnog nauka Artaud pronalazi u ideji vitalističke estetike koja materijaliziranje tijela može misliti tek polazeći od njegove dinamičke komponente postajanja u beskraj različitih stanja. To znači da tijelo nije ʺlažna ljudska anatomijaʺ, već živa sinteza onoga što su na tragu Artauda razvili Deleuze i Guattari kao tijelo bez organa. ʺMalo-pomalo uočavamo da TbO nipošto nije suprotnost organima. Njegovi neprijatelji nisu organi, već organizam. TbO se ne suprotstavlja organima, već toj organizaciji organâ koju nazivamo organizam. Artaud doduše vodi bitku protiv organâ, ali u isto vrijeme ono protiv čega je uistinu protiv, na što se okomljuje, jest organizam. Tijelo je tijelo. Ono je samostojno. Njemu ne trebaju organi. Tijelo nikada nije organizam. Organizmi su neprijatelji tijela.ʺ (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija 2, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2013, str. 179. S francuskoga preveo Marko Gregorić.) 3. Ovaj znameniti pojam Deleuzove i Guattarijeve ontologije postajanja, kojeg čak i skraćeno pišu kao TbO, francuski je izraz corps sans organes, zaslužuje posebnu analizu i to, da paradoks bude potpun, ne Artaudova mišljenja, već Deleuzeova. (Vidi o tome: Anne Bouillon, Gilles Deleuze et Antonin Artaud: L’impossibilité de penser, L’Harmattan, Pariz, 2016, str. 161-229.) Razlog za to valja pronaći ponajprije u filozofijskom konstruktivizmu kojim Deleuze uvodi u promišljanje suvremenoga kapitalizma odnos između tradicionalno govoreći bitka i bivanja-postajanja (devenir). Njegov sinkretički način mišljenja pritom razmatra problem stroja i tijela polazeći od imanencije kao uvjeta mogućnosti života uopće. Stoga se Artaud uz Kafku nalazi u sklopu mislioca koji su tijelo u povijesti metafizike Zapada najradikalnije promislili, a to su Spinoza, de Sade, Nietzsche, Freud, Bergson, Klossowski. Između tijela-kao-stroja i stroja-kao-žudnje prolazi pukotina koja razdvaja ponorom ono onostrano i ovostrano. Medicinski govorći, tijelu se pristupa svagda samo kao funkcionalnome sklopu. Otuda moderna psihijatrija nij ništa drugo negoli nastavak medicine kao proučavanja ljudske anatomije i fiziologije drugim sredstvima. Psihičke bolesti su fizičke patnje u okviru labirinta ljudskih osjćaja. Kao što je svaka metafizika u bitnom pitanje o granicama fizike s obzirom na pitanje o prvim uzrocima i posljednjim svrhama bitka, bića i biti čovjeka, tako je razvidno da tijelo nužno mora imati za svoju temeljnu strukturu ono organsko u organizmu kao sustavu koje pritom nije ništa „prirodno“ organsko, već je rezultat modernih prirodnih znanosti. Da bi tijelo moglo postati autorefleksivni događaj kojim mišljenje pristupa životu ne više kao rezultatu znanosti, već kao imanenciji onog što spaja život kao svezu mehanike kretanja i vitalizam duše, nužno je rastemeljiti sve transcendentalne iluzije koje su tijekom povijesti metafizike postale dogmom kako tijelo nema svoju autonomiju i svodi se samo na materijalnost kao anatomiju i fiziologiju čovjeka. Stroj žudnje (machine désirante) i tijelo bez organa (corps sans organes) korelativni su pojmovi za Deleuzea i Guattarija. Iako zvuče suviše mašinistički, sve poprima drugo značenje kad se uvidi da iz same imanencije života kao beskrajnoga postajanja novih formi ovaj dualizam drukčije shvaćenoga odnosa duha i tijela funkcionira izvan metafizičke sheme mišljenja i djelovanja. Drugim riječima, tijelo u horizontu shizofrenije samog kapitalizma kao društvenoga sustava proizvodnje života, marksovski rečeno, obavlja svoje fiziologijske funkcije kroz niz ekstrementalnih procesa i tako ostavlja tragove govna, sperme, krvi i pišaline u jeziku posvemašnje zazornosti samog objekta potrošnje. Artaud je u pisanju ovo prepoznao kao otvor ili rastvor ne onog materijalnog u smislu čudovišnog ili jezovitog (Unheimliche), već kao duhovno-duševnoga prolaza kroz magmu i kal samoga života. Bit se kapitalizma, dakle, za Deleuzea i Guattarija razotkriva u perverznoj realizaciji onog neljudskoga u objektima potrošnje. Stoga shizofrenija označava fundamentalni psiho-socijalni modus egzistencije čovjeka u svijetu. Što iz toga proizlazi negoli da se žudnja odvija kao moderna mašinerija u ciklusima kulturne reprodukcije kroz ustrojeni poredak represije svih prirodnih odnosa između ljudi kao simboličko i stvarno nasilje deteritorijaliziranja/reteritorijaliziranja. No, problem s kojim se ovdje susrećemo jest ima li Artaudovo shvaćanje tijela bez organa u njegovu spisateljskome postupku u Shizo-stanju Pisama iz Rodeza od 1944-1947. godine neku svoju navlastitu logiku koja ipak nije istovjetna Deleuzeovoj i Guattarijevoj teoriji suvremenoga kapitalizma kao shizofrenog sklopa djelovanja strojeva žudnje u tijelu bez organa? Pojam tijela bez organa pojavljuje se u tekstu znamenitog i šokantnog radio-performansa, naslovljenoga Svršetak Božjeg suda (Pour en finir avec le jugement de dieu) emitiranog u nekoliko nastavaka studenog 1947. godine. Uz njega kao redatelja ove radio-igre sudjelovali su još Maria Casarès, Roger Blin i Paule Thévenin. Artaud je inscenirao ovaj umjtnički događaj kao terapijsku seansu u kojoj sam medij radija postaje sustav elektroda ili autopoietički stroj, a njegov glas u tonalitetima užasavajućih vriskova izaziva javna tijela na elektrošokove koji simbolički struje iz tada još vladajućeg medija prije pojave televizije. U cjelini, ovaj radikalni eksperiment u formi umjetničkoga događaja sintetizirao je njegove nadrealističke vizije u poetskome govoru, strategiju šoka i blasfemije javnog ukusa kapitalističke visoke klase-buržoazije te, naposljetku, otvorio je temeljno pitanje o granicama između normalnog i abnormalnog u svakodnevnom životu masovnoga društva. Problem koji je s ovim događajem uspostavljen bio je istodobno i ispitivanje granica njegove transgresije metafizike s obzirom na zahtjev za dokidanjem Boga kao jamstva etičko-estetske razmjene odnosa između onog zazornog i onog uzvišenog. (Antonin Artaud, Pour en finir avec le jugement de dieu, Gallimard, Pariz, 2003.) Što je, dakle, za Artauda koncept tijela bez organa? Iako on sam i u ovoj prigodi radio-igre ustrajava neprestano na različitim iskazima o seksualnosti, fekalnosti, ekstremnoj zazornosti u shvaćanju tijela, to je samo jasna pobuna protiv Boga kao vrhovnog metafizičkoga označitelja. Mnogo je važnije da se uoči sveza između formalno dva međusobno različita svijeta. Prvi je onaj anđeoskih i djevičanskih tijela koja pripadaju ideji savršene ljubavi, a drugi je taj ukaljani svijet razmnožavanja i profane libidinalne ekonomije, da se poslužimo izrazom Lyotarda. Sve to možemo još zornije pokazati navođenjem iz pisma upućenog gospođi Adrienne Régis iz umobolnice u Rodezu 15. ožujka 1944. godine. Za mene ljubav dolazi iz srca i penje se prema srcu i nema veze s abdomenom koji za nju znači gubitak i smrt. Onaj tko spolno voli osudio je sebe da jednog dana prestane voljeti. (…) I Zlo je unizilo Ljubav koja dolazi iz srca i Bog ju je stavio u svoje srce, a Zlo smjestilo na taj organ smrti. I nije to djelo neke slučajne, fiziološke ili znanstvene stvari, činjenična magijska operacija, djelo mračnih ljudskih htijenja, htjela je da čuvstveno načelo stvari bude usmjereno na tu točku. I ljudsko htijenje radilo je na tom djelu astralno i tajno. Stavilo je sebe na mjesto svog stvoritelja Boga i učinilo nečistim ono što bješe čisto a sa svim svojim zlim umijećem radilo na stvaranju tog nečistog organaʺ.(Antonin Artaud, ʺNovi zapisi iz Rodezaʺ, u: Tarahumare i druga djela, Litteris, Zagreb, 2003, str. 206. i 207. S francuskoga prevela Marija Bašić.) U samo tri godine kao da je Artaud promijenio svoja shvaćanja o tijelu, pisanju, Bogu, umjetnosti. Kao da je, naizgled, postao materijalistički preobraćenik koji je izgubio vjeru u suočenju s mračnim tajnama shizofrenije. Takvo stajalište je naprosto pogrešno. Rekli smo već da je njegova kritika metafizike izvedena tako da je jednakim žarom usmjerena protiv idealizacije i materijalizacije tijela. Izvori su ove onto-skatologije iz 1947. godine neskriveno gnostički. No, bilo bi isto tako krivo kazati da je u Rodezu pod djelovanjem elektrošokova i terapije dr. Gastona Ferdièrea postao smjerni katolik, on koji je izazivao svojim ponašanjem u javnosti u svim aspektima samo anarhističku pobunu protiv građanskoga društva s vrijeđanjem Boga kao lažnog svjedoka mrtve metafizike. Problem s Artaudovim pisanjem i umjetničkim djelovanjem kao Shizo-osobnosti nesumnjivo nadilazi jednoznačna rješenja u manihejskome smislu ili-ili. No, jedno se čini neporecivim. U to se možemo uvjeriti analizom njegovih tekstova, ogleda, manifesta, predavanja, pisama s putovanja Meksikom i Irskom, a isto vrijedi i za pisma iz Rodeza, kako mistično-ezoterično razumijevanje biti ljudskoga tijela pretpostavlja nužnost ovosvjetovne patnje i ponavljanja križnog puta u egzistencijalnome nabačaju sudbine kao prolaska kroz sunce i mahnitost. Ljudsko tijelo kao tijelo bez organa zaziva božansku svjetlost i ne pristaje ni na kakvo profaniranje života. Adrian Morfee, Antonin Artaud’s Writing Bodies, Clarendon Press, Oxford, New York, 2005, str. 176.) Ono je sveto upravo na taj način da nadilazi nužnu zazornost biološki zadane egzistencije čovjeka. ʺTijelo je za mene uvijek bilo zid između svijesti i mene samogʺ (Antonin Artaud, Suppôts et Supplications, Gallimard, Pariz, 2006, str. xvi, 132.) Između mišljenja i življenja u tijelu ovaj zid nije zauvijek preprekom istinske komunikacije između svjetova razlike. Ako je van Gogh htio prepiliti zid između stvarnosti i stvaralačkoga poriva njegova slikarstva, onda se isto može s punim pravom reći i za Artauda. Uz dodatak da je iskustvo zida istodobno zatočeništvo u vlastitome tijelu i uvjet mogućnosti slobode prelaska granica između ovostranosti i onostranosti. Da nema tijela, ne bi bilo ni ljubavi. Prepreka mora postojati. Transgresija se metafizike upravo i sastoji u tome da mišljenje i umjetnost moraju prijeći granice biološke ukorijenjenosti čovjeka da bi se dosegla drukčija mogućnost mišljenja i umjetničke egzistencije. Ono što zid čini trajnom sudbinom prepreke između svijesti i subjekta nije ništa drugo negoli to da želja za astralnim i androginim tijelom svagda ima karakter prazne homogenosti bez drame života kao takvog. Anđeli dobra i zla nikad ne mogu postati više od posrednika između kala egzistencije u formi svekolike tjelesne i duhovne patnje i nestanka boli prelaskom u čistu spiritualnost. Kako god bilo, Artaud je pred kraj života u fragmentima tekstova Suppôts et Supplication dospio do kristalizacije svoje opsjednutosti tijelom kao prostorom pisanja i kao neotklonjivim strojem za proizvodnju patnje i užitka. Autonomnost njegova shvaćanja tijela bez organa uistinu se može razjasniti tek kad imamo u vidu povijest rastemeljenja metafizike tjelesnosti. To je na vjerodostajan način uspjela izvesti u svojem tumačenju odnosa Artauda i Deleuzea francuska teoretičarka Anne Bouillon, koja tvrdi ʺZa razmišljanje o proživljenome i živom tijelu, teologijski jezik obiluje izrazima: preobraženje, inkarnacija, uskrsnuće, metempsihoza, uzvišeno tijelo, otkrivenje. Tijelo je mističnije od duha. U imanentnoj (Spinoza) ili ateističkoj (Artaud i Deleuze) perspektivi, preobraženje je unakaženje, uskrsnuće je ponovno rođenje, metempsihoza je metamorfoza, uzvišeno tijelo je tijelo bez organa. Malo po malo, Artaud prihvaća oblik misticizma imanencije za oslobođenje tijela bez organa. Nedvojbeno, lik buntovnog Krista u Svršetku Božjeg suda otvara jači, vitalniji put, koji zamjenjuje onaj ničeanskoga nadčovjeka. Kršćanstvo je ubilo Krista: to dijele i Nietzsche i Artaud. Nietzsche bira zatim nadčovjeka kao liniju leta kada se Artaud zamišlja u Kristu osloboditelju, podučavajući tehniku revolta, koja svoj puni smisao poprima s tijelom bez organa. Stoga postoji strast koju treba prijeći: preobraženje tijela pretpostavlja izobličenje, stanoviti očaj koji prelazi po liku. U tome Deleuze pokazuje Baconovo približavanje Artaudu. Mora dakle poništiti lice, kaže Deleuze u Tisuću platoa. (Tada razumijemo zašto slikari toliko vole autoportrete.) Moramo proći kroz ovu kušnju izobličenja, kada groteska otkriva uspon, ona se topi na površini, na samom licu, na unakaženom licu, otkrivajući duboki ponor.ʺ (Anne Bouillon, Gilles Deleuze et Antonin Artaud: L’impossibilité de penser, str. 163-164.) Unatoč ovom obilju izraza koji dolaze iz teologijske tradicije kršćanstva, problem s uporabom pojma tijelo bez organa u Artauda ne može se svesti na dualizam božanskoga i ljudskoga, u gnostičkome smislu dobra i zla. Sve je to lijepo rečeno u navodu autorice koja prati liniju leta, delezovski rečeno, od Spinoze do Artauda i Deleuzea. No, jedna stvar ostaje izvan ove tradicije. Iako je posve točno da je tijelo bez organa zapravo kako kaže Adrian Morfee ʺtijelo bez Bogaʺ, jer su organi ʺparaziti koji dovode do opažajne asimilacijeʺ, (Adrian Morfee, Antonin Artaud’s Writing Bodies, str. 189.) tjelesnost se mora razumjeti baš onako kako to Artaud sam kaže u zapisu iz 1946. godine u Rodezu. Naime, kao laž ljudske anatomije. Bog i tijelo stoga nisu u vertikalnome metafizičkom odnosu. Nisu isto tako ni u imanentnoj transcendenciji kao horizontalni okvir zemaljske perspektive s koje se seksualnost i spolna reprodukcija pojavljuju granicom između gnusobe i čistoće. Očistiti se od svega toga znači biti posvećen svojoj sudbini Shizo-pisanja vlastita tijela kroz sve križne postaje na putu ʺorfičkoga vidovnjakaʺ. Tako postaje razvidno zašto Artaud prkoseći svim društvenim, političkim i estetskim kanonima kaotičnoga 20. stoljeća, kao heretik i disident avangarde, odlučuje otvoriti posve drukčiji horizont mišljenja kao pisanja negoli je to itko učinio prije njega na tako radikalno način sveze žrtvovanja i slobode. Naravno, i Nerval i Nietzsche i Van Gogh svoje su ludilo platili suviše strahotnom cijenom odstranjenja iz javnosti i samoubojstvom. Razlika je spram njihove sudbine u tome da nitko od njih nije od vlastita života učinio ne-reprezentacijsku izvedbu s krajnjim konzekvencijama i za bit filozofije i umjetnosti nadolazećeg doba vladavine tehnosfere. Biti zatočen u tijelu bez organa znači iskusiti novi zov slobode u buntovništvu spram metafizike kao Moći kojoj se nitko ne može oduprijeti bez da u konačnici ne postane ili lud, ili žrtvom, ili tako da poput Heidggera povjeruje kako najava drugoga početka vodi kroz tamu metapolitike ʺduhovnoga nacizmaʺ. (Vidi o tome: Jacques Derrida, De l’esprit: Heidegger et la question, Galilée, Pariz, 1987.) Tijelo se zahvaljujući ideji kibernetike u drugoj polovini 20. stoljeća otpočelo ubrzano dematerijalizirati. Mozak je umjesto ruke postao temeljni ljudski organ kao uzor za novu tehnologiju. Sjedinjujući u sebi mogućnost programiranja i vizije, automatizma i slobode kao uvida u ono što nije tu i sada, već se zbiva posvuda kao ono nadolazeće u mišljenju kao singularnom događaju, sve je realizirano što je bilo još u zamecima snom metafizičara i proroka. Utoliko je Artaudova trijada mašinerije-pisanja-tijela ništa drugo negoli vizija automatske korporalnosti koja stvara novo polazeći od samoproizvodne moći tijela bez organa. Pas de philosophie, pas de question, pas d’être pas de néant, pas de refus, pas de peut- être. et pour le reste crotter, crotter.(Antonin Artaud, Suppôts et Supplications, str. xii. 40.) I zbog toga Artaud može pisati kao Shizo-dvojnik sebe samoga izmišljajući preokrete riječi, uvodeći u tekst subjektilna svojstva crteža-pisma, od jezika praviti govnarije i pizdarije, činiti najprovokativnije uopće moguće eksperimente u kaotičnoj tekstualnosti ludog života kao tragedije postajanja anarhističkim kraljem Sunca i Mahnitosti. Anatomija je, dakle, lažna jer ne pokazuje ovo što iz daha proizlazi kao udisaj-izdisaj neizrecivoga i nepredstavljivog. I zbog toga Artaud može reći da mu je istinsko Ja ukradeno rođenjem, da je sam svoje četvorstvo, Otac, Majka, Sin i on sâm, da je istodobno Nitko i Ništa u kozmičkoj praznini jednog svijeta koji tone u glib bez povratka, jer se u svojoj koruptnosti odrekao uzvišenosti i ljepote onog iskonskoga kakvo još možda postoji samo na rubovima i krajevima gdje je Bog rekao laku noć poput Tarahumare i Aranskih otoka, u snoviđenju mistika i ezoterika, u duhu pobune protiv svih autoriteta modernog kapitalizma kao nihilizma, u kojem je poezija odavno mrtva, a procvat pseudo-jezika znanstveno-tehničkih vizualizacija doseže vrhunac u sveopćoj kakofoniji glasova bez duše, koji bezglavo ponavljaju stupidne formule spasa religije i politike u doba karboniziranih gradova, u doba koje više nema ni vremena niti volje za ludim pjesnicima i njihovim proročanskim vizijama apokalipse… Artaud je kroz tijelo bez organa kao ʺkonceptualnu i lingvističku igruʺ ( Adrian Morfee, Antonin Artaud’s Writing Bodies, str. 204.) dospio do kraja mogućnosti pisanja kao ideje autopoitičkoga stroja. Jer Shizo-spisatelj, izvan i unutar književnosti kako to tvrde Deleuze i Guattari u Anti-Edipu, ne može bez proboja granica. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Antiedip – Kapitalizam i shizofrenija 1, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2015, str. 126. S francuskoga preveo Marko Gregorić.) On naprosto nije zamisliv u bilo kojem reprezentacijskome žanru pisanja jer ono što se događa njemu jest jedino vrijedno egzistencijalno proživljene književnosti koja postaje viša od života samo ako je piše netko poput Artauda, bez kompromisa sa stvarnošću, bez straha od društvene odmazde i raspeća kao posljednje kazne Oca/Zakona izvršene u ime laži ljudske anatomije. Ako je tijelo bez organa ujedno dvostruko rastrojstvo, prvo metafizičkoga ustrojstva povijesti zapadnjačkog mišljenja i drugo organizacije kao sustava djelovanja države i društva u svakodnevnome životu, onda je samorazumljivo da Artaud u svojoj veličajnoj anarhoidnosti piše protiv Boga kao logosa i protiv Tijela kao materijaliziranog zločina psihijatrije u formi zatvaranja u luđačku košulju i umobolnicu. Pisanje pripada stroju ili automatizmu drukčije svijesti od one koja se utjelovljuje u Moći reprezentacije. Ono kao vizualizirani pojam ima subjektilne mogućnosti prodora pod kožu, jer upravo je ʺsvijest/proliferacija kožeʺ. Sada postaje posve razvidno zašto s Artaudom danas više ne možemo postupati kao s herojskom figurom delezovski shvaćenog anti-Edipa. Njegovo razumijevanje Artauda i koncepta TbO pretpostavlja ipak sinkretizam Spinoze, Nietzschea i Bergsona. Artaud par lui-même, artoovski Artaud, zahtijeva pomno istraživanje onog što više nije filozofija, a niti književnost. Artaud zahtijeva istraživanje epiderme mišljenja baš zbog toga što je nadolazeće doba u znaku vladavine bezdušne mašinerije neljudskoga. U pismu majstorici tarota i vidovnjakinji Marie Dubuc iz Sceauxa, travnja 1937. godine nalaze se zastrašujuće riječi s kojima završavam ovu knjigu. ʺŠto odlučiti, što činiti, što me čeka? Hoću li konačno ispuniti tu osobitu Misiju preusmjeravanja svijeta na područje duha i velikih djela, koju mi cijelu ovu godinu najavljuje plejada proroka i vračeva, crnih, crvenih i Bijelih. Ili moram umrijeti otrovan ‒ i sâm? Recite Istinu Vaš ANTONIN ARTAUD Vila Penthièvre Ulica Penthièvre 17 Sceaux Seineʺ (Antonin Artaud, ʺNovi zapisi iz Rodezaʺ, u: Tarahumare i druga djela, str. 245.)

August 26, 2025

Besmislice 4

1. Bilo je to pred moj odlazak u Italiju na jedan filozofski simpozij na kojem sam trebao održati predavanje o Heideggeru i njegovim postavkama o ideji Europe u razlici spram Husserla. Najprije sam u poštanskome sandučiću našao ovaj letak s podvučenim sadržajem. Kovane dvorišne ograde, kovane stubišne ograde, kovane balkonske ograde, sigurnosne rešetke za prozore i vrata. Kovani stolovi, kovane stolice, nadstrešnice, samo su neki od mogućih proizvoda, koji se rade elementima od kovanog željeza. Vrhunske su kvalitete, dizajna i dugog roka trajanja. Mogu ispuniti sve želje dizajnera i investitora. Klasični su spoj snage i ljepote, pa tako uspijevaju odoljeti zubu vremena dugi niz godina. Nekad su se kovane ograde izrađivale pod kovačkom vatrom, bila je to neprecizna i mukotrpna izrada pojedinih elemenata, elementi su se zakivali međusobno, i rijetko je koji elemenat izgledao kao onaj prije njega. (…) U želji da vam približimo i prikažemo našu ponudu elemenata iz kovanog željeza napravili smo i katalog. U ponudi su sve vrste elemenata kovanog materijala: tučeni profili, dekorativne kugle, rozete i pločice panti, kvake, razni umetci, cvjetovi, listovi, stupovi, paneli, kovani vrhovi, rukohvati, torzije, pleteni štapovi, rozoni, kopče, zakovice itd. Kroz navedenu ponudu želimo Vam omogućiti da potrebe za ovom vrstom materijala riješavate na jednom mjestu. Nakon povratka iz Italije i simpozija, na vratima se odjednom pojavio lokalni majstor za izradu dvorišnih vrata i ograde od kovanoga željeza. U srdačnome i prijateljskome razgovoru dogovorili smo da ćemo njegovu ponudu razmotriti pomno i troškovnik pregledati detaljno, te mu javiti konačnu odluku o prihvaćanju ili neprihvaćanju izvedbenih radova. Na odlasku je onako usput, ali krajnje pronicljivo i decentno kazao još i ovo: „Vidim da često u svojim filozofskim knjigama spominjete Heideggera. On mi je uvijek bio nerazumljiv i hermetičan. Ja čitam samo Spinozu i njegovu Etiku i svojoj majci od devedeset godina u Domu za starije i nemoćne svaki utorak predvečer čitam po nekoliko njegovih misli. To je odmara i uspavljuje i čini je blaženom.“ Ako mislite da sam nakon šoka s majstorom za kovano željezo pohrlio iznebuha u svoju mansardu među mnoštvom knjiga tražeći upravo Demetrino izdanje Spinozine Etike, naravno da ste u pravu. Držao sam knjigu u rukama i gledao satima u staru drvenu ogradu na dvorištu, svečano se obvezujući da estetika kovanoga željeza neće nikada ući u ovaj mirni posjed na kojem čitam i pišem svoje besmislice. Noćnu moru s majstorom za kovano željezo iz Doma za starije i nemoćne godinama nisam uspio prevladati ni time što sam dobro znao da Heidegger nikad ništa nije rekao o Spinozi u svojih stotinu i više Sabranih djela. Pa, u čemu je onda problem? U tome što je blaženost prava riječ za emanaciju kovanoga željeza i to se može vidjeti u svim horor-ornamentima s provincijskih groblja, samo je potrebno spokojno prošetati uz njihove tihe čemprese i svu tu mramornu monumentalnost povijesti bez tragova čovjeka. Još nije jasno? Nema veze. Spinoza je govorio o besmrtnosti duše i u svojem je etičkome panteizmu tvrdio da je Bog imanentni uzrok svijeta. Ovaj put spram vječnoga blaženstva ide kroz dolinu kovanoga željeza. 2. Prvi moj seminar iz Filozofske i političke antropologije na Fakultetu političkih znanosti koji je predavala prof.dr. Branka Brujić, specijalizirana za Heideggerovo i Marcuseovo mišljenje, bio je posvećen Aristotelovoj Metafizici. Nakon njezinih propedeutički nijansiranih komentara uz pojmove kao što su energeia i entelehia, nastojala je približiti što znači pojam boga u Aristotela kao nepokretnoga pokretača. Postoje uvijek oni među slušateljima koji disciplinirano upijaju svaku riječ i bilježe misli i iskaze, ali uglavnom su sramežljivi i šutljivi. Njima usuprot, postoje i oni koji ništa ne bilježe, prodaju zjake uokolo, istežu se i gestikuliraju, jedva čekajući da seminar što prije završi, da dobiju potpis i da se ne pojave više osim na ispitu. Jedan takav je baš na pokušaj profesorice da objasni razliku ovog razumijevanja boga iz biti Aristotelove metafizike spram skolastike i mišljenja sv. Tome Akvinskoga neprestano prekidao izlaganje i tražio izričito da mu se tog i takvog „nepokretnoga pokretača“ ꟷ nacrta na ploči. Uz obzirni podsmijeh, profesorica je pokušala pokazati da je bog u obje tradicije zapadnjačkoga mišljenja, grčkoj i srednjovjekovnoj, neprikaziv i ne može ga se, naravno, nacrtati, jer je riječ o filozofskome shvaćanju, a ne mitskome ili religioznome. Slušatelj koji je inzistirao na „slici boga/Boga“ argumentirao je ustrajno da je on vizualni tip te da ima „fotografsko pamćenje“, pa je onda logično da se „sve može pokazati slikom“, jer inače spada u puku mistiku. Nakon više od četrdeset godina od ovog prvoga seminara uz Aristotelovu Metafiziku i okolne spise, moram korigirati ono što sam tada mislio o „vizualnome tipu koji prodaje zjake“ i želi da mu se pojam boga kao nepokretnoga pokretača „nacrta na ploči“. Nije razlog samo što u mojim filozofijskim istraživanjima problem neprikazivosti i neiskazivosti u pojmu slike bez svijeta ima fundamentalno značenje ikonoklazma suvremene umjetnosti i što je za pojam tehnosfere kao realizaciju metafizike u kibernetici vladavina kvantifikacije i vizualizacije uvjet mogućnosti nadolazećega razdoblja prevladavanja granica tehnoznanstvenoga prodora u tajne svemira. Ne, razlog je u tome što ni Aristotel a niti onaj tip na seminaru iz davnih dana predavanja u okviru kolegija Filozofska i politička antropologija nisu smatrali da je pitanje slike ono što nadilazi granice jezika kao logosa. Bog se ne samo ne prikazuje i ne predstavlja u tradiciji mišljenja zapadnjačke metafizike (mimesis i representatio). On se i ne „pokazuje“, kako je to baveći se jezičnim igrama (Sprachspiele) u svojoj drugoj fazi mišljenja zapečatio Ludwig Wittgenstein u Filozofijskim istraživanjima. Čitav problem „slike“ u okviru traganja za božanskim uzrokom bitka, bića i biti čovjeka jest u tome što jezik u svojim granicama iskazivanja „svijeta“ ne može dohvatiti „bit“ slike. Ono slikovno nije ništa prikazivo-predstavljivo-pokazljivo, već ono događajno u pojavljivanju i nepojavljivanju. Zato slika nije nikakvo biće i s njome se ne pokazuje bitak, a čovjek unatoč Biblije i teologije nije „paslika Boga“ iz jednostavnog razloga što ideja „nepokretnoga pokretača“ u Grka i prvoga uzroka svekolika svijeta u skolastici ne pretpostavlja sliku kao takvu, već samo jezik kojim se iskazuje bog/Bog u svojem kazivanju kao nastavak logosa drugim sredstvima. Ne možemo, naravno, boga/Boga nacrtati kao sliku jer slika oslikava uvijek nekoga ili nešto, nikoga ili ništa (od Altamire i Sikstinske kapele do Maljevičeve nepredmetnosti crnoga kvadrata na bijeloj podlozi). Ono što jedino možemo jest znamenovati ono božansko kao bestemeljno/bezrazložno u svojoj mističnosti onkraj govora i slike i to znamenovanje je povijest umjetnosti čitave zapadnjačke metafizike. Iako ova riječ ima svoje jezikoslovno i teologijsko podrijetlo i u ranome kršćanstvu u pravoslavnoj i katoličkoj vjeri kao označavanje znaka križa, izraz je višeznačan i odnosi se na zaobilazno i preneseno utiskivanje onog neiskazivoga i nepokazivoga u „imanentnu transcendenciju“ samoga života. Bog u jeziku i slici otvara se kao događaj nemogućnosti jezika i slike da izađe iz metafizičkoga kruga vlastitih mogućnosti. Jer tek s kvantifikacijom i vizualizacijom svi pojmovi klasične metafizike postaju „realizirani“ i gube svoju „mističnost“ onog trenutka kad se ono što je dosad bilo energeia i entelehia u „nepokretnome pokretaču“ dospije do čiste svjetlosti kao bljeska tehnosfere u čistoj singularnosti. Na praznoj ploči sa seminara iz Filozofske i političke antropologije tih davnih godina odjekivala je Aristotelova šutnja i sve do danas izazivala u meni nužnost pitanja o tome ne što je slika, već kako slika stvara novi događaj u praznini ovoga svijeta? 3. Ovo su Nietzscheove riječi iz Tako je govorio Zaratustra u kojem najavljuje dolazak posljednjega čovjeka. „Kažem vam: kaos se mora još u sebi imati da bi se moglo poroditi jednu zvijezdu što pleše. Kažem vam: vi još imate kaosa u sebi. Ajme! Dolazi vrijeme kad čovjek više neće porađati nikakvu zvijezdu. Ajme! Dolazi vrijeme najprezrenijega čovjeka, koji ni sebe samoga neće više moći prezirati. Gledajte! Pokazujem vam posljednjega čovjeka.“ „Imati kaosa u sebi“, to znači biti ljudskim-suviše-ljudskim. Kad kaos nestane iz nas, našeg duha i duše, preostaje samo tijelo i ono „neće porađati nikakvu zvijezdu“. Uvijek valja imati na umu da postoje dva pojma kaosa: onaj izvorni grčki i ovaj „naš“, suvremeni. Prvi je istoznačan s neredom u svijetu, s „mračnim razdobljem“ svijeta, a drugi je odstupanje od reda i svojevrsna ne-određenost u svim stvarima ovog svijeta, ono što se ne može više zauvijek prevladati stvaranjem „novoga reda“. Umjesto toga, kako nam svjedoči Deleuze uz pomoć Joycea, Gombrowicza i Borgesa, na djelu je stvaralački i razaralački hibrid zvan kaosmos koji se događa kao fraktalizacija i transverzalnost svijeta kao logike raspada metafizike u svim dosadašnjim oblicima života. Ako ovaj „posljednji čovjek“ više “neće porađati nikakvu zvijezdu“, što mu onda preostaje činiti osim stvaranja radi stvaranja, postajanja zbog postajanja, osmišljavanja bez smisla, naprosto trajanja radi onog vremena koje više ne prolazi, već se vrti u vrtoglavome okretaju poput mahnita plesa sufijskih mistika do kraja svijeta? „Imati kaosa u sebi“ za ono što će doći, kad se zvijezde na nebu poput varljivih slika blaženstva urušavaju u sebi od silne težine kovanoga željeza iz radionice majstora Spinoze za dvorišne i balkonske ograde. Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens. (II, 63, 33)

August 25, 2025

Singularnosti kao događaji

1. Knjiga Gillesa Deleuzea Logika smisla (Logique du sens) objavljena je 1969. godine u izdanju izdavačke kuće Minuit iz Pariza, samo godinu dana nakon njegova fundamentalnoga djela i jednog od najznačajnijih filozofijskih spisa 20. stoljeća, Razlika i ponavljanje (Différence et répétition, PUF, Pariz, 1968.). Logika smisla napisana je u 34 niza, a kako kaže autor u „Predgovoru (Od Lewisa Carrolla do stoika)“, „iznosimo niz paradoksa koji tvore teoriju smisla.“ (Gilles Deleuze, Logika smisla, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2015., str. 5. S francuskoga preveo Marko Gregorić) Začudna sveza između pisca Alice u zemlji čudesa i stoika koji su, prema Deleuzeu, „bili začetnici nove slike filozofa, raskinuvši s predsokratovcima, sokratizmom i platonizmom“ (isto, str. 5), ima nakanu pokazati kako ne postoji nikakav povijesno-logički kontinuitet u mišljenju, već se mora rasklopiti „zamršena povijest“ u ruhu „pokušaja logičkog i psihoanalitičkog romana“. (isto, str. 5) Dodajmo ovome još da knjiga ima i Dodatak od pet već otprije objavljenih članaka: (1) „Preokretanje platonizma“, (2) „Lukrecije i naturalizam“, (3) Klossowski ili tijela jezici, (4) „Jedna teorija drugog“ (Michel Tournier) i (5) „Uvod u Zolino djelo Čovjek zvijer“. O bitnim aspektima Deleuzeove teorije simulakruma i „logike smisla“ pisao sam u knjizi Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea (Mizantrop, Zagreb, 2022.) Postavimo jednostavno pitanje: što znači naslov ove knjige koja sjedinjuje i filozofiju i književnost, ali ne nekim kronološko-linearnim slijedom od početka do kraja, od prvoga izvora do posljednje svrhe u kretanju, već transverzalno i dijakronijski? Kako to može postojati neka „logika smisla“ i nije li već u naslovu nešto „paradoksalno“ i otuda „ne-smisleno“ jer kao da podsjeća na ono što je htio Deleuzeov najljući protivnik u filozofiji uopće, naime Georg W.F. Hegel koji je svoje mišljenje apsoluta izveo kao znanost logike koja uspostavlja um u formi apsolutne znanosti duha kao bit cjelokupne povijesti uopće? 2. Odgovor na postavljeno pitanje u najkraćem sažimanju bio bi sljedeći. Deleuzeova Logika smisla tvrdi da je smisao virtualni događaj koji proizlazi iz besmisla, djelujući kao posrednik između propozicija i stanja stvari, ili riječi i stvari. Nisu to same riječi, već neuhvatljivo značenje ili događaj koji te riječi izražavaju, funkcionirajući kao most koji omogućuje jeziku da postane smislen i stvarnosti da se misli. Deleuze reinterpretira tradicionalni filozofski pojam smisla, naglašavajući njegovu paradoksalnu prirodu – kako on istovremeno razdvaja i povezuje, stvara neravnotežu i rezonancu između nizova koncepata i proizlazi iz dubljeg “mora besmisla”. Pogledajmo ovu inverziju. Ona je, usput, karakteristična za čitav francuski misaoni obrat tradicionalne metafizike na tragu Nietzschea, Heideggera i Husserla u 20. stoljeću od Sartreova egzistencijalizma, fenomenologijske teorije opažanja u djelu Mauricea Merleau-Pontyja do Foucaultove teorije nastanka ludila u doba modernosti i to ne kao puke „anomalije“, već kao iznimke koja stvara novo pravilo. Nije tek riječ o kritici Kantova programa prosvjetiteljstva s idejom „čistoga uma“, već ponajprije o pokušaju da se ispita onaj prostor-između uma i njegovih transcendentalnih konstrukcija stvarnosti kao iluzije i fikcije samoga pojma transcendentalnoga polja koje ostaje u okviru metafizičke povijesti mišljenja od Aristotela do Hegela uvijek neodređenim, onim što se gotovo „mistično“ iskazuje mitopoetskim kazivanjem o „bezdanu“ svijeta. Ali besmisao nije „glupost“ u smislu čiste negacije racionalnoga koje označava ozbiljenje logosa ili logičkoga u samoj biti stvarnosti. Besmisao je sila ili proces koji leži u osnovi jezika. To je dinamika koja se s vremena na vrijeme ujedinjuje kao smisao samo da bi se ponovno rasplinula u paradoks. Samo na temelju besmisla može se pojaviti smisao. Smisao je, pak, proizveden besmislenom posljedicom. Besmisao je čista razlika jezika. Nadalje, besmisao je virtualnost jezika, kao i smisao koji je iz njega proizveden, sličan moru intenziteta i singularnosti koje se uzdižu i padaju u beskonačnome procesu. Deleuze u Logici smisla analizira površinsku organizaciju smisla u terminima tri momenta, koji su definirani s tri vrste nizova ili sinteza: veznim, konjunktivnim i disjunktivnim sintezama – iste tri sinteze koje se nalaze u Razlici i ponavljanju i Anti-Edipu. 1. Povezivanje. U prvom trenutku (povezivanju), dijete izdvaja čiste foneme iz struje Glasa na nebu i povezuje ih zajedno u „spoj uzastopnih entiteta“ poput ma ma, da da ili lovor, koji zatim mogu stupiti u složenije odnose ili čak poravnanje nakupina. 2. Povezivanje. U drugom trenutku (povezivanju), dolazi do konstrukcije prvih ezoterijskih riječi iz tih fonema, što se ne postiže jednostavnim dodavanjem prethodnih fonema, već integracijom fonema u konvergentne i kontinuirane nizove. Takva kontrakcija ima za cilj izdvajanje globalnoga smisla cijele tvrdnje, često kako bi se imenovala jednom riječju – onim što Carroll naziva „neizgovorljivim jednosložnim slovom“. 3. Disjunkcija. U trećem trenutku (disjunkcija), dijete počinje dovoditi ove ezoterične riječi u odnos s drugim divergentnim i neovisnim nizovima. Ako se Logika smisla dijelom predstavlja kao čitanje djela Lewisa Carrolla, to je zato što je Carroll bio jedan od 12 velikih istraživača ove površinske dimenzije smisla. Iako se čini da njegove poznate riječi uspostavljaju konjunktivne sinteze između dva heterogena niza (zmija + morski pas; =sluzav + gibak; =krhak + bijedan). Što je, dakle, „smisao“ koji se artikulira iz „besmisla“ ne kao pobjeda nad „besmislom“, već kao jedna posve drukčija i otuda nesvodiva „logika smisla“ onkraj svih redukcija osmišljavanja na racionalizam i pozitivizam modernih znanosti? U Logici smisla Deleuze razmišlja o ljudima poput sebe koji pišu o Artaudovoj shizofreniji, Nietzscheovom slomu, Hölderlinovom ludilu, Woolfovom samoubojstvu, Fitzgeraldovom slomu i tako dalje. Očito, mišljenje nije tek „stvar glave“. Ono se „inkorporira“ i obuhvaća ljudsko tijelo kao događaj nastanka svih njegovih intenziteta i energetskih potencijala kao virtualne aktualizacije, što pridonosi da se u odnosu na metafizički primat duha i panteizam duše oslobodi u svim aspektima svoje transverzalnosti i fraktalnosti. Ludila i samoubojstva, skretanje s puta linearne povijesti vladavine Razuma kroz unaprijed određene postaje na teleologijskome putu metafizike, eto, to su iskliznuća i preusmjeravanja iz onoga što će Deleuze imati kao svoju zvijezdu vodilju na putu mišljenja, a što se filozofijski naziva pojmom imanencije kao samoga života. No, kakav je to „život“ onoga što pretpostavlja „logiku smisla“? Ako su stoici u ovoj knjizi pravi heroji nove „slike mišljenja“, onda je očito da je Deleuze već u „Predgovoru“ pokazao smjer svoje kritike ne samo Hegela kao oca-utemeljitelja „historicizma“ i „racionalizma“, već ponajprije Heideggera i njegova mišljenja „obrata“ i „zaokreta“ filozofije s idejom „drugoga početka“ kroz povratak predsokratovcima. Stoici su kako im samo ime i preneseno značenje kaže mislioci spoja iskonske mudrosti i izvorne ludosti, sumnje u mistiku bezdana i smisao božanskoga utemeljitelja svijeta, te naposljetku pokušaj da se u samoj biti ljudske osjetilnosti kao novoga holizma pronađe novi poticaj za stvaranje događaja kao nesvodive singularnosti. Eto, stigli smo do ključnih pojmova ove knjige: singularnosti i događaja. 3. U Deleuzeovoj Logici smisla, “problemi” su najosnovniji sastojci stvarnosti, djelujući kao mlazovi “singularnosti” koji, kada se izraze jezikom, postaju “događaji”. Ti događaji, pak, generiraju “smisao”, što je bestjelesni učinak. Singularnosti su virtualni, temeljni uvjeti iz kojih nastaju stvarni objekti i događaji, koji postoje kao transcendentalni problemi koji utemeljuju empirijsku realizaciju stvari u svijetu. “Logika smisla” opisuje kako ti bestjelesni događaji i singularnosti koje ih proizvode djeluju u drugačijem vremenskome okviru od onog “kronosa” (sadašnjega vremena), umjesto toga funkcionirajući duž beskonačne linije “aiona” (vječno djeljive prošlosti i budućnosti). Problemi: Na temeljnoj razini Deleuzeove ontologije, problemi su ono što konstituira stvarnost. Oni su “transcendentalni” uvjeti za realizaciju rješenja i aktualizaciju objekata. Singularnosti: Problemi se manifestiraju kao “mlazovi singularnosti”, koji su idealno-stvarni uvjeti složeniji od objekata i riječi koje percipiramo. Oni su osnova za empirijsku realizaciju rješenja. Događaji: Kada su singularnosti minimalno registrirane u jeziku, one postaju događaji. Događaji su bestjelesni učinci koji proizlaze iz radnji i strasti, a postoje neovisno o tijelima koja ih izvode. Smisao kao učinak: Smisao je bestjelesni učinak proizveden interakcijom između singularnosti i događaja. Stvaranje smisla: Smisao proizlazi iz određenog određenja problema i njegovih uvjeta, a ne kao odvojena komponenta propozicija. Vrijeme virtualnoga: Aion vs. Kronos: Virtualno područje problema, singularnosti i događaja djeluje na vrijeme Aiona, “beskonačno djeljive prošlosti i budućnosti”, a ne Kronosa, ograničenog sadašnjeg vremena ljudskih operacija. Aktualizacija: Singularnosti se aktualiziraju na različite djelomične načine, a taj proces aktualizacije je inherentno slučajan ili proizvoljan, sa slučajnošću u svom središtu. Preokretanje platonizma: Deleuzeova “logika smisla” je temeljni preokret platonizma. Umjesto da se ideje (ili problemi) izvode iz svijeta stvari, Deleuze tvrdi suprotno: stvari, riječi, znanje i subjekti su svi proizvodi koji proizlaze iz problema, singularnosti i događaja koje oni generiraju. 4. U petnaestome nizu koji se bavi singularnostima Deleuze nastoji utvrditi kako se pokazuje u mišljenju ono što „prethodi“ osobnosti i njezinim manifestacijama koje psihoanaliza polazeći od matrice jezika artikulira kao sebstvo ili stadij egoa u odnosu spram razlike koja otpočinje sa stadijem onoga ili Ida te stadija nad-Ja ili super-egoa. Čini se da je to objašnjenje koje podaruje Deleuze jedno od najznačajnijih filozofijskih priloga njegove „ontologije postajanja“ i „digitalnoga konstruktivizma“ iz jednostavnoga razloga što je pitanje subjekta unatoč kartezijanskoga nasljeđa dualizma uma i tijela, res cogitansa i res estensae ono što filozofiji i književnosti daje posebnu „logiku smisla“. To, naravno, ne znači da je besmisao posve beznačajan pojam za razumijevanje svijeta kao događaja-singularnosti. Evo, kako to krajnje „spekulativno“ izriče sam Deleuze na jednom od najvažnijih mjesta čitave Logike smisla. „Pokušavamo odrediti neosobno i predindividualno transcendentalno polje koje ne sliči odgovarajućim empirijskim poljima, a pritom se razlikuje i od nediferencirane dubine. To se polje ne može odrediti kao polje svijesti; usprkos Sartreovom pokušaju, nemoguće je očuvati svijest kao sredinu (milieu) odbacujući formu osobe i gledište individualizacije. Svijest nije ništa bez određene unifikacije, ali unificirajuća sinteza svijesti ne postoji bez forme Ja ni bez gledišta sebstva. Ono što nije ni individualno ni osobno, naspram toga, jesu emisije singularnosti utoliko što se one proizvode na nesvjesnoj površini i posjeduju pokretan, imanentan princip autounifikacije s pomoću nomadske distribucije, koja se radikalno razlikuje od fiksnih i sjedilačkih distribucija kao uvjeta sinteza svijesti. Singularnosti su pravi transcendentalni događaji; ono što Ferlinghetti zove „četvrto lice jednine“. Singularnosti uopće nisu individualne ni osobne, već upravljaju genezom individuuma i osoba; one se razdjeljuju u „potencijal“ koji sam po sebi ne sadrži ni Sebe ni Ja, nego ih proizvodi tako što se aktualizira, efektuira…“ (str. 99) Nije li uistinu iznimno složeno ovo Deleuzeovo promišljanje prostora i vremena onog što se nalazi iza čitavog procesa „imanentne transcendencije“ jer vidimo da razlikuje individuume i sebstva, a pojam transcendentalnoga više ne pripisuje sintezi čistoga uma kao u Kanta, već ga prebacuje u pojam događaja. Sve odjednom više nije homogeno, nije vertikalno u smislu kohezije i uspostavljenoga hijerarhijskoga poretka tradicionalnih metafizičkih kategorija i pojmova. Jasno je da će Sartreovu kritiku Husserlove transcendentalne svijesti Deleuze korigirati, ne i posve odbaciti. Ostavit će pritom pojam transcendentalnoga, ali će pojam „Ja“ razdvojiti na individualnost i sebstvo, te iz nastojanja paradoksalnoga spajanja Kanta i Humea („transcendentalizma“ i „empirizma“) dospjeti do toga da kroz te famozne „nomadske distribucije“ sagleda „logiku kretanja“ samoga prostora-vremena onog što je formalno „prije“ ali nije kantovski a priori sintetičke svijesti o stvaranju „logike smisla“. Mi se ne borimo u svijetu protiv „gluposti“ kao negacije svijeta hoteći „glupane“ prosvijetliti ili izvesti ih na „put mudrosti“ u smislu sokratizma Freudove psihoanalize. Ono što hoćemo jest ući u polje koje nije ništa drugo negoli onaj mistični bezdan iz kojeg filozofija progovara u samoj strukturi metafizike kao ono neiskazivo jer je obavijeno velom „preokrenutoga platonizma“. To je područje predindividualnoga koje je i sam Heidegger u doba Bitka i vremena odredio ne iz predrefleksivne svijesti na tragu Descartesa i Kanta, već iz područja koje je nazvao predontologijskim razumijevanjem bitka. Singularnosti-događaji su, dakle, polja djelovanje neosobnosti i predindividualnosti. Ali, što je uopće singularnost? „Prvo, singularnosti-događaji odgovaraju heterogenim nizovima što se organiziraju u sustav koji nije ni stabilan ni nestabilan, nego „metastabilan“, obdaren potencijalnom energijom u kojoj se raspodjeljuju razlike među nizovima. (Potencijalna energija jest energija čistog događaja, dok forme aktualizacije odgovaraju efektuacijama događaja.) Drugo, singularnosti slijede proces autounifikacije, uvijek pokretan i pomaknut u mjeri u kojoj paradoksalan element prolazi kroz nizove i uzrokuje njihovu rezonanciju, obuhvaćajući odgovarajuće singularne točke u jednoj te istoj aleatornoj točki i sve emisije, sva bacanja, u jednoj te istoj igri. Treće, singularnosti ili potencijali pohode površinu. Sve se događa na površini u kristalu koji se razvija samo na rubovima. (…) Stoga ćemo, kao četvrto određenje, ustvrditi da je površina mjesto smisla.“ (str. 99-100) Jasno je, dakle, da je Deleuze stvaralački preuzeo pojmove i način obrazloženja jedne nove filozofije kibernetike Gilberta Simondona, koja umjesto tradicionalnih aristotelovsko-hegelovskih logičkih koherencija i sustava mišljenja podaruje drukčiju „logiku smisla“. Metastabilnost je pritom njegov temeljni pojam. Sve se događa kad površina nije više ono „izvedeno“ i „sekundarno“ kao puka preslika svijeta ideja koje rade u „dubini svijeta“ kao transcendentalne strukture geneze bitka, bića i biti čovjeka. Umjesto toga, singularnosti-događaji su autonomna autounifikacija stanja koje ne „uzrokuju“ više supstancijalne mreže prvih uzroka. Stvar je u „preokrenutome platonizmu“. Sada, naravno, sve kibernetički ima logiku djelovanja binarnoga koda, sustava i okoline, homeostaze i autoimunoga djelovanja organizma bio on biološki ili tehnološki konstruiran. 5. Rekli smo već da je smisao Deleuzeove heterogeneze pojmova iz područja „imanencije života“ u prekidu, ne i dokidanju/prevladavanju (Aufhebung) jer je to pojam Hegelove i Marxove dijalektike, s razumijevanjem odnosa koji je Heidegger nazvao onto-teologijom kao unutarnjim ustrojstvom metafizike. Bitak i bog su izrazi za cjelinu koja podaruje partikularnostima i singularnostima njihov izvedeni položaj u hijerarhijskome okružju postavljenosti bića. No, ono što simbolički označava njihovu vladavinu za Deleuzea se pokazuje problematičnim. Zato tzv. transcendentalna filozofija mora pretpostaviti ono što pripada bestemeljnome i bezrazložnome u konstituciji svijeta empirijskih fenomena. Površina nikad ne bi mogla imati svoju autonomnost i autounifikaciju u takvome načinu mišljenja. Iza ovog što propisuje zapadnjačka metafizika s idejom prvoga pokretača i uzročnika svega što jest kao posljednjeg smisla uopće ne može postojati ništa drugo negoli kaos. Ali, ne samo to. Deleuze lucidno pokazuje kako „metafizika i transcendentalna filozofija slažu se u tome što koncipiraju odredive singularnosti koje su već zarobljene u vrhovnome Sebstvu ili višemu Jastvu. (…) Trenuci kad je filozofija dala glas Bestemeljnom i pronašla mistični jezik njegova gnjeva, njegove bezobličnosti i njegova sljepila uvijek su bili iznimni: Boehme, Schelling, Schopenhauer. U svojim počecima Nietzsche je bio jedan od njih..(…) Nietzscheovo se otkriće dakle smješta na drugu ravan: u trenutak kad on, oslobodivši se Schopenhauera i Wagnera, počinje istraživati svijet neosobnih i predindividualnih singularnosti, svijet koji sada naziva dionizijskim ili svijetom volje za moć, slobodne i nevezane energije.“ (str. 102 i 103.) Singularnosti su događaji, jer više ne „postoji“ nužnost i nepromjenljivost Jednoga u formi bitka i boga, već samo Mnoštvo u ponavljajućoj razlici s kojom se život vodi onkraj „logike individuuma i sebstva“. Biti-Ja očito pretpostavlja već posve noviju operaciju ili proces nastajanja jedne smislene singularnosti kojoj njezinu stabilnost podaruje jezik kao Označitelj. Međutim, Deleuze pronalazi svojeg svjedoka za drugačiju sliku mišljenja ne samo u stoicizmu pred kraj grčke vladavine u povijesti mišljenja. Nietzsche nakon samokritike i samoprevladavanja nasljeđa metafizike iskona i temelja, onog bezdana koje prethodi povijesnome događanju života onkraj kaosa postaje Deleuzeov najznačajniji „heroj mišljenja“ koje postaje svetkovina singularnosti kao događaja. Zbog toga je „logika smisla“ nužno u znaku figure paradoksa i taj se paradoks pojavljuje u formi diskursa koje ima ponajprije značenje vođenja života kao neosobne avanture. Ipak, preostaje u svemu ovome u petnaestome nizu koji se bavi pojmom singularnosti nešto „problematično“. Što? Ono što je autounifikacija nečega što nije nešto, niti nije ništa, već se događa kao singularnost. Deleuzeova je „ontologija postajanja“ u svojoj procesualnoj metastabilnosti površinsko iskapanje rizomatike onog što je u svojoj jednokratnosti iznimno i zbog toga je njegovo ponavljanje drugačije shvaćanje samoga pojma razlike. Singularnost kao događaj stvara razliku u samome sebi i taj odnos jest izvan svekolike metafizike i transcendentalne filozofije. Tko „govori“ iz horizonta ove filozofije koja u književnosti pomaka i skretanja od „normalnosti“ pronalazi drugačiju „logiku smisla“ od linearne kozmogeneze po kojoj su sva bića rezultat prvoga uzroka (arché) i posljednje svrhe (telos)? Čovjek kao „filozof“ i „umjetnik“ kao što je to zapečatio svojim „ludilom“ sam Nietzsche? Ne! Ne govori više nitko kao identifikacija individuuma i sebstva, nikakav „transcendentalni Ja“. Govori ona „slika mišljenja“ čiji su temeljni pojmovi neosobnost i imanencija života koji prolaze kroz površinu kože i čitavo tijelo se zatrese kad nastane nešto „novo“, neki novi „svijet“ u svojoj virtualnoj aktualizaciji. Nije nimalo slučajno što Deleuze kaže navodeći Nietzschea iz Ostavštine. „Bit ćete čudovište, pretvorit ćete se u kaos. ꟷ Ostvarili smo to proročanstvo.“ (str. 104) Kaos kao kaosmos postaje ono metastabilno područje djelovanja singularnosti kao događaja i njegovo se pravo „ime“ i „pojam“ naziva ꟷ tehnosfera! Smisao njezine „logike“ leži izvan heterogeneze u autopoiesisu bez početka i kraja. Sve što samo sebe proizvodi mora biti singularnost kao događaj u nadilaženju granica individuuma i sebstva, jezika i slike; mora biti „ono“ što je kao takvo neiskazivo, ali ne i ne-za-mislivo.

August 24, 2025

Novi Levijatan ili o sumraku američke demokracije

1. Obrnuti totalitarizam je pojam koji je skovao politički filozof Sheldon Wolin (1922-2015.), briljantni profesor sa Sveučilišta u Princetonu, 2003. godine kako bi opisao novonastali oblik vladavine u Sjedinjenim Američkim Državama. Wolin je vjerovao da se Amerika sve više pretvara u neliberalnu demokraciju, te stoga koristi ovaj pojam kako bi pokazao sličnosti i razlike između demokratskoga sustava i totalitarnih režima poput nacističke Njemačke i staljinističkoga Sovjetskog Saveza. U njegovoj ključnoj knjizi Democracy Incorporated: Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism, Princeton Univeristy Press, 2008.proširio je temu iz ranih teorijskih analiza svoje filozofije politike i političke teorije da moderna demokratska društva zapravo uopće nisu demokracije, već ih je bolje opisati kao „anti-demokracije“ i da različiti totalitarni sustavi ne napadaju nužno otvoreno ljude na način na koji su to mogli diktatorski režimi u prošlosti, već da koriste neizravne oblike uvjetovanja usmjerene na stvaranje specifične reakcije u biračkome tijelu. Usput, isto će s drugim načinom argumentacije i pojmovnim alatima tvrditi i francuski filozof Jacques Rancière u svojim knjigama, osobito u Mržnji demokracije i Nesuglasnosti, u kojima naglašava da ne živimo u demokratskim, već u oligarhijskim poretcima vladavine i umrežene moći sprege transnacionalnih korporacija i država. Evo, kako, dakle, Sheldon obrazlaže svoju glavnu postavku. „U jednopartijskoj državi politika je, zapravo, „privatizirana“, odvojena od praksi građanstva i ograničena unutar stranke, gdje poprima oblik unutarstranačkih rivalstava za privilegije moći i statusa. To je politika koja nikada ne izlazi u javnost osim kako bi se orkestrirala jednoglasnost. Obrnuti totalitarizam slijedi drugačiji put. Umjesto da teži jednoglasnosti, potiče razdor; umjesto vladavine jedne dominantne rase, potiče prevlast – to jest, vladavinu različitih sila koje su pronašle u svome interesu kombinirati se, a istovremeno zadržati svoje odvojene identitete. Ključne komponente su korporativni kapital, vrlo bogati, udruženja malih poduzeća, velike medijske organizacije, evangelički protestantski vođe i katolička hijerarhija. Modeli organizacije obično su korporativni, ali i vojni. Cilj je kontrolirati politiku dogovaranjem uvjeta konkurencije u duhu gesla Archera Danielsa Midlanda: “konkurent je naš prijatelj, a kupac je naš neprijatelj”: zamijenite “konkurent” s “druga strana” i “kupac” s “aktivni građanin” kako biste dobili obrnutu verziju totalitarne politike.“ (Sheldon Wollin, „Unutarnja politika u eri supersila i carstva“, Europski glasnik, br. 30/2025. S engleskoga preveo Žarko Paić) Nije li ova slika mišljenja gotovo posve realna slika današnje Trumpove Amerike, a nije nastala preko noći, već je duboko ukorijenjena u čitavoj povijesti 20. stoljeća. Već je Heidegger 1930ih godina u svojim refleksijama o totalnoj mobilizaciji i ideji imperijalnoga pohoda svijetom u borbom za geopolitičkom razdiobom svijeta (u Uvodu u metafiziku te u posthumno objavljenim Crnim bilježnicama) spominjao Njemačku, Rusiju i Ameriku kao carstva moći s različitim načinima mišljenja od nacizma, boljševizma do liberalnoga pragmatizma? No, očito je da je Wollin mogao dospjeti do ove radikalne postavke o SAD-u kao imperiju „obrnutoga totalitarizma“ tek nakon epohalne transformacije ideje globalnoga kapitalizma i uloge države i vojno-znanstvenoga pogona koju je izvršila ideologija i praksa neoliberalizma u ekonomiji, politici i kulturi s paradigmatskom figurom Ronalda Reagana. Da je živ, Wollin bi sigurno u Trumpu kao predsjedniku SAD-a vidio morbidno-narcistički nastavak reganizma drugim sredstvima. U nekrologu koji je napisao nadasve pronicljivi esejist i politički publicist Chris Hedges govori o razgovorima s Wollinom i njegovim učenicima i izdvaja sljedeće. „Wendy Brown, profesorica politologije na UC Berkeleyju i još jedna bivša Wolinova studentica, u e-poruci mi je napisala: „Opirući se monopolima marksizma na lijevu teoriju i liberalizma na demokratsku teoriju, Wolin je razvio prepoznatljivu – čak i prepoznatljivo američku – analizu političke sadašnjosti i radikalnih demokratskih mogućnosti. Bio je posebno pronicljiv u teoretiziranju teškog etatizma koji stvara ono što danas nazivamo neoliberalizmom i u otkrivanju novih fuzija ekonomske i političke moći za koje je smatrao da truju demokraciju u njezinu korijenu.“ (https://www.truthdig.com/articles/sheldon-wolin-and-inverted-totalitarianism/ ) 2. Sheldon Wollin najavio je u jednom angažiranome tekstu povodom rata u Iraku 2003. godine svoj novi koncept s težnjom njegove provjere u samome stanju stvari s obzirom na analizu odnosa imperija, rata, totalne kontrole i preobrazbe demokracije u složeni sustav oligarhijskih pervertiranih novih pravila djelovanja na vanjskome i unutarnjem planu. Ključne su mu postavke bile sljedeće. „Imperij” i “supersila” sugeriraju da je nastao novi sustav moći, koncentriran i ekspanzivan, koji je zamijenio stare pojmove. “Imperij” i “supersila” točno simboliziraju projekciju američke moći u inozemstvu, ali zbog toga prikrivaju unutarnje posljedice. Razmislite koliko bi čudno zvučalo kada bismo se pozivali na “Ustav Američkoga Carstva” ili “demokraciju supersile”. Razlog zašto zvuče lažno jest taj što “ustav” označava ograničenja moći, dok se “demokracija” obično odnosi na aktivno sudjelovanje građana u njihovoj vladi i odgovor vlade na svoje građane. Sa svoje strane, “imperij” i “supersila” predstavljaju nadilaženje ograničenja i smanjenje broja građana.“ (https://www.thenation.com/article/archive/inverted-totalitarianism/ Ono što osobito krasi ovu transformaciju Amerike u „imperij“ i „supersilu“ u čitavom 20. stoljeću do danas s njezinim evidentnim posrnućem u trećem desetljeću 21. stoljeća jest nadomjestak onog političkoga s onim ekonomskim u formi transnacionalnih korporativnih subjekata/aktera koji izravno sudjeluju u oblikovanju novoga geopolitičkoga krajolika nakon 2. svjetskoga rata u regionalnim ratovima i tzv. redarstvenim operacijama kao što je to bio prvi i drugi udar na irački režim Saddama Husseina. Otuda izraz „upravljana demokracija“ (managed democracy) koji postaje nova „bit“ ovog obrnutoga totalitarizma. Nije isto tako nimalo slučajno da će krajem 1970ih godina Michel Foucault u svojim predavanjima o biopolitici i neoliberalizmu otpočeti s teorijom upravljaštva (gouvernementalité) kao novim konceptualnim alatom za shvaćanje ove transformacije koja u potpunosti mijenja odnose između države i društva, politike i ekonomije u doba korporativnoga prijelaza u model vladanja koji ideologijski zastupa ideju Margaret Thatcher da više ne postoji nikakvo društvo kao regulator solidarnosti među klasama, već samo izravni i neizravni odnos novoga koncepta države i pojedinca. A taj novi odnos nije ništa drugo negoli korporativno privatiziranje javnoga dobra, što vodi čak i do, kako to Sheldon Wollin jasno pokazuje, „privatiziranja i korporativiziranja rata“ s pomoću ulaganja korporacija u ratni biznis bez ikakvih moralnih skrupula. 3. Posljednje poglavlje moje knjige Totalitarizam? iz 2015. godine, godine kada je Sheldon Wollin umro, naslovljeno je „Ideologija, teror, totalna kontrola: Ima li totalitarizam izglede za budućnost?“ i ekstenzivno se bavi novijim teorijama o totalitarizmu s obzirom na pojmove kulturalnih ratova, izvanrednoga stanja, neliberalne demokracije, novih formi digitalnoga totalitarizma itd. (v. https://de.wikipedia.org/wiki/Totalitarismus i https://www.nacional.hr/feljton-totalitarnost-u-srcu-2/ )Moje kritičko razumijevanje Wollinove teorije „obrnutoga totalitarizma“ nastojao sam sagledati iz pokušaja da se promisli kako sve pojmovne sklopove stvorene u moderno doba, a uz pojam ideologije i terora to je zacijelo i tautologijska narav pojma totalitarizma, valja „dekonstruirati“ jer su postali najvećim dijelom nedjelotvorni. Ideologija je postala novom postmodernom kulturom, a teror je postao post-političkim sredstvom utjerivanja straha u kosti dovodeći u globalnim svjetskim nacijama-državama do totalne kontrole koja aktivira sigurnost naroda pred poklonstvom demokratskim načelima. U drugome obratu, gubitak slobode i sloboda (freedom-liberties) ima svoje paradoksalno opravdanje u želji za sigurnošću ljudi pred kontingentnim pojavama društva globalnoga rizika. Kad se to ima u vidu, onda je posve razumljivo zašto se i Wollinov pojam inverzije u biti totalitarizma mora uzeti s određenim stupnjem skepse i kritičkoga odmaka. Ali, ne zbog toga što mu analize i prognoze budućih kretanja društvenih zbivanja u okviru političkih procesa suvremene Amerike i njezina sumraka demokracije nisu u mnogim aspektima naprosto neoborive i pretkazujuće. Razlog kritičkoga odmaka od semantičke zasićenosti i tautologije s „obrnutim totalitarizmom“ jest u tome što je ovaj post-pojam svojevrsni konceptualni alat s kojim se sve dovodi do zida razumijevanja svijeta i umjesto velike mantre neomarksizma kao što je to neoliberalni globalizam kapitalističke proizvodnje života podaruje alternativni put radikalne kritike nove vrste imperijalizma u 21. stoljeću. Evo, u nastavku ovog priloga podastirem svoje postavke o tome iz Totalitarizma? „Uknjizi Democracy Incorporated: Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism već u predgovoru Wollin kaže da želi otkloniti moguće krivo čitanje njegovih refleksija. Međutim, masivna postavka o novome totalitarizmu u demokratskome menadžmentu korporativne strukture ekonomije i politike suvremene Amerike ne znači da je uzor Georgeu W. Bushu bio Hitler. Tendencije koje analogno postoje u američkome slučaju, prema Wollinu, upućuju na totalizirajuće fenomene kao što su kontrola, ekspanzija, nadmoć i vrhovna vlast. Polazeći od toga da je, naizgled paradoksalno, totalitarizam pluralni fenomen političkih poredaka, jer se talijanski fašizam zasniva na nacionalizmu, a njemački nacizam na antisemitizmu, dok staljinizam propagira društvene aspekte brige za radničku klasu, očito je da se današnja situacija može objasniti uvođenjem tehnologija kontrole i masovnom manipulacijom. Wollin nastoji dokazati da je taj “obrnuti totalitarizam” prožeo američku politiku u doba vladavine Georgea W. Busha početkom 21. stoljeća, a kao povod mu je poslužio teroristički napad islamističke skupine Al Qaide na simbole američke ekonomske i političke moći u svijetu korporativnoga kapitalizma, tornjeve blizance Svjetskoga trgovačkoga centra u New Yorku 11. rujna 2001. godine. U svakom slučaju, Wollinov „obrnuti totalitarizam” naspram “klasičnoga” u nacističkoj Njemačkoj, fašističkoj Italiji ili staljinističkoj Rusiji, zasnovan je na glavnoj teorijskoj strategiji bavljenja tim fenomenom povijesti i politike u moderno doba. Riječ je o analogiji između prošlosti i sadašnjosti, Usto, razlikovanje između poredaka čija je legitimnost počivala na revolucionarnome teroru i Amerike koja monopolizira moć do vrhunca njezine akumulacije kao “supersile”, govori nam više o sličnostima i zajedničkim tendencijama. Vidjeli smo da je to uobičajen postupak historičara 20. stoljeća koji su se bavili totalitarnom vladavinom i njezinim posljedicama. Analogija i komparativni pristup prisutni su i u Wollinovu argumentacijskome postupku. No, ono što je ovdje najspornije jest neobrazloženost postavke o analogiji. Usto, što je najvažnije, nije dovoljno jasna uporaba spornoga pojma “totalitarizam”. Ako to više nije ideologija nacionalizma, rasizma i komunističke jednakosti u siromaštvu, ako to isto tako nije ni postojanje koncentracijskih logora unatoč tankoj analogiji s Auschwitzom i Gulagom, jer Guantanamo se doista ne može uspoređivati ni s jednim od paradigmatskih logora totalitarnih poredaka 20. stoljeća, što preostaje od totalitarizma? Za Sheldona Wollina, kao i za mnoge druge kritičare liberalne demokracije i korporativnoga kapitalizma danas, odgovor je jednostavan. Preostaju politika i tehnosfera u formama oligarhijske vladavine i totalne kontrole. Da, to je neprijeporno točna dijagnoza biopolitičkoga stanja, kako ga određuje i Giorgio Agamben u Homo Saceru. Ali nešto u svemu tome nedostaje ili se pak pokazuje manjkavim u argumentaciji. Zašto onda uopće na svjetlo dana iznositi jedan problematičan pojam nastao 1920-ih godina da bismo dohvatili stvarnost koja nam izmiče kad god pokušavamo naše doba hibridnosti i nadomjestivosti, gubitka vrijednosti i nihilizma, shvatiti posredstvom jednoga obuhvatnoga pojma koji bi k tome morao biti normativnim i deskriptivnim, a ne više polemičko- ideologijskim jer ovaj “novi totalitarizam”, ako išta drugo, nadilazi političke razlike fašizma, nacizma i staljinističkoga komunizma? Totalna kontrola sada prethodi svakoj ideologiji i mogućem državnome ili nedržavnome teroru. Štoviše, s pojmom totalne kontrole emancipira se i djelatnost tajne policije od suverenosti država u novome svjetskome poretku. To znači da tajne policije više ne služe autoritarnome ili demokratskome poretku. One su izmakle samoj kontroli političkih subjekata/aktera današnje politike već time što su navodno depolitizirane. Kako izgleda taj proces, najbolje je vidjeti u nekim američkim filmovima o korporativnim ratovima, marketinškoj špijunaži i biokapitalizmu. Jasno je da se taj poredak društvene organizacije moći zasniva na tajnosti podataka u načelno javnome prostoru djelovanja. Privatiziranje javnoga ili zajedničkoga dobra otpočeto intenzivno krajem 1970-ih godina s neoliberalizmom koji su simbolizirali Ronald Reagan i Margaret Thatcher unijelo je u političku sferu dvije temeljne posljedice: 1. raspad solidarnosti između društvenih klasa i kraj društva kao takvoga i 2. korporativni način upravljanja svim sferama ekonomije, politike i kulture, od sveučilišta, zdravstva, javnih službi do sporta. Uloga tajnih policija ne može više biti prepuštena tek nacionalnoj suverenosti država. One su nužno postale partikularnim, heterogenim, pluralnim proizvoditeljima informacija u novim ratovima između država i u učvršćenju Zapada (Amerike i Europe) kao svjetskoga hegemona. Suverenost se raspala u krhotine, ostavljajući opasna oružja u rukama nekontrolirane moći koja izranja iz bezdana kao novo čudovište. Totalna kontrola proizlazi iz korporativne strukture novoga načina na koji se ono što je preostalo od društva i države organizira u informacijsko doba. Slučaj rata u Iraku i oligarhijska politika saveza trans-nacionalnih korporacija za eksploataciju nafte i Pentagona pokazuju besramnost ideologijske obmane traganja za “svetim gralom” iračkoga nuklearnoga oružja s izlikama za ratnu intervenciju. Donald Rumsfeld, državni tajnik SAD-a 2003. godine, predstavlja paradigmatski slučaj propagandne laži i državnoga terora u osvajanju novih teritorija američkoga imperija. Međutim, kazati da postoji neka američka verzija totalitarizma kao “invertirana” u smislu jedinstvenoga modela organizacije društva, države i svijeta života, uistinu je teorijski promašaj.Obrat pretpostavlja trajnu strukturu koja se samo mijenja u vremenu. Promjena se odnosi na forme. Ali bit ostaje nedirnutom. Ima li Wollin za takvu masivnu postavku pokriće u stvarnosti? Bushev ratni pohod na Afganistan i Irak početkom 21. stoljeća često se razmatrao kao novi “križarski rat” protiv islamskoga svijeta. Tome je pridonijela i Busheva ratna retorika. U njoj se miješalo religijsko mesijanstvo s političkim diskursom neokonzervativizma. U tom pogledu ideologija neokonzervativizma i neoliberalizma u politici može se samo uvjetno smatrati novom matricom čitave zapadnjačke civilizacije. Razlog valja vidjeti u tome što se poštivanje individualne slobode, ljudska prava, tržišna ekonomija i privatizacija javnoga ili zajedničkoga dobra proglašavaju najvišim vrijednostima modernosti. No, suspendiranje nekih temeljnih građanskih prava u ime nacionalne (državne) sigurnosti u borbi protiv terorizma u Americi, veće kontrole stanovništva koje provode tajne policije i mnoge druge popratne posljedice sve manje slobodnoga života u liberalnim demokracijama Zapada još ni u kojem slučaju nemaju karakter unutarnjega terora države nad svojim državljanima/građanima. Olako dovođenje u svezu totalitarnih vladavina 20. stoljeća, osobito njemačkoga nacizmakad je riječ o nekim manifestacijama ideologije kao mita i propagande, nedostatni su dokazi. Oni su čak i nedovoljno inventivni da bismo podržali priču o vječnoj biti i promjenjivim formama tzv. obrnutoga totalitarizma. Korporativni kapitalizam u globalnome poretku predstavlja najvišu fazu društvene organizacije moći. On je stvarna prijetnja zagubitak suverenosti nacija-država modernoga doba, a ne obnova ili uskrsnuće tzv. totalitarnih sablasti. Ono što su Hegel i Marx analizom korporacije kao objektivnoga duha i sfere političke vladavine kapitala s onu stranu opreka društva i države prepoznali u ideji razvitka svjetske povijesti postaje sada odlučujuće. Politika se u totalitarizmu pojavljuje kao brahijalna sila i brutalna moć uspostave izvanrednoga stanja. U današnjemu globalnome poretku moguće je govoriti, doduše, o permanentnome globalnome ratu. Ali takva situacija ne svjedoči o ratovima totalitarnih carstava za prijestolje i hegemoniju poput Ratova zvijezda. Da bi totalitarizam djelovao u onome što je od njega preostalo, a to je očito nešto što određuje nadomjesne strukture ideologije, primjerice, političke religije u slučaju islamizma kao džihadizma ili obnove neofašističkih pokreta zbog krize suverenosti nacija-država u Europi, te imigracije kao glavnog problema 21. stoljeća, kako je to proročanski predvidjela Hannah Arendt, potrebno je da se terorizam i totalna kontrola sjedine u globalnome izvanrednome stanju. I to onome koje dokida demokraciju kao takvu u svim njezinim pravnim aspektima, a ne tek u privremenom suspendiranju građanskih prava, između ostalog u kontroli zračnoga prometa i virtualnih života vlastitih građana na društvenim mrežama (social networks). Ako toga nema, nema ni razloga za paniku. Totalitarizam je faktički mrtav, izuzmemo li Sjevernu Koreju, a simbolički živ ponajviše u različitim kulturalnim fantazmama sprege terora i logora u suvremenome svijetu. (Žarko Paić, Totalitarizam?. Meandamedia, Zagreb, 2015., str. 364-370.) 4. Je li Obrnuti totalitarizam Sheldona Wollina istinska dijagnoza suvremene globalne politike? Postoji u suvremenoj politologijskoj literaturi danas podosta stavova o tome kako je Sheldon Wolin ljevičarski mislilac, a „arhaična“ vizija decentralizirane demokracije koju on promovira 1980-ih i u analizama „obrnutoga totalitarizma“ početkom 21. stoljeća upozorava na gubitak lokalnih sjećanja, kultura i praksi. Ova perspektiva potvrđuje konzervativne zabrinutosti u vezi s brzim ekonomskim i društvenim promjenama i pruža prepoznatljive uvide u nedostatke liberalizma. Kako god bilo, ono što je krajnje izazovno i gotovo nerješivo s ovog teorijsko-ideologijskoga stajališta iz kojeg Wollin kritički rastemeljuje izvore američke demokracije, a koji su bliski anarhizmu kao i u slučaju kritike koju izvodi Noam Chomsky, odnosi se na mogućnost obnove ovog „zlatnoga doba“ nekorporativne američke povijesti koju je jedino administracija predsjednika Franklina D. Roosevelta i njegova „New Deala“ uspjela držati pod kontrolom. Sve nakon toga išlo je u smjeru opisanom u knjizi Democracy Incorporated: Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism. Odgovor na pitanje o vjerodostojnosti jedne teorije globalne politike ne proizlazi iz njezine tzv. izvanjske referencijalne određenosti koju nikad nije moguće staviti u stranu još od doba Hobbesa i Rousseau, a kamoli tek od Marxa i Carla Schmitta. Vjerodostojno je ono što nadilazi sve fluidne granice ideologije u svakodnevnoj političkoj uporabi. Ovu knjigu sigurno ne preferiraju republikanci niti kršćanski fundamentalisti, a nije baš po svemu po volji ni demokratima i liberalima. I baš zbog toga je u 21. stoljeću naprosto nezaobilazna kritika nastanka novoga Levijatana u doba sumraka američke demokracije. Problem je što činjenice nipošto ne osporavaju Wollinove postavke o „obrnutome totalitarizmu“, pa je njezina teorijska vrijednost unatoč nekih uočljivih problematičnosti ispred svojeg vremena.

August 23, 2025

Mrtvo more zaborava

AI je tehnosfera u nastajanju sinteze između razuma i intuicije kao najviše razine umjetnoga pamćenja koji se pojavljuje u formi dispozitiva samoga života. Onog trenutka kad nastupi demencija ili Alzheimer-sindrom s kojim sjećanje koje podaruje logičko-povijesnu orijentaciju čovjeka u prostoru-vremenu blijedi i iščezava nastaje temeljni problem suvremene filozofije, znanosti, kulture, ali i smislenoga života pojedinca koji se naziva subjektom događanja. Nastaje, dakle, mitopoetski govoreći ꟷ mrtvo more zaborava. Evo, kako AI u svojoj posvemašnjoj imploziji informacija određuje zašto je Alzheimerova bolest temeljno pitanje suvremenosti. „Alzheimerova bolest je filozofsko pitanje jer postavlja temeljna pitanja o osobnosti, prirodi samoga sebe, povezanosti uma i tijela te etičkome postupanju s osobama s kognitivnim padom. Dovodi u pitanje tradicionalne pojmove o tome što znači biti osoba, istražuje filozofske implikacije gubitka pamćenja i prisiljava društvo da se suoči sa složenim etičkim dilemama u vezi sa skrbi, pravima i definicijom “dobre smrti”.“ Postoje samo dvije „bolesti“ koje su više od bolesti jer pogađaju psiho-fiziologiju ljudske osjetilnosti koja ima fundamentalnu strukturu za razvitak tradicionalno određenih metafizičkih pojmova mišljenja i osjećanja, duha i duše. To su istodobno i dvije krajnje čudovišno-jezovite (Unheimlich) frakture u mozgu bez kojeg svijet kao horizont smisla ne može postojati. Jedna je shizofrenija, a druga Alzheimer. Prva se odnosi na raspad identiteta svijesti o sebstvu ili „Ja“ kao postojanome subjektu zamjećivanja i doživljaja predmeta u prostoru-vremenu, te može načelno kao u Pessoinu pjesništvu dospjeti do 75 heteronima ili do Normana Batesa koji u Hitchcockovu filmu Psycho postaje inkarnirano zlo opsjednuto Majkom. Uostalom, najznačajnije djelo analize rađanja društva kontrole u epohi neoliberalnoga info-kognitivnoga kapitalizma, ono Deleuzea i Guattarija Anti-Edip i Tisuću platoa nosi podnaslov kapitalizam i shizofrenija. Druga se odnosi na postupno „diskonektiranje“ iz svijeta kao mreže ljudsko-neljudskih odnosa i svođenje na razinu jednostaničnoga organizma ili puke biljke u svojoj vegetativnoj agoniji. Shizo-i-Alz-stanja onog što pripada pojmu svijesti dvoznačni su fenomeni suvremenosti i to je posljednja zona biološke evolucije u srazu s tehnološkom singularnošću, jer AI ne može dospjeti do stanja „mahnitosti“ i „zaborava“ osim ako u cijelosti postane nastavak čovjeka drugim sredstvima. Biti-kao-Drugi i biti-kao-biljka koja se suši u procesu desubjektiviranja i desupstancijaliziranja, to znači više ne-biti „jastvom“ koje funkcionira u svijetu, da paradoks bude potpun, kapitalizma kao shizo-i-Alz-stanja vrtoglave „beskonačne brzine“ onog što još preostaje od ovoga svijeta. Transmedijalni umjetnik Dalibor Martinis u svojim se istraživanjima i eksperimentalnoj analizi pitanja o tome je li još moguće kroz konceptualno-vizualno sagledavanje granica suvremene umjetnosti otvoriti prostor-vrijeme prijelaza onkraj granica djela i događaja usmjerava upravo onome što je bio i još uvijek jest najteži problem suvremene filozofije i umjetnosti uopće. To je problem koji je Heidegger baveći se Platonovom alegorijom o špilji i prividom svijeta kao sjene ili simulacije nazvao zaboravom bitka (Vergessenheit des Seins), a istinu je odredio razotkrivanjem ili otvorenošću sukladno drevnoj grčkoj riječi aletheia. Vrijeme se, dakle, vremenuje u protijeku ekstaza ili dimenzija vremenitosti u trijadi prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Kad nastupi „doba zaborava“, tada čovjek kao razotkrivatelj istine svijeta u samopokazivanju fenomena više ne može imati orijentaciju u prostoru, jer ne zna kada se nešto dogodilo, ako uopće jest, te što se to uopće dogodilo ako ne zna razliku između predmeta i njegove sjene u vlastitome umu. Zaborav je vezan uz pojam sjećanja koji pripada nesvjesnoj artikulaciji jezika, a ne pamćenja koje pripada objektivnoj strukturi onoga što Freud naziva superego u smislu vladavine države i društva, prirode i kulture, tehnike, tehnologije i tehnosfere nad krhkim znanjem pojedinačnoga subjekta. Zaboravljamo samo zato što smo ljudi koji su biološko-vremenski ograničeni trajanjem kognitivnih sposobnosti prepoznavanja znakova i tragova zbiljskoga svijeta. Pamćenje se stoga pojavljuje kao napredak u objektiviranju svijesti kao dispozitiva jedne visoko razvijene kulture koja svoja sjećanja arhivira u datotekama beskonačnoga mnoštva informacija. Što DM ovom „izložbom“ nastoji pokazati? „Autor“ u procesu stvaralačkoga gubitka sjećanja na događaje koji pripadaju kontekstu njegovih „zaboravljenih djela“ tvrdi da želi potvrditi autorski dokumentirano stanje. I pritom postavlja pitanje što ostaje od onog što smo zaboravili. No, ovdje valja zastati i pitati: jesu li predmeti kao stvari ili objekti isti u svojem ne-zaboravu kao svojevrsna kantovska stvar-o-sebi (Ding-an-sich)? Ono što pre-ostaje od svijeta kao djela prirode i ljudskoga stvaralaštva nije samorazumljivo bez autora. Čak i kad vidimo negdje u nekom virtualnome muzeju ikoničke predmete vezane uz umjetnike i filozofe poput Joyceovih naočala i šešira, Picassovih kistova, Wiitgensteinova neurotičnoga potpisa ili zgužvane Deleuzeove košulje, znamo da su njihovi „nositelji“ preo-ostali kao duh koji lebdi nad mrtvim morem zaborava i čuva ih od konačnoga pada u ništavilo. DM u svojim „izložbama“ povezuje vlastito iskustvo sjećanja na zaborav nekog predmeta ili događaj koji mu podaruje značenje s bitnom postavkom da su tzv. radovi na ovoj izložbi rezultat primarne ideje kako postoji sjećanje koje zaboravu prethodi, a ne obratno. Negacija nije početak svijeta, ako je već njegov kraj. Evo kako to iskazuje „autor“ u predradnjama za uspostavljanje odnosa između ideje koja prostoru-vremenu suvremene umjetnosti upisuje u matricu ono što je zapravo gotovo „usudno“ i „neminovno“ kao što je to da s čovjekom nastupa „kraj povijesti“ i dolazak posthumanoga stanja vladavine umjetnoga pamćenja kao arhiviranja ovog čina međuvremena u kojem „zaboravljeni radovi“ postaju iznova „radovi zaborava“ jer su pronađeni ne kao izgubljeno pismo u mrtvome moru zaborava, već kao povratak onog što se nikad i ne može izgubiti. To što se nikad ne može izgubiti astrofizika naziva informacijom u horizontu događaja, a mi ćemo to nazvati stvaralačkom energijom života onkraj granica sebstva, „Ja“, subjekta. Dakle, DM kaže: „Prije nekog vremena počeo sam zapisivati datume kada sam neku, moguće vrlo dobru ideju zaboravio (omeo me telefonski poziv, zaspao sam ili popio koju previše). Činjenicu da pamtim događaj zaborava nekog rada želim zabilježiti. Da li se to može smatrati radom ostavljam kustosima, kritičarima i dragom filozofu na procjenu. Neki od izložaka nastali su mnogo ranije, kao fotografija „Zaboravljeni auto-video portret“ ili fotografije tv programa nastale prislanjanjem-eksponiranjem foto papira na tv ekran tako da od svjetlećeg tv programa ostaje samo (zbog dužine ekspozicije papira) samo crna mrlja. Zaboravljenu skulpturu ograditi ću muzejskim stupićima jer iako je nema ona mora zadržati distancu spram gledatelja.“ „Mrski“ filozof će odgovoriti umjetniku DM-u da ovo što izložba u Splitu „pokazuje“ nadilazi granice rada kao djela (ergon) u značenju fiksnoga predmeta u materijalnome i simboličkome smislu. Rad je odjelovljivanje procesa rađenja/rađanja koji nije samo ni fizički niti intelektualan, već je uvjet mogućnosti odjelovljivanja i razdjelovljivanja i to vrijedi na isti način i za proizvodnju u rudniku, stvaranje tzv. Božje čestice u istraživačkome laboratoriju CERN-a, te za umjetničko konceptualiziranje procesa kojim „zaboravljeni auto-video portret“ zaboravlja samoga „autora“ i gleda u publiku onim istim okom kojim bog Dioniz gleda u vlastiti pogled. I što vidi? Mrtvo more zaborava…

August 22, 2025

Neupokojeni vampir se vraća

1. „Napisati pjesmu nakon Auschwitza je barbarski čin“, napisao je Theodor W. Adorno u eseju iz 1951. godine, koja je izazva toliko mnoštvo reakcija i još danas se uglavnom krivo tumači. Nije, naime, riječ o kraju umjetnosti i besmislu poezije kao takve, što je već poezija post-Holokaust sindroma Paula Celana posve opovrgla jer je nakon Hölderlina upravo Celan onaj koji je njemačkome duhu spekulativno-poetske visine podario kao Židov najviše dosege uzvišenosti u doba posvemašnjeg nihilizma svijeta. Ono što Adornova postavka o poeziji nakon Auschwitza iskazuje jest nešto ujedno „banalno“ i „čudovišno“: poezija pred događajem totalnoga uništenja ljudskoga i njegovih duhovnih tragova ostaje bez riječi i gubi vjerodostojnost! Njemački filozof i sociolog se u to vrijeme vratio iz američkoga egzila kako bi obnovio Institut za društvena istraživanja u Frankfurtu na Majni, koji su nacisti zatvorili. 50 godina nakon njegove smrti, po prvi put je objavljeno predavanje koje je Adorno održao 1967. godine. Suhrkamp Verlag ga je opisao kao „poruku u boci budućnosti“. Naslov je ovog tankoga sveska: Aspekti novog desničarskoga radikalizma. Kako je uopće došlo do ove knjižice? Udruga socijalističkih studenata Austrije pozvala je Adorna u Beč u travnju 1967. i zamolila ga da objasni zašto se „novi desničarski radikalizam“ širi u Njemačkoj 22 godine nakon završetka rata. Osnovana 1964. godine, NPD (Nacionalna demokratska stranka Njemačke) u vrlo kratkom se vremenu transformirala iz konzervativno-nacionalističke u desničarsku fašističku stranku i gotovo odmah ušla u državne parlamente Bavarske, Bremena, Hessea, Porajnja-Falačke, Donje Saske i Schleswig-Holsteina. Adorno pritom ne razvija novu utemeljenu teoriju fašizma, već samo identificira nekoliko “aspekata” kako bi razumio društvene, političke i psihološke uzroke desničarskoga radikalizma. Nadovezuje se na svoju i Horkhemeirovu Dijalektiku prosvjetiteljstva i pad kulture u barbarstvo, te na svoje studije “autoritarne osobnosti” koja žudi za snažnim vođom kako bi dala smisao vlastitom beznačajnome životu i kako bi mogla sudjelovati u vlasti i dominaciji, barem kao sljedbenik. U predavanju se kritizira potisnuto preispitivanje nacističke prošlosti: samo “spominjanje Auschwitza” u to je vrijeme dovelo one koji su željeli kraj “rasprave o krivnji” do “bijeloga usijanja”. Ovdje se mogu pronaći, kako to uglavnom upućuju mnogi recenzenti njegove knjižice, očigledne usporedbe s retorikom AfD-a, koja, na primjer, poziva na “zaokret od 180 stupnjeva u politici sjećanja”. (v. https://novine.hr/vijesti/karta-srednje-europe-clana-afd-a-izazvala-val-kritika ) Za Adorna, desničarski radikali su “stigme” i “ožiljci” demokracije koja za mnoge ostaje puka tvrdnja: “Demokracija” “još uvijek nije u potpunosti ispunila vlastitu definiciju”. Budući da Adorno nije želio ukloniti razliku između slobode govora i pisane prezentacije, niti je želio znanstveno revidirati svoje spontane usmene intervencije, koje su se temeljile samo na nekoliko ključnih riječi, snimka ovog njegova predavanja dugo je drijemala u radijskome arhivu. S obzirom na aktualne velike uspjehe AfD-a u njemačkoj politici i društvu što izaziva niz opravdanih strahova i zebnji o ponavljanju „neodrađene povijesti“, izdavač Suhrkamp je ostavio Adornove brige po strani, te dao transkribirati snimku i tako je poslao jasnu i nedvosmislenu antifašističku poruku u boci u svijet suvremenosti kao umrežene političke paranoje i narcističkoga psihopatološkog uspona ekstremnoga desničarskog populizma uvelike naklonjenog obnovi fašizma. Adornova je najvažnija teza sljedeća: Preduvjeti za desničarske radikalne pokrete, “tendencija koncentracije kapitala”, uništavanje srednjih poduzeća u korist globalno djelujućih korporacija, sve veći jaz između bogatih i siromašnih, još uvijek postoje ꟷ kao što je bilo očito u recesiji 1966./67. ꟷ i čini se ponovno bjelodanim u trenutnoj financijskoj krizi. To dovodi do proglašenja klasa koje su buržoaske u svojoj subjektivnoj klasnoj svijesti, koje žele sačuvati svoj društveni status, te koje se u strahu od propadanja politički radikaliziraju i koje postaju podložne ideološkim manipulacijama, rasističkim i antisemitskim predrasudama. Za svoju deklasifikaciju krive “ne aparat koji ju je stvorio”, tj. kapitalizam, prema Adornu, već one koji taj kritiziraju sustav, što je naizgled perverzno i začuđujuće. Zbog toga njihova mržnja pogađa socijalizam, oni vjeruju u židovsko-marksističku svjetsku zavjeru, miješaju antisemitizam i antimarksizam u opasnu mješavinu i slijede apsurdne teorije zavjere. U “dobu automatizacije”, te deklasirane skupine boje se “utvare tehnološke nezaposlenosti”. Naravno, po analogiji, danas strahuju od procesa digitalizacije i sve većeg porasta umjetne inteligencije u svim područjima života. Nije začudno zašto onda traže jednostavna rješenja za svoju bijedu i označavaju imaginarne krivce na kojima mogu iskaliti svoj bijes. Adorno poetntira kako žele vjerovati sloganima i frazama desničarskih ekstremističkih političara koji nemaju teoriju ni koncept, već čija je propaganda sam uzrok i predstavlja “supstancu politike”. Desničarski radikali mrze demokraciju, ali se predstavljaju kao “pravi demokrati” i vrijeđaju druge stranke i političare kao “antidemokratske snage”. Sumnjaju da su postali žrtvom “zabludnogq sustava”. Njihov nacionalizam ima nešto čudno i “izopačeno”, kako to Adorno kaže. Budući da proturječe objektivnoj stvarnosti, njihova uvjerenja imaju nešto “demonsko” i “destruktivno”. Imaju, dakle, “nesvjesnu želju za katastrofom”. Ako ne mogu poboljšati vlastitu društvenu situaciju, žele “propast vlastite skupine”, možda čak i “propast cjeline”. Ovaj sklop i svezu katastrofizma, apokalipse i doživljaja „kraja svijeta“ opisat će filozofijski mnogo preciznije Jacques Derrida početkom 1980ih godina, ali bez politički eksplicitnih konzekvencija. Suočavanje s ovim fenomenom obožavanja kulta smrti i kraja svijeta nije nimalo lako. Oni koji vlastitu narcisoidnost oživljavaju u grotesknoj paranoji i žude za krajem demokracije postaju imuni na racionalne rasprave. Štoviše, prosvjetiteljski kult znanja i javnoga razuma novi desničari gotovo da preziru. Ali, Adorno smatra, ne bismo trebali desničarski ekstremizam promatrati kao “prirodnu katastrofu” i ne bismo trebali zauzeti “gledateljski stav prema stvarnosti”, već bismo trebali postati aktivni, intervenirati i suprotstaviti se zabludnoj i destruktivnoj propagandi “prodornom snagom razuma”. Dovršiti demokraciju, ublažiti društvene previranja. Samo na taj način, smatra Adorno, može se isušiti desničarska ekstremistička močvara. Stoga je očito što treba učiniti. Moj komentar uz ovo je sljedeći. Iako je antiintelektualizam u punoj mjeri dospio danas do najvećeg uzleta i ima često nakaradne izljeve u povijesnome revizionizmu i negacionizmu, a to znači potpunoj odsutnosti empatije spram zbiljskih žrtava povijesti u 20. stoljeću kao stoljeću totalitarizama, ne smijemo zaboraviti da je od 1970ih godina nastao novi oblik djelovanja upravo novodesničarskih intelektualaca u javnosti kroz aplikaciju teza Carla Schmitta i konzervativne revolucije u okružje postmodernoga relativizma vrijednosti. Adorno je uočio dobro ovaj fenomen kulta protuprosvjetiteljstva i kritike razuma, ali nije ipak bio prorok onoga što se uistinu i dogodilo s krizom uma u 21. stoljeću. Nova desnica je preuzela hegemoniju pojma kulture kao nove ideologije i intenzivno radi na „novome pronalasku povijesti“ kroz njezino revidiranje i negacionizam. O tome svjedoči niz publikacija i spisa Alaina de Benoista u Francuskoj i Jürgena Schwaba u Njemačkoj. (v. https://www.bpb.de/themen/rechtsextremismus/dossier-rechtsextremismus/151617/intellektueller-rechtsextremismus-in-deutschland ) 2. Evo, dva Adornova citata iz njegova glasovita predavanja o opasnostima novoga desnoga radikalizma. Toliko su važna i odlučna za suvremenu diskusiju u trećem desetljeću 21. stoljeća da ih vrijedi posebno istaknuti. Uz citate dajem i svoje komentare. „Desničarski pokreti napreduju nadmašujući druge. Osim stalnog bubnjanja, ovaj stil politike vrlo brzo propada. To je dugogodišnje iskustvo. Institut za društvena istraživanja to je pokazao još 1940-ih. Leo Löwenthal, na primjer, predstavio je izvrsnu studiju o ovoj temi u “Lažnim prorocima”, pokazujući kako desničarska propaganda – a time i sva desničarska politika – sustavno napreduje održavajući svoje mete u stanju trajne neuroze; to jest, stalnim izazivanjem patoloških osobina paranoje.“ Ako ipak ovo što kaže Adorno svedemo na zajednički nazivnik, onda je to psihološko-sociološka kritika desnoga ekstremizma koja je nesumnjivo „atraktivna“ i podaruje jedan nužan aspekt uvida u složenost obnove fašizma u novome liberalno-demokratskome kontekstu. Na taj se način povezuje analiza propagande i politike s desnim ideološkim predznakom koja je uvjet mogućnosti nastanka novoga fenomena, koji će se pojaviti krajem 1980ih godina s neoliberalizmom i medijskim spektaklom neutraliziranja i zaborava povijesti kroz rastuće fenomene povijesnoga revizionizma. Problem je, međutim, u tome što Adorno iako u duhu „kulturnoga pesimizma“ izvodi pretjerano optimističke prosudbe kako bučni stil „estetizacije politike“ nove desnice „vrlo brzo propada“. Ako je to i bilo naizgled točno u doba vladavine novoljevičarskoga diskursa u Njemačkoj osobito tih godina kad je Adorno održao ovo predavanje, onda je već porazom „revolucije“ 1968. godine sve postalo destabilizirajuće. Uostalom, tada i u Njemačkoj i u Francuskoj nastaju metapolitičke strategije nove desnice s idejama prilagodbe postmodernome kontekstualnome fašizmu obnovom ideja konzervativne revolucije. „Ne bi se trebalo poglavito služiti etičkim apelima na čovječanstvo. Jer sama riječ ‘čovječanstvo’ i sve što je s njom povezano rasplamsava uključene ljude – čini se kao strah i slabost. Jedino što mi se čini obećavajućim jest upozoriti potencijalne pristaše desničarskoga radikalizma na njegove vlastite posljedice, jasno im dati do znanja da će ta politika neizbježno dovesti njegove vlastite pristaše do katastrofe.“ Ova završna rečenica zvuči krajnje začudno. Iako sam suglasan da je svako pozivanje na pojam „čovječanstva“ patetično opetovanje pseudo-kozmopolitskih fraza, veći je problem u tome što Adorno kao da pretpostavlja neku vrstu nove kritike ideologije koja želi prosvijetliti one koji u svojem ideološkome maršu protiv institucija i kroz njih koriste glavni pojam neomarksizma još od Gramscija kao što je to hegemonija i Kulturkampf. Ovaj duboko „naivni“ apel na protivnike prosvjetiteljstva i zagovornike suspenzije demokracije uz pomoć svih sredstava koje liberalna demokracija pruža novoj desnici u njezinu razornome pohodu na vlast čini se najmanje vjerodostojnim u čitavoj Adornovoj analizi. No, nije li to možda „danak“ onome što je ideja kritike ideologije u okviru Frankfurtske kritičke teorije društva ostavila u nasljeđe suvremenicima, a što je rani Peter Sloterdijk u Kritici ciničkoga uma lucidno srušio kao vodeću zabludu svojom postavkom kako je ideologija, uistinu paradoksalno, prosvijećena lažna svijest koja sebe zna kao takvu. Što to uistinu znači? Ništa drugo negoli da je za svaku teoriju ideologije od presudne važnosti artikulacija pojma fundamentalne moći koja nadilazi svaku posljedičnu logiku preobrazbe svijesti. 3. Teorijski gledano, Adornovo predavanje u bitnome se bavi s trima ključnim aspektima Mogu se ovako formulirati pitanjima: (1) Koji su važni aspekti dinamike koja prati uspon ekstremne desnice? (2) Imamo li posla s “utješnom frazom” iz taloga prošlosti ili s ožiljcima nedovršene demokracije? (3) Koji su argumenti protiv potencijalnih pristaša desničarskoga radikalizma? Adorno naglašava razlike u odnosu na Weimarsko doba. Poanta je ne zaglaviti u shematskim analogijama. Fašizam je u doba ekstrema pretrpio poraz, koji je potom prikriven sljedećim razdobljem ekonomskoga prosperiteta. Prisila prilagodbe normama demokracije sprječava artikulaciju otvoreno antidemokratskog – demagogijski element se više ne može tako nesmetano razvijati. On se također s pravom poziva na kadrove bivših nacista, što je bilo jasno vidljivo u NPD-u u to vrijeme. Međutim, klasificirati ih kao talog prošlosti bio bi početak posljedičnoga podcjenjivanja. Umjesto toga, potrebno je objasniti što pokreće privremeni obnovljeni dinamizam ovih etničko-nacionalističkih formacija. Središnja značajka desničarskog radikalizma je fragmentirana narav njegove ideologije, “ukoliko je uopće neovisna, potpuno razvijena ideologija”. Ovaj konceptualni nedostatak objašnjava zašto se propaganda koristi za uljepšavanje surogata ove krhke zbirke ideja. Diskurs desnice određen je vladavinom konceptualno nepovezane prakse. Uključuje apele na vjerovanje u autoritet i štovanje nacionalnih simbola, koji se u političkoj debati brane tehnikama gruboga laganja. Ovi fragmentirani sklopovi pojavljuju se i danas među modernom desnicom: Za razliku od “lažljivog tiska” s njegovim lažnim vijestima, teorije zavjere uvijek padaju na plodno tlo među građanstvom. Tajni suveren, tvrdi on, mala je, moćna politička vodstvena skupina unutar stranaka, koja je odgovorna za nedjela posljednjih desetljeća – politička klasa čiji je primarni interes očuvanje moći, svojega statusa i materijalne dobrobiti. „Bankarska i valutna kriza pokazala je da stari savez između financijskog kapitala i buržoazije više ne postoji. Europske vlade pretvorile su dugove privatnih banaka u javni dug, čineći tako stanovništvo koje plaća poreze odgovornim za pogreške neodgovorne kaste špekulanata.“ S priljevom izbjeglica, politika razmjene stanovništva („Umvolkung“) dramatično je intenzivirana. Kontinuirani strah za nacionalni identitet ključno je plodno tlo za regresivnu dinamiku na desnoj ekstremističkoj strani. Adorno činjenicu njegove zastarjelosti u internacionaliziranom ili globaliziranom svijetu ne vidi kao slabost, već kao istinsku snagu nacionalizma. No, on ne ocrtava detaljno deformacije kapitalističkoga gospodarstva niti njihove sociopolitičke posljedice za daljnju ideološku nadgradnju. Stoga odbacuje jednostavnu ideju da su desničarski ekstremistički osjećaji izravan izraz društvenih pritužbi. Umjesto toga, on sugerira da “dugogodišnje čežnje i očekivanja, strahovi i nemiri čine ljude prijemčivim za određena uvjerenja, a otpornim na druga.” Među tim čežnjama u to vrijeme bila je i ta da će stalni stres promjene konačno završiti: “S izrazom “predviđajući užas”, zaista vjerujem da sam se dotaknuo nečega vrlo središnjeg što se… premalo uzima u obzir u konvencionalnim pogledima na desničarski radikalizam, naime vrlo složenog i teškoga odnosa koji ovdje prevladava s osjećajem društvene katastrofe.” (str. 19) Za Adorna, igra novog desničarskog radikalizma na nesvjesne želje i golem gnjev njegovih sljedbenika označava ulogu autoritarne osobnosti- To je, uostalom, upravo njegova specijaliziranost jer je autor ključne studije o problemu nastanka autoritarne svijesti koja se i danas može uvjetno primijeniti na logiku vodstva u transnacionalnim korporacijama u sprezi s državom. Fašizam i desničarski radikalizam prate “autoritarne osobnosti” – ranije poznate kao Joseph Goebbels i Adolf Hitler, danas kao Björn Höcke i Alexander Gauland. Autoritarizam se u početku ne odnosi na specifične političke stavove ili ideologije. Pojam se odnosi na predpolitičku razinu svijesti i opisuje opći pristup svijetu. Ljudi s autoritarnim svjetonazorom svrstavaju se u konvencionalna ponašanja i skloni su sve strano doživljavati kao prijetnju. Za Adorna, poraz društvene emancipacije pod fašizmom, deformacija socijalizma u Sovjetskome Savezu, slom civilizacije u Auschwitzu i nadolazeća globalizacija definitivno su zapečatili raspad buržoaskoga svijeta, koji je u biti već propao u rovovima Prvog svjetskog rata. Stari koncepti pojedinca, klase ili nacije poprimaju drugačiju konotaciju u svakodnevnome životu u 20. stoljeću nego što su to činili u vrijeme netaknutog buržoaskoga društva. Ljudska samosvijest integrira svakodnevno iskustvo, potrebu za smislom i mogućnosti komunikacije – oblik svijesti koji se može protumačiti kao svakodnevna religija. Percepcija stvarnosti i iskrivljavanje percepcije stapaju se u fleksibilnu ideologiju koja omogućuje pojedincima da djeluju kao društvena bića i istovremeno zamišljaju vlastite postupke kao smislene. Nema nikakve dvojbe da Adorno tako već razotkriva neke manifestacije ili tehnike moći koje se oslanjaju na nedostatak teorije ili fragmentiranu prirodu idealističkih stavova desničarskih pokreta. U slučaju NPD-a kao preteče AfD-a, ova “ideologija” (uopće nije u potpunosti razvijena kao konceptualni svjetonazor) još je uvijek bila “u biti hranjena nacističkom ideologijom”. Ali i fašistički uzor i desničarski radikalni sljedbenik djeluju u sjeni modernog kapitalističkoga društva. Upravo je u tome neka vrsta novoljevičarskoga kanona mišljenja još i danas koji više odmaže, negoli pomaže u pravom uvidu u bit stvari koji se dogodio s dolaskom „neoliberalne kontrarevolucije“ 1970ih godina u Europi i Americi, a potom globalno. (v. moju kritiku ovog sklopa ideja u: Žarko Paić, https://zarkopaic.net/blog-post/zatvoreno-drustvo-tehnosfera-i-biopolitika i Žarko Paić, Neoliberalism, Oligarchy and Politics of the Event: At the Edge of Chaos, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne, 2022. https://www.readings.com.au/product/9781527544789/neoliberalism-oligarchy-and-politics-of-the-event–zarko-paic–2020—9781527544789 ) 4. Čak i danas se moramo pitati koji su razlozi trenutnog političkog procvata nove desnice. U zapadnim demokracijama, autoritarne, poluautoritarne, identitetske ili populističke stranke, koje u mnogim zemljama mutiraju u desničarski populizam, povećavaju svoj udio u glasovima. Desničarski vođe danas su prilično sumnjivi suvremenici poput Donalda Trumpa, Nigela Faragea, Victora Orbana, kojikrivo procjenjuju i preziru demokratsko donošenje odluka. Donose malo simboličnih odluka, a većina društvenih problema ostaje neriješenim. Nadalje, etničko-nacionalističko “krilo” AfD-a, u usklađenom djelovanju s drugim strankama u Europi, priprema se ponovno učiniti rasizam i nacionalizam vodećim načelima politike. Motivacijski pokretači za prihvaćanje desničarskih ponuda nisu alternative koje nude, već percepcija sveobuhvatnoga gubitka kontrole. Centrističke stranke gube društvenu podršku jer ne mogu pronaći rješenje za široko rasprostranjeni gubitak kontrole nad meritokratskim društvenim poretkom. Nasuprot tome, desno-populističke političke ponude temelje se na nesigurnosti i ljutnji koja drijema ispod ekonomske stabilnosti. U Njemačkoj se danas AfD predstavlja kao protuglas “starim strankama”. U usporedbi s radikalnim, emocionalno motiviranim odbacivanjem političkoga establišmenta i medija (“lažljivi tisak”), njezina platforma pada u drugi plan. Sama stranka razvija i mijenja svoje ciljeve; njezini tržišno-radikalni, neoliberalni zahtjevi i opravdanja gube na važnosti, a cijeli njezin izgled poprima nacionalistički i etnički prizvuk. Pokret izbjeglica i imigracija “stranaca” su na stanovit način projekcijska površina za rasističko ogorčenje, a ne stvarno plodno tlo. Rastuća društvena polarizacija, osjećaj da se naporan rad više ne nagrađuje adekvatno i da se blokiraju budući izgledi djece, kao i dojam da je politička klasa nezainteresirana, ključni su čimbenici ponovnoga uspona moderne desnice. Tehnološke promjene, globalizacija i slabljenje radničkih prava, sa svim svojim destruktivnim posljedicama, postavili su temelje za pojavu i širenje društvene nejednakosti u posljednjim desetljećima, što se prevodi u izraze ogorčenosti protiv države i establišmenta. 5. U njemačkim je društvenim i političkim okolnostima, koji zacijelo nisu samo njemački već imaju ponajprije širu europsku i globalnu konotaciju i značaj, ova Adornova knjižica objavljena 2019. u Suhrkampu izazvala niz kritičkih reakcija, mahom pozitivnih i recepcija je sve intenzivnija kako na strani ljevice, tako i unutar akademskih krugova vezanih uz nasljeđe Frankfurtske škole. Gotovo u cijelosti prevladava stajalište o iznimnoj aktualnosti njegova predavanja iz 1967. godine. U nekim dijelovima, kako sam i osobno pokazao, ne može se izostaviti ton proročanske kritičke najave nadolazeće budućnosti. Izdvajam, i pored toga, jednu artikuliranu kritičku analizu Adornovih postavki koje je iznio Thomas Schmid, poznati njemački novinar i publicist, urednik lista „Welt“, autor niz zapaženih knjiga iz područja društvenih zbivanja u Njemačkoj i svijetu. Evo, kako on sažima svoju kritiku u jednom nesumnjivo zanimljivome prilogu o ovoj temi. „Pa ipak, unatoč takvim lucidnim formulacijama, Adorno u biti ne nudi nikakve nove uvide. To je zato što u konačnici ostaje čvrsto predan ortodoksnome stavu koji je odavno zastario. Na samom početku govora, on sažeto navodi da društveni preduvjeti za fašizam još uvijek postoje. A zatim kaže: “Mislim prvenstveno na još uvijek prevladavajuću tendenciju koncentracije kapitala. Ta tendencija koncentracije još uvijek podrazumijeva mogućnost trajne deklasifikacije slojeva koji su, prema svojoj subjektivnoj klasnoj svijesti, bili u potpunosti buržoaski.” Time Adorno jednim potezom izbacuje vlastitu skrupuloznost iz ruku, čineći se gotovo nespretnim. Kao da se u međuvremenu ništa nije dogodilo, nadovezuje se na esej svoga prijatelja Maxa Horkheimera iz 1939. “Židovi i Europa”. Na samom početku ovog eseja nalazi se kasnije poznata rečenica: “Svatko tko ne želi govoriti o kapitalizmu trebao bi šutjeti i o fašizmu.” Rečenica koja je, u godinama oko 1968., rodila glup, ali učinkovit slogan: “Kapitalizam vodi fašizmu, kapitalizam mora nestati!” (https://schmid.welt.de/2019/08/05/ambitioniertes-scheitern-wie-theodor-w-adorno-den-neuen-rechtsradikalismus-verstand ) Schmid, naravno, brani povijesno-emancipacijsko nasljeđe liberalizma u Njemačkoj i posljedično i Europi, jer ne može pristati uz redundantnu i uistinu dogmatsku postavku kako su liberali u svojem oportunizmu i moralnoj nepostojanosti uvijek „peta kolona“ dolaska neofašizma u institucije države i ionako već bitno okljaštrenoga civilnog društva u doba vladavine transnacionalnih oligarhijskih poredaka informacijsko-kognitivnoga kapitalizma. Nije nimalo sporno da njegova obrana liberalizma i napad na grijehe realnoga socijalizma i nove ljevice pokazuje važno mjesto diskusije o tome koliko je uopće nastanak novodesničarskoga ekstremizma u novim uvjetima globalnoga kapitalizma rezultat tzv. krize upravljanja sustavom i svijetom života. Ono što je mnogo važnije jest pitanje nesvodivosti ovog fenomena političkoga koji se nužno pojavljuje kao uskrsli fantom fašizma kroz diskurs domoljublja i mržnje spram migranata što je Adorno još 1967. godine tako plastično najavio kao svojevrsnu aksiomatiku neofašizma i što danas ponavljaju drugim teorijskim aparatom teoretičari kulture i društva poput Enza Traversa i Jasona Stanleya. Ako je nešto „izvorno“ i „nesvodivo“, onda je to latentna opasnost da se njegovo oživljavanje pojavi uvijek onda kad je sustav ekonomsko-političke stabilnosti u stanju ne više krize, već metastabilne preobrazbe vladavine u kojoj korporacije, nacije-države i totalna kontrola nad civilnim društvom dovodi do proloma baš onoga što je Adorno u svojem još znamenitijem tekstu iz 1959. godine nazvao „odrađivanjem prošlosti“ (v. Theodor W. Adorno, Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit [1959], in:, Gesammelte Schriften, Bd. 10.2, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1977, S. 555-572.) Pojavljivanje Adornova predavanja iz 1967. godine o neupokojenome vampiru koji se vraća u svijet, kako bi to mogli metaforično kazati naslovom izvrsnoga romana Borislava Pekića upravo o fenomenu neofašizma i njegovih novih metamorfoza zla ima simboličko značenje ranoga prepoznavanja društvene patologije koju nije moguće spriječiti bez radikalnoga „odrađivanja prošlosti“ koja se iznova vraća u istoj supstanci politike i samo u drugim sredstvima i oblicima njezina pojavljivanja.

August 21, 2025

Besmislice 3

1. Kaže Elias Canetti u svojem autobiografskome djelu Igra očiju kako je u siječnju 1935. godine imao javno čitanje Komedije taštine u kući svojih domaćina u Zürichu u Stadelhoferstrasse. Pored relativno brojnije publike u dvorani za predavanja, pojavio se i glavom i bradom James Joyce. Nije sve drugo važno, iako Canetti misli možda da jest, osim nezadovoljstva pisca Uliksa što nije mogao koncentrirano pratiti ono što je napisano na „nepatvorenom bečkom narječju“, iako se i danas govori da je Irac „govorio bezbroj jezika“. Kad su se u pauzi upoznali Canetti i Joyce, potonji se o drami koju je Canetti javno čitao slušateljima „izrazio koliko britko toliko i intimno: „ꟷ Ja se brijem britvom, bez ogledala! ꟷ Ove je posljednje riječi naglasio ꟷ „bez ogledala“. (Elias Canetti, Igra očiju: Životna povijest 1931-1937, Znanje, Zagreb, 1989, str. 178. S njemačkoga preveo Zlatko Crnković) Ma, uopće nije važan kontekst njegova iskaza, je li to bila cinična opaska na tekst drame koji je slušao tu večer u Zürichu od pisca i egzilanta koji će postati Nobelovac i napisati Masu i moć i brojne romane i eseje vrijedne svake pozornosti. Važno je samo da iz iskaza struji nešto metalno hladno, britko kao ta britva koju Joyce ne vidi u odrazu zrcala. Još je važnije to što slika koju pisac Finneganova bdjenja tako upečatljivo uspostavlja kao paradigmu samurajske discipline čovjeka pred životom „bez ogledala“ preostaje kao ono što nadilazi svaku daljnju sliku ne tek Joycea kao muškarca koji se gotovo aristokratski militarno odnosi spram svojeg kolege po peru, jer više ništa ne saznajemo o njihovu odnosu te večeri u Stadelhoferstrasse u Zürichu. Kad sam prvi put pročitao ovaj iskaz imao sam već bradu, pa me nije mogao nagnati da vidim kako to izgleda brijati se s električnim brijačem „bez ogledala“. Godinama sam mislio da je to Canettiju rekao da ga ponizi i pokaže mu da bude manji od makova zrna pred imperatorom moderne književnosti, koji je došao te večeri ne zbog znatiželje što austrijsko-židovski intelektualac ima kazati svojom dramom, već iz puke konvencije i zato da naprosto ubije dosadu. Sada mislim drukčije. Što? Da je slagao kako bi još više dokazao Canettiju kako brijati se „bez ogledala“ predstavlja najviši doseg umjetnosti kao vrhunskoga privida i da je to učinio samo zato da pokaže kako ga slušanje drame na „nepatvorenom bečkom narječju“ uzbuđuje koliko i lanjski snijeg na kaljačama dublinskih umirovljenih tramvajaca. „Bez ogledala“ znači više od svekolike britve kojom pisac reže slijepljeni papir u svicima svetih knjiga. To znači da više nema razloga vjerovati u odraz nekog fantoma iza stakla upravo tog i takvog ogledala koji je vjekovima bdio nad jezikom književnosti i filozofije i kad bi ga tko dozvao imenom bez prezimena oglasio bi se beskrajnom šutnjom. Iz obzira spram pisca Igre očiju valja navesti i njegovo objašnjenje konteksta u kojem je Joyce ispalio svoj cinični iskaz. Evo, o čemu se stvarno radi: „Jedna je jedina scena bila na književnom njemačkom jeziku, u njoj je i čuo tu rečenicu o brijanju pred ogledalom i na nju se osvrnuo u svom kukavnom komentaru.“ (str. 178) Da, ali Canetti se nije brijao „bez ogledala“, zar ne? 2. Djeca upijaju sve besmislice svijeta kao spužvu. No, posebno ih se prima sve što ima karakter zabrane i ekscentričnosti, Što je veća odioznost i užas koji izbija iz društvenih odnosa i jezika kojim se kaos iskazuje, to je veća mogućnost da će njihova sklonost doslovnome oponašanju tzv. svijeta odraslih biti grotesknija i opasnija od svake stvarne opasnosti koju obilježava ovaj svijet u svojoj mahnitoj perverziji uma i normalnosti. Oko nas niču slučajevi za slučajevima u kojima mali zlikovci iz pakla povlače noževe-skakavce na one plašljive i nemoćne, a neurotične djevojčice mlate svoje kolegice za školskim odmorom ne baš volovskom žilom, ali ni potencijalni bokser u ruci nije više terra incognita. Psovke koje pritom čujemo na klipovima video-snimaka ovih događaja u tzv. realnome vremenu nadilazi granice svega što ste dosad čuli u trap-poeziji i filmovima o brazilskim favelama u kojima bande okultnih boraca novoga Armagedona teroriziraju sve što se miče i sve što još niče u krajoliku „bez ogledala“ nadzornih kamera. Čitati knjige koje umjesto mladosti i zrelosti u središte postavljaju malodobnu djecu kao psihopatološke nasilnike izvan „crnoga doma“ znači dekonstruirati slike linearne povijesti metafizike. Možda ipak pomaže spomenuti da je i sjajni roman Nobelovca Güntera Grassa, Limeni bubanj iz 1959. godine jedan od najznačajnijih takvih obrata u razumijevanju svijeta. Da podsjetim: središnji lik romana je Oskar, dječak koji je prestao rasti u trećoj godini, i to vlastitom odlukom. Sa svojom bučnom igračkom, crveno-bijelo išaranim limenim bubnjem, postaje istinski svjedok alternativne povijesti nepripadanja ovom svijetu manijakalnoga oponašanja njegovih totema i tabua uskrsloga fašizma i užitka u tlačenju Drugoga. Oskar s njegovim instrumentom radikalnoga otpora pravi je anti-heroj „iza ogledala“ za kojeg mogu dati ruku u vatru i reći: Ecce homo! 3. Gledam u zid i na njemu ubrzani let muhe. Možda i ona gleda mene i moj usporeni ritam gledanja njezina leta. Vani je vjetar i sunce, vani su dimnjaci iz udaljene propale tvornice u kojoj nema čak ni skvotera niti bilo tko razmišlja da od ovog rugla na kraju grada stvori antimuzej suvremene umjetnosti s instalacijama nalik onim iz filma Andreja Tarkovskoga, Stalker. I bolje je tako. Zašto bi sve trebalo estetizirati i pretvoriti u drugi oblik ništavila „bez ogledala“? Neka sve ostane kako je i bilo. I muhe na zidu i vjetar i sunce u krošnjama divljeg oraha na udaljenom horizontu. Baš tako.

August 20, 2025

Pervertirano stanje svijesti

1. U tekstu objavljenom 21. siječnja 2021. godine nakon što su Trumpovi fanatični bojovnici potaknuti njegovim huškačkim govorom nasrnuli na temelje američkoga Ustava i upali razulareno na Capitol Hill u zgradu kongresa SAD-a, francuski filozof Jacques Rancière objavio je svoj politički esej, koji sam preveo s engleskoga s web stranice izdavačke kuće Verso iz Londona-New Yorka, a bit će objavljen u jubilarnome 30. broju časopisa Europski glasnik u okviru tematske cjeline o sumraku američke demokracije. Naslovljen je znakovito „Budale i mudraci“. Već na početku eseja Rancière kaže sljedeće: „Zapravo, ako ljudi odbacuju ono što je očito, to nije zato što su glupi, već zato što pokazuju da su inteligentni. Znak perverzije upisane u samu strukturu našeg razuma. Lako je ismijavati Donald Trumpove ludosti i ogorčavati se zbog nasilja njegovih fanatika. Ali oslobađanje najčišće iracionalnosti u srcu izbornoga procesa, u zemlji koja je najbolje postavljena za upravljanje izmjenama u predstavničkome sustavu, također postavlja pitanja o svijetu koji s njim dijelimo: svijetu za koji smo mislili da je svijet racionalne misli i mirne demokracije.“ Prvo što upada u oči jest perverzni obrat. Glupost u drukčijem sustavu tzv. vrijednosti postaje sušta inteligencija i na taj način svjedočimo nečemu čudovišnome što naše na prosvjetiteljske mitove o vječnoj vladavini kantovskoga uma u njegovoj formi čistoga, praktičkog i onog moći suđenja (Urteilskraft) usmjerene postavke o svijetu izbacuje iz takta. I doista, „znak perverzije“ upisuje se u matricu razuma kao nešto krajnje ekscentrično i bizarno, ali s težnjom normalizacije ovog pervertiranoga stanja. Sve se to događa ne u režimu tlačiteljskoga odnosa spram ljudske slobode kao što su totalitarni sustavi fašizma, nacizma i staljinističkoga komunizma, već u poretku visoko razvijene liberalne demokracije koju je najznačajniji politički filozof druge polovine 20. stoljeća John Rawls opisao kao poredak preklapajućega konsenzusa u stvarima javnoga razuma u svojoj knjizi Politički liberalizam (Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993.). Ovaj obrat, nadalje, očito izaziva u javnosti, koja „vjeruje“ u postulate demokracije polazeći od „vjere“ u razum kao temelj onog što Hegel u svojoj spekulativnoj dijalektici naziva „um“ (Vernunft), šok, nevjericu i zgražanje. Razlog nije ni u kakvome „nelegitimnome“ posezanju za političkim nasiljem izvan prostora djelovanja institucija u demokratskoj borbi za vlast koja ne prestaje izbornim ishodom. Uostalom, čitava je povijest SAD-a u znaku revolucija i ratova (za nezavisnost od kolonijalne Velike Britanije, potom građanskoga rata Sjevera i Juga, te dugovjeke borbe za građanska prava Afroamerikanca), protesta i građanske neposlušnosti o kojoj je Hannah Arendt pisala u svojim političkim esejima. (v. „Civil Disobedience“, u: Crises of the Republic, Harcourt Brace & Comp., New York, 1972.) Pravi je razlog u tome što nije moguće ni zamisliti da bi „normalizirani“ diskurs o politici počivao na laži kao istini, ili onome što se odnedavno naziva „post-istinom“, odnosno nevjerovanjem u očiglednosti koje uobičajeno nazivamo činjenicama. Usput, pojam pervertiranoga obrata ili posvemašnje izokrenutosti uma kao ideologije koristi i Marx u svojim kritičkim prilozima o pojmu ideološke proizvodnje svijesti u sustavu kapitalizma i njegove dijalektike proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji. (v. Karl Marx i Friedrich Engels, Die Deutsche Ideologie, u: MEW, sv. 3, Dietz, Berlin, 1990.) Ne zaboravimo „povod“ koji je bio ključnim pokretačem masovnoga nasrta na uzvišenu i fundamentalnu instituciju slavne američke demokracije. Nakon poraza na predsjedničkim izborima protiv demokrata Joea Bidena, republikanski kandidat i bivši predsjednik Donald Trump (u prvome mandatu), nije htio ni pod koju cijenu priznati rezultate izbora i proglasio ih je prevarom, namještenim ishodom, izbornom farsom unatoč svih podastrijetih objektivnih činjenica i dokaza iz mnoštva neovisnih izvora. Njegova je odgovornost bila u tome što je izvaninstitucionalni marš na Kongres nalik „pseudo-revoluciji“ ili „događanju naroda“ u maniri ekstremnoga desnog populizma ne samo podržao, već je zapaljivim govorom protiv „izdaje antiameričkoga establišmenta“ heterogenu masu svojih pristaša izravno usmjeravao na prolom opasnoga nasilja, od kojeg je u konačnici nekoliko ljudi iz službe osiguranja poginulo herojski čuvajući Kongres od nasilnika i ubojica. 2. U razmatranju problema odnosa tzv. post-istine i suvremene politike koja je postala dolaskom tehnosfere ono što na tragu talijanskoga politologa Giovannija Sartorija nazivam videopolitikom, a to znači spregom korporacijskoga marketinga i propagande u službi osoba koje narcistički teže postati Vođama „naroda“ u borbi protiv „elita“ reprezentativne demokracije, u tekstu Jacquesa Rancière postoji ipak jedna poteškoća. To je da u post-istinu ili političku fikciju i iluziju kao „istinu“ ne vjeruju svi, katkad ni mnogi, već neki koji sebe u okviru političke organizacije vladavine u postmodernome sustavu upravljanja državom i društvom nazivaju „narodom“, a sve druge koji ne dijele njihove stavove proglašavaju „neprijateljima“ ili „nedomoljubima“. Ovaj obrat u biti tradicionalnoga shvaćanja ideologije pretpostavlja situaciju koja ima izvanjske značajke „građanskoga rata“ kroz permanentne kulturalne ratove (culture wars, Kulturkampf) između desnice i ljevice, zagovornika autokracije i radikalne demokracije. No, bilo bi posve pogrešno oštricu tzv. pervertirane svijesti okrenuti samo na jednu stranu ideološkoga spektra boja. Stvari su mnogo složenije od ovog klasičnog političkoga suprotstavljanja. Rancière kaže i ovo: „Ako ljudi odbacuju očito, to nije zato što su glupi, već da bi pokazali da su inteligentni. A inteligencija, kao što je dobro poznato, sastoji se u oprezu prema činjenicama i propitivanju svrhe ogromne mase informacija koje nam se svakodnevno zasipaju. Na što je odgovor, sasvim prirodno, da je to obmanjivanje ljudi, jer ono što je izloženo na očigled općenito je tu da prikrije istinu, koju moramo biti u stanju otkriti – skrivenu pod lažnim izgledom predstavljenih činjenica. Snaga ovog odgovora je u tome što istovremeno zadovoljava i najfanatičnije i najskeptičnije. Jedna od izvanrednih značajki nove krajnje desnice je mjesto koje zauzimaju teorije zavjere i negacije. Ove teorije imaju aspekte zablude, poput teorije velike međunarodne pedofilske zavjere. Ali ovaj delirij je u konačnici samo ekstremni oblik vrste racionalnosti koja se općenito cijeni u našim društvima: ona koja zahtijeva da svaku pojedinačnu činjenicu vidimo kao posljedicu globalnoga poretka, smještajući je u sveukupnu vezu koja je objašnjava i pokazuje da je u konačnici vrlo drugačija od onoga što se u početku činilo.“ Ono što izaziva podozrenje jest postavka kako je „rat protiv činjenica“ drukčiji oblik iskazivanja inteligencije ili javnoga razuma. Nije uopće posrijedi pitanje višeg ili nižega IQ-a u političkim sukobima stranaka i aktera, jer bi to bilo naprosto besmisleno, budući da politika nije nastavak znanstvenih teorija o svijetu drugim sredstvima niti šahovska igra s ulogom najviših razina racionalnoga planiranja rješavanja sukoba u stvarnosti. Politika je agonalna i polemička borba za samopriznanje u sukobu s Drugim neovisno je li riječ o ustavnoj demokraciji ili diktaturi. Rancièreov uvid u rasap suglasnosti o vladavini razuma u povijesti kao prostoru političke izvedbe slobode, jednakosti i pravednosti pogađa u bit stvari kad spominje kako krajnja desnica konstruira stvarnost u negativnoj projekciji velike teorije zavjere. Jedan od najupečatljivijih Trumpovih sljedbenika u zloglasnome maršu na Kapitol pripada onim članovima MAGA-pokreta koji ne govore, doduše, o pedofilskoj zavjeri ljevice i njihovih „morona“ protiv domoljubnih i bogobojaznih Amerikanaca. QAnon-šaman smatra čak da je tzv. duboka država (deep state) uzrok nastajanja ljudi-guštera. Temeljno uvjerenje ovog pokreta „okultnih fundamentalista“ jest da kabala kanibalističkih zlostavljača i ritualnih žrtvovatelja djece upravlja globalnim lancem za spolnu trgovinu djecom, i da upravo Donald Trump potajno vodi borbu protiv njih. QAnon se opisuje kao ukorijenjen u antisemitizmu poput opsjednutosti židovskim financijerom Sorosom, te ima značajke novoga kulta Sudnjega dana na zemlji. Ovaj oblik pervertirane svijesti počiva na jednom od najočitijih fenomena post-povijesti u 21. stoljeću nakon napada al-Qaede na Ameriku 11. rujna 2001. godine kao što je politička paranoja sjedinjena s uzvratnim udarom na prijetnje terorom zahtjevom za unutarnjim protuterorom spram predstavnika „duboke države“. Je li onda ovaj protupokret „okultnoga fundamentalizma“ kao najdrastičniji primjer pervertirane svijesti u prostoru javnoga razuma dokaz za tezu Rancièrea da je umjesto tradicionalno shvaćene „mudrosti“ prosvjetiteljski shvaćene politike na djelu novi oblik zloduha antiintelektualizma kao inteligencije zla? No, zar nije začudno što ovaj višak organiziranoga nasilja na temelju bijesa fundamentalizma američkih „političkih religija“ ne samo da podsjeća na oživljavanje klasičnoga ideološkoga obrasca fašizma i nacizma koji nužno mora imati figuru „grešnoga i žrtvenoga jarca“, kako to u svojoj izvrsnoj knjizi spominje njemački politolog Reinhard Kühnl (v. Formen bürgerlicher Herrschaft: Liberalismus – Faschismus, Rowohlt, Hamburg, 1971.) Prije je u klasičnome modelu fašizma tome služio zloglasni spis Protokoli Sionskih mudraca, a sad je nova zavjera proširena ne samo na židovske biznismene i političare u SAD-u i svijetu, već i na čitav korpus „pedofilske kabale“. Koje li ironije? Trump se upravo svim sredstvima tzv. duboke države i njezinih mehanizama represije nastoji razračunati s medijskim optužbama da je sam sudjelovao u skandalu s međunarodnim lancem pedofilije u slučaju Jeffreya Epsteina. Iako se u svojem tekstu, posve očekivano i samorazumljivo, Rancière ne bavi, bjelodano je da se „razaranje uma“ odvija posve u skladu sa scenarijem onog što nazivam postmodernim kontekstualnim fašizmom. Njegov hibridni karakter je nužno prožet neprestanim insceniranjem „opsadnoga stanja“ (Ausnahmezustand) u kojem se mediji nastoje pokoriti da bi postali ubojita sredstva one vrste nove propagande koja trenutačno i u realnome vremenu falsificira stvarnost i izokrenuto je predstavlja kao virtualni Kulturkampf. Naravno, temeljno je pitanje ipak ovo: kako je moguće da se vjera u „politički okultizam“ pojavljuje kao pokretački okvir mržnje i bijesa akumuliranoga za prokazivanje ljevice i liberalizma, demokracije kao vladavine „elite“ protiv „naroda“, čitave tzv. woke-kulture do krajnjih granica nesuvislosti koja poprima crte gotovo nalik mržnji spram avangardne umjetnosti u doba nacizma nakon Goebbelsove „izložbe“ 1937-1938. godine u Münchenu poznate pod nazivom izopačena umjetnost (Entartete Kunst)? 3. Odgovor nije u binarnoj opreci naziva Rancièreova eseja. Ni „budale“ ni „mudraci“ nisu bit stvari u ovoj opasnoj igri razaranja temelja demokracije. Nije stvar samo u konsenzusu oko tzv. javnoga razuma koji se pokazuje u ustavnim postulatima i fakticitetu američkoga Ustava, već ponajprije u onome što je još Rousseau u svojem Društvenome ugovoru nazivao „civilnom religijom“ slobode bez koje Republika postaje praznom pričom okupljanja naroda oko totema i tabua ideje države-nacije. Naime, problem koji izranja iz povijesti američke demokracije kao svjetionika slobode za čitav „napredni“ i „razvijeni“ svijet jest što se u ime slobode i demokracije čitav pokret MAGA i svi njegovi ciljevi pretvaraju u lov na one koji su označeni „grešnim i žrtvenim jarcima“, a uz to se aktivira i razaranje jednog od temeljnoga načela Francuske revolucije koja je bila uzor i za Američku revoluciju te se upravo pojam jednakosti pojavljuje od samoga početka ključnim za uspon i pad ideje Amerike uopće. Nije nimalo začudno da je to za političkoga filozofa kao što je Jacques Rancière odlučujuće mjesto zabrinutosti liberalno-demokratskoga svijeta za ono što se ubrzano događa s američkim korakom u autokratizam. Jednakost je od Platona i grčkoga shvaćanja dobre vladavine nužna točka razlikovanja spram orijentalnih despocija i njihove statične društvene strukture koja se oblikovala u Perziji. Sjetimo se da čak u holivudskim filmovima Aleksandar Veliki u borbi protiv Darijeve despocije slavi izvornu helensku jednakost svojih sudrugova u ratnome pohodu Malom Azijom i ističe da je ideja građanina kao subjekta veličajne grčke demokracije najviša svetost koja nikad ne smije postati tiranijom Jednoga. Rancière u slučaju Trumpova prezira ovog načela u njegovu izvornome i modernome smislu kaže i ovo: „Nema ništa tajanstveno u strasti na koju se Trump poziva, to je strast za nejednakošću, strast koja omogućuje i bogatima i siromašnima da pronađu mnoštvo inferiornih nad kojima moraju pod svaku cijenu održati svoju superiornost. Doista, uvijek postoji superiornost u kojoj možete sudjelovati: superiornost muškaraca nad ženama, bjelkinja nad ženama drugih rasa, radnika nad nezaposlenima, onih koji rade u zanimanjima budućnosti nad drugima, onih s dobrim osiguranjem nad onima koji ovise o javnoj potpori, domaćeg stanovništva nad migrantima, državljana nad strancima i građana matične zemlje demokracije nad ostatkom čovječanstva.“ Biti-nadmoćnim znači vjerovati da je „nejednakost“ urođena čovjeku i da mu upravo njegova strast i želja za uspostavljanjem vlastita interesa omogućuje nepisano pravo na uzurpaciju moći nad Drugime. Jednakost je temeljna politička kategorija zapadnjačke civilizacije. Bez nje nema ispunjenja ideala slobode za sve bez razlike čovjeka po boji kože, spolu, etničkoj pripadnosti, moralnim i religioznim uvjerenjima. Naravno, nije to pervertirana jednakost kao u totalitarnim sustavima komunizma koji se nakon 1989. godine oživljuju u hibridnim despocijama i autokracijama kao vladavina nekih protiv mnogih, političke elite vlasti protiv „naroda“ kao mase. Ovaj „supremacizam“ zloguko je nasljeđe američkoga rasizma još u doba prije, za i poslije građanskoga rata u 19. stoljeću i ne prestaje biti tamnom mrljom američke politike i kulture ni danas. Štoviše, Trumpov režim nastavlja s ovim modelom nejednakosti kroz čitav niz simboličkih i stvarnih akcija „kulturalnoga rasizma“ uklanjajući spomenike i nazive sportskih klubova izvornih Amerikanaca, tzv. native-Indijanaca u ime proklamirane borbe protiv „ludosti woke kulture“. Ako je nemoguće ipak poreći da je pervertirano stanje svijesti trumpovske Amerike na strani svih zasada i simbola rastućega antiintelektualizma kao što to tvrde brojni politolozi i sociolozi, antropolozi i povjesničari, znači li to da je tzv. javni razum doveden u pitanje kao onaj Rawlsov „preklapajući konsenzus“ koji je snagom institucija ustavne države i razvijenoga civilnoga društva imao svojevrsnu auru nalik spomeniku Kipa slobode na ulazu u New York? Čini se da bi sustezanje od pozitivnoga odgovora još uvijek značilo da „ima nade“ da sve neće potonuti u bezdan i da zahtjev Raphaëla Glucksmanna za povratkom Kipa slobode, člana Europskoga parlamenta, francuskoga zakonodavca, popraćen riječima: „Poklonili smo vam ga, ali očito ga prezirete. Dakle, bit će sasvim u redu ovdje kod nas“, ostaje samo razočaranje u ovaj Trumpov režim, ali ne i u ideju Amerike jučer i u nadolazećoj budućnosti.

August 19, 2025

Besmislice 2

1. Albert Camus i njegovi eseji sabrani u knjizi Mit o Sizifu pokazuju nam i danas da je pitanje tzv. apsurdnoga junaka u svjetskoj književnosti stvar odnosa između tragedije i samosvijesti. Mit je početak svekolike književnosti i bez njega nema povijesnoga „početka“, koliko god će svi filozofi od Hegela do Heideggera uzimati filozofiju i njezino stvaranje pojmova tim apsolutnim početkom. Mit nema dostatno potencijala za tako nešto jer živi u „vječnoj sadašnjosti“ ili zlatnome dobu priča o bogovima i ljudima u stanju njihove nepomućene nemiroljubive koegzistencije. Uostalom, sama riječ mythos u Grka je izvorno vezana uz riječ i priču, dok je logos sabrano kazivanje. Mitski je čovjek otuda autistički vezan uz okružje prirode i svoju zavičajnost u kojoj je ukorijenjen, pa zbog toga ne može postati onaj koji poput Odiseja u lutalačkim putovanjima razotkriva „novo“ vraćajući se svojoj domaji kao žuđenom ishodištu i kraju putovanja. Camus, dakle, u eseju naslovljenom upravo programataski „Mit o Sizifu“ na jednom mjestu kaže da je taj mit „tragičan zbog toga što je njegov junak svjestan. (…) Sizif, proleter bogova, nemoćan i revoltiran, poznaje čitavu širinu svog bijednog položaja: on na njega misli silazeći. Pronicljivost koja treba da mu donese muku dovršava u isto vrijeme njegovu pobjedu. Nema sudbine koja se ne nadmašuje prezirom.“ (Albert Camus, Mit o Sizifu, V. Masleša, Sarajevo, 1978., str. 120-121. S francuskoga preveo Nerkez Smailagić) Pogledajmo sada ovo. U diskurzivnim borbama moderne europske ljevice, bila ona na vlasti kao ideološki sustav komunizma ili izvan vlasti kao strategija otpora protiv desnih političkih stranaka u službi kapitalizma i njegove težnje za totalnim pokoravanjem radnika interesima profita, uvijek se pojavljuje polubog Prometej koji je ljudima donio svjetlo nade u budućnost ukravši bogovima vatru. Mitski junak zbog toga ispašta vječnu kaznu na strminama planina Kavkaza dok mu orlovi kljucaju jetru sistematski i ustrajno precizno. Marx često koristi u metaforičkome smislu figuru Prometeja kao simboličkoga subjekta otpora i nepokornosti slobode svih onih koji se u svojoj borbi protiv nepravde i neslobode, nejednakosti i zla priključuju radničkoj klasi u permanentnoj klasnoj borbi do kraja povijesti i ozbiljenja komunizma. No, Sizif je, kako to kaže Camus „proleter bogova“, i njegova „nemoć i revolt“ ne nadilaze granice tragične samosvijesti čovjeka koji zna da su njegove nakane radikalne promjene svijeta u teleologijskome smislu uzaludne. Mit je, dakle, tragičan zato što je Sizif „filozof suvremenosti“, a ne apsurdna figura utonuća u vlastitu ograničenu slobodu pomirenja sa stvarnošću koja je ionako osuđena na propast u eshatološkome smislu kraja prirode i čovjeka u doba tehnosfere. Camus se zato nije mogao kao Sartre deklarativno i manifestno staviti na stranu marksizma i socijalizma s egzistencijalističkim pečatom. Njegov je Sizif, da paradoks bude potpun, upravo zato istinski pobunjeni čovjek. Pitamo li se protiv čega, odgovor je još apsurdniji: protiv samoga sebe kao „okovanoga Prometeja“ čija tragika je u tome što je njegova krađa vatre bogovima istodobno i kraj mitske slike svijeta. Sve nakon toga postaje doba dosade i ponavljanja istoga na sve većem stupnju intenziteta i nužno završava s tehnološkom singularnošću. S njom nema više ni filozofije niti umjetnosti, a čak je i znanost svedena na pitanja sjedinjenja broja kao kvantifikacije i slike kao vizualizacije. 2. Pročitao sam teškom mukom biografije filozofa i književnika kao što su Jacques Derrida, Walter Benjamin i Georges Bataille. Neću navoditi njihove biografe, jer su to uglavnom ljudi specijalizirani za uvid u životne faze i prijelaze s mnoštvom faktografskih podataka koji katkad mogu biti intrigantni jer to možda nismo očekivali od majstora-mislioca. Nisam baš posve „zadrt“ do te mjere da bih ovaj „žanr“ svojevrsne filozofijske fiziognomike podcjenjivao zbog minorne važnosti jer polazim od aksioma da nikakvi simptomi i frustracije autora u djetinjstvu ili njegov užasan karakter (poput Wittgensteina, primjerice) ne odlučuju o kvaliteti djela. Uostalom, bilo je takvih „nemilosrdnih gadova“ u povijesti filozofije i književnosti čije knjige pripadaju najvišim vrhovima misaonosti i ljepote teksta uopće. No, osim knjige njemačkoga suvremenog filozofa Rüdigera Safranskoga kao biografije Martina Heideggera, naslovljene Majstor iz Njemačke prema onom amblematskome stihu iz pjesme Paula Celana Smrt je maestro iz Njemačke koja je apsolutno najmoćnija i najuzvišenija pjesma uopće napisana o čudovišnome zlu Holokausta, nisam vidio dostojne biografije koja bi nekog mislioca poput Deleuzea, primjerice, predstavila u onome svjetlu koje takvo djelo zaslužuje. Razlog je jednostavan. Safranski je napisao niz biografija filozofa, i o Schopenhaueru i o Nietzscheu, ali ono što njegov pristup razlikuje od svih drugih biografa jest to da je kao mislilac, a ne faktograf, onaj koji ulazi u životne putove autora o kojem piše ponajprije onako kako to jedino i priliči. Prvi je to nakon Jaspersa bjelodano istaknuo komunikolog Flusser u svojoj filozofskoj autobiografiji naslovljenoj gotovo neprevedivom njemačkom riječi Bodenlos (raskorijenjen, bestemeljan). (Auto)biografija filozofa je ono što proizlazi iz njegova mišljenja i svodi se na zgode i nezgode ljudske sudbine kao nastavka mišljenja drugim sredstvima. No, dobro znamo da smo uživali u knjizi Diogena Laertija o životima i mišljenjima grčkih filozofa. Zanimala nas je, pretpostavljam da govorim u ime većine, njihova svojeglavost i ekscentričnost više od samoga mišljenja koje smo mogli čitati u njihovim tekstovima (fragmentima i ostavštini sačuvanoj od propasti). Za mene su dva slučaja tzv. životnih sudbina u povijesti zapadnjačke metafizike naprosto uzoran primjer ove nužne mahnitosti uma koji nadilazi sve zadane granice i postaje nesvodivi slučaj singularnosti osobe. Oba slučaja uopće nisu nikakvi etičko-politički uzori za eventualno ponavljanje u budućnosti. Jedan je onaj Empedokla koji se bacio u vulkansko grotlo Etne, a drugi je onaj Wittgensteina kojeg su vilama iz jednog austrijskoga sela potjerali užasnuti očevi i majke djevojčica koje je natezao za kečke jer nisu znale odgovoriti na teške matematičko-logičke probleme što im je predavao u srednjoj školi. E, sada, čitava stvar s biografijama nije u vjernosti faktografiji. Znamo da je ta priča o Empedoklu i njegovu herojskome samoubojstvu prepuna mitskih dodataka, pretjerivanja i možda se naposljetku sve odvilo drukčije negoli što je zapisano u „legendama“. Ostaje ipak zauvijek u tzv. kolektivnoj svijesti koja označava i predrasude i fikcije da se filozof bacio u Had na glavu, a ne na noge. Dakle, filozof se u zlatno doba metafizike ne služi vulgarno-materijalistički tijelom, već duhom i to do posljednjeg svojeg uzdaha. Heroizam ovog čina pretpostavlja duhovnu mahnitost kao uvjet mogućnosti života nakon smrti. Nije slučajno nedovršena tragedija jednog Friedricha Hölderlina upravo ona o Empedoklu. Ali, što ćemo s onom bizarnom pričom o Wittgensteinovu izgonu iz raja? Je li se stvarno tako zbilo ili je to plod zlobnih fikcija i naklapanja? Rekli bi Ameri, who cares. Za mene je to naprosto genijalna zgoda jer pokazuje koliko je histeričan autor Tractatusa bio omražen od svojih suvremenika, a o njegovoj genijalnosti uopće nitko i ne govori baš ništa. Ona je stvar mahnitosti brojeva i uma, a ne fiziognomike jednog ekscentrika i pervertita kojem je odavno i prije no što je otpočelo razdoblje „političke korektnosti“ sve išlo na živce, pa čak i to da mora u nekoj austrijskoj vukojebini predavati logiku mladim djevojkama čiji očevi žive od pluga, motike i piva, a majke od tegobna života kućanica uz sliku Majke Božje na vratima i snatrenje o bijegu iz ovog života u neku normalnu onostranost bez seksa kao tlačenja i braka kao totalnoga mraka. Vulkanska lava i nazubljene vile ꟷ to su prvi i posljednji tragovi života potraćenog u slavu filozofije na ovoj zemlji i obje su slike simbolički trag vladavine besmislica i ništa više. 3. Filmove o zombijima gledao sam na silu, da vidim koliko dugo mogu izdržati dosadu sablasnoga proždiranja i otpora nasrtima ovih post-bića kojima sam posvetio, naravno u jednom alegorijsko-simboličkome smislu, jedan meni posebno drag esej koji se bavi analizom Deleuzeova tumačenja D. H. Lawrenceove Apokalipse. (v. Žarko Paić, „Knjiga za zombije: O programiranoj budućnosti i pisanju bez posljednje svrhe“, u. Neiskazivost: O mišljenju kao pisanju, Litteris, Zagreb, 2019., str. 255-281.) No, više me je uvijek dirala glazba sjajnoga pop-rock sastava Zombies i njihova pjesma Time of the Season. Čisto savršenstvo davno prohujaloga zvuka iz 1968. godine. Poslušajte! (https://www.youtube.com/watch?v=T8ecsAI3FhY ) Čemu zombiji?

August 18, 2025

Roman bez svijeta : bezvjerje, mreža i tehnosfera

1. U izvrsnome tekstu Helge Mitterbauer, austrijske esejistice, teoretičarke književnosti i profesorice na sveučilištu u Grazu, naslovljenome „Roman je mrtav ꟷ živio roman!“ autorica postavlja pitanje ima li roman još egzistencijalnoga opravdanja i upućuje na sljedeće slučajeve koji su vrijedni razmatranja. Nadovezujući se pritom na glavnu postavku filozofa postmoderne Jean-Françoisa Lyotarda kako je na djelu vladavina „meta-priča“ nakon rasapa velikih ideologija moderne, ona spominje naravno kao ključnoga svjedoka mišljenja obrata i kraja metafizike kao što je Nietzsche i nakon njega sve se ubrzava i implodira u carstvu znakova i informacija. „Odustavši od vjere u Boga, Nietzsche je odustao od vjere u definitivnu istinu, na što aludira James Joyce u Uliksu, dajući Boodyu Dedalusu da izgovori bogohulnu stolnu molitvu „Our father who art not in heaven.“ Ta potresenost i nesigurnost subjekta jasno dolazi do izražaja u likovima Franza Kafke. Nemoć pojedinca rezultira i sveprisutnošću anonimnog reda, koji odavna više nije racionalan, nego se izmaknuo nadzoru subjekta. Posebno zorno ta se nemoć prema strukturama reda na koje se ne može utjecati predočuje u Kafkinoj Americi na primjeru cestovnog prometa u New Yorku.“ (Helga Mitterbauer, „Roman je mrtav – živio roman!“, u: Dražen Katunarić (prir.), O romanu: (Izbor tekstova), Litteris, Zagreb,2019., str. 215-216. S njemačkoga preveo Boris Perić) Što to povezuje Joyceov Uliks i Kafkinu Ameriku? Odgovor koji nudim jest nužno „filozofijski“ i odnosi se na razdoblje kraja metafizike u jeziku kao smislu ne više bitka kao prisutnosti, već događaja kao radikalne destrukcije samoga jezika u bezvjerju kojim se „svijet“ regulira u svojem kaosu i entropiji kao mreža kojom upravlja tehnosfera. Svi izrazi koji su nastajali nakon Nietzscheove smrti 1900. godine o dolasku razdoblja koje je u svojim knjigama za života i Ostavštine odredio kao europski nihilizam kao da su obezvrijeđeni u vlastitoj funkcionalnoj uporabnosti koja se izlizala prekomjernošću ponavljanja u svemu i svačemu od društva, politike, kulture do umjetnosti i samoga života. Ti su izrazi modernost i postmodernost te sve češća uporaba pojma suvremenosti. Što karakterizira bit nihilizma? Upravo ono što pronalazimo u apsolutnoj modernosti romana poput Uliksa i Amerike, a to su procesi posvemašnjeg bezvjerja i obezboženja svijeta, nastanak mreža vladajućih odnosa interakcije između sustava, a ne ljudi, kako se uobičajeno pogrešno misli, te vladavina tehnosfere koja u sebi poput Duchampova estetskoga objekta nazvanog „Sušilo za boce“ usisava i predmodernu tehniku rukotvorstva i modernu tehnologiju mehaničke reprodukcije. Svijet je, dakle, nihilistička struktura umrežavanja funkcija i struktura neljudskoga i to je temeljni problem koji u svojoj imploziji informacija pogađa situaciju s romanom u 20. i posebno u 21. stoljeću. Već je stoga Musilov roman Čovjek bez osobina jasno pokazao da je posrijedi doba koje u jeziku postmetafizičkoga mišljenja postaje određeno kao nestanak subjekta tradicionalnoga pripovijedanja o onome što „junak“ romana doživljava i što se smatra njegovim područjem odnosa spram stvarnosti. Tzv. moderni roman u 20. stoljeću paradigmatski je slučaj trijumfa Grada nad ruralnim krajolicima, a taj se grad može uistinu smatrati novim „subjektom“ jezika pripovijedanja samo zato što je i sam postao od srednjovjekovnoga svratišta i okružja religiozno-sakralnoga prostora autonomno rasprostiranje svijeta kao znanstveno-tehnološke utopije/distopije. Pogledajmo primjere: osim Joyceova Uliksa koji se zbiva u Dublinu u 24 sata, to su najznačajnije avangardno djelo, roman Alfreda Döblina, Berlin Alexanderplatz te tetralogija Lawrencea Durrella, Aleksandrijski kvartet, postmoderna dekonstrukcija svijeta kao sinteze helenizma i novoga shvaćanja vremena koje pretpostavlja Einsteinovu teoriju relativnosti i kvantnu mehaniku. Ono što označava nestanak „subjekta“ nije nikakva pohvala pojma objektivizma i vladavine načela stvarnosti nad imaginarnim i simboličkim. Umjesto toga, na djelu je sve ono što se tako plodotvorno pokazuje u Deleuzeovoj „ontologiji postajanja“ kad pojmovi simulakruma, mnoštva i razlike nadomještaju klasične metafizičke pojmove Jednoga i monizma, transcendencije i Boga, postojanosti i nepromjenljivosti. Mnoštvo likova umjesto jednog „junaka“ prolazi stranicama modernih romana, ali tako da se kao u Musilovu Čovjeku bez osobina njihova singularnost odvija kao „velika priča“ romana-ideje, a ne kao u Prousta romana-rijeke. Kraj subjekta na paradoksalan način dovodi u razmješteno središte pripovijedanja novi diskurzivni način kojim „junak/junakinja“ postaje sveza dokidanja razlike između tzv. stvarnosti i fikcije, istine i privida, na čemu je počivala klasična estetika i sam pojam umjetnosti (prikazivanja/predstavljanja svijeta). Možda je za potonje najbolji primjer ono što krasi posvemašnje desubjektiviranje romana kao književne forme raspadnute metafizike nakon Prousta i njegova projekta U traganju za izgubljenim vremenom slučaj koji povezuje filozofiju i književnost na refleksivan način egzistencijalnoga obrata u samoj biti kraja metafizike. Tko je, dakle, taj dokinuti i razmješteni te prevladani „subjekt“ bez svoje „supstancije“ kakav je inauguriran s romanom-idejom u Roberta Musila te u Hermanna Brocha s njegovim Mjesečarima? Nitko drugi negoli tamni i nepoznati, misteriozni i krajnje čudovišni (Unheimlich) Drugi kojeg se ne može više dohvatiti pojmovljem moderne filozofije kao nastavka sebstva i egoiteta drugim sredstvima, jer je drugi nesvodivi Stranac kao u amblematskome romanu jednog od naznačajnijeg mislioca i pisca francuskoga egzistencijalizma Alberta Camusa. Drugi je stranac u apsolutnome prostoru bezvjerja umrežene tehnosfere koja umjesto jezika u svojem trijumfalnome pohodu svijetom uvodi kao fundamentalnoga označitelja sliku bez svijeta. 2. Književnost se kao i filozofija u svojim istraživanjima „novoga“ nužno okreće pronađenim tehnikama mišljenja u biti jezika i to kroz pojmove koji su od novovjekovlja zaslugom Descartesa i Spinoze uspostavljeni kao temeljni orijentacijski putokazi: to su istraživanje, metoda i eksperiment. Sva tri pojma dolaze iz znanstvenoga računanja kojim se svijet proizvodi kao objekt i konstrukt obradbe. Nakon smrti Boga i vladavine nadčovjeka u doba realiziranoga europskoga/zapadnjačkog nihilizma romaneskno stanje postaje rezultat mnoštva pronađenih „novih“ tehnika kojim se klasično pripovijedanje, koje je metafizički bilo ukorijenjeno u logici mitske i religijske slike svijeta s prvim početkom (arché) i posljednjom svrhom svekolika zbivanja (telos), ne samo dokida i prevladava, već i preusmjerava u svim mogućim i zamislivim smjerovima. Pa tako, imamo ono što Helga Mitterbauer određuje na sljedeći način: „Marcel Proust kronološkoj logici suprotstavlja čin prisjećanja, Joyce koncept simultanosti,Musil i Broch esejizam, Döblin i Dos Passos montažu i kolaž, Joyce, Virginia Woolf i Hans Henny Jahnn unutarnji monolog koji počiva na asocijaciji. To se pokazuje i u korištenim vremenima; ukida se, primjerice, preterit: „Iza historijskog perfekta uvijek se skriva demijurg“, sažeo je Roland Barthes zorno činjenicu da se pripovijedanje u prošlosti odbija kao tehnika koja konstruira pogrešno spoznatu iluziju jedinstvenosti, linearnosti i kronološke logike.“ (Helga Mitterbauer, isto, str. 220.) Još jednom valja podsjetiti. Kad se dokida i prevladava „subjekt“ pripovijedanja koji postaje od „junaka“ uvijek na ovaj ili onaj način „anti-junak“ poput Jozefa K. glavnog lika Kafkina romana Proces, bilo bi iluzorno misliti da je „svijet“ o kojem pripovijeda Kafka nešto nedodirljivo u svojoj tzv. objektivnoj stvarnosti. Istom se mjerom, ako ne i radikalnije mijenja i perspektiva s kojom se dosadašnji „svijet“ kao horizont smisla dovodi do krajnjih granica smislenosti, do onog zida samoga vremena koje postaje temeljni problem romana i njegove svijesti o prisutnosti u duhu svoje epohe. Što je to što „novi svijet“ drži uopće u nekoj vrsti, rekao bi francuski filozof kibernetike Gilbert Simondon, meta-stabilnosti? To je dokidanje i prevladavanje „supstancije“ koja je imala značenje temelja i biti, nepropusnosti i nepromjenljivosti, trajnosti i postojanosti. Nestankom klasično ustrojenoga „subjekta“ i „supstancije“, kako je to ponajbolje formulirao Heidegger u najznačajnijoj raspravi 20. stoljeća, onoj iz 1938. godine naslovljenoj programatski Doba slike svijeta, nastaje doba „novoga“ koje se nužno mora razračunati sa svim reliktima mitsko-religijske „slike svijeta“ čak i kad u filozofijskome i književnome smislu pitanje o Bogu poprima karakter etičko-metafizičkoga rješenja kao u najznačajnijem romanu-ideja modernosti uopće kao što je to roman Fjodora M. Dostojevskoga, Braća Karamazovi. Sve se, dakle, zbiva kao anti-logos događaja i kao anti-metafizika egzistencijalnoga obrata u romanu kroz relativno mnoštvo tehničkih postupaka destrukcije ideje vremena i dekonstrukcije ideje prostora (primjerice, od Uliksa do Amerike). Suprotstavljanje i osporavanje nisu tek ključne riječi povijesnoga pokreta avangarde. Riječ je o odbacivanju kanona koji se uspostavio tijekom stoljeća i nastanak je romana od Cervantesa zapravo početak ovog dugovjekoga procesa pročišćenja kao desubjektiviranje i desupstancijaliziranja „viteške slike svijeta“ kao jezika koji se odvija u tekstu kristaliziranjem uzvišenoga govora koji nadilazi granice svakodnevice i nasuprot vulgarizma „puka“ nastoji neprestano oko elitizma protiv masovnoga profaniranja „svetoga pisma“ ideje književnosti. Zato je moderni roman isto tako i anti-tragedija jer u ruhu „nove komedije“ postaje prostor ironije i cinizma jedne posve izokrenute „svjetske povijesti“ u samome pojmu „prave stvarnosti“ kao što je to slučaj s Hašekovim Doživljajima dobroga vojaka Švejka. Nema nikakve dvojbe: korelacije između „novoga“ shvaćanja vremena i prostora u romanu 20. i 21. stoljeća odnose se na njegovo preuzimanje govora kao hibridnoga jezika elite i mase u kazivanju o prostoru-vremenu koje s Joyceom i Kafkom na početku ovog procesa preobrazbe romana iz „rijeke“ (svijesti) u „mrežu“ (ideja) do Pynchona i Houellbecqua na kraju „meta-priča“ dospijeva u samu matricu tehnološke singularnosti slike kao „novoga jezika“ realiziranoga nihilizma. Na pitanje Helge Mitterbauer ima li roman još egzistencijalnoga opravdanja moj je odgovor jasan: Ne. Ali nije stvar u opravdanju već iščezloga pojma suvremene filozofije kao što je to egzistencija, već u tome što unatoč posvemašnje hiperprodukcije romana u 21. stoljeću mi više nemamo ništa „novo“ što već nije u ideji kronološkoga rasapa i prostorne distorzije iskušano na samome početku njegove destrukcije i dekonstrukcije u Prousta, Joycea, Kafke, Musila, Brocha, Durrella, Sartrea, Camusa i drugih prekretnih pisaca. Nije li to uistinu paradoksalno: da je napredak i razvitak romaneskne forme dospio do svojeg kraja već činom raspada temeljnih metafizičkih pojmova novovjekovlja kao što su to subjekt i supstancija? Kamo stvarno dalje s idejom romana? 3. Dalje ne mora značiti nikad „naprijed“ u smislu bezuvjetnoga dolaska budućnosti kao napretka i razvitka istoga koje naprosto dosađuje i postaje suvišnim ponavljanjem ništavila. Dalje može značiti, iako naizgled apsurdno, povratak u prošlost, ali ne u onu koja je uvijek bila u znaku linearnosti i vjernosti postojanim i vječnim metafizičkim načelima. Nije li povijesno mišljenje uvijek i preispitivanje i razračunavanje s kanonom i dogmom tzv. historijske istine kao jednom zauvijek uspostavljene? Borges je bio u pravu. Mi, mi suvremeni, rađamo svoje znamenite prethodnike i podarujemo im moć vjerodostojne suvremenosti u času kad su zaboravljeni ili naprosto ispušteni iz vida u nekoj sveopćoj pomami za jednoznačnošću koja nas čak više i ne zabrinjava toliko koliko nas čini ravnodušnima na sve „novo“. Zato se valja vratiti istinskoj provokaciji i subverziji ideje romana u doba koje se uobičajeno naziva prosvjetiteljstvom, ali s posve drukčijim načinom mišljenja i kazivanja koje je bliže ideji suvremenoga romana 21. stoljeća negoli svojem uzvišenom dobu neoklasicizma i pripovijedanja koje se uzdalo u neobarokni stil na razmeđi kićenosti i potkopavanja poretka smisla. Ima li boljeg svjedoka ove radikalne subverzije u samome tijeku metafizike koja se u filozofiji i književnosti pojavila s imenom Marquisa de Sadea. U svojim „Razmišljanjima o romanu“ on izriče ove postavke na uistinu upečatljiv način: „O, ti koji stupaš na taj trnovit put ne gubi iz vida da je romanopisac čovjek prirode; ona ga je stvorila zato da bude njezin slikar, ne zaljubi li se u vlastitu majku čim ga ona dovede na svijet, neka uopće ne piše, nećemo ga čitati; ali ako osjeća onu žarku žeđ da sve prikaže, ako drhteći otškrine njedra prirode tražeći u njoj svoje umijeće i crpeći u njoj svoje modele, posjeduje li žar talenta i entuzijazam genija, neka slijedi ruku što ga vodi; otkrio je čovjeka, naslikat će ga; neka se, obuzet svojom maštom, prepusti tome, neka jarkim bojama prikazuje što vidi; budala ubere ružu pa joj otkida latice, čovjek od duha je miriše i slika: to ćemo čitati. (…) Jednom riječju, je li čovjek XVIII. čovjek XI. stoljeća? Završimo s pozitivnom tvrdnjom da su novele što ih danas nudimo posve nove, da nisu lijep ukras na poznatim osnovama. To svojstvo možda nešto vrijedi u vrijeme kad se sve čini već napravljenim, kad iscrpljena mašta pisaca kao da više ne može stvoriti ništa nova, i kad se publici nudi samo kompilacije, izvatke ili prijevode.“ (Marquis de Sade, „Razmišljanja o romanu“, u: Dražen Katunarić, (prir.), O romanu (zbornik tekstova), str. 24 i 28. S francuskoga preveo Danijel Bučan.) Dalje se može, ali čemu dalje ako je istraživanje, metoda i eksperiment s jezikom dovršen u doba ne više „slike svijeta“, već apsolutne vizualizacije stanja kao događaja koje roman ne može dohvatiti u svojoj težnji za mirisom i slikom ruže, kako je to na ingeniozan način opisao pisac romana Justine, svojevrsni otac-utemeljitelj modernoga romana bez kojeg ne možemo zamisliti prostor-vrijeme književnosti kao apsolutne slobode.

August 17, 2025

O novim vizijama društva

Isaiah Berlin, britanski filozof, politolog i povjesničar ideja, zastupnik klasičnoga liberalizma, poznat je po svojim istraživanjima iz povijesti ideja, a osobito po svojem razlikovanju pozitivne i negativne slobode. Glavna su mu djela: Karl Marx: Njegov život i okružje (Karl Marx: His Life and Environment, 1939), Doba prosvjetiteljstva (The Age of Enlightenment, 1956), Četiri eseja o slobodi (Four Essays on Liberty, 1969) i Vico i Herder (Vico and Herder, 1976). Tradiciju liberalizma stvorili su Benjamin Constant, Alexis de Tocqueville i John Stuart Mill. Svi su vjerovali da je liberalizam usklađen sa samim smjerom povijesti. Od Francuske revolucije, tvrdili su, narodna težnja za jednakošću postala je transformirajuća snaga povijesti. Jednakost je značila demokraciju, a za Milla, Tocquevillea i Constanta, izazov liberalizma bio je ukrotiti vladavinu većine masa protu-većinskom snagom liberalnih institucija: individualnim pravima, vladavinom prava i slobodnim tiskom. Liberalna demokracija bila je odgovor povijesti na problem kako pomiriti jednakost sa stabilnošću demokratskih institucija. Jedan od najpoznatijih i najutjecajnijih današnjih prikaza slobode iz ove perspektive zacijelo je upravo ovaj Sir Isaiaha Berlina. Izveo je, naime, shvaćanje „negativne slobode“ – odsutnosti miješanja u nečiju sferu djelovanja – za razliku od „pozitivne slobode“, koja se uopće ne odnosi na slobodu, već na nečiju efektivnu moć ili vlast nad sobom ili svojom okolinom. Pojednostavljeno gledano, Berlinov koncept negativne slobode tvrdi da je sloboda odsutnost fizičkog prisilnog miješanja ili invazije na nečiju osobu i imovinu. Ono što Berlina posebno ističe među modernim liberalnim misliocima jest niz njegovih postavki koje su izvedene iz sklopa vrijednosti koje su istodobno svojevrsni postulati i ishodišta. Navest ćemo stoga sljedeće. Definitivni, univerzalni odgovori na većinu moralnih i političkih pitanja u načelu su nemogući, tako da pokušaj nametanja takvih odgovora, posebno silom, nikada nije opravdan. Često postoji više od jednog točnog odgovora, dijelom zato što su ljudske vrijednosti i kulture kojima one na različite načine doprinose nesvodljivo različite jedna od druge – ne mogu se prevesti u zajednički nazivnik. Stoga se ni vrijednosti ni kulture ne mogu rangirati u objektivnoj hijerarhiji. Nisu sve potrebe, želje i vrijednosti zajedničke svima, ali mnoge su zajedničke velikoj većini ljudskih bića, bez obzira na vrijeme, mjesto ili društvo kojem pripadaju. Da nije tako, ne bismo mogli razumjeti, procijeniti i komunicirati s drugima. Jedna od naših zajedničkih potreba je pripadati zajednici čiji jezik i oblik života možemo bez napora pregovarati, prepoznajući ih kao središnji dio našeg identiteta. To je osnova kulturnog nacionalizma, miroljubivog rođaka političkog nacionalizma, i ne bismo trebali težiti tome da ga eliminiramo u korist kozmopolitizma, koji je Berlin nazvao „odbacivanjem svega što čovjeka čini najljudskijim“. Znanost ne može u potpunosti objasniti ljudsko ponašanje, ali je potrebno nadopuniti sposobnošću empatije s drugim ljudima koju svi prirodno posjedujemo. Empatija podupire osobni i politički sud – Berlinov „osjećaj za stvarnost“ o ljudskim poslovima. Bez nje, proučavanje čovječanstva je nepotpuno, i to je ujedno razlog zašto je nerazrijeđeni menadžerizam nehumano sredstvo za kontrolu ljudskog društva. Slobodan izbor je bit ljudske prirode i bez njega bi se naš konceptualni svijet urušio. Ljudi bi trebali slobodno donositi vlastite odluke o tome što će biti i činiti, bez uplitanja ili diktiranja drugih. Krajnji izvor i kamen temeljac morala… U knjizi PROTIV STRUJE, zbirci eseja, Isaiah Berlin, nedvojbeno jedan od velikih mislilaca dvadesetog stoljeća, raspravlja o važnosti u povijesti misli onih prekretnih autora čije ideje još uvijek izazivaju posebnu pozornost, a među njima su Machiavelli, Vico, Montesquieu, Herzen i Sorel. Berlin uistinu suvereno oživljava mislioce koji su plivali protiv struje svog vremena. Ali time ne dovodi u pitanje fokusa prosvjetiteljstva samo razum, već ponajprije postmoderni kontekst mišljenja. Ideje za Berlina postaju odraz iskustva i identiteta pisca. Povijesni kontekst je neophodan za razumijevanje glavnih ideja filozofije ili politike. Prosvjetiteljstvo ili romantizam odražavaju svoj trenutak u povijesti, ali pritom neslaganje oko njihovih glavnih postignuća zahtijeva razmišljanje o identitetu autora koji pripadaju tom povijesnom okružju nastanka i razvitka sklop ideja. Ono što Berlina kao političkoga mislioca liberalizma navlastito odlikuje jest nastojanje da duhovno-povijesne elemente ove dominantne ideologije moderne zapadnjačke kulture i politike omjeri s mišljenjem koje se tome protivi ili predstavlja snažnu suprotnost kao političku moć artikulacije kao što je to bilo i ponovno se oživljava – naime, ideje protuprosvjetiteljstva. „Opozicija prema središnjim idejama francuskog prosvjetiteljstva, njegovih saveznika i učenika u drugim europskim zemljama, stara je kao i sam pokret. Proglašenje autonomije razuma i metoda prirodnih znanosti, temeljeno na promatranju kao jedinom pouzdanom načinu znanja i posljedično odbacivanje autoriteta objave, svetih spisa i njihovih prihvaćenih tumača, tradicije, recepta i svakog oblika ne-racionalnog i transcendentnog izvora znanja, prirodno su se protivili crkvama i religioznim misliocima mnogih uvjerenja. Ali takva oporba, uglavnom zbog nepostojanja zajedničke osnove između njih i filozofa prosvjetiteljstva, relativno je malo napredovala, osim što potiče represivne korake protiv širenja ideja koje se smatraju opasnim po autoritet crkve ili države. Strašnija je bila relativistička i skeptična tradicija koja se vraćala u antički svijet. Središnje doktrine progresivnih francuskih mislioca, bez obzira na njihove međusobne nesuglasice, počivaju na vjeri, ukorijenjenoj u antičkoj doktrini prirodnog prava, da je ljudska priroda uvijek i svugdje temeljno ista; da su lokalne i povijesne varijacije nevažne u usporedbi sa stalnom središnjom jezgrom u smislu koje se ljudska bića mogu definirati kao vrsta, kao životinje, biljke ili minerali; da postoje univerzalni ljudski ciljevi; da se logički povezana struktura zakona i generalizacija osjetljivih na demonstraciju i verifikaciju može izgraditi i zamijeniti kaotičan amalgam neznanja, mentalne lijenosti, nagađanja, praznovjerja, predrasuda, dogme, fantazije i prije svega “zainteresirane pogreške” održavane od vladara čovječanstva i uglavnom odgovorne za pogreške, poroke i nesreće čovječanstva.” (str. 1.) PROTIV STRUJE završava esejem o nacionalizmu. Upravo kroz nacionalizam utjecaj identiteta postaje transparentan u idejama izabranih mislilaca. Berlin vjeruje da je nacionalizam “odgovor na ranu nanesenu društvu”, ali priznaje da je “potrebno još nešto – naime nova vizija društva s kojom se ranjeno društvo… može poistovjetiti.” Nacionalizam postaje vrhunac naglašavanja osobnog identiteta kako bi ideje dobile smisao. Pa ipak, Berlin ne završava svoj esej trijumfalno,već ponovnom tvrdnjom o vlastitim ograničenjima: “Moram ponoviti da nisam povjesničar ili politolog, pa ne tvrdim da nudim objašnjenje ovog fenomena.” PROTIV STRUJE je knjiga koja ima sjedinjujuću temu ꟷ istraživanje “protu-prosvjetiteljstva”, tog velikog napada na apstraktnu izvjesnost i jedinstvenu jednostavnost prosvjetiteljske misli. Neke od figura, kao što su Machiavelli, Vico i Montesquieu, bile su preteče, a neke od njih izumitelji, moderne. Drugi još uvijek razrađuju njegove implikacije u smislu kulture i politike. Isaiah Berlin se prema svima njima odnosi s razumijevanjem, suosjećanjem i identifikacijom. Njegov esej o Machiavelliju najbolji je pojedinačni esej o ovom velikom Firentincu. Njegov esej o Mosesu Hessu, izumitelju cionizma, fascinantno je istraživanje posljedica otuđenja i istovremeno otkrivajući uvid u napetosti koje pokreću samog autora ovog vrhunski napisanog djela.

August 16, 2025

Iza nema ništa, a ovdje ꟷ rescendencija?

1. Kažimo za početak ponešto o životopisu i djelima Dušana Pirjevca Ahaca. Rodio se 1921. godine u Solkanu kod Gorice. Sudjelovao je u partizanskome pokretu i imao je vidnu ulogu u slovenskome antifašizmu. Bio je profesor svjetske književnosti na Filozofskome fakultetu Sveučilišta u Ljubljani. U 1960-ima Pirjevec je objavio nekoliko monografija o modernoj slovenskoj književnosti, posebno se usredotočujući na razdoblje fin-de-sièclea. Najpoznatije su bile njegove studije o piscu i esejistu Ivanu Cankaru. Objavio je i brojne studije o klasičnim djelima zapadnoga kanona, među kojima je najpoznatija njegova rasprava o problemu zla u djelima Dostojevskog. Svoja znanstvena istraživanja temeljio je na estetskim teorijama Hegela, Georga Lukácsa i Mihaila Bahtina, ali i na Sartreovoj egzistencijalnoj filozofiji i Ingardenovoj fenomenologiji književne znanosti. Bio je otvoren i za struje koje su dolazile iz novoga historicizma. U tom razdoblju Pirjevec je održavao bliske kontakte s filozofskom školom Praxis, koja je pokušavala formulirati alternativnu i humanističku viziju marksizma. Bio je i član Odbora poznate Korčulanske ljetne škole. Njegovo prijateljstvo s Vanjom Sutlićem imalo je pritom posebnu važnu dijalošku formu mišljenja i to je vidljivo u bitnim dijelovima knjige o Dostojevskom s obzirom na ključne postavke o kraju metafizike u Marxa i Nietzschea. Između 1969. i 1971. bio je urednik časopisa Sodobnost. Krajem 1960-ih i početkom 1970-ih, Pirjevec je simpatizirao studentski pokret koji se razvio na Sveučilištu u Ljubljani. Godine 1971. pridružio se prosvjedima protiv uhićenja dvojice studenata sveučilišta, Frane Adama i Milana Jesiha, što je eskaliralo okupacijom Filozofskog fakulteta od strane studenata. Od 1970-ih, Pirjevec je postupno napuštao svoje prethodne marksističke stavove. Pod utjecajem filozofa Ivana Urbančiča, sve se više približavao filozofiji Martina Heideggera. Krug mislilaca i pisaca okupljenih oko slovenskoga časopisa „Nova revija“ utemeljenog početkom 1980ih godina, (Ivan Urbančič, Taras Kermauner, Spomenka Hribar, Tine Hribar) nedvojbeno su nasljedovali duh i misao Pirjevca u bitnim aspektima njegove duhovne avanture. Umro je 1977. godine. Na hrvatskome jeziku uz knjigu o Dostojevskome, imamo također i njegovu Smrt i ništinu: Odabrane spise, Demetra, Zagreb, 2009. u prijevodu Maria Kopića, koji je uz filozofa i dramskoga pisca Dragutina Lučića-Lucea nesumnjivo najbolji poznavatelj filozofskoga uvida u bitne aspekte Pirjevčeve analize djela svjetske književnosti. Evo, kako Kopić sintetizira postavke iz Smrti i ništine: „U spisima što ih okuplja knjiga Smrt i niština Pirjevec podrobno ocrtava diferenciju između umjetnosti i znanosti, između nacije i naroda, između socijalno-povijesne akcije i umjetnosti kao umjetnosti. Naravno, Pirjevec će svagda upozoriti da su te diferencije moguće samo na osnovi Heideggerova nacrta ontološke diferencije između bivstvovanja i bivstvujućeg. U znamenitom spisu Bog ateista Pirjevec će se upustiti u složeno raščlanjivanje onto-teološke strukture metafizike, u kojoj će navedena diferencija između bivstvovanja i bivstvujućeg omogućiti razbijanje identiteta između bivstvovanja i boga kao najvišeg bivstvujućeg, dakle i razbijanja identiteta između bivstvovanja i čovjeka, koji je kao totalni subjekt zauzeo mjesto božje.“ (Mario Kopić, „Dušan Pirjevec: Smrt i niština“, https://pescanik.net/smrt-i-nistina/ 05.05.2010.) Moje osobno iskustvo ozbiljnijeg čitanja Pirjevčevih knjiga i tekstova na slovenskome jeziku otpočinje 2002. godine nakon upoznavanja s čitavim nizom sjajnih knjiga koje je filozof Dean Komel priredio i objavio u biblioteci fenomenološkoga časopisa Phainomena, a još osobnije sve će se intenzivirati 2005. godine na simpoziju posvećenom povijesnome mišljenju Vanje Sutlića u Zagrebu na kojem je Pirjevčev posljednji učenik pjesnik, romanopisac, filozof, antropolog Iztok Osojnik spomenuo kako se dijalog filozofije i umjetnosti nakon dijaloga Sutlića i Pirjevca 1960-1970ih godina nastavlja i u ovo doba složene i egzistencijalno „mračne“ post-epohe između nas u drugome kontekstu, ali ono što je isto jest prevladavajuća dijagnoza posvemašnjega nihilizma. 2. Uz knjigu talijanskoga filozofa vezanog uz Schellinga, Kierkegaarda i Jaspersa, filozofije egzistencije i egzistencijalizma, Luigija Pareysona o Dostojevskome, knjiga Dušana Pirjevca gotovo da na srodnim, ali bitno različitim pretpostavkama pristupa pitanju o bogu u romanu Braća Karamazovi. Već na samome početku autoru je stalo izložiti je li pitanje o bogu s obzirom na Dostojevskoga i njegov roman uopće dostojan „ulaz“ u misterij ove knjige-nad-knjigama moderne književnosti koja ima još k tome i pečat filozofijskoga razumijevanja slobode i ljudske egzistencije u diskurzivnome žanru književnosti. Pirjevčeva je analiza Dostojevskoga krajnje ekstenzivna i pripada teoriji književnosti, nesumnjivo, ali na izdvojen način. Kako? Tako što samu književnost u njezinoj modernoj autonomnosti svodi na ono što je bljesnulo u epohi kraja metafizike s dovršetkom 19. stoljeća, a pokazalo se ključnim za čitavu duhovnu povijest Europe i Zapada, dakle svijeta u cjelini, kroz formalni sukob ateizma i teizma, o čemu svjedoči čitav Nietzscheov pokušaj prevladavanja nihilizma nakon smrti Boga i vladavine nadčovjeka u doba znanstveno-tehničke raskorijenjenosti Zemlje kao takve. Dušan Pirjevec istražuje filozofijski i književno-teorijski iznimno poticajno kako Dostojevski kroz likove romana artikulira različite stavove o postojanju Boga, moralu i ljudskoj slobodi. Pritom valja kazati da svaki od braće Karamazov – Dmitrij, Ivan i Aljoša – utjelovljuju različite aspekte ljudske prirode i različite filozofske pozicije. Mogli bismo kazati da su to „slike mišljenja“ kao realizacija „principa individuacije“. Tako Dmitrij označava svekoliku strast i impulzivnost, jer se često suočava s moralnim dilemama koje proizlaze iz njegovih hedonističkih sklonosti. Njemu usuprot, Ivan, predstavlja intelektualca, agnostika, cinika i skeptika, jer na krajnje odrješito refleksivan način postavlja pitanja o egzistenciji Boga i problemu zla, a sve to doseže najvišu razinu misaonosti i književne transparencije njegovim poznatim “Velikim inkvizitorom” kao zacijelo najmoćnijom alegorijom u svjetskoj književnosti uopće, ne samo u modernoj. Naposljetku, Aljoša, najmlađi brat, koji simbolizira duhovnost i vjeru, smjerni je učenik starca Zosime i predstavlja nadu u mogućnost moralnoga i duhovnog preporoda. No, sve je to uglavnom već dobro analizirano i u različitim pristupima filozofsko-književnih studija u 20. stoljeću od 1930-1970ih godina koji nastoje dospjeti do prave genealogije egzistencijalizma. Uostalom, knjiga Luigija Pareysona je u tome podarila iznimno važne misaone konzekvencije, ali ostajući u horizontu svojevrsne „ontologije slobode“ kojoj pečat podaruje nova „filozofijska vjera“ na tragu Kierkegaarda i Jaspersa. Bit ću izričito „grub“ i kazati da bi pristup Pareysona misteriju pojma boga i prevladavanja nihilizma u Dostojevskoga bio bliži onome što ispovijeda Aljoša Karamazov. Znači li to da je Pirjevec bliži skepticizmu Ivana Karamazova? Da, ali pogledajmo kako to valja obrazložiti iz same strukture knjige Braća Karamazovi i pitanje o bogu. Pirjevec, naime, detaljno analizira kako Dostojevski razvija likove za svoje istraživanje složenih pitanja dobra i zla, slobode volje i moralne odgovornosti. Posebno se osvrće na Ivanovu borbu s pitanjem teodiceje – kako pomiriti postojanje sveznajućeg, svemogućeg i dobronamjernoga Boga s prisutnošću zla u svijetu. Kroz detaljnu analizu, Pirjevec pokazuje kako Braća Karamazovi nisu samo obiteljska saga, već i duboko filozofsko djelo koje izaziva čitatelja na promišljanje o vlastitim uvjerenjima i moralnim vrijednostima. Njegovo tumačenje podastire zacijelo novi uvid u složenost ovoga romana, ističući njegovu relevantnost za suvremene rasprave o vjeri, etici i ljudskoj prirodi. Već u prvome poglavlju naslovljenom „Bog i roman“ autor uspostavlja luk u kristalizaciji onoga što povezuje početak europskoga romana sa Cervantesom i njegovim Don Quijoteom da bi u kontrapunktu dospio do razlike u pitanju o bogu koje se postavlja u romanu Braća Karamazovi. Pirjevec kaže i ovo: „S obzirom na značenje riječi bog, dobro je reći: u Cervantesovu se romanu bog pokazuje u dva obličja. Ponajprije, je to bog koji je istodobno i stvoritelj i smisao, odnosno ideja i tvorac. Zatim je to bog koji je „još samo“ bezgranična milost, dakle, stvoritelj koji upravo samo kao bezgranična milost sve samo dopušta i ništa više. Bog nije ni smisao ni ideja.“ (Dušan Pirjevec, Braća Karamazovi i pitanje o bogu, str. 29.) Zašto je ovo važno istaknuti, naime da se bog na početku europskoga romana pojavljuje u dva svoja obličja? Očito zbog toga što je posrijedi bog kao stvaralački pokretač zbivanja u svijetu i bog koji nakon stvaranja postaje ono što je „iza“ ovog svijeta kao jamstvo svekolike ljudske želje za bezgraničnom milošću. Kao svrha i smisao bog se, dakle, više ne pojavljuje u svijetu i ovo drugo značenje koje se pretkazuje u Cervantesa ima posebno mjesto u Dostojevskoga. To je upravo ono koje pripada pitanju teodiceje od Leibniza do Hegela jer se zlo-u-svijetu mora moći prevladati, ali pitanje je kako i na kojim misaono-životnim pretpostavkama. Glavni problem koji Pirjevec nastoji razriješiti u svojoj studiji o Dostojevskome nije ni pitanje o bogu, a ne boga kao takvoga, a ni pitanje teodiceje u smislu racionalne konstrukcije zapadnjačke metafizike koja završava s Hegelovim sustavom apsolutne znanosti duha. Umjesto toga, Pirjevec vidi da su sva tri brata Karamazova „korelacijske figure mišljenja“ nakon kraja metafizike, u njezinoj silaznoj putanji kad se upravo ničeanski nakon smrti Boga uspostavlja „carstvo dosade i straha“, kad više ništa nema iza i sve se odjednom pojavljuje kao nužnost nastanka „novoga čovjeka“ koji neće više svijet mijenjati ni nasiljem ni revolucijama, već pokušati pomiriti ona dva značenja boga u njegovoj svojevrsnoj „imanentnoj transcendenciji“ kao život koji se vodi na ovoj zemlji, a ne izvan nje, i umjesto „drugoga života“ izvan ovoga sve postaje pitanje besmrtnosti i ozbiljenju sreće kao raja na zemlji. 3. Pretposljednje poglavlje knjige o Dostojevskome najznačajnije je za razumijevanje Pirjevčeve temeljne nakane tumačenja u filozofijskome ključu, rekli smo već, ne na tragu Aljoše i njegova altruističkoga mesijanizma kao ozbiljenja bezgranične milosti božje u svijetu, već na tragu Ivanova skepticizma i prevladavanja izvora metafizičkoga razloga za postojanje Boga stvaranja i iskupljenja. U tom je poglavlju Pirjevec pokazao da je istinski dijaloški sugovornik Vanje Sutlića, koji je već u svojoj prvoj i odlučnoj knjizi za zadaću povijesnoga mišljenja, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju (V. Masleša, Sarajevo, 1967.) otvorio pitanje realizacije filozofije kao metafizike u „svijetu rada“ kao ishodištu svih postmetafizičkih nelagoda i aporija, jer se temeljni pojam novovjekovne filozofije kao što je to transcendencija (od Kanta do Schellinga i Hegela) više ne može održati u „novome svijetu“. Inače, naslov ovog pretposljednjega poglavlja Pirjevčeve studije o Dostojevskome glasi: „Bog kao pitanje novog svijeta“. Što ovdje čitamo? Ponajprije, da se jednakost koja je presudna za samorazumijevanje čovjeka, a o njoj u romanu Braća Karamazovi neprestano govore i inkvizitor, i starac Zosima i Ivan realizira ne više u onostranosti, kako je to odredila kršćanska religija i teologija, već u ovostranosti. To onda znači da se silazna putanja transcendencije ne može tek tako dokinuti u osjetilnosti i materijalnosti ljudskih žudnji i temeljnome pokretaču kapitalizma kao društvenoga poretka koji u svojoj biti nije ništa drugo negoli nihilizam bez odgovora na pitanje o višim svrhama i smislu ljudske egzistencije. Pirjevec „sutlićevski“ poentira čitavo svoje filozofijsko razmatranje ovog temeljnog metafizičkoga problema odnosa Boga, slobode i teleologije ljudske biti u „novome svijetu“ na sljedeći način: „Sada je jasno zašto više ne možemo rabiti riječ: transcendencija. Bitak kao apsolutno biće nije više s onu stranu. Preselio se u ovostranost te zato moramo reći: rescendencija. Iz toga slijedi da znanost, tehnika i revolucija, ne bi bile moguće bez „preobražaja“ transcendencije u rescendenciju. Moguće su kao prevrat unutar metafizike. U filozofiji se taj obrat događa u djelu Marxa i Nietzschea.“ (Dušan Pirjevec, isto, str. 200-201.) Nećemo puno dobiti time kad pitamo što je rescendencija, jer se ta riječ vezuje uz suprotnost descendenciji, koja označava srodnost po silaznoj fazi, dakle sin spram oca, te se često koristi izraz za teoriju evolucije u biološkome smislu. Otuda rescendencija pripada onome što se zbiva kad je na djelu proces „imanentne transcendencije“, a to znači kad je metafizika u svojem dokinutome i prevladanome obliku zadaća mišljenja koje se bavi svim aspektima ovostranosti ne više iz perspektive onostranosti, dakle Boga. Umjesto ove vertikalne strukture mišljenja koja određuje i čitavu religijsku tradiciju, jer inače pojam i ideja boga ne bi bila mogućim, na djelu je svojevrstan obrat u samoj biti metafizike. Pirjevec iznimno lucidno pokazuje da je tek iz ove perspektive „novoga svijeta“ moguće postaviti pitanje o besmrtnosti i istinskoj sreći ljudske egzistencije jer se u samoj jezgri njegove osjetilnosti kao smrtnosti postavlja pitanje o „novoj besmrtnosti“ kao ozbiljenju istinske ljudske biti koja nije niti puki mesijanizam svečovještva, a niti skeptičko nihilističko neutraliziranje onog što je ideja transcendencije Boga u svojem stvaralačko-iskupiteljskome načinu postojanja u svijetu značila za povijest ne samo Zapada, već i svijeta u cjelini. Rescendencija je zapravo pitanje o slobodi čovjeka bez tradicionalno postojeće i postojane ljudske biti u situaciji duhovnoga očitovanja dosade i straha od jednolikosti „novoga svijeta“ kojemu bezuvjetnu novost podaruje logika znanstveno-tehničkoga napretka. Dušan Pirjevec je stoga uz Luigija Pareysona na najrefleksivniji način pokušao misliti aporije i paradokse onog što Dostojevski u Braći Karamazovima dovodi naposljetku do transparencije. Nije to ono već „dosadno“ ponavljanje da ako nema Boga, sve je dopušteno, pa onda svaki kršćanski fundamentalizam ima razloge za prokazivanje svake ideje jednakosti i pravednosti u uskrslome socijalizmu jer negira Boga i njegovu transcendenciju, te je otuda revolucija nužno osuđena na despotizam i nasilje radikalnoga zla. Nije to, obratno, ni već isto tako „dosadno“ ponavljanje da ako ima Boga sve je osuđeno na kontrarevoluciju i apsolutno zlo u ruhu „svetih ratova“ koje predvode političke religije naših dana. Ne, Pirjevec je u svojem promišljanju ovih temeljnih pitanja i životnome stavu „revolucionarni egzistencijalist“ i ono što je zagovarao beskompromisno i krajnje spekulativno na najvišoj razini pripada obnovi drevne grčke mudrosti i skeptika i cinika i stoika navlastito. Život je apsolutni dar jedne uzvišene rescendencije koja zahtijeva slobodu kao uvjet mogućnosti postavljanja pitanja o besmrtnosti i sreći ljudske egzistencije onkraj svih besmislenih žrtvovanja za drugi život. Pitanje o „novome svijetu“ jest, dakle, pitanje o događaju istine same slobode koja nadilazi svaku samovolju modernoga subjektivizma. Pirjevec je završio svoju studiju o Braći Karamazovima uistinu filozofijski nadahnjujuće. Proglasio je ovaj roman onime što više i nije roman i tu je postavku argumentirao isto onako kako je Heidegger objasnio uporabu pojma „destrukcije tradicionalne ontologije“ u njegovu glavnome djelu Bitak i vrijeme. Destrukcija nije ni uništenje niti razaranje, već preokret i preusmjeravanje same ideje romana u svoj temelj koje pripada biti pjesništva, ali ne kao puke fantazije i proizvođenja umjetničkoga smisla, nego kao dospijeće u predvorje „novoga svijeta“. Je li taj „novi svijet“ uopće još više dostojan biti poprištem jednog istinskog spasonosnoga događaja u samoj biti jezika koji otvara prostore slobode kao eksperimenta u doba realiziranoga nihilizma preostaje zadaćom mišljenja koja pretpostavlja ono što je Dušan Pirjevec ostavio u svojim knjigama, ali i kreće u posve drugome smjeru od silazne putanje realizirane metafizike.

August 15, 2025

Sloboda kao događaj

Uvod Je li riječ egzistencija iščezla iz filozofije „danas“? Ako jest što je tome uzrok? Čini se da je odgovor potvrdan. Doba egzistencije pripada nepovratno minulome vremenu. Vrhunac u shvaćanju subjekta sabire se u tom pojmu. U knjizi Alaina Badioua Stoljeće tako se uz Sartreov egzistencijalizam kao posljednju verziju filozofijski artikuliranoga humanizma povezuje iskustvo tjeskobe i slobode. Egzistencija postaje kontingentni izbor. Što god taj subjekt sveden na djelatnost pojedinca u masovnome društvu odlučuje o sebi i Drugome već je unaprijed osuđeno na neuspjeh. Čovjek se određuje projektom prekoračenja vlastite subjektivnosti. Izbor je stoga uvijek izabran. Sloboda se neizbježno pokazuje bez temelja u bitku. Ono što joj preostaje svodi se na etiku vrijednosti. A umjesto radikalne promjene svijeta suočavamo se s neprestanim odgodama istinske budućnosti. (Alain Badiou, Le Siecle, Seuil, Pariz, 2005.) Već je krajem 20. stoljeća u gotovo svim mjerodavnim filozofijskim pristupima svijetu pojam egzistencije izgubio utjecaj na umjetnost. Teorije o kraju subjekta od semiologije do dekonstrukcije elegantno su odbacile prijepore između različitih značenja jednog pojma koji je obilježio filozofiju 20. stoljeća, ali nadasve i umjetnost visokoga modernizma. Iako je kasni Foucault svoj misaoni zaokret od arheologije znanja i genealogije moći spram pitanja o hermeneutici subjekta odredio kao pitanje „estetike egzistencije“ u značenju etičkoga odnosa spram života uopće, nije time došlo do očuvanja jednoga pojma u drugome diskurzivnome sklopu. ( Michel Foucault, The Hermeneutics of the Subject: Lectures on College de France 1981-1982. Picador, New York, 2005.) Umjesto toga, sve je postalo radikalno profano. Štoviše, gubitak ontologijskoga položaja transcendencije preokrenuo je piramidalni oblik novovjekovne filozofije u preslojavanja asimetričnih struktura složenosti prirode bez posljednje svrhe i konačnoga smisla (telos i eshaton). U znaku imanencije i pragmatičkih rješenja odvija se konstrukcija tjelesnosti života. Tijelo, dakle, postaje temeljni problem „novih ontologija“ i hibridnih sustava mišljenja od poststrukturalizma do psihoanalize i neurokognitivnih pristupa. Pitanje koje slijedi iz prethodnoga gotovo da unaprijed pretpostavlja nešto još čudovišnije od mogućega nestanka egzistencije iz života u službi izvanjskih svrha. Nestanak kao da mora biti nadomješten nečim što ispunjava prazninu između onoga što je bilo i onoga što nadolazi. Zašto se, dakle, suvremeno doba vladavine tehno-znanosti određuje različitim načinima djelovanja logike nadomjeska nad onime što je preostalo od egzistencije? Ponajprije, nadomjeskom se ne određuje tek zamjena izvornika kopijom. Isto tako nije stvar u promjeni načina mišljenja koje obilježava ono što Baudrillard naziva poretkom simulakruma u razlici spram reprodukcije proizvodnje kada poredak znakova daje stvarnosti njezino novo značenje. Umjesto reprodukcije, simulakruma i nove realnosti stvorene iz duha tehno-genetske konstrukcije objekata bez uzora u prirodi kao takvoj, na djelu je mišljenje koje u digitalnome dobu posve mijenja tradicionalnu shemu metafizike. Stoga govor o logici nadomjeska valja shvatiti krajnje ozbiljno. Na ishodu novovjekovne metafizike otpočinje proces preobrazbe u samoj jezgri zapadnjačkoga mišljenja. Ali, problem je u tome što se nadomjestak ne odnosi samo na raspad bitka, Boga, svijeta, čovjeka, duše, slike i svih drugih „uzvišenih“ pojmova iz samoga iskona zapadnjačke filozofije. Nadomjestak, paradoksalno, sada preuzima u svoje ruke ono što je bilo latentno prisutno u razlici između istinskoga i lažnoga, autentičnoga i neautentičnoga, bitka i bića. S nadomjeskom smo zbliženi. Njegova je moć bezuvjetna i neograničena. U doba kraja metafizike u tehno-znanostima jedinstvenost i singularnost događaja nadomješteno je stanjima promjene same informacije kao univerzalne forme konstrukcije života u novim uvjetima. Sve to bitno pogađa mišljenje razlike i drugosti. Kada umjesto nepromjenljivosti i postojanosti bitka u igru ulaze neodređenosti i neizvjesnosti, slučaj i samostvaranje, sloboda i mogućnost nastanka novoga niza u njegovoj nesvodljivosti, nalazimo se u jazu svjetova. Ono nadolazeće pojavljuje se u znaku logike hybrisa. Mišljenje na kraju metafizike na rubovima Hegelove apsolutne znanosti duha u 19. stoljeću prošlo je kroz tri prekretnice: (1) Nietzscheovu volju za moć kao događaj prevrednovanja vrijednosti; (2) Marxovu praksu rada kao događaj revolucije u biti kapitala; (3) Kierkegaardovu egzistencijalnu vjeru kao događaj bestemeljnosti slobode u potrazi za smislom božanskoga. Sve su tri verzije rasklapanja Hegelove sustavne dijalektike povijesti istodobno uvod u povijesno mišljenje. Bez suspenzije vladavine moći supstancije-subjekta u povijesti metafizike čin preokretanja ostao bi nedovršen. Nietzsche stoga radikalno preokreće platonizam i kršćanstvo. Marx materijalistički preokreće Hegelovu dijalektiku. Naposljetku, Kierkegaard pojam egzistencijalne vjere oslobađa od tiranije „teologije“ i „historije“ institucionalnoga kršćanstva. Pokušat ćemo promisliti je li uopće, i ako jest na koji način, problem egzistencije – vjere – svijeta nakon Kierkegaarda još uvijek temeljno filozofijsko pitanje. Ako je u 20. stoljeću pitanje smisla ljudske slobode bilo svedeno na humanistički poredak vrijednosti bez odnosa spram bitka i svetoga, poput Sartreova egzistencijalizma ili, pak, posthumanizma u kojem se shvaćanje čovjeka izvodi iz biologijske paradigme animal rationale, postoji li mogućnost još i nekog „trećega puta“? Na tragu Heideggerova razumijevanja pojma događaja (Ereignis) slobodu valja misliti izvan novoga svođenja na političku teologiju ili teologijsku politiku. Možda se tek otuda Kierkegaardov etički zaokret spram bestemeljnosti slobode može odrediti iskustvom prijelaza između praznine društvenih revolucija i individualne slobode izbora. Vjera u svijet kao prostor-vrijeme događaja slobode zahtijeva očito novu auru mišljenja. „Subjektiviranje, događaj, mozak, čini mi se da je to jedno te isto. Što nam nedostaje jest ponajviše vjera u svijet; svijet smo posve izgubili, postali smo njegovi zatočenici. Vjerovati u svijet, to znači primjerice proizvesti događaje koji izmiču kontroli, čak i kad su neznatni, ili, pak, unijeti nove prostore-vrijeme u svijet, ali s manjim površinama ili reduciranim volumenima, upravo to znači imati pietas. U svakom pokušaju odlučuje se o pitanju o otporu ili podčinjavanju novoj kontroli. Potrebno je istovremeno stvaranje i narod.“ – Gilles Deleuze, Negotiations 1972-1990., Columbia University Press, New York, 1995., str. 176.) Iz nje proizlazi Kierkegaardova pobuna protiv sustava i metode. U znakovima ironije i nade ona se kreće spram vlastita cilja. Zato u doba tehno-znanosti i krize onog što se naziva ljudskim svijetom pitanje slobode nije više ni etičko, niti političko, a ponajmanje teologijsko pitanje vjere u svijet kao nove religioznosti na starim temeljima metafizike. To je pitanje koje prethodi razlikovanju mišljenja i vjere. Kierkegaard u svojem radikalnome okretu k egzistenciji otvara pitanje o odnosu između apsolutne žrtve i događaja povijesnoga obrata života u transcendenciji vjere. Na kraju će se izvesti postavka da je vrijeme Kierkegaardove „filozofije egzistencije“ prošlo. Nakon minulosti egzistencije preostaje ipak samo jedno – paradoksalan obrat života kao etičkoga djelovanja bez posljednje svrhe i bez metafizičke prisile vrijednosti. Od subjekta do praznine bitka: Sfere egzistencije Što „jest“ egzistencija? Na to pitanje Kierkegaard daje odgovor u otklonu od tradicionalne metafizike kao onto-teologije. Međutim, otklon još uvijek označava tek drukčiji način potvrđivanja onoga što jest pozitivno i samoodređujuće. Nije, dakle, riječ o radikalnome napuštanju filozofije zapadnjačkoga kruga prelaskom na drugu obalu. Kada pitamo „o“ egzistenciji, tada se nužno postavlja pitanje o onome tko uistinu pita o nečemu „što“ nije bitak u modusu njegove nepromjenljivosti, trajnosti, postojanosti. Ako bitak „jest“ ono što „jest“ u svim svojim mogućnostima, tada je prva odredba egzistencije u negaciji vječnosti i beskonačnosti. Razlika spram bitka u ontologijskome značenju onoga što nadilazi nužnost, vječnost i nepromjenljivost pokazuje se u tome da se egzistencija ne odnosi na „što-stvo“ (supstanciju, quidditas) nekoga bića. „Takovost“ (quodditas), ono „da“ bitak bića uopće jest tako što egzistira, njezino je otvoreno područje utjecaja. Singularnost i konačnost određuju vremenitost čovjeka kao onog bića čija se egzistencija ujedno pojavljuje njegovom temeljnom ontologijskom oznakom. Pritom treba unaprijed pokazati mjesto razlike između esencije i egzistencije. Tradicionalna ontologija mora pretpostaviti da bitak jest transcendencija bića, to jest da se bitak razumije polazeći od univerzalnosti kategorija. Bit ili esencija (essentia) bića pripada ontičkome području, a bit ili esencija bitka ontologijskome. Drukčije rečeno, „bit“ je uvijek vremenski i logički prethodeća pojavi. „Bit“ se, doduše, pojavljuje. Ali pojava ne mora biti „bitnom“ ako nisu ispunjeni uvjeti mogućnosti poklapanja „biti“ i pojave. Kant je novovjekovnu filozofiju utemeljio upravo na razdvajanju dva međusobno konvergirajuća i ujedno nesumjerljiva područja: (1) ontologijskoga koje se otvara s bitkom kao postavljenošću iz noumenalnoga svijeta stvari-o-sebi (Ding-an-sich) i (2) epistemologijskoga koje se zatvara s idejom spoznaje univerzalnoga uma unutar svijeta fenomena (empirijsko iskustvo). Antinomije su otuda nužan izdanak ove onto-teologijske sheme dva svijeta i dva vremena. Najznačajnija među njima je ona o nemogućnosti ontologijskoga dokaza Božje opstojnosti. Um ga ne može dokazati ni opovrgnuti. Zbog toga jedino preostaje postulat o besmrtnosti duše. Bog pritom omogućuje regulativno djelovanje moralnoga zakona. U području praktičnoga djelovanja stoga dužnosti prethode slobodi, a ne obratno. Etika u metafizičkome sklopu novovjekovne filozofije uvijek završava kao Zakon bez istinskoga subjekta djelovanja. Ako se ne djeluje na načelima uma, etika se prebacuje u sfere tjelesnosti. Želja tada postaje etički pokretač. U formi volje za djelovanjem nastavljaju se antinomije imanencije tijela. Subjekt više nije umno konstituiran. Njegov se položaj određuje iz područja nesvjesnoga. Ono se, pak, artikulira kao jezik, tvrdi Lacan. (Jacques Lacan, Le Seminaire: Livre VII: L’ethique de la psychoanalyse, Seuil, Pariz, 1986.) Od Aristotela do Kanta i Hegela „bit“ bitka označava, dakle, uvjet mogućnosti egzistencije, a ne obratno. Stoga se čitava operacija suvremene filozofije od Husserla, Heideggera, Wittgensteina, Derride, Deleuzea, Whiteheada i drugih svodi na rastemeljenje. Što je „bilo“ postavljeno temeljem (Bog, svijest, duh, rad itd.) nadomješta se drugim pojmovima. Oni nastaju preokretanjem i suspenzijom središnjih metafizičkih kategorija. Umjesto vladavine „biti“ nad „egzistencijom“, na djelu su različiti pokušaji preokretanja metafizike s ovom ili onom odlučnom riječi/pojmom kao nadomjeskom ili, pak, suspenzijom djelovanja metafizičkoga stroja povijesti Zapada. (Vidi o tome: Jacques Derrida, „La différance“, u: Marges de la philosophie, Minuit, Pariz, 1972., str. 47-63.) Sve do danas najupečatljivijom misaonom slikom ostaje ona Marxova iz Manifesta KP: Sve se čvrsto pretvara u dim. Već je otuda jasno da egzistencija ne nadomješta bit (essentia, Wesen) bitka s obzirom na autentični način bitka čovjeka. Promjena je dvojaka: (1) u značenju pojma „biti“ ili supstancije kao subjekta (hypokeimenon) i (2) u razumijevanju samoga bitka. Kierkegaardov pojam egzistencije na bitan način postaje razlogom promišljanja kritike tradicionalne ontologije u glavnome Heideggerovu djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) i glavnome Deleuzeovu djelu Razlika i ponavljanje (Difference et repetition). (Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Bloomington – Indianapolis, 2004., James Williams, Gilles Deleuze’s Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2005., Žarko Paić, „Shizofrenija i svemir: Od kaosa do kontrole“, Tvrđa, br. 1-2/2013., str. 71-96.) Ulaskom egzistencije u svijet bitno se mijenja razumijevanje svijeta samoga. Ali time dolazi i do promjene „biti“ čovjeka kao odlikovanoga bića među drugim bićima. Egzistencijom se imenuje singularnost slobode. Reći da čovjek egzistira i da je slobodan, kako to na jednom mjestu na tragu Heideggera kaže Sartre u njegovu glavnome djelu Bitak i Ništa (L’etre et le Néant), znači izreći jedno te isto. (Vidi o tome: Žarko Paić, Projekt svobode: Jean-Paul Sartre – filozofija in angažma, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2007.) Egzistencija označava slučaj i konačnost. Sloboda se, pak, odnosi na radikalni prekid s logikom kauzaliteta. Od novoga vijeka zakoni prirode na kojima počivaju prirodne znanosti (matematika i fizika) postaju modelom u kojem se pojavljuje lik istinske filozofije. Poznato je da je to ključna postavka Hegelova sustava. Kierkegaard se s njom razračunavao osobito u kratkome spisu Zaključna neznanstvena bilješka. (Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, Cambridge University Press, New York, 2009. Vidi o tome: Merold Westphal, „Kierkegaard and Hegel“, u: Alastair Hannay i Gordon D. Marino (ed.), The Cambridge Companion to KIERKEGAARD, Cambridge University Press, New York, 1998., str. 101-124.) Ako je filozofija sustav i metoda žive beskonačnosti pojma, onda se Kierkegaardov „sustav“ i „metoda“ smještaju u antifilozofiju. Pobuna protiv vladavine apsolutnoga duha jedna je od značajki ove antimetode i antisustava. Ali, sama struktura takvoga mišljenja djeluje unutarnjim razračunavanjem s metafizikom apsolutnoga znanja. To se zbiva preokretom dijalektike s pomoću njezinih sredstava. Mistika trijada u Hegela odgovara sekularnome teologijskome obratu u Kierkegaarda. Mnogi će tumači životopisa danskoga filozofa pritom posegnuti za mistikom „tri krize“. Umjesto govora o tri stadija ili faze njegova mišljenja, prihvatljivim se čini uputiti na tri sfere egzistencijalnoga rastemeljenja duha kao apsolutne istine: (1) estetsku koja obilježava razdoblje otkrića pojma tjeskobe, straha i ironije počevši od 1841. godine; (2) etičku koja otpočinje 1846. godine i doseže vrhunac najznačajnijim spisom Ili-Ili; (3) religioznu koja se sabire u antifilozofijskoj kritici objektivizma filozofije kao apsolutne znanosti i neautentične vjere kršćanstva od 1854. do smrti 1855. godine. (John D. Caputo, How to Read Kierkegaard, W.W.Norton & Comp., New York, 2008., str. 2-5.) Misliti egzistenciju znači misliti nesvodljivo područje životnosti analitike konačnosti. Iz nje proizlazi bitna oznake vremenitosti. No, ova tautologija dolazi otuda što oba pojma – sloboda i egzistencija – nastaju iz nečega što ih uopće omogućuje s onu stranu povijesnoga i logičkoga utemeljenja značenja. Vidjet ćemo da je Heideggerova analiza Schellingove Rasprave o slobodi (Freiheits-Behandlung) kao creda metafizike njemačkoga idealizma upravo usmjerena na pokušaj razračunavanja s bestemeljnošću pojma egzistencije. Drugim riječima, pitanje o egzistenciji nije tek usputno pitanje suvremene filozofije. Ono se pokazuje odlučnim za zadaću povijesnoga mišljenja. Razlog je u tome što sloboda i egzistencija nadilaze horizont bitka. U neodređenosti i otvorenosti spram nadolazećega vremena događaj singularnosti egzistencije uvodi u preokret metafizičke pozadine. Nije riječ o pukome dekoru zastiranja filozofije. Nešto je ipak drugo posrijedi. Svi prekretni mislioci na ishodu novovjekovnoga razdoblja pronalaze svoje vlastite „heroje“ i „vitezove“ egzistencije u daljnjoj i bližoj prošlosti. Sjetimo se Marxove disertacije koja je odredila njegovo mišljenje slobode i kraja povijesnoga svijeta kapitalizma: Razlike između Demokritove i Leukipove filozofije prirode. Namjesto Demokritova atomizma „nužnosti“ prirode Marx je posegnuo za Leukipovim stavom o deklinaciji atoma. Traganje za mogućnostima „slučaja“ kao prostora mogućnosti slobode odredilo je njegovo mišljenje revolucije kapitalizma. (Karl Marx i Friedrich Engels, MEW, Bd. 40, Ergänzungsbänd: Schriften bis 1844., I. dio, Dietz, Berlin, 1968., str. 311-366.) Kierkegaardovo razračunavanje s Hegelovom apsolutnom znanošću zahtijeva drukčije shvaćanje povijesnosti i vremena. Možemo ga imenovati događajem egzistencijalne odluke o mišljenju koje više nije filozofija, ali nije niti teologija unatoč ironičnome smjeru religioznoga obrata estetike i etike. Kako to valja razumjeti? Jedan je put tumačenja onaj s kojim se Kierkegaard danas uvrštava u prethodnike filozofije egzistencije. Drugi put želi nas uvjeriti koliko su njegove postavke srodne postmodernome zaokretu u filozofiji. Zbog nastojanja da kontingencija, neodređenost, fragmentarnost, ironija i paradoksi nadomjeste platonsko-hegelovsku metafiziku ideja i apsolutnoga znanja sve se podvrgava drukčijem poretku kazivanja. (Vidi o tome: Leo Gabriel, Existenzphilosophie: Von Kierkegaard bis Sartre, Herold, Wien, 1951. i Martin J. Matuštík i Merold Westphal (ur.), Kierkegaard in Post/Modernity, Indiana University Press, Bloomington, 1995.) Promjena kazivanja iziskuje promjenu mišljenja. Subjekt sada govori konkretno o živoj pojedinačnosti vlastite egzistencije. Ironija i komika izabrana su sredstva „pripovijedanja“. Ali što se to i o čemu „pripovijeda“? Filozofija nije mit, a nije ni pjesništvo s kojima otpočinje umjetnost. Što su onda spisi poput Pojma tjeskobe, Dnevnika zavodnika, Straha i drhtanja, Filozofskoga trunja – ogledi na rubu književnosti i filozofije ili misaono kazivanje podobno vremenu kraja apsoluta? Dakako, uz Kierkegaarda se kao prethodnik postmodernoga obrata u suvremenoj kulturi uvijek navodi i Nietzsche. Koliko god da su to zavodljive priče o utjecaju mišljenja i izvan svoje epohe, toliko nisu od velike pomoći za uvid u ono što je bitno. Heidegger je u svojim predavanjima o metafizici njemačkoga idealizma s posebnim osvrtom na problem slobode u Schellinga nedvojbeno pokazao da isto vrijedi i za samoga Kierkegaarda. Naime, da je njegovo mišljenje egzistencije kao radikalizacije subjektivnosti subjekta u odnosu spram pitanja o bitku i vremenu posredovano i nadahnuto upravo Schellingovim razmatranjem odnosa temelja i egzistencije. (Martin Heidegger, Die Metaphysik deutschen Idealismus. Zur erneuten auslegung von Schelling: Philosophische untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (1941) [1991], GA, Bd. 49, V. Klostermann, 1991., str. 17-82.) Ovo razmatranje ponajprije nastoji otvoriti prostor za shvaćanje egzistencije u horizontu vremena. Budući da Heidegger ustvrđuje iz razdoblja spisa Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) da se „bit“ čovjeka (tu-bitka, Da-sein) nalazi u njegovoj egzistenciji, tada je razvidno kako pojam egzistencije pripada ljudskome svijetu. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, M.Niemeyer, Tübingen, 2006., 19. izd., str. 45.) Ali samo unutar metafizičkoga sklopa povijesti čovjek ima dostojanstvo vlastita bitka. Sloboda neizostavno čini njegovu autentičnost. Za razliku od načina bitka biljke, stijene, životinje, ljudski se bitak odnosi egzistencijalno spram svijeta. To znači da se spram nadolazećega u formi autentične budućnosti razotkriva mogućnost nastanka i nestanka svjetovnosti svijeta uopće. Tjeskoba označava taj čudovišni (Unheimlich) nastanak bestemeljnosti slobode. Kierkegaard kao mislilac egzistencije autentičan je mislilac slobode. Iskustvo subjekta u traganju za istinom označava put ovoga mišljenja. Pogrešno bio bilo zaključiti da je istina relativna zbog toga što je „subjektivna“. Egzistencija se ne može svesti na bilo koji drugi način apriornoga samoodređenja čovjeka umom ili samosviješću. Naprotiv, umjesto znanja u formi napredovanja u svijesti o slobodi, kako Hegel u Fenomenologiji duha određuje povijesni razvitak apsoluta od stajališta neposrednosti o-sebi do stajališta posredovane neposrednosti za-sebe duha samoga, Kierkegaard odlučno preokreće metafizički način razumijevanja bitka uopće. Pitanje egzistencije nije stoga tek korak u smjeru antropologije ili, pak, nove filozofije usmjerene protiv sustava i metode spekulativne dijalektike. Posve suprotno, pitanje „o“ egzistenciji nužno postaje unutarnja kritika i preokret čitave metafizike u samoj sebi. A to ujedno znači kritike i preokreta ontologije uopće. Vidjeli smo da tri sfere egzistencije formalno pripadaju razvojnome putu Kierkegaardova mišljenja. Sve tri paradigme preokretanja zapadnjačke metafizike izvedene u 19. stoljeću vođene su idejom uspostavljanja novoga načina mišljenja povratkom u ono što je vremenski vezano uz iskonsku povijest, ali se pokazuje u ekstatičkoj budućnosti. Nietzsche razotkriva volju za moć kao vječno vraćanje jednakoga. Dovršenjem filozofije u slici nadčovjeka ozbiljuju se povijesne mogućnosti metafizike. Marx svoju destruktivnu dijalektiku povijesti uvodi kao protutežu Hegelovoj konstruktivnoj dijalektici apsolutnoga duha. Kierkegaard, naposljetku, nastoji otvoriti pitanje egzistencijalne vjere subjekta kao pojedinca s onu stranu razlike filozofije i teologije. Deleuze i Guattari su u spisu Što je filozofija? (Qu’est -ce que la philosophie?) pronašli zanimljivu formulu za rastemeljenje stroja transcendencije od Platona do Hegela. Umjesto načela proizvodnje ideja unutar institucionalnoga okružja države i njezinih ideologijskih mehanizama moći, Nietzsche, Marx i Kierkegaard djeluju poput rizomatskoga stroja preokretanja i rastemeljenja svetoga Graala znanja – institucija – života. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, Pariz, 2005.) Kada se to ima u vidu, lako je objasniti zašto je u sve trojice riječ o pokušaju kazivanja istoga u razlikama i zašto je, k tome, čitava djelatnost njihova mišljenja na putu prekoračenja epohalnih granica filozofije. Tako Nietzsche preuzima poslanstvo estetskoga prevrednovanja svih vrijednosti (bitka). Marx poduzima kritiku društvenih odnosa koji omogućuju da kapital u formi tzv. ekonomskih zakona robne proizvodnje postaje bezavičajnost povijesti i samoga čovjeka. Najzad, Kierkegaard razotkrićem egzistencije otvara pitanje subjekta u modernome razumijevanju bestemeljnosti vjere. Toponomija njihova mišljenja pripada, dakle, slobodi kao događaju. Tri su različita modusa ovoga događaja: (a) volja za moć, (b) praksa rada i (c) egzistencijalna vjera. (Vidi o tome: Branko Despot, Vidokrug apsoluta: Prilog indiskutabilnoj dijagnostici nihilizma, Studentski centar Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb, 1972.) To je istodobno preokretanje čitave strukture filozofije u liku apsoluta. Kao supstancija-subjekt on pronalazi svoju „bit“ u „egzistenciji“ čovjeka. Izvršitelj ili subjekt volje za moći, prakse rada i egzistencijalne vjere nije ipak nikakav izolirani pojedinac, ali ni podruštvljena jedinka u sklopu neke ljudske zajednice. Filozofija misli apsolut uvijek u sklopu mišljenja cjeline bitka, Boga, kozmosa i čovjeka. Ako iščezava ovo metafizičko ustrojstvo, kako ga naziva Heidegger, možemo opravdano govoriti o kraju filozofije njezinim prevladavanjem/dokidanjem (Hegel-Marx) ili prebolijevanjem. (Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“ u: Zur Sache des Denkens, M.Niemeyer, Tübingen, 1976.) Zbog toga ostaje prijeporno je li uopće Kierkegaardov pojam egzistencije još uvijek metafizičkoga ranga u preokretanju ili, pak, iz njega proizlazi već pad na razinu antropologije (ljudskoga) subjekta. Odluka o tome ne pada u razračunavanju s Hegelovim sustavom apsolutne znanosti. Ključ rješenja je u preuzimanju bitnih postavki Schellingova sustava slobode u filozofiju egzistencijalne vjere. (Vidi o tome: Jochem Henningfeld, „Angst – Freiheit – System“: Schellings Freiheitsschrift und KIerkegaards Der Begriff Angst“, u: Jochem Henningsfeld i Jon Stewart (ur.), Kierkegaard und Schelling: Freiheit, Angst und Wirklichkeit, W. de Gruyter, Berlin – New York, 2003., str. 103-115.) Teorija, nadalje, postaje praktična moć znanstvenoga rada. Poietička djelatnost, naprotiv, razdvaja se u etičko-religioznome iskustvu subjekta bez svijeta. Nestanak svijeta ovdje se odnosi na gubitak središnje strukture upravljanja poviješću. Ako to više nije Bog i bitak, na njihova mjesta mora doći nešto drugo. Logika nadomjeska postavlja na mjesto Boga institucionaliziranu moć monoteističke vjere kršćanstva. Na mjesto bitka dolazi apsolutna znanost rada. U formi industrijske proizvodnje ona upravlja društvenim napretkom modernoga svijeta. Što, pak, nazivamo modernošću sklop je znanosti, tehnike i društva. Na taj način kritika kršćanstva u Nietzscheovu Antikristu zbog porobljavanja imanencije života u njegovoj ekstatičkoj životnosti istovjetna je Marxovoj kritici otuđenja rada u kapitalističkoj proizvodnji. U fetišizmu robe skriva se proizvodnja ideologije kao lažne svijesti. Problem je, dakako, u tome što su obje kritike s onu stranu kritike vrijednosti i svijesti o bitku kao takvome. Obje smjeraju s onu stranu bitka kao postojeće zbilje. Jedna se kreće u smjeru nadčovjeka prevrednovanjem dosadašnjih vrijednosti, a druga u smjeru komunizma kao riješene zagonetke spora između prirode i čovjeka. Kritikom uvjeta mogućnosti kapitalizma kao izokrenute „biti“ razvitka svjetske povijesti Marx preokreće Hegela na noge. Ali, načelo dijalektike povijesti formalno ostaje isto. Komunizam se izričito određuje racionalnim odnosom čovjeka spram prirode. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987. ) Kako, međutim, stoji stvar s preokretanjem metafizike kod Kierkegaarda? Ako je egzistencija način zbivanja slobode u ljudskome bitku, onda je moguće govoriti o tri usporedna, različita i paradoksalno ista puta na kojima se mišljenje vjere kao nesvodljive egzistencije subjekta pokazuje u svijetu. To su već spomenute tri krize u njegovu životu: estetska, etička i religiozna. Kierkegaard je 1847. napisao ogled naslovljen „Kriza uopće i kriza u životu jedne glumice“. U njemu se bavi „sferama egzistencije“. Umjetnik u razlici spram etičkoga ili religioznoga čovjeka uvijek vodi život posvećen egzistencijalnim ciljevima. No, samo kršćanska vjera pruža izvor istinske egzistencije. Razlog leži u tome što iz njezina paradoksa, jer vjera je s onu stranu razuma, slijedi uzlet čovjeka iz vlastite subjektivnosti u sferu izvan apsolutnoga znanja o bitku. (Howard V.Hong i Edna H.Hong (ur.), The Essential Kierkegaard, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 2000. Vidi o tome: George Pattison, „Art in an age of reflection“, u: Alastair Hannay i Gordon D.Marino (ur.), The Cambridge Companion to KIERKEGAARD, Cambridge University Press, New York, 1998., str. 76-100.) Kako protumačiti da Kierkegaard „sfere egzistencije“ razlaže iz biti subjektivnosti subjekta? Ponajprije, ono što pripada estetskoj sferi nalazi se u djelima umjetnosti od glazbe, književnosti do kazališta. U unutarnjem dijalogu i kritici s Hegelovom estetikom jasno je da Kiekegaard u skladu s idejom romantike visoko uzdiže kazališnu umjetnost. Drama progovara licem u lice o odnosima između likova. Povijesno individuiranje pritom, doduše, pokazuje nemogućnost prelaženja iz jedne epohe u drugu. Grčki svijet tragedije i srednjovjekovno kršćanstvo dva su nepomirljiva svijeta u razvitku estetskoga osjećaja. Teško je pronaći bitne razlike između Kierkegaarda i Hegela glede određenja neposrednosti prirodne duše u Grka i posredovanja refleksije s dolaskom kršćanstva. Hegelov prikaz nastanka subjektivnosti u njegovoj Estetici kao i u Fenomenologiji duha razlikuje se od Kierkegaardove analize samo po tome što u potonjoj tragedija povijesti kao „nesretne svijesti“ ne može biti razriješena metafizičkim strojem prevladavanja/dokidanja (Aufhebung). Umjesto toga sve postaje pitanje egzistencijalnoga iskustva pojedinačnoga subjekta. Njegova je istina kontingentna. A to znači da je nesvodljiva na znanje koje dolazi u novoj formi buduće epohe. Adorno je bio u pravu kad je u svojoj izvrsnoj studiji o Kierkegaardu već u podnaslovu uputio na temeljni problem preokretanja hegelovske dijalektike. Ono što čini Kierkegaard u estetskoj „sferi egzistencije“ jest radikalna konstrukcija apsolutno drugoga u svojoj negativnosti. (Theodor W.Adorno, Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1962., str.) Određenje filozofije time se bitno mijenja. Kada istina zadobiva „subjektivno“ značenje, tada više nije stvar u opreci apstraktnoga i konkretnoga mišljenja. Formalni nesporazum u Kierkegaarda spram Hegelova sustava i metode filozofije nastaje otuda što on napada ideju povijesti kao apsolutnoga znanja prigovorom o apstraktnome mišljenju koje pod univerzalnost pojma svodi pojedinačnu egzistenciju čovjeka. No, Hegel je radikalno kritički pokazao što znači apstrakcija kao nekovrsna ideologijska opsjena. Kierkegaardov prigovor zbog toga se tek formalno može smatrati netočnim. Ali stvar je u nečemu drugome. Subjekt se ne konstruira iz etičko-religiozne sfere života. Veličina je Kierkegaardova obrata i preokreta metafizike u tome što na mjesto supstancije postavlja egzistenciju (pojedinačnoga) subjekta u njegovoj konkretnoj životnosti. Time ne dolazi do prevladavanja/dokidanja supstancije i subjekta u onome trećem. Poznato je da se u Hegela radi o dijalektičkoj sintezi proturječja, a kod Schellinga o filozofiji identiteta u sustavu apsolutne filozofije. Umjesto filozofije apsoluta estetska konstrukcija samoga života u znakovima tjeskobne egzistencije etičko-religioznim putem transcendencije otvara mjesto Boga. Naravno, subjekt je konstruiran s pomoću egzistencijalne vjere. Podrijetlo te vjere ne može biti teologijsko. No, isto tako ne može biti ni filozofijsko u tradicionalnome smislu riječi. Izvor egzistencije nalazi se u sferi autentične vjere (srca). Zbog toga je filozofija za Kierkegaarda paradoksalan put mišljenja samoga događaja ove slobode bez temelja. Najbliži svjedok za taj misaoni preokret jest Schelling. U Raspravi o biti slobode (Freiheits-Behandlung) skriva se nastanak svega onog što će obilježiti suvremenu filozofiju. Pojam egzistencije pritom ima strategijsku važnost za novo mišljenje. Ako za Kierkegaarda filozofija više ne može biti istovjetnost supstancije i subjekta u prevladanome/dokinutome obliku više forme samosvijesti koja formalno pripada drugoj i trećoj „krizi“ kao etičko-religiozno iskustvo egzistencije, tada se suočavamo s paradoksom da „bit“ filozofije nakon kraja metafizike apsolutne znanosti (duha) postaje estetska konstrukcija bitka (razlike) i vremena (ponavljanja). Jasno je da su to pojmovi Deleuzeove ontologije. U bitnom oni se nadovezuju na Kierkegaardovo mišljenje iz spisa Ponavljanje. (Sören Kierkegaard, Repetition and Philosophical Crumbs, Oxford University Press, Oxford, 2009.) U njemu se izlaže kritika Zenonove aporije o nemogućnosti kretanja. Problem je u tome što je egzistencijalno iskustvo slobode ono koje konstruira ideju subjekta kao izvorno moderni projekt. Estetsko iskustvo, dakle, za Kierkegaarda označava sferu nastanka slobode s onu stranu temelja i utemeljenja bitka kao vrijednosti. Egzistencija je izvorno estetska konstrukcija. Događa se u tjeskobi subjekta transcendencijom spram Boga. Stoga je ona nužno početak oblikovanja etičko-religiozne drame subjekta bez vlastite supstancije ili onoga što je za Hegela označavao pojam svijeta u razvitku od subjektivnoga preko objektivnoga do apsolutnoga duha. U drami se suočavamo izravno s ljudskom egzistencijom. Pjesništvo je, između ostaloga, transcendencija riječi. Glazba na svojim vrhuncima kao što je to u slučaju Beethovena dehumanizira svijet. Ali ujedno ga kao jedina od svih umjetnosti dovodi do krajnje granice stapanja s apsolutom. Sve se to događa u prostoru između ljepote i uzvišenosti. Iz biti glazbe proizlazi mogućnost prelaska osjećaja u ekstatički doživljaj. Drama, naposljetku, označava sukob subjekta sa samim sobom. Susret s Drugim otvara se u žarištu tog sukoba. Estetsko iskustvo dijaloga dramatskoga je karaktera. Kierkegaard ovu misao nije, međutim, posve razvio u vlastitome spisateljskome činu. Diskurs njegova spisateljstva ima svoje tragove u religioznih mislilaca kao što su sv. Augustin, Pascal i Martin Luther. Ali subjekt ispovijesti proživljava ne samo vlastitu dramu egzistencije. Štoviše, kroz njegovu se osobnu dramu zbiva iskustvo modernoga subjekta. Događaj negativne slobode i uspostavljanje pozitivnosti onoga što izmiče svakoj refleksiji njegovo je samoodređenje. Naravno, riječ je o autentičnome djelovanju. Ono estetski konstruira drukčiji odnos spram izvora etike i vjere. Samo u tom smislu može se razumjeti zašto je ipak naposljetku pojam egzistencije u Kierkegaarda preokrenuti platonizam drugim sredstvima. Bitna razlika spram Nietzschea jest u tome što se kroz egzistencijalnu vjeru kršćanstvu podaruje izgubljeno dostojanstvo autentične objave – događaj slobode i otvorenosti bitka izvan svekolike dosadašnje povijesti. Koliko je taj put mišljenja uistinu otvoren za nadolazeće mišljenje, drugo je pitanje. Heidegger u svojim predavanjima o razlici između Schellinga, Kierkegaarda, Jaspersa i njegova mišljenja koje u to vrijeme još uvijek pripada dosezima spisa Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) kaže: „’Egzistiranje’ znači za Kierkegaarda u izričitome smislu: ‘egzistirati u istini’, tj. biti u istini kršćanske vjere pojedinačni čovjek pred Bogom. (Ustvari, ‘u’ zbilji – biti Kristom pred apsolutnom zbiljom). Postati-objavom.“ (Martin Heidegger, Die Metaphysik deutschen Idealismus. Zur erneuten auslegung von Schelling: Philosophische untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (1941) [1991], GA, Bd. 49, V. Klostermann, 1991., str. 25-26.) Ispovijest duše u dijalogu s Drugime određuje način putovanja subjekta do istine. Za razliku od znanstvene metode i logike same stvari, istina mora biti posredovana vlastitim udjelom u spoznaji božanskoga. Bavljenje umjetnošću nikad se stoga ne događa zbog umjetnosti same. Autonomno umjetničko djelo u doba modernosti nije dokaz prevlasti estetike nad etikom i vjerom. Radi se o posve drukčijem načinu mišljenja. Tragove mu već nalazimo u romantici. Ali ipak nije njome prožeto u potpunosti. Patos subjektivnosti neizbježno razotkriva ono najdublje u razumijevanju vremena. Kako i na koji način? Pojam vremenitosti sada se razlučuje između beskonačnosti teorijskoga znanja (Platon-Descartes-Hegel) i konačnosti etičko-religiozne tjeskobe. Iz nje upravo nastaje egzistencijalna vjera. Njezino je rodno mjesto estetska konstrukcija paradoksa bitka i ljubavi. Um određuje granice spoznaje unutar područja bitka. Ljubav, tome usuprot, kao „luda vjera“ nadilazi granice uma. Štoviše, ljubav u svojem estetsko-etičkome pozivu Drugome postaje bezuvjetno traganje za Bogom. Bez prisile transcendencije „odozgo“ ta se ljubav događa u posvemašnjoj slobodi odnosa. Od spisa Dnevnik zavodnika i dalje, neprestano se nastoji otvoriti mogućnost susreta beskonačnosti i konačnosti u onome što ne može biti sintezom niti identitetom. Nazovimo to praznim mjestom razlike između bitka, Boga i nesvodljive egzistencije subjekta. U tome valja vidjeti razloge zašto je Kierkegaard danas najviše filozofijski prihvaćen kao mislilac etičkoga obrata te zašto se smatra prethodnikom ne tek filozofije egzistencije i egzistencijalizma (Jaspers i Sartre), nego ponajprije postmodernoga etičkoga obrata (Lévinas). (Vidi o tome: J. Aaron Simmons i David Wood (ur.), Kierkegaard and Lévinas: Ethics, Politics and Religion, Indiana University Press, Bllomington i Indianapolis, 2008.) Iako Kierkegaard nije ostavio nikakvu estetiku, kao što nije napisao nikakvu etiku zbog toga što se njegovo mišljenje u bitnom svodi na radikalnu kritiku Hegelove spekulativno-dijalektičke logike povijesti, posve je jasno da su njegovi spisi poput Nietzscheovih bili nadahnuće za umjetnike ekspresionizma i egzistencijaliste. Koliko je taj utjecaj ispresijecan istodobno razotkrićem autonomije umjetničkoga djela u estetici moderne, kraljevstvom subjekta u duhu ironije i ponajviše kritikom formalizma znanosti i vjere u sustavu racionaliziranja modernoga društva, vidi se u tome što je Franz Kafka smatrao Kierkegaarda i Nietzschea prethodnicima moderne umjetnosti i svojim duhovnim srodnicima. (Vidi o tome: Ingeborg C. Henel, „Kafka als Denker“, u: Claude David (ur.), Franz Kafka: Themen und Problemen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1980., str. 48-65.) Jedna od iznimno važnih tema sučeljavanja s Hegelovom estetikom svakako je analiza pojma tragedije. Ako je pojam ironije bio za Kierkegaarda nužan način drukčijega mišljenja s onu stranu sustava, tada je samorazumljivo da se konstrukcija estetske sfere egzistencije mora događati u jazu svjetova. Svi pojmovi „egzistencijalne analitike“ od tjeskobe, straha, smrti u sudaru s beskonačnošću apstraktnoga stroja povijesne dijalektike preokrenuti su pojmovi platonsko-hegelovske metafizike. Primjerice, u spisu Ili-Ili gdje se razlaže razlika između tragičnoga u drevnoj grčkoj i u modernoj drami naglasak je na dva modusa istoga. Patnja odlikuje sudbinu klasičnoga heroja. Žrtva za (buduću) zajednicu opravdava vrijednost univerzalnoga Zakona. „Nužnost“ žrtve i „mogućnost“ žrtvovanja bez krajnje „svrhe“ i konačnoga „cilja“ razlikuju dva svijeta – antički i moderni. Estetski obrat u modernoj drami pojedinačnu žrtvu ne opravdava, dakle, univerzalnim razlozima. Relativizmom slučaja u složenosti povijesnih događaja tragična se žrtva pokazuje u vlastitoj boli subjekta. Razlika je u tome što Hegel pretpostavlja egzistenciju apsoluta u povijesnoj formi političke zajednice kao što je država. Ona jamči slobodu u apstraktnoj općenitosti vladavine zakona. To čini uvjet mogućnosti pojedinačne egzistencije. No, taj pojedinac za Hegela može biti samo građaninom države. Unutar dijalektike građanskoga društva i političke države odvija se njegov zbiljski život. Kierkegaard, naprotiv, polazi od pojedinačnosti subjekta prije svakog mogućeg zajedničkoga bitka. Politika istine otuda ne može biti izvedena iz liberalnoga ili protuliberalnoga nadahnuća. Sve je to ionako posrnuće u vulgarno bavljenje svakodnevicom iz interesa. Filozof i teolog ne mogu očuvati poziv dostojanstva mišljenja i poslanstvo vjere ukoliko se spuštaju ispod razine vlastita „viteštva“. Nesvodljivost egzistencijalne vjere zahtijeva svoje „vitezove“ istine, a ne „mučenike“ religiozno-ekonomskih interesa društva i države. (Vidi o tome: Graham M. Smith, „Kierkegaard from the point of view of political“, History of European Ideas, br. 31/2005., str. 35-60. www.elsevier.com/locate/histeuroideas) Tragična subjektivnost, pak, s kojom Kierkegaard računa nema nikakvu zaštitu apstraktne općenitosti. Ona je izložena na milost i nemilost bezavičajnosti. Zavodnik (Don Juan), Faust i lutajući Židov kao tri „reprezentativne figure“ u Ili-Ili postaju paradigmatskim figurama raskorijenjenosti i bezavičajnosti. (Sören Kierkagaard, Either/Or: A Fragment of Life, Penguin, London, 1992). Ljubav, znanje i nomadizam duha čine tri temeljna pojma nove estetike. Moderna subjektivnost bez svijeta zbog toga neprestano traga za novim načinom metafizičkoga opravdanja. U pojmu egzistencije skriva se pritom konačna granica preokretanja metafizike. Bez svijeta u formi ovoga ili onoga nadomjeska apsoluta sve je osuđeno na „vječno postajanje“. Sve isklizava u nešto Drugo i različito. Utoliko je jasno da Kierkegaard mora uvesti protutežu Hegelovome shvaćanju estetskoga unutar njegove filozofije apsolutnoga duha. Ovdje filozofija umjetnosti pripada području neposrednoga osjećaja. Filozofija religije odnosi se na posredovani doživljaj. Apsolutno znanje filozofije u sintezi neposrednosti i posredovanosti (estetike i religije) sebe, naposljetku, zna kao kraj povijesnoga razvitka. Sve se zbiva poput naslova jednog romana Aldousa Huxleya, Vrijeme mora jednom stati. „Nesretna svijest“ nužna je sa stajališta sustava. Da bi filozofija apsoluta imala metafizičko opravdanje u živoj beskonačnosti istoga patnje su u povijesti istodobno nužne i svete. (Vidi o tome: Lore Hühn, „Sprung im Übergang: Kierkegaards Kritik an Hegel im Ausgang von der Spätphilosophie Schellings“, u: Jochem Heningfeld (ur.), Kierkegaard und Schelling: Freiheit, Angst und Wirklichkeit, str. 133-183.) No, problem koji Kierkegaard uvodi u estetskoj konstrukciji egzistencije nije tek u tome što samome kršćanstvu paradoksalno pridaje oznaku komedije „svjetskoga duha“. Stvar je u postavljanju u pitanje ideje vječnosti i beskonačnosti kao takve bez odnosa spram pojedinačnoga subjekta. Problem se nastoji riješiti uvođenjem pojma ponavljanje. Taj pojam je tek izvanjski srodan Nietzscheovome vječnom vraćanju jednakoga. Otvorenost vremena u nabačaju mogućnosti promjene bitka kao temelja u smislu postojanosti i nepromjenljivosti skriva se upravo u pojmu ponavljanja. Može se čak ustvrditi da je to pojam „revolucije“ u samoj „biti“ subjekta. ( Primož Repar, Eksistencialna revolucija, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2013.) Vrijeme u egzistencijalnome određenju bitka kao odlučnosti djelovanja i promjene stanja pretpostavlja u sebi „nužnu slučajnost“ slobode. A ona, pak, nadilazi puku mogućnost izbora i njezinu suprotnost u nemogućnosti izbora. Stvar otpočinje s ponavljanjem u svijesti subjekta. Kada više sjećanje nije pasivni čin sabiranja prošlosti, obrat seže do skoka u stroj pamćenja. Aktivna mogućnost nastanka „novoga“ iz ponavljanja vremenitosti koje, kako kaže Kierkegaard, nije zamrznuto u grčkoj urni kao u jednoj pjesmi Johna Keatsa, određuje „bit“ ponavljanja. Na osnovama Nietzschea i Kierkegaarda upravo je Deleuze izgradio svoju ontologiju postajanja i mnoštva u opreci s Heideggerovovim mišljenjem događaja. (Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Bloomington – Indianapolis, 2004. i James Williams, Gilles Deleuze’s Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2005.) Ponavljanje određuje bitnu dimenziju vremena. Kako se ponavljanje, međutim, može misliti unutar „sfera egzistencije“ ako je estetska konstrukcija subjekta već uvijek ona vremenitost s kojom izvorno vrijeme događaja nadilazi vječnost i trenutak? Vrijeme kao egzistencijalni bezdan: Konačnost i ponavljanje Može li se uopće egzistencija pozitivno odrediti? Nije li u tom pojmu još od samoga početka i prije Schellingove Rasprave o biti slobode nešto „sudbinski“ uklopljeno iz povijesti zapadnjačkoga mišljenja što se ne može otkloniti ni kad se pojam rabi u drukčijem značenju od uobičajenoga? Naposljetku, trebamo li i „danas“ misliti egzistenciju iz razlike spram „biti“ (essentia) u metafizičkome razumijevanju bitka ili je možda moguće tu razliku sačuvati u jednom drugome mišljenju polazeći od mogućnosti otvorenosti slobode same? Misliti pojam egzistencije iz događaja slobode koji ne pripada subjektu, ali ga omogućuje u onome smislu koji je otvorio Kierkegaard, znači poći od ove pretpostavke: vrijeme se pokazuje (unutarnjom i vanjskom) granicom egzistiranja. Pojam granice, dakako, valja shvatiti u smislu mogućnosti razlučivanja unutar istoga. Granica nije, dakle, prostorno određena „u“ bitku poput fizičke granice. Neodređenost se ovdje čini primjerenim pojmom. Naime, govor o granici (unutarnjoj i vanjskoj) samoga egzistiranja pokazuje da se ne radi o pukoj razlici između dvojega, primjerice, živoga i neživoga, čovjeka i Boga. U slučaju ontologijske granice egzistiranja vrijeme se ne vremenuje kao ono između dvojega, vječnosti i trenutka, jer je upravo bitak u prisutnosti (ousia) ili sadašnjosti uzor za mišljenje teologijskoga odnosa spram svijeta. „Vječno sada“ (nunc stans) od Aristotela predstavlja fatalnu granicu za shvaćanje Boga, bitka i vremena. Zašto je tome tako? Heidegger na mnogo mjesta svojih predavanja upozorava da je to povijesni događaj mišljenja, a ne mišljenje povijesnoga događaja. Ovo treba posebno istaknuti. Mišljenje se nikad ne može apsolutizirati. Ono nastaje kao događaj i nestaje s drugim povijesnim događajem. Što preostaje kada se uspostavlja „novo“ mišljenje? Ništa drugo doli sjećanje na ono koje mu je prethodilo u kazivanju bitka i vremena. Povijesno-filozofijski svi su pojmovi s kojima „danas“ mislimo nastali iz drevnih jezika. U njima odjekuje arhajska snaga Grka, novovjekovno razumijevanje svijeta iz tehničke sudbine mišljenja kada se europski jezici vodećih nacija-država poput francuskoga, engleskoga i njemačkoga uzdižu do prijestolja metafizike. U tom pogledu jasno je da se danski jezik na kojem su napisane knjige poput Pojma tjeskobe ili Ponavljanja nužno pojavljuje rubnim jezikom mišljenja. Kierkegaard je u svojem temeljnom filozofijskom spisu Ili-Ili pokazao da se granice mišljenja između raznolikih sfera egzistencije nalaze u samome događaju „života“. (Vidi o tome: Enzo Paci, „Živeči Kierkegaard in resnični pomen zgodovine“, u: Živeči Kierkegaard, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 1999., str. 89-90. S talijanskoga prevela Saša Jerele) Za razliku od putovanja svijesti u Hegelovoj Fenomenologiji duha od nižega spram višega stadija razvitka svijesti „o“ svijetu samome, uvodi se načelo „evolucije“ egzistencijalnih sfera od estetske, etičke do religiozne. Stoga je odlučujuće da se problem odnosa mišljenja i bitka ne razrješava više u putanji njemačkoga idealizma kao tvorba bitka iz čistoga uma u apsolutnoj znanosti duha. Kierkegaardovo je mišljenje egzistencije oslobođenje povijesti od „kontaminacije“ svijesti u formi idealističke konstrukcije svijeta. Čini se da je razložno prihvatiti stav Johna D. Caputa o tome da Kierkegaard nije bio antihegelijanski mislilac u smislu posvemašnjega odbacivanja „sustava“ i „metode“ spekulativno-dijalektičkoga mišljenja. Umjesto toga na djelu se pokazuje alternativna povijest egzistencije koja nadomješta svijest. (John D. Caputo, isto, str. 30-31.) Mišljenje nakon kraja Hegelove metafizike nadahnuto Kierkegaardom, a slično vrijedi i za Nietzschea, uvijek mora imati „rezervni ključ“ za otključavanje onoga nadolazećega. Umjesto transcendencije (bitka), to je sada imanencija (života). (Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Immanence – Deleuze and Philosophy, Edinburgh Universiity Press, Edinburgh, 2012.) Jezik mišljenja od samoga je početka filozofije metafizički ustrojen. Granice takvoga jezika stoga su nužno i granice takvoga svijeta. Dovoljno je poput Wittgensteina dodati pridjev prisvajanja ljudskoga subjekta u odredbi jastva. Jezik kao i svijet uvijek je već samo ono što se svodi na „moje“. Ali pitanje je kako dolazi do toga da se jezik metafizički ustrojava u vremenskome kôdu postojanosti i prisutnosti u onome što „jest“ kao postavljenost „ovdje“ i „sada“. Granica ne prolazi između dvojega. Ona se upisuje „u“ način egzistiranja. Iz njega nastaje razlikovanje egzistencijelnoga od egzistencijalnoga odnosa spram vremena. Prvi pretpostavlja beskonačnost i vječnost, a drugi konačnost i vremenitost. Nisu to ipak dva posve različita odnosa spram vremena i svijeta. Njihovo razdvajanje posljedica je uspostava metafizike kao „biti“ zapadnjačke filozofije. Poznato je da je Heidegger u okružju mišljenja izloženoga u spisu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) Kierkegaadov pojam egzistencije smatrao nastavkom metafizike subjektivnosti subjekta. No, uz dodatak mogućnosti da se iz egzistencijalne analitike tu-bitka (Da-sein) u analizi tjeskobe, smrti i krivnje otvori posve drukčije razumijevanje vremena. (Vidi o tome: Adam Buben, „The Perils of Overcoming ‘Worldliness’ in Kierkegaard and Heidegger“, Gatherings: The Heidegger Circle Annual, br. 2/2012., str. 65-88.) Način egzistencije u razlici spram drugih bića od biljke, stijene do životinje upisuje se u otvorenost bitka. Drugim riječima, iz egzistencije progovara vrijeme kao bezdan slobode. Kako se to događa? Je li Kierkegaard otišao korak dalje u mišljenju onoga nadolazećega od puke egzistencijalne vjere kao istine subjekta samoga? Prije daljnjeg obrazloženja naše temeljne postavke o kraju egzistencije i vjere u svijet u vladavini tehnosfere, valja odmah pokazati da Kierkegaard suprotstavlja spekulativno-dijalektičkoj logici Hegela nešto unaprijed nemoćno i krhko. Umjesto moći prevladavanja/dokidanja povijesti u sintezi žive beskonačnosti kao apstraktno-konkretne cjeline svih određenja od bitka i ništa do postajanja (Werden) preostaje alternativa s onu stranu uma. Nije riječ o „iracionalnosti“ tjelesne ili duševne supstancije. Na Kierkegaarda se doista ne mogu pozivati suvremeni sljedbenici psihoanalize i kognitivnih znanosti. On, naime, pod pojmom egzistencije misli autentični „duhovni“ bitak i to iz estetsko-etičko-religiozne sfere. Razlikovati „egzistenciju“ i „duh“ nije ipak odveć jednostavno. U Derridinoj interpretaciji Heideggerova puta mišljenja nakon Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) s obzirom na fatalni politički angažman u okrilju nacionalsocijalizma 1933-1934. godine, kao i u kritici Heideggerova razumijevanja odnosa tu-bitka (Da-sein) kao egzistencije u odnosu na „svijet“ životinje iz Heideggerovih predavanja 1928-1929. godine, često se upućuje na pojam „duha“ (Geist). (Jacques Derrida, De l’esprit: Heidegger et la question, Galilée, Pariz, 1988.)Međutim, to više nije „duh“ metafizike njemačkoga idealizma. Ovaj „duh“ koji Heidegger koristi u nekim spisima sredinom 1930-ih godina ima značenje egzistencijalne odluke (Entschlossenheit). Nabačajem otvorenosti svijeta izvan svođenja na izričito „ljudski svijet“ egzistencija poprima bitnu značajku određenja tu-bitka (Da-sein). Spominjemo ovo samo zato da bismo vidjeli kako se podrijetlo prijepora između „duha“ kao svijesti i „duha“ kao egzistencije nalazi u Kierkegaardovoj kritici Hegela. (Merold Westphal, „Kierkegaard and Hegel“, str. 112-113.) Duh se ne može izjednačiti s egzistencijom. Isto tako duhovni život ne može se svesti na svijest o vlastitosti subjekta, na neku vrstu intenzivnoga rada samosvijesti. Korijen razlikovanja ovih pojmova očigledno se nalazi u onome što omogućuje oboje. To proizlazi iz metafizike od Aristotela do Schellinga. Duh predstavlja sinonim za znanje o sebi i za specifični bitak onoga što nazivamo duhovnim svijetom od mita, filozofije, religije, umjetnosti do znanosti. Egzistencija, pak, označava način zbivanja samoga duha u posve drukčijoj formi od vladavine (samo)svijesti. Jedno je nemoguće bez drugoga. Kierkegaard stoga polazi od rastemeljenja „duha“ u formi apsolutne samosvijesti subjekta. Ali ono što egzistencijalna sfera uistinu jest nije ništa drugo negoli svekolikost estetsko-etičko-religioznoga života duha u njegovoj konkretnoj ispunjenosti. „Duh“ se ne misli kao temelj, a „egzistencija“ se ne razdvaja od duha da bi bila pukim „životom“ u očitovanjima osjećaja i doživljaja tjelesnosti. Tek bi tada estetski bitak čovjeka-umjetnika postao bestemeljnim. A to znači besmislenim služenjem izvanjskim svrhama užitka bez ljubavi. Prava je formula Kierkegaardova egzistencijalnoga obrata metafizike apsolutnoga duha u tome što se sada, paradoksalno, vjera u svijet pokazuje egzistencijalnim temeljem ljubavi spram Boga. Put transcendencije je formalno isti kao i u Hegela: od neposrednosti osjećaja preko refleksije doživljaja do čiste religiozne intuicije. No, umjesto negacije kao biti posredovanja, što čini osnovu dijalektičke filozofije Hegela, sada je obrat u tome što ono posljednje (vjera) određuje prvo (želju-za-istinom života samoga). Religija kršćanstva, dakle, određuje estetsko iskustvo razdvajanja. Paradoks je ove „lude ljubavi“ i njezina ironija u tome što je put do istine kao biti-Kristom put etički uzvišene egzistencije subjekta kojemu tjeskoba, krivnja i bolest-na-smrt otvaraju mogućnosti nadolazećega vremena. Bestemeljnost slobode u tjeskobi-pred-smrću postaje temeljna struktura egzistencijalne vjere u svijet. (Vidi o tome: Victor Guarda, Die Wiederholung: Analysen zur Grundstruktur menschlicher Existenz im Verständnis Sören Kierkegaards, Forum Academicum, Athenaum – Hain – Scriptor – Hainstein, 1980. ) Stroju Aufhebunga ne može se realno suprotstaviti ono što je u suvremenoj filozofiji učinio Deleuze s mišljenjem razlike, drugosti i mnoštva. Oboje, bitak kao apsolutno znanje i bitak kao postajanje (Hegel-Deleuze) već je uvijek samo utemeljenje-rastemeljenje bitka u procesu njegovih povijesnih preobrazbi. Kierkegaard je pronašao krhku i nemoćnu alternativu u egzistencijalnoj vjeri. To je paradoksalan „stroj“ ponavljanja i razlike subjekta kao estetskoga događaja konstrukcije virtualnih svjetova. Ovo „virtualno“ valja shvatiti u smislu mogućnosti bitka-kao-događaja autentične vjere-u-svijet. Na kraju života u svojoj misaonoj pustolovini imanencije upravo je Deleuze na to skrenuo pozornost. U kakvom su odnosu događaj i vjera-u-svijet? Ponajprije, u Kierkegaardovu temeljnom spisu Ili-Ili razvija se ideja o etičkome nadilaženju estetske sfere egzistencije. Ideja romantične ljubavi kao temelj estetske konstrukcije subjekta uvijek se odnosi na užitak u trenutku. Prolaznost vremenitosti odgovara neposrednosti življenja kao negativne slobode. Vrijeme ekstatičke uronjenosti u slobodu kao događaj bestemeljnosti egzistencije otpočinje, paradoksalno, tek s ključnim egzistencijalnim pojmovima: tjeskobe, krivnje i bolesti-na-smrt. Budući da Kierkegaard „nužnosti“ povijesnoga razvitka apsolutnoga duha u stanju „nesretne svijesti“, koja je za Hegela odlučna za opis moderne svijesti o slobodi subjekta, a otpočinje istinski s romantikom, mora suprotstaviti alternativu u „slučaju“ pojedinačne egzistencije kao umjetničkoga događaja slobode i samodostatnosti življenja izvan društvenih veza i moralnih obveza, problem nastaje u sukobu između dva načina razumijevanja bitka i vremena: (1) bitka kao vječnosti i nepromjenljivosti onoga što jest (esse) i što se pokazuje u vremenu kao njegova „bit“ (essentia) i (2) bitka kao povijesne singularnosti postajanja subjekta (existentia) u konačnosti slobode. Ta su dva razumijevanja bitka i vremena ujedno i dva bitna načina odnosa spram „biti“ čovjeka u egzistencijalnome smislu. Prvi je esencijalističko određenje „prirode“ koja utemeljuje povijesni svijet kao „nužnost“ i „razliku“ iz ideje vječne biti onoga što je isto u svim modusima egzistencije; drugo je antiesencijalističko shvaćanje iz kojeg proizlazi mogućnost nastanka „novoga“ u kontingenciji, prekidu s uhodanim poretkom vječnoga kretanja vretena bitka. Problem koji nastaje s etičkom sferom egzistencije jest u tome što je korak do autentičnoga razumijevanja vremena moguć samo pod uvjetom da se razvije pojam ponavljanja. Iz njega se može tek misliti transcendencija kretanja spram budućnosti. Vrijeme egzistencijalne vjere-u-svijet stoga se „nužno“ pojavljuje u nabačaju (projektu) mogućnosti promjene samoga svijeta. Egzistencija nije, dakle, nikad zajamčena unaprijed. Bog ne djeluje prije vremena. Zbog toga biti-Kristom označava poslanstvo odgovornosti preuzimanja budućnosti kao neprestane promjene. Kierkegaard mora pritom u vlastito razumijevanje vremena u razlici vječnosti i vremenitosti unijeti temeljni paradoks. On u sebi čuva drevni problem kretanja u razlici između Elejaca i Heraklita. Ukratko, ponavljanje nije kretanje prema nazad i nemogućnost kretanja kao u Zenonovoj aporiji o Ahileju i kornjači. Pojam ponavljanja pretpostavlja kretanje spram onoga što se pojavljuje prostorno kao „napredak“ unutar pravocrtnosti, ali vremenski kao povratak u ono što je već „bilo“. Ono što je već uvijek „novo“ nalazi se u nabačaju budućnosti. U Ivanovome Otkrivenju sljedeće Kristove riječi svjedoče o tome: „Jer stari svijet prođe: Gle, sve novo činim.“ Novo proizlazi iz paradoksa ponavljanja (repetition) bitka kao postajanja. Kierkegaardov pojam ponavljanja odlučan je za inovaciju u povijesti metafizičkoga mišljenja. Štoviše, taj je pojam u posve novome značenju preuzeo Deleuze. To je, uostalom, temeljni pojam njegove ontologije postajanja. (Vidi o tome: Gilles Deleuze, Difference et Repetition, Columbia University Press, New York, 1995., str. 5-8.) Obratimo pozornost na sljedeće. Ponavljanje na koje u istoimenom spisu upućuje Kierkegaardov pseudonim Konstantin Konstantinius ne izvodi se iz povijesti bitka kao događaja. Naprotiv, riječ je o istini subjekta kao području ljudskoga odnosa spram estetsko-etičke sfere egzistencije-u-svijetu. Ako su vremenitost trenutka u prolaznosti vremena padom na razinu sadašnjosti i vječnost kao bekonačnost istoga suprotnosti u načinu kojim se vrijeme utiskava u svijest čovjeka, tada je jasno da je problem vremena ovako shvaćen antropologijski problem ljudske subjektivnosti. To, dakako, nije nipošto sporno. Kierkegaard do posljednjega daha vjeruje samo u pojedinačnu subjektivnost. Univerzalnost slobode za njega jest opsjenom, jer sloboda djeluje samo kada je utisnuta u pojedinačni subjekt. Ta nominalistička „vjera“ u utjelovljenje ili individuaciju istine onoga što je s onu stranu vremenitosti razlogom je što se tek u religioznoj sferi može otvoriti autentično razumijevanje vremena. Suvremeni nastavljači Kierkeggarda razdvajaju se otuda u dva smjera: religiozni u filozofiji egzistencije (Karl Jaspers i Gabriel Marcel) i „ateistički“ u egzistencijalizmu (Jean-Paul Sartre). Gdje u svemu tome pripada Heidegger? Odgovor je jednostavan: nigdje! Pitanje Boga već je na razini spisa Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) značilo otvaranje prostora za događaj izvan svođenja na filozofijsku vjeru ili egzistencijalnu vjeru-u-svijet. Rasklapanje ontologije kao metafizike otpočelo je upravo onom bitnom kjerkegorovskom rečenicom s kojom se uistinu napušta svaka apologija subjekta i na njoj izgrađeni pojmovi tjeskobe, krivnje i odgovornosti. „Bit tu-bitka (Da-sein)nalazi se u njegovoj egzistenciji.“ Znači li to da se i sam pojam slobode kao događaja „razvija“ u vremenu ili je već uvijek unaprijed određen kao „bit“ ljudske egzistencije? Naravno, odgovor je isti kao i u Hegela, ali s drugim predznakom. Ako je za Hegela sloboda napredak svijesti „o“ razvitku duha od svoje neposredne prirodnosti do posljednjeg stadija u povijesnome ozbiljenju apsoluta, onda je za Kierkegaarda sloboda otvorenost povijesnoga vremena u kojem egzistencija ne prethodi esenciji, kako je Sartre preokrenuo metafiziku u vlastitome neofihteanskome egzistencijalizmu. Sloboda nema zauvijek opstojeću „bit“. Ali iz nje nastaje egzistencijalni projekt u dijalektičkome skoku do posljednje postaje transcendencije. Na tom se „kraju vremena“ pojavljuje istina kao smisao božanske egzistencije. Čovjek se, dakle, ne ozbiljuje unaprijed u esencijalističkome određenju svoje „sudbine“. Umjesto toga susreće se s tjeskobom i bolešću-na-smrt same egzistencije. „Duh“ i „život“ odvijaju se odatle na planu egzistencijalnih mogućnosti. One nisu beskrajno otvorene, jer bi to značilo posve suprotno od onoga što Kierkegaard govori u Ili-Ili o razlici između estetskoga i etičkoga djelovanja. Estetski izbor označava ne-izbor između životnih odluka. Zbog toga što život za trenutak označava uronjenost u prolaznosti trenutka za ljubav vječnosti shvaćene kao „nunc stans“, ovaj je izbor osuđen na iskustvo romantične ljubavi: Kierkegaard razvrgava zaruke s Reginom u ime slobode estetske (ne)mogućnosti istine. (Vidi o tome: Edward F. Mooney (ur.), Ethics, Love, and Faith in Kierkegaard: Philosophical Engagements, Indiana University Press, Bloomington, 2008.) Paradoks lude ljubavi jest u tome što ona prethodi etičkome izboru, ali ga ne omogućuje. Ljubav i etika nisu suprotnosti želje i uma. Kierkegaard ljubav ne može misliti u tradicionalnome razlikovanju tjelesnoga kao osjetilnoga (eros) i metafizičkoga kao prijateljstvo i duhovno stapanje u Istome (philia), kako je to mišljeno još od Platona. Kada egzistencija dolazi-u-svijet, sve se raskida. Zakon kauzalnosti koji vrijedi za „prirodu“ više ne djeluje. Kontingencija zahtijeva posve drukčije kriterije vrednovanja. Korijen egzistencije nalazi se u vjeri-u-svijet. Sada ona postaje uvjet mogućnosti slobodnoga odnosa spram Drugoga. U tome je „bit“ razlikovanja onog što je tradicionalno bilo u opreci materije i duše/duha, čiste seksualnosti i duševnoga/duhovnoga smiraja. Sloboda se pojavljuje događajem uznemirenosti i potresenosti bitka samoga. Njezino podrijetlo ne može biti „u“ bitku. Stoga je na Kierkegaardovim tragovima, a u vlastitome razumijevanju Heideggera iz doba Bitka i vremena (Sein und Zeita), Sartre skovao primjereni izraz: sloboda ili egzistencija pojavljuje se u svojem nihilizmu poput rupe-u-bitku. (Jean-Paul Sartre, L’etre et le Néant: Essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris, 1976.) Tjeskoba, krivnja i odgovornost mogu biti samo egzistencijali. Tako kaže Heidegger da bi u analogiji s Aristotelom suspenzija kategorijalnoga određenja bitka bila odlučnim korakom s onu stranu metafizike. Sloboda u bestemeljnosti ili bezrazložnosti vlastita bitka ne može se opredmetiti nikako drukčije doli u činu slobodnoga djelovanja. Koliko god on bio čudovišan jer razdire srce osuđenošću na slobodu, pa otuda mistika faktičnosti slobode nadilazi njezino samoodređenje u smislu causa sui (Spinoza), autonomije volje (Kant) i samosvrhe djelovanja (Hegel), svi su egzistencijalni fenomeni već uvijek u znaku ove „tragične sudbine“ modernoga subjekta. Njegova je tragedija sadržana nigdje drugdje doli u praznini vlastita svijeta. Umjesto svijeta i Zakona djelovanja u formi etike, moderni subjekt ima na raspolaganju samo „svoje“ odluke. S pomoću njih konstruira novi svijet sebstva i egoiteta, a ne ulazi u već postojeći svijet. Čak i ako ništa ne želi izabrati, poput Bartlebyja iz kratke priče Hermana Melvilla, sloboda njegove ne-odluke i ne-izbora obvezuje ga na autentično djelovanje iz suspenzije „prirode“ i „društva“. (Vidi o tome: Giorgio Agamben, Bartleby ili o kontingenciji, Meandar Media, Zagreb, 2009. S talijanskoga preveo Ivan Molek) Nemoguć je bilo kakav fenomen estetske konstrukcije tragične romantične ljubavi bez iskrsavanja ove egzistencijalne pretpostavke – slobode stvaranja novoga događaja. Etički izbor pretpostavlja drukčije razumijevanje odnosa vremena i vječnosti. Ponavljanje sada više nema funkciju „dosade“ i „očaja“ egzistencije. Iz tog ontologijskoga „gaza“ bitka dolazi duhovno samoodređenje mudrosti prihvaćanja one vječnosti koja ne dolazi iz sadašnjosti okrenutoj spram prošlosti. Njezin je smjer projektivan, a njezin prostor otvoren spram sfere koja se nalazi unaprijed. U ponavljanju se cilj uvijek nalazi ispred. Zbog toga se ciljevi života moraju osvojiti tako da ih se dosegne. Etikom ne možemo više nazivati skup umno postavljenih pravila. Posve suprotno, etički korijen egzistencije u razlici spram Aristotela za kojeg je uvijek riječ o vrlini unutar zajednice nema više nigdje svoj postojani „svijet“. Kolika je u tome važnost pojma „postajanja“ (Werden), nije potrebno posebno izvoditi. Dostatno je tek skrenuti pažnju na to da su Nietzsche i Kierkegaard polagali izglede preokretanja filozofije u „životu“ i „vjeri“ polazeći od ideje promjene bitka kao supstancije i postojanosti stanja. Paradoks je njihova mišljenja zapanjujući. U suvremenoj filozofiji na njegovim „temeljima“ Deleuze je izgradio svoju ontologiju postajanja. U čemu je paradoks povijesnosti bitka kao postajanja? Hegel već u počecima Znanosti logike kaže da su bitak i ništa počeci mišljenja identiteta i razlike. Ali u apstraktnome načinu izvođenja oboje zapravo „nisu“. Oboje je negacija, a ne afirmacija i pozitivnost. To je ipak apstraktna negacija budući da ideja početka mora u sebi biti dvojaka: (1) onto-teologijski fiksirana kao aksiom koji ne može biti istodobno i jedno i drugo, nego se samo može misliti iz logike neproturječnosti kao A=A, odnosno kao neinkluzivna disjunkcija u suđenju prema modelu „ili-ili“ (ili bitak ili ništa, tertium non datur); (2) vremenski shvaćena kao izbačaj iz vječnosti u vrijeme (a) nerazlikovnoga trajanja niza trenutaka polazeći od prisutnosti (ousia) bića u bitku i (b) kao nabačaj iz vremena u vječnost polazeći od dijalektičkoga skoka u autentičnu egzistenciju bez posredovanja. Ovo drugo rješenje jest Kierkegaardov paradoks vjere kao egzistencije. Možemo ga nazvati onto-genetskom konstrukcijom „novoga“ iz ponavljanja svagda drukčije budućnosti. Ironija bi bila kada bi u maniri Borgesa pitanje pamćenja izokrenuli i kazali da umjesto enciklopedije koja pretpostavlja ideju kruženja i konačnosti znanja o svijetu sjećanje uvijek dolazi iz budućnosti, a ponavlja se u sadašnjosti. Enciklopedija zbog toga nužno prestaje biti paradigmom znanja u doba informacijske vladavine tehno-znanosti. Sada se znanje više ne ponavlja u krugu. Ponavljanje forme informacijskoga kôda postaje tehno-genezom samoga stvaranja „novoga“. Ono što se ponavlja u ponavljanju ne poriče singularnost bitka. Sam jezični iskaz upućuje na svezu novoga i prošloga u onome što je isto. Ali, isto ne može biti statično u smislu nepromjenljivosti. Stoga postoje dva načina ponavljanja. Prvi je uspostava tradicije u značenju nepromjenljivosti bitka čija temeljna značajka jest ono što je već bilo. Tradicija je događaj ponavljanja istoga. No, drugi način ponavljanja jest u shvaćanju bitka kao mogućnosti promjene njegova položaja u vremenu bilosti kao prošlosti. Iz budućnosti dolazi novo kao ponavljanje u otvaranju mogućnosti razlike spram istoga. Tradicija pripada bitku kao prisutnosti onoga što je bilo i nastavlja se, a novost se odnosi na ponavljanje kao stvaralaštvo u samoj mogućnosti bitka kao razlike. Kierkegaard jasno pokazuje da ponavljanje pripada pojmu vremena. U njemu se zbiva bitak kao postajanje novoga. Možda bi se iz Deleuzeova razumijevanja vremena moglo pristupiti Kierkegaardu na posve drukčiji način. No, za sada tu mogućnost valja ostaviti otvorenom za daljnja čitanja. (Vidi o tome: James Williams, Gilles Deleuze’s Philosophy of Time: A Critical Introduction and Guide, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2011. i Goran Starčević, Vježbanje egzistencije: na putu od Kierkegaarda do Deleuzea, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2013.) Bilješka o kraju egzistencije: Izgledi? Bezavičajnost svijeta odlučna je promjena ishodišta u shvaćanju vjere i svijeta. Kada je „vjera“ postala institucionalizirana moć zaborava istine kršćanstva da se Isus Krist objavljuje u srcu čovjeka, tada „svijet“ postaje napuštenim mjestom bez boravišta. Lutanje između sfera mora naći krajnju točku spasonosnoga. Ako nigdje nema pribježišta u pustinji neizmjernoj, preostaje samo agonija u srcu zbilje. Kierkegaardova je radikalna subjektivnost otuda nužno morala pronaći paradoksalan put sinteze nemogućnosti egzistencije i vjere. Zašto govorimo o nemogućnosti? Zar nije bio u pravu Heidegger kad je Kierkegaarda postavio na rang mislioca subjektivnosti subjekta, koji doduše nije filozof već religiozni pisac, tvrdeći da je pojam egzistencije zapravo nastao iz kršćanske vjere u njezinoj bestemeljnosti slobode kao „novoga početka“? Od sv. Augustina, Pascala do Martina Luthera taj put uistinu predstavlja jedinstven događaj rađanja subjekta u značenju pojedinačnosti duhovnoga iskustva, a ne znanja i refleksije koja dolazi iz apstraktnoga mišljenja. Govorimo o nemogućnosti zbog toga jer je riječ o mogućnosti ne-mogućega sa stajališta razumijevanja bitka kao temelja (logos, ratio, Wissen). Ima li razloga da se ta ne-mogućnost nemogućega misli izvan granica subverzivne utopije? Jedan je takav put u suvremenoj filozofiji izveden s pojmovima dekonstrukcije i razlike. Naravno, Derrida se osmjelio krenuti neutabanim stazama pronalazeći tragove kojih nema. Nisu to bili znakovi na putu. Bio je to događaj su-mišljenja s Kierkegaardom polazeći od mišljenja darovanosti i događaja. (Jacques Derrida, Donner la mort, Galilée, Pariz, 1999.) No, ovdje se ne podudaraju darovanost i događaj. Ono što je darovano jest vrijeme. Smrt kao konačna granica uspostavlja događaj slobode iz horizonta apsolutne ne-mogućnosti istinske egzistencije bez vjere-u-svijet. Što to znači? Ponajprije, „bit“ čovjeka se za Kierkegaarda uopće ne može misliti bez paradoksa dijalektičkoga skoka. Čovjek ne postoji kao bitak neke stijene, biljke ili puke stvari. Darovanost vremena pretpostavlja njegovu bezuvjetnost slobode u odnosu spram smrti. Konačnost kao vremenska struktura egzistencije radikalno mijenja ono što nazivamo „ljudskom prirodom“ ili esencijom. U toj bezuvjetnosti nerecipročnoga darivanja, a očigledno je riječ o odnosu između vječnosti i vremenitosti, svetosti i žrtvovanja iz bezuvjetne ljubavi spram Boga naspram čovjekoljublja u etičkome smislu, egzistencija nadilazi prijepore između dva vremena i dva svijeta (transcendencije i imanencije). Abrahamov nož na Izakovu vratu i neizabrani izbor vlastite subjektivnosti bez svijeta dvije su strane istoga paradoksa vremena. Ono što je darovano ujedno je darovano kao kontingencija života i kao emergencija smrti. Slučaj i nastanak novoga prolaze kroz središte egzistencije – pojedinačnu subjektivnost kao sebstvo i egoitet nesvodljive drugosti Drugoga. Pseudonimi kojima se Kierkegaard služi uvijek su tragovi onoga Drugoga. Ali Drugi nije nitko drugi doli intersubjektivno lice vjere-u-svijet nastale na samoćama i šutnjama subjekta. Egzistencija proizlazi iz samoga života bez vladavine uma nad tijelom. Ono što joj nedostaje u ozbiljenju jest religioznost s onu stranu institucionalne kršćanske vjere. Kada se to ne može izgraditi na načelima metafizike njemačkoga idealizma, tada je put otvoren samo u jednome smjeru. To je put egzistencijalne vjere. Egzistencija, vjera i svijet tri su temeljne riječi post-teologijskoga sekularnoga mišljenja u stvaranju novoga. (Vidi o tome: Kevin J. Vanhoozer (ur.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge University Press, New York, 2003.) Vidjet ćemo kako se to događa u novome metafizičkome sklopu i s kojim krajnjim dosegom. U razjašnjenju razlike pojma „egzistencije“ u djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) naspram korištenja pojma kod Kierkegaarda i filozofiji egzistencije Jaspersa, pred kraj predavanja o Schellingovoj Raspravi o biti slobode Heidegger daje pregled različitih značenja ovoga očito temeljnoga pojma suvremene filozofije. To su: (1) existentia kao actualitas odnosno zbilja nekog zbiljskoga bića; (2) kršćansko shvaćanje pojedinačnoga čovjeka kako to čini Kierkegaard, pri čemu bit kršćanstva nije u postajanju Kristom, nego biti-Kristom, što znači da se vjera suprotstavlja pojmu grijeha; (3) samobitak osobnosti iz komunikacije s Drugime u odnosu na transcendenciju; 4) ekstatično stajanje-u (Inständingkeit) otvorenosti istine bitka; 5) nastanak metafizičkoga pitanja o bitosti bića (idea – eidos – ousia; proté ousia, tode ti estin). Iz svega proizlazi, nadalje, da se zbilja misli ograničena na existentiu samoga čovjeka. A to znači na subjektivnost – samobitak (autonomija). Rezultat je da metafizičko pitanje o istini bitka ima svoj povijesni odgovor u načinu vođenja egzistencije u svim likovima njezine otvorenosti. Prvi lik pretpostavlja subjektivnost subjekta i osobnost osobe, a drugi se odnosi na ontologijsku oznaku bitka kao prisutnosti. Egzistencija je za Heideggera u sklopu mišljenja pripadnoga razdoblju Bitka i vremena (Sein und Zeita) odlučna riječ za razumijevanje tu-bitka u njegovoj autentičnoj vremenitosti (Zeitlichkeit). (Martin Heidegger, isto, str. 73-74.) U filozofiji egzistencije Jaspersa riječ je o pozivu na slobodu. Taj se pojam odnosi na transcendenciju bitka u smjeru božanske čistine. Problem je, međutim, u tome što se na tragu Kierkegaarda egzistencijom određuje čovjek u njegovu samobitku. Za Heideggera je upravo to znakom ostajanja u okviru metafizike subjektivnosti. Čovjek se ne shvaća iz otvorenosti bitka, nego iz subjektivnosti subjekta kao antropologijskoga načina razumijevanja bitka. Sloboda kao egzistencija čovjeka i sloboda kao egzistencija „biti“ tu-bitka (Da-sein) dvije su različite interpretacije bitka i vremena u suvremenoj filozofiji. Sjetimo se da je Heidegger u Pismu o humanizmu izričito istaknuo bitnu razliku između njegova mišljenja bitka na razini Bitka i vremena (Sein und Zeita) i Sartreova egzistencijalizma. (Martin Heidegger, „„Brief Über den Humanismus“, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt/M.,1978., str. 311-359.) Plan bitka i plan egzistencije kao ljudskoga samobitka dva su različita plana na kojima se odigrava drama suvremenoga mišljenja. Zanimljivo je da Heidegger navodi pjesnika Rilkea kako je Kierkegaard „religiozni mislilac“, ali nije teolog niti kršćanski filozof, što je za Heideggera drveno željezo. Sve je ovo važno iznova proći samo zbog toga što se često dovoljno ne razumije razlika između filozofije subjektivnosti u različitim verzijama i mišljenja s onu stranu ove ograničenosti čovjeka na samopostavljanje vrijednosti. Nietzsche, Marx i Kierkegaard su najznačajniji rastemeljitelji metafizike novoga vijeka. Ali, time se nije još otvorila mogućnost napuštanja metafizičke sheme razlikovanja „onostranoga“ i „ovostranoga“, „života“ i „vrijednosti“, „esencije“ i „egzistencije“. Kada se umjesto vladavine zapadnjačke filozofije u liku znanosti o biti (Wesen) u okviru Hegelova sustava apsolutnoga znanja „o“ bitku događa da svijet postaje predmetnošću predmeta i spekulativno-dijalektičkom sintezom suprotnosti, tada je čitava povijest „teodiceja duha“ kao bitka, a vrijeme njezina zbivanja nije drugo doli podudarnost vječnosti i vremenitosti u živoj beskonačnosti apsolutne ideje. „Sustav“ apsolutne znanosti i „metoda“ njezina izlaganja u logičko-povijesnome razvitku odgovaraju zbilji na taj način da je konstruiraju, a nisu ni po čemu izvanjski odraz ili izraz onoga što u zbilji „ jest“. Stoga je Hegelova metafizika kraj suprotnosti supstancije i subjekta, a to znači i kraj suprotnosti esencije i egzistencije u životu apsolutne ideje. Ono što je u destrukciji ovoga božanskoga grada-tvrđave svjetske povijesti učinio Marx bilo je preokretanje u smjeru konkretne općenitosti pojma. Kapital i rad bili su pronalazak bitka i vremena apsolutne proizvodnje života unutar modernog industrijskoga društva. Pojedinac je nužno isključen iz sfere društvene reprodukcije sustava. Razlog je u tome što se samstveni subjekt može pojaviti pokretačem povijesti tek u vlastitoj iluziji promjene bitka. Subjekt kao supstancija ne nalazi se u svijesti „o“ svijetu, nego u strukturnoj perverziji svijeta u kojem svijest postaje lažnim ili otuđenim bitkom, a sam život neautentičnim načinom egzistencije u modusu postvarenja čovjeka. Kierkegaardov se proboj Hegelova kruga, za razliku od Nietzscheova i Marxova, zbivao na rubu, a ne u središtu. Umjesto moći kao volje i prakse rada, sada se egzistencijalna vjera jednog „religioznoga mislioca“ nastojala uspostaviti kao svojevrsna demontaža čitave metafizike njezinim sredstvima, ali u obrnutome slijedu. Heidegger je u predavanjima posvećenim analizi Schellingove Freiheits-Behandlung pokazao da u obratu vjere iz uma spram srca čovjeka, a u kritici Hegelova sustava apsoluta otkrićem ljudske subjektivnosti u „živome“, konkretnome liku pojedinca, ne svjedočimo radikalnome obratu metafizičke sheme povijesti. Posrijedi je samo druga vrsta modernoga platonizma. U kraljevstvu modernoga subjekta kao pojedinca Kierkegaard vidi ono što je prije pripadalo vrsti i rodu kao univerzalnim kategorijama. Pojedinac u liku modernoga subjekta, paradoksalno, upravo svojom konačnošću u tjeskobi slobode smjera spram beskonačnosti i vječnosti. Egzistencijalna vjera postaje novi rastemeljeni apsolut u srcu čovjeka. Ako se sam čovjek više ne može odrediti apriorno iz vlastite božanske „biti“ kao njegove ljudske prirode koja ostaje nepromjenljiva i ista u svim preobrazbama životnih situacija, tada preostaje na mjesto „biti“ postaviti ono što je bilo pripadno zbilji, pojavnosti, ovostranosti. U preokretanju stroja metafizike Kierkegaard apsolutizira egzistenciju kao novu „vjeru-u-svijet“. Umjesto klasičnih pojmova bitka i vremena u tradiciji od Grka, preko srednjega vijeka do novoga vijeka s vladavinom ideje nad zbiljom, sada se moderni subjekt iskazuje svojom neodređenošću, kontingencijom i faktičnošću. Ova promjena, naposljetku, ima značajke unutarnje transformacije kategorija u egzistencijalije, a umjesto nužnosti transcendencije suočavamo se sa slučajnošću imanencije, osobito u Deleuzeovoj ontologiji postajanja i razlike. Ali, ono što se čini ipak najvažnijim u svemu tome jest zacijelo nešto jednostavno. Suprotnost Kierkegaardova mišljenja i Hegelove filozofije apsoluta može se sažeti onako kako to čini Heidegger. To je suprotnost između „vjerujućega Krista i apsolutne metafizike njemačkoga idealizma.“ (Martin Heidegger, Die Metaphysik deutschen Idealismus. Zur erneuten auslegung von Schelling: Philosophische untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (1941) [1991], GA, Bd. 49, V. Klostermann, 1991., str. 25.) Vjera kao alternativa filozofiji? Ili kao „nova filozofija“ za suvremeno doba tehno-znanosti s njihovim prodorom izvan granica živoga i neživoga? Što možemo očekivati od prisvajanja Kierkegaarda za nelagodu življenja u doba tehnosfere? Nakon Jaspersa i njegove „filozofijske vjere“, Tillichove egzistencijalne nade ili, pak, Sartreova humanizma iz duha ateistički shvaćene egzistencije, ono što preostaje od Kierkegaarda nije čak niti Lévinasov pokušaj mišljenja drugosti Drugoga kao apsolutne transcendencije bitka. U Strahu i drhtanju temeljna se postavka obrazlaže „teleologijskom suspenzijom etičkoga“. (Sören Kierkegaard, Fear and Trembling, u: Howard V.Hong i Edna H.Hong (ur.), The Essential Kierkegaard, str. 101. Vidi o tome: John J. Davenport, „What Kierkegaardian Faith Adds to Alterity Ethics: How Lévinas and Derrida Miss the Echatological Dimension“, u: J. Aaaron Simmons i David Wood (ur.), Kierkegaard and Lévinas: Ethics, Politics, and Religion, str. 169-196.) Abraham je spreman žrtvovati sina Izaka iz bezuvjetne ljubavi spram Boga, a ne iz poslušnosti spram univerzalnosti Zakona. Vjera protiv Etike odgovara, dakle, vladavini onoga što nije bitak u metafizičkome određenju tog pojma, već se može dohvatiti samo u odnosu spram apsolutno Drugoga. Nema sumnje da je ovo Lévinasov prilog čitanju Kierkegaarda za suvremeno doba. A njegova je tragedija što etičko više nema svoje uzvišeno mjesto pod suncem. Žrtvovanje i bezuvjetna ljubav spram Drugoga nisu kategorije uma. Dolazeći iz visina onoga što se može „razumjeti“ samo vjerom srca, filozofija kao metafizika mora pasti na koljena pred egzistencijalnom vjerom. Koja je cijena tog pada ili uspona subjektivne vjere u doba bezavičajnosti svijeta? Kierkegaard je u najpoznatijem svojem spisu Strahu i drhtanju s kojim ulazi u posljednju „sferu egzistencije“ i konačno razrješenje krize samoga smisla života, a u kojem se pronalaze svi temeljni egzistencijalni pojmovi poput tjeskobe, krivnje, smrti i odgovornosti pred Bogom, uputio na posljednji paradoks preokretanja metafizike njemačkoga idealizma. Kada dolazi do ove „teleologijske suspenzije etičkoga“ u formi univerzalnoga Zakona, tada je na djelu prazno mjesto slobode u svijetu apsolutne bezavičajnosti. Vjera mora „utemeljiti“ drukčiju i drugu slobodu od one koja se pokazuje u egzistenciji osuđenoj na neodređenosti i kontingentne izbore. Kierkegaard se može smatrati stoga pravim prethodnikom ideje božanskoga nasilja u izvanpolitičkome smislu intervencije u svjetsku povijest, koju je Benjamin preuzeo od Carla Schmitta. (Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 522-539.) Estetsko-političko i etičko-političko djelovanje danas u suočenju s apsolutnom moći računanja, planiranja i konstrukcije tehno-znanosti u formi umjetnoga uma i umjetnoga života (A-intelligence i A-life) u potpunosti je nemoćno mišljenje. Gotovo da se nalazi na rubu utjehe. Nije riječ uopće tek o suspenziji etičkoga djelovanja da bi u ludome paradoksu božanske ljubavi kao „nasilja“ povijest poprimila značajke povjerenja i zavičajnosti neljudskoga svijeta. Ono što je najčudovišnija suspenzija mišljenja s onu stranu etike i politike danas prepoznaje se u vjerskome fundamentalizmu. Upravo taj moderni vjerski pokret etici i politici daje „bezuvjetno pravo“ na suspenziju slobode pojedinca. Paradoks je Kierkegaardove „nove ontologije slobode“ u tome što je pojedinac kao subjekt već uvijek ostavljen na milost i nemilost tri sfere neljudskoga: (1) estetsku, (2) etičku i (3) religioznu. Prva se pojavljuje danas kao moć konstrukcije posthumane tjelesnosti, druga kao bioetički poziv na zajedništvo prirode i živoga stroja u kibernetički shvaćenoj okolini, a treća još uvijek pokušava shvatiti čovjeka kao namjesnika Božje volje koja, doduše, jest apsolutno drukčija od ljudske volje, ali se na kraju krajeva tek misli iz metafizičkoga okvira subjekta kao supstancije ili egzistencijalne vjere-u-drugi-svijet. Što onda preostaje od Kierkegaarda „danas“? Čini se da „živući Kierkegaard“ iz 1964. godine u Parizu s međunarodne konferencije okupljenih bitnih mislilaca vremena od Jaspersa i Sartrea do mnogih drugih fenomenologa više nije pitanje suvremenoga doba. Pojam egzistencije s kojim je otvoreno neizvjesno područje mišljenja kao nesvodljive slobode događaja ne uspijeva više biti alternativom posthumanome stanju tehnosfere. Ono što je ovdje najzanimljivije i gotovo usudno naviješteno s te konferencije o „živućem Kierkegaardu“ iz 1964. godine jest da je najznačajniji prilog raspravi dao netko tko u Pariz nije ni došao. Njegov tekst je pročitao Jean Beaufret. Dakako, riječ je o prilogu Martina Heideggera. Da paradoks bude potpun, u njemu se ni jednom riječju ne spominje Sörena Kierkegaarda. Tekst koji predstavlja zacijelo jedan od posljednjih bitnih priloga Heideggerova puta mišljenja bio je naslovljen programatski i apokaliptički: „Kraj filozofijei zadaća mišljenja“. (Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“, u: Zur Sache des Denkens, M.Niemayer, Tübingen, 1976.) Filozofija se dovršava u tehničkome dobu vladavine kibernetike. Prevlast računalnoga mišljenja nad svim drugim postaje dokaz da je svaka alternativa unutar kruga mišljenja određenoga pojmovima supstancije-subjekta i esencije-egzistencije već bitno izostajanje radikalnoga prelaska u ono mišljenje koje ne postavlja sklop bitak-Bog-svijet-čovjek više povijesnim poslanstvom novoga. S Kierkegaardom taj put ostaje unutar granica estetsko-etičko-vjerske egzistencijalne istine. No, što je to uopće „istina“ u doba kraja subjekta i njegove „egzistencije“ kada vjera-u-svijet gubi tlo pod nogama, a sam se svijet pretvara u novi lik tehničkoga nihilizma? Možda je sazrelo vrijeme za mišljenje slobode kao događaja s onu stranu svake apologije „teškoga“ ili „lakoga“ subjekta, onostranosti i ovostranosti, žrtvovanja i milosti, beskonačnosti i konačnosti. Odveć se dugo odvijalo božansko nasilje u ime ljubavi. Premalo je bilo ljubavi bez ikakvog posljednjeg cilja i svrhe. Bez težnje za mišljenjem onoga što prethodi događaju uopće, a ne može se razumjeti polazeći ni od Boga niti od čovjeka, sve se čini uzaludnim. Pitanje egzistencije stoga više nije pitanje naše suvremenosti. Ona je sama „danas“ postala upitnom u njezinoj bezbitnoj nesuvremenoj povijesnosti i ubrzanome izvrtjelome vremenu. Tko očekuje od minulih „vitezova vjere“ bilo kakav radikalni obrat u suočenju s totalnom mobilizacijom tehno-znanosti nepovratno ostaje u kraljevstvu subjekta kao svoje prve i posljednje fantazme. Filozofija ne smije postati Hamletov dijalog sa sablastima i kad se čini da iz zatvorenoga kruga zapadnjačkoga nihilizma nema spasonosnoga izlaza osim utjehe u vjeri-u-svijet. Sablastima pripada bezdan povijesti. Filozofiji preostaje budno oko i težnja za zajedničkim svijetom bez iluzije subjekta i totalne vladavine objekta. Zadaća filozofije nikad nije bila teža negoli „danas“. Ironija je samo u tome što su tu i takvu „zadaću“ preuzeli terapeuti, dušobrižnici i oni koji umjesto vjere-u-svijet vjeruju u umjetni um. Mišljenju preostaje samo drugo mišljenje na putu između vjere i tehnosfere. Ako se pravo uzme, tako je uvijek i bilo.

August 14, 2025

Tiranije i mračno doba u Grka

1. Mračno doba” Grčke odnosi se na razdoblje u starogrčkoj povijesti, koje se općenito proteže od oko 1100. pr. Kr. do 800. pr. Kr., nakon sloma mikenske civilizacije i prije arhajskoga razdoblja, karakterizirano padom pisanih zapisa i društvene složenosti, što dovodi do termina “mračno”. Iako termin implicira regresiju, to je također bilo ključno razdoblje prilagodbe i konačne pojave novih društvenih i političkih struktura koje su postavile temelje za klasičnu Grčku. Do 800. godine, većinom su polisima vladali aristokrati. Poticali su kolonizaciju kao (1) odgovor na nedostatak zemlje, (2) način smanjenja političkih nemira. Kolonizacija se bavila prvim pitanjem, ali je pogoršala drugo. Trgovina je postajala sve važnija, ali bogatstvo vladajućih aristokrata temeljilo se na zemlji. Pojavila se nova klasa trgovaca i srednje klase. Kako su im se bogatstvo i važnost povećavali, podizali su zahtjeve za udjelom u političkoj moći. Takvi društveni pritisci često su ubrzavali pojavu tiranina. Većina tiranija bila je relativno kratkotrajna; druge su bile trajnije. Tiranija se općenito nije provodila ni kroz jedan službeni položaj. Neki su bili tirani u modernom smislu; drugi su bili prosvijećeni vladari. Tiranije su doista postajale autoritarne, posebno u kasnijim generacijama. To je jedan od razloga zašto je malo tko trajao dulje od druge generacije. Ključna značajka tiranija bio je prekid s tradicijom. Plemstvo je svedeno s “najboljih” na “malobrojne”, uglavnom na temelju bogatstva. Bogatstvo se općenito povezivalo s tiranima – uvođenje kovanoga novca često je olakšavalo akumuliranje bogatstva. Ali trgovačka klasa nije nužno bila ključ moći tiranina. Prema nekim povjesničarima, problem je bio glas pojedinca u vlasti. To bi moglo biti povezano s pojavom hoplita, građanskoga vojnika. Izraz dolazi od hoplona, velikog štita od kože s brončanom površinom koji su nosili vojnici. Oprema hoplita uključivala je štit plus kacigu s grbom, dvostruku ploču za prsa, dijelove za bedra, štitnike za potkoljenice i štitnike za gležnjeve. Oružje je općenito bio željezni mač. Grčki vojnici su sami osiguravali svoju opremu i stoga su morali biti pojedinci s određenim imovinskim stanjem. Ali to bi uključivalo i rastuću srednju klasu koja se pojavila kako su gradovi postajali prosperitetniji. Hoplitske formacije, koje su se vjerojatno pojavile u drugoj polovici 7. stoljeća, uključivale su vojnike koji su napredovali u liniji, rame uz rame. Nezaštićena desna strana svakog čovjeka bila bi zaštićena štitom njegovog suborca s desne strane. Svaki bi vojnik tada bio ovisan o drugima, što je dovelo do karakterističnog grčkoga prikaza hrabrosti kao očuvanja mjesta u bitci. Formaciju je možda izvorno osmislio Argos, iako su je Spartanci vjerojatno dalje razvili. Pojavljivala se tijekom dugog razdoblja i možda na brojnim mjestima (npr. Korint). Budući da su tirani često bili povezani s vojnim podvizima, razvoj hoplitske vojske mogao je biti čimbenik u njihovom usponu. No, čimbenici su se razlikovali na različitim lokacijama. Dva opća objašnjenja bila su (1) hopliti, seljaci, koji su tražili glas i (2) preddorski elementi, u gradovima s dorskim vladarima, koje su podržavali neki tirani. Općenito se s tiranima povezivala raskoš – to je bilo moguće u 7. stoljeću, s općim porastom prosperiteta. Tirani su se možda manje brinuli o sporovima između naroda i aristokracije nego o suparništvima među moćnim elementima ili obiteljima – s rezultirajućim privlačnošću za širu populaciju. Tiranije su cvjetale od 680. do 550. godine – obuhvaćajući kolonizatorsko i arhajsko razdoblje, eru u kojoj su se pojavili grčki alfabet, pisani zakoni, atletska i glazbena natjecanja te kovani novac. U mnogim slučajevima, tirani su aktivno promovirali te aktivnosti. 2. A. Feidon je bio kralj i tiranin u Argu, na sjeveroistoku Peloponeza, tijekom prve trećine 7. stoljeća. Prevladao je aristokraciju koja je vladala u Argu, možda organiziranjem hoplitske vojske (oko 675.). To je dovelo do smanjenja moći plemića. Feidon je bio uključen u niz vojnih pohoda. To je bilo razdoblje širenja argivske moći. Osvojio je Tirejsku ravnicu nad Spartancima u bitci kod Hisije, 669. godine, koja je dovela velik dio argivskoga teritorija pod kontrolu i bila je glavni razlog za reorganizaciju Sparte po vojnim linijama. Feidon je sudjelovao u vojnome pohodu u Olimpiji 668. godine. Protjerao je Elejce u korist Pisaćana. Na svojem vrhuncu, Feidon i Argos nadzirali su velik dio Peloponeza. B. Tiranija u Korintu protezala se od sredine 7. do 6. stoljeća. Općenito je nastavila prethodne politike. Tiranija je možda jednostavno predstavljala pomak moći prema suparničkim aristokratskim skupinama. Čini se da je tijekom tog razdoblja bilo malo društvenih previranja. Povjesničari sugeriraju da je riječ o određenom utjecaju hoplita; tvrdi se da se Cipsel izvorno pojavio kao osloboditelj naroda svrgnuvši staru, okrutnu, tlačiteljsku i nepopularnu bakhijadsku aristokraciju oko 750. Bakhijadi su proširili zapadnu trgovinu, osnovali kolonije i povećali prosperitet. Ali do 750. položaj Korinta bio je oslabljen, dijelom zbog uspona Arga. Vladavina Bakhijada postala je oštra i tlačiteljska. Cipselova majka bila je članica vladajućih Bakhijada, ali budući da njegov otac nije to bio, nije bio podoban za visoku dužnost. Njegova popularnost među narodom dovela je do njegovog izbora za polemarha, civilnu i vojnu dužnost. Odatle je svrgnuo Bakhijade i proglasio se kraljem (sredinom 7. stoljeća). Bio je dobrodošla promjena. (Prema nekim izvorima, Feidon iz Arga poginuo je boreći se u Korintu tijekom unutarnjih sukoba – to je možda označilo početak propadanja Arga.) Cipsel je usvojio miroljubivu politiku u inozemstvu, nastavio kolonizaciju i proširio trgovinu. Vladao je 30 godina, vladavina koja je ostala u sjećanju kao blaga. Njegov sin Periander naslijedio je tiraniju. Njegova duga vladavina (oko 40 godina) bila je sjajno razdoblje za Korint. Iako je Periander stekao reputaciju lošeg tiranina, to bi moglo biti zbog ekscesa pred kraj njegove vladavine. Perijander je bio ratoborniji od svog oca. Udružio se s Trasibulom (Milet) i s Atenom (s obzirom na njihovog zajedničkog neprijatelja, Eginu). Nastavio je kolonizaciju i dodatno povećao utjecaj Korinta u trgovini i lončarstvu. Poduzeo je opsežan građevinski program, poticao umjetnost, osiguravao radna mjesta i povećavao slavu grada, a istovremeno je naplaćivao samo skromne poreze. Smatrao se jednim od sedam grčkih mudraca. Grad je postao aktivan i na zapadnom i na istočnom Mediteranu. S negativne strane, Periander je potiskivao istaknute osobe, sprječavao skupštine i držao grad podijeljenim; žestoko se osvetio Korkirancima. U konačnici, Periander je previše pritiskao Korint i pripremio pozornicu za pad tiranije ubrzo nakon svoje smrti. Tirani su vladali Korintom od oko 658. do 585. godine. C. Trasibul bio je tiranin u Miletu, na obali Male Azije, od kraja 7. do 6. stoljeća. Bio je saveznik s Perianderom u Korintu. Pod njegovom vlašću, Milet se uspješno odupirao lidijskim napadima. Dvanaestogodišnji rat završio je sporazumom 602. godine. D. Teagen je vladao Megarom, gradom na Korintskoj prevlaci, u drugoj polovici 7. stoljeća. Bio je poznat po tome što je stao na stranu siromašnih protiv bogatih. Izgradio je vodovod i fontanu za grad u 630-ima. E. Tiranija u Sikionu trajala je od sredine 7. do sredine 6. stoljeća. Sikion je bio vodeći grad u Korintskome zaljevu. Ostrogora je uspostavio tiraniju sredinom 7. stoljeća. Izvještaji o tome kako je to postignuto nisu jasni; njegovi vojni pothvati možda su doveli do njegove popularnosti. Ostrogora je dobro ocijenjen (kao i Kipselus); podanici su tretirani umjereno, a imao je relativno mirnu vladavinu. Dinastija je trajala oko 100 godina. Ostrogoru su naslijedili Miron I., Miron II. i Klisten. Klisten je možda stekao moć u nekoj vrsti druge revolucije, možda zamijenivši jednog tiranina drugim. S padom korintske tiranije i pojavom Klistenovog reda u 590-ima, moć Sikiona se povećala. Klisten je vodio aktivniju vanjsku politiku; interno je naglasio rasne podjele u Sikionu. Sikion se upustio u rat s dorskim Argom, a sikionska plemena su preimenovana kako bi se potvrdila dominacija nedorskih elemenata u gradu. Grad je ukorio delfsko proročište te je sudjelovao u Prvom svetome ratu za Delfe, udruživši se s Atenom i Tesalijom protiv Krise. Polikrat je bio tiranin na Samosu, otoku uz obalu Male Azije, u drugoj polovici 6. stoljeća. Oko 535. godine Polikrat je zauzeo citadelu s pristašama hoplita. Neko je vrijeme dijelio vlast s dvojicom braće, ali je zatim jednog ubio, a drugog prognao – koji će se kasnije vratiti uz perzijsku pomoć. Samos je tada doživio brzi rast moći. Polikrat je vodio uspješne strane ekspedicije i razvio snažnu mornaricu; poduzeo je građevinski program i razvio veličanstven dvor. U konačnici je nadzirao niz otoka i kopnenih gradova. Zauzeo je poziciju vođe otpora Perziji. To ga je dovelo do sukoba s Miletom (tada perzijskim ovisnikom) oko kopnenoga teritorija. Međutim, 525. godine prešao je perzijskom kralju Kambizu, možda iz straha od unutarnjih prijetnji ili zabrinutosti zbog perzijske moći. Poslao je kontingent kako bi pomogao perzijskoj invaziji na Egipat. Pobunjenici iz ove snage vratili su se i Polikrat ih je porazio. Pobunjenici su tražili pomoć od Sparte, ali spartanska opsada Samosa nije uspjela. Godine 522. Polikrata je ubio Oriotes, perzijski upravitelj Lidije. Polikratov zamjenik, Meandrije, ostao je na vlasti. Iako je želio uspostaviti ustavnu vladu, bojao se da će njegova ostavka dovesti do napada na njega. Stoga je zadržao vlast. Polikratov brat je potom dobio perzijsku pomoć, a otok je pao u ruke Perzijanaca 517. godine. G. Sicilijanske tiranije dogodile su se kasnije od većine – i trajale su dulje. Deinomenidska tiranija započela je u Geli. Kleandrus je postao tiranin 505. godine. Bio je važan i bogat čovjek i predvodio je opoziciju vladajućim oligarsima. Godine 498. ubijen je, a Hipokrat je preuzeo vlast. Uključio se u vojne pothvate na Siciliji, ali je umro 491. godine. Iako je u gradu postojao određeni otpor nastavku tiranije, vojska je bila odana Gelonu, koji je preuzeo vlast i poduzeo tihu vladavinu od 491. do 485. godine – kada je intervenirao u Sirakuzi. Gomoroi (oligarsi) izgubili su kontrolu u Sirakuzi oko 490. godine. Uspostavljena je demokracija, ali je ostala neorganizirana. Gomoroi, koji su se povukli u unutrašnjost Sicilije, apelirali su na Gelona 485. godine. On je nadvladao demokrate, stekao nadzor nad Sirakuzom i učinio grad svojom bazom. Gelon je povećao svoju moć, razvio veliku vojsku i mornaricu te stekao kontrolu nad polovicom Sicilije. To ga je dovelo u izravan sukob s Kartagom koja je, pod Hamilkarom, napala Siciliju, ali ju je Gelon potpuno porazio 480. godine. To je označilo kraj kartaške intervencije na Siciliji 70 godina. Gelon je umro 478. godine; njegova se vladavina smatrala razdobljem prosperiteta i sreće. Naslijedio ga je Gelonov brat Hijeron. Pamtimo ga u manje povoljnim sjećanjima. Njegovo veliko postignuće bio je poraz Etruščana kod Kuma (sjeverno od Napuljskog zaljeva) 478. godine. Ali Hijeron je bio manje popularan, a u Sirakuzi su se razvili temeljni nemiri. Umro je 467. godine, a naslijedio ga je Trasibul, koji je vladao manje od godinu dana prije nego što je tiranija svrgnuta. Glavni uzrok ranih sicilijanskih tiranija bio je ekonomski rast i rezultirajuće nezadovoljstvo staromodnim oligarhijama. Ali tirani nisu bili pravi prvaci demokracije; Deinomenidi su započeli kao pristaše starog protiv novog. Ipak, tiranija je bila novi aranžman iako je imala podršku viših slojeva. Pad Trasibula signalizirao je opći pokret protiv tiranija na zapadu. Demokracije su otada postale uobičajene, ali se nikada nisu stvarno ustalile na Siciliji. Kako bi se spriječila atenska invazija 414. godine, uspostavljena je oligarhija, ali demokracija je obnovljena nakon pobjede nad Atenom. Nova kriza proizašla je iz invazije Kartage koja je započela 410. godine. Hanibal je poduzeo uspješne ekspedicije na Siciliji 409. godine, a zatim se vratio u Kartagu. Grčka aktivnost na zapadnoj Siciliji dovela je do povratka kartaških snaga 406. godine. Kartažani su uspješno opsjedali Akragas, što je dovelo do problema u Sirakuzi zbog vođenja rata. Dionizije se istaknuo u bitci, istupio kao demokrat, kritizirao generale, zahtijevao demokratski izabrane generale i sam postao jedan od njih. Na kraju je postao jedini general s punom izvršnom vlašću i osigurao si tjelohranitelja. Tako je nastala nova tiranija u Sirakuzi. Kada je Kartaga zauzela Gelu (koju je Grcima bilo teško braniti) 405. godine, došlo je do reakcije protiv Dionizija, ali vojska je stala uz njega i problemi su ugušeni. Kuga je zatim pogodila kartašku vojsku i sklopljen je mir; Dionizije je priznat za vladara Sirakuze. Zatim je obnovio njezinu snagu, potičući napredak u izgradnji pomorstva i razvoj katapulta. Ugušio je pobunu i proširio kontrolu nad Sirakuzom. Dionizije je zatim započeo rat s Kartagom i povratio grčku Siciliju. Kartaška invazija prisilila je Dionizija da se vrati u Sirakuzu, ali kuga je ponovno pogodila kartaške snage, te je Dionizije uspio voditi uspješan napad. Na kraju je sklopljen mir uz neke grčke dobitke; Dionizije je ostao siguran u Sirakuzi. Držat će vlast u potpunosti. (v. Sian Lewis, Greek Tyranny, Liverpool University Press, 2009. https://chooser.crossref.org/?doi=10.2307%2Fj.ctt5vjgx2 ) 3. Jedan od najznačajnijih filozofa politike 20. stoljeća, Leo Strauss, objavio je 1963. godine svoju eponimnu knjigu O tiraniji (On Tyranny), Free Press, New York, 1963. (hrv. prijevod O tiraniji, GZH, Zagreb, 1980. S engleskoga preveo Nikica Petrak). Kad bi Straussovo opsesivno bavljenje Grcima u svim njihovim povijesnim razdobljima (mračnome dobu, arhajskome, klasičnome i helenizmu na ishodu ove najmisaonije civilizacije u povijesti čovječanstva), a isto tako i moja „mistična“ obuzetost grčkim mišljenjem od mitske slike svijeta, tragedija, poezije i svekolike umjetnosti i arhitekture do najvišeg vrhunca u filozofiji, bilo tek poniranje u davnu prošlost nje radi, onda ovaj fragment kaosa ne big niti počeo pisati. Uostalom, u mojim tekstovima o Grcima i Straussu objavljenim u časopisima Europski glasnik i Tvrđa jasno je naznačena postavka da je čitav problem analogije u razumijevanju biti povijesnoga mišljenja i zbivanja uopće s tzv. posthistorijskim vremenom u doba tehnosfere u tome što je njihov pad u tzv. mračno doba gotovo simbolički istovjetan ovom našem padu u bezdan ništavila iz kojeg se gotovo teško može ‘pronaći spasonosan izlaz bez radikalnoga prekida s čitavim frontom bezuvjetne vjere u beskonačni linearni napredak i razvitak tehnosfere. Posljednji zapis u mojoj Knjizi lutanja govori stoga o mračnome razdoblju grčke povijesti, Homerovoj Ilijadi i početku povijesti u znaku pojma srdžbe te čudovišnome događaju rata koji uvjetuje sve što se zbiva s čovjekom, prirodom i svijetom uopće. No, ovaj fragment kaosa u taksativnome pobrajanju svih važnih značajki grčke povijesti ima svoju navlastitost u tome što nastoji pokazati kako je uz ideju demokracije kao svojevrsnoga vrijednosnoga postulata, istinski i stvarni način vladanja i vladavine nakon 800. godine prije Krista bio zapravo posve određen tiranijama, tiranstvom i tiranima kako u „matičnoj“ domovini, tako i u svim prostorima grčke kolonizacije, osobito Sicilije, o čemu znamo sve bitno zahvaljujući Platonovu Sedmome pismu i njegovoj osobnoj avanturi u pokušaju prosvjećivanja Dionizija I. na ideje dobre i pravedne vladavine, ne nužno i demokratske. Avantura je, znamo i to, završila gotovo kobno po najvećeg filozofa u povijesti Zapada, jer ga je tiranin na prevaru dao uhititi na povratku u Atenu, te je na brodu kojim je putovao prodan u roblje i samo zbog toga što ga je jedan trgovac iz Atene prepoznao, oslobođen je i spašen od mogućeg ropstva, ubojstva ili progonstva. U knjizi O tiraniji svjedočimo, ipak, o Straussovu nagnuću da poveže suvremenost s onime što je prohujalo u prošlosti, ali nikad nije u bitnom smislu iščezlo. Usto, uvjeravamo se kako unatoč mogućim prigovorima protiv trans-historizma kakav zagovara, precizno pogađa u samu jezgru problema. Naša politička znanost opsjednuta je vjerovanjem da se ‘vrijednosni sudovi’ ne mogu uključiti u znanstveno razmatranje, a nazvati jedan režim tiranijom znači jasno iskazati ‘vrijednosni sud’. Politički znanstvenik koji prihvaća takav pogled na znanost govorit će o masovnoj državi, o diktaturi, o totalitarizmu, osuđivati sve to. Ali kao politički znanstvenik prisiljen je odbaciti pojam tiranije kao ‘mitski’. (…) Stojimo danas licem u lice s tiranijom koja zahvaljujući ‘osvajanju prirode’, a osobito čovjekove prirode, prijeti da postane što niti jedna prijašnja tiranija nikad nije bila: trajna i sveobuhvatna. Suočeni sa zastrašujućom alternativom da čovjek, ili ljudska misao, moraju biti kolektivizirani ili nemilosrdnim udarcem ili, inače, jednim sporim i ublaženim procesom, prisiljeni smo razmišljati kako da izbjegnemo toj dilemi. (Leo Strauss, O tiraniji, str. 31-32 i 34.) Tiranije su na povijesno-epohalnoj razini djelovanja pojma vladavine bile stvar drevnih Grka. No, na esencijalnoj razini djelovanja modernih i suvremenih totalitarnih poredaka i autokracije u 20. i 21. stoljeća u svijetu na začudan način postaju više od puke analogije. One su unutarnja struktura želje za neograničenom vlašću i suspendiranja i neutraliziranja demokratske procedure vladavine i stoga je temeljna značajka post-totalitarnih poredaka moći upravo sveza tiranije i izvanrednoga stanja (Ausnahmezustand). Problem je što su oba pojma moguća i zbiljska tek onda kad se civilizacija nalazi na ishodu svoje povijesne „misije“ i kad sve zapada u mračno razdoblje kojim bezuvjetno ovladava psiho-politički pokretač događaja koji od Homerove Ilijade do danas nazivamo srdžbom. Njezine granice intenziteta u akumulaciji bijesa postaju onkraj svega zamislivoga. I to je možda jedina razlika spram davnih vremena koja bijahu tzv. zlatno doba u odnosu na ova suvremena koja prelaze čudovišnom brzinom sve postojeće granice i jezika i slike i svime ovladava logika broja i njegovih beskonačnih uvećanja.

August 13, 2025

Opsjenarstvo i tvornice istine

1. Samo da se uvjerimo u neviđeno bogatstvo mnoštva sinonima koji se spominju uz današnju vrlo popularnu riječ i još cjenjenije zanimanje kao što je to biti propagandist. Evo ih, divota ih je čuti. Agitator-ideolog-aparatčik-plaćenik-batinaš-huškač-cenzor- obavještajac-poslušnik-konvertit-propagator-poltron-apologet-administrativac-politikant-denuncijant-dupelizac-demagog-isljednik-slugan-špijun-provokator-karijerist-dušebrižnik-cinkaroš. U svojoj knjizi Totalitarizam? ekstenzivno sam se bavio analizom pojma ideologije kao totalne kontrole, kojom apsolutna moć tehnosfere u službi autokratske politike postaje bitnija od bilo koje svedivosti na svijest kao zrcalnu sliku tzv. objektivne stvarnosti. Pritom sam „oživio“ iz arhiva zaborava teoriju ideologije kao propagande njemačkoga društvenog teoretičara bliskog Frankfurtskoj kritičkoj teoriji, Siegfrieda Kracauera, znamenitoga filmskog kritičara i publicista, ali nedvojbeno jednog od začetnika filozofijskog pristupa teoriji filma, autora vrhunskih knjiga kao što su Teorija filma: Iskupljenje fizičke stvarnosti (1960.) i Masovnoga ornamenta: Weimarski eseji (1963.), ali pritom valja posebno izdvojiti njegovu studiju Od Caligarija do Hitlera: Psihološka povijest njemačkoga filma (1947.) Razlog zbog čega smatram da je za suvremeni pojam obrata u biti pojma ideologije nužno uključiti genealogiju djelovanja vizualne semiotike novih medija s filmom kao paradigmom jest taj što je čitavo 20. stoljeće u znaku preobrazbe onog imaginarnoga s jezikom kao temeljnom strukturom u ono simboličko sa slikom kao uvjetom mogućnosti vladavine transparentnoga začaravanja stvarnosti kroz njezino opsjenarsko raščaravanje. Mistika vjere u „pseudo-istine“, posvemašnju predanost proizvodnji „fake-news“, nastanak tzv. post-istine, sve su to zorni dokazi kako se ono što je samorazumljivo i stoga „objektivno“ u svojem postojanju na pervertirani način preoblikuje u hiperrealizam kao golu ne-istinu same stvarnosti u njezinoj konstrukciji. 2. Nije mi ni na kraj pameti da bih uzvišenu riječ kao što je opsjenarstvo pripisivao čudovišnoj djelatnosti moderne i postmoderne ideologije. Ono što Deleuze i Guattari u Anti-Edipu imenuju “najmračnijom organizacijom onkraj svekolike ideologije” odnosi se na posve drukčiji način proizvodnje svijesti ne samo o predmetu kapitalizma u formi fetišizma robe, nego ponajprije o formi transformacije svijesti u sam predmet refleksije. Otuda proizlazi da se ideologijom više ne može dohvatiti razvitak tehnologija moći kojim se neoliberalni kapitalizam služi u svojem trijumfu nad svim drugim oblicima društvene organizacije. Uostalom, o tome zorno svjedoče Deleuze i Guattari u jednom tekstu iz 1973. godine: “Ideologija nema ovdje nikakve važnosti: ono o čemu se ovdje radi nije ideologija i nije čak niti distinkcija ‘ekonomsko/ideologijsko’ ili obratno; ono što je ovdje na djelu jest organizacija moći. Budući da organizacija moći, tj. načina na koji se želja pojavljuje gotovo u onome ekonomskome, načina na koji libido investira ekonomski, progoni ekonomsko i oblikuje političke forme represije.” (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Desert Islands and Other Texts: 1953-1974.(ur. David Lapoujade), Semiotext(e), New York, 2004. str. 263. Preveo s francuskoga Michael Taormina. Vidi o tome: Benoît Dillet, “Deleuze’s Transformation ofthe Ideology-Critique Project: Noology Critique”, http://opus.bath.ac.uk/56124/1/Deleuze_s_Transformation_of_the_Ideology_Critique_Project_Noology_Critique.) Ako je, dakle, postalo već u suvremenoj teoriji kraja modernoga društva dolaskom doba tehnosfere jasno da se mora preinačiti razumijevanje odnosa između bitka i svijesti, kapitala i ideologije, znanosti i stvarnosti, onda je u slučaju hipoteze o vladavini „noologije“ otvoreno područje preklapanja između pojmova konstrukcije stvarnosti i njezine pseudo-sinteze u novim diskurzivnim praksama ideološke mistifikacije svijeta. Nije stoga nimalo iznenađujuće da su pojmovi izvorno nastali kao psiho-političke strategije i taktike „zavaravanja“ kupaca na kapitalističkome tržištu u 20. stoljeću preneseni iz sfere ekonomije u sferu kulture. Njihova je medijacija, naravno, sprega liberalno-demokratske politike po formi, a po sadržaju autokratsko-totalitarnoga djelovanja na objekta X koji se nastoji neutralizirati i suspendirati svim sredstvima propagande kao eliminacije racionalnoga odgovora ili onoga što pripada području responzivnosti. Od objekta se propagandnoga djelovanja ne očekuje ništa drugo negoli konačno priznanje njegova pristajanja da postane „stvar“ strukturalne represije/depresije. Politička propaganda nije, dakle, nikakav izum niti specifičnost liberalizma u ekonomiji i demokratskoga pluralizma mita o slobodnome tržištu. Ona je ono što Freud naziva Superegom koji nadilazi granice „onog“ i „subjekta“ jer uvjetuje mogućnosti svekolike političke organizacije života na pretpostavkama razaranja Drugoga kao neprijatelja. Od nacističke propagande s Goebbelsovim potpisom do današnje propagande Putinovih „apologeta i huškača, poltrona i demagoga“ na državnoj ruskoj televiziji i njihovih ovdašnjih klonova svih profila i svjetonazornih boja sivoga crnila razlika je u tome što je u doba tehnosfere ili političke noologije stvar personalizirana i estetizirana kroz logiku globalnoga društva spektakla. Zločini i genocidna politika hiperrealnoga događaja se najavljuju kroz prijetnje državnih propagandista u ozračju televizijske talk-show apokaliptike bez svojstava. Ne postoji više nikakvo imaginarno zavaravanje. Simbolička moć propagande kao noologije počiva na prijenosu medijske apsolutne Moći čija je bit u vladavini tehno-političkoga Behemota-Levijatana-Moloha koji proždire i svoju i tuđu djecu. A u tome ima vizualnu podršku plebiscitarno ustrojenoga „naroda“ koji mu daje legitimitet. 3. Tko je pravi „subjekt“ ove tehnološke medijske tvornice istine kao sustava fake-news i post-istina? Ne, to nisu odabrani i navodno dogmatski zadrti propagandisti čija je „vjera“ u moć Vođe i njegova dispozitiva vladavine bezgranična. Sve to odlikuje sprega onoga što je Louis Althusser izvrsno nazvao u jednom glasovitome eseju ideološkim aparatima države i vlastita beskičmenjaštva kao poželjne psiho-socijalne značajke nove autoritarne osobnosti bez svojstava osim želje za realizacijom vlastita narcističkoga sebstva u mržnji spram Drugih i njihova tretiranja kao „smrada“, „otpada“, „ološa“, „svinja“, „retarda“ i sličnih izraza koje svakodnevno pune interaktivnu kloaku digitalnih medija svojim jezičnim gubitkom svih kriterija normalnosti i građanske smjernosti. Ako to nisu oni koji novinarstvo kao častan posao u službi istine, slobode, jednakosti i pravednosti u suvremenim poretcima barem kržljave demokracije uzdižu na razinu visoke kulture javne komunikacije, pa tko je, zaboga, onda taj famozni „subjekt“ čitavog ovog spektakularnoga zatiranja smisla života u ime tirana, despota i diktatora naših dana? Odgovor je, naravno, transparentno paradoksalan. „Subjekt“ globalnoga društva spektakla noologije kao totalne kontrole čudovišne Moći razaranja biti slobode u doba tehnosfere jest sama ideja propagande koja spaja neoliberalnu ekonomiju, populističku politiku i fundamentalističku kulturu. Još jednom ćemo uzeti Freudov pojam Superega i kazati da su svi propagandisti novoga kova ništa drugo negoli trbuhozborci neskrivene „istine“ ovog sustava konstrukcije stvarnosti koju je Guy Debord u svojem Društvu spektakla iz 1967. godine nazvao integriranim spektaklom. U njemu se zbiva pseudo-sinteza totalitarne i demokratske potrebe za stalnim uvjeravanjem „naroda“ da je ono što vidi zapravo opsjenarstvo i iluzija i da je jedina prava stvarnost ona koju vidi tek onda kad mu to što vidi tumači Superego ili nad-režim korporativno ustrojene države kao Carstva vječne post-istine. No, i taj je „subjekt“ desubjektiviran jer je čovjek kao „karakterna maska“ sustava globalnoga kapitalizma i njemu inherentnih političkih poredaka autokratske demokracije postao posve suvišan i nadomjestiv. Opsjenarstvo se uvijek pojavljuje u svoja dva lika. Jedno je estetsko, a drugo političko; prvo je umjetnost stvaranja privida, a drugo je ideološka konstrukcija života. Biti opsjenarom znači živjeti svagda na rubu između ove dvije tendencije koje suvremeni život u doba tehnosfere određuju kao procese estetizacije života i kao procese politizacije onog što je još preostalo od kulture. Ipak, nije li propaganda kao bit nove ideologije kao noologije u doba tehnosfere gotovo isto tako mistična kao i postavka okultnih populista o „dubokoj državi“? Naravno da jest. Već je Guy Debord u svojim analizama društva spektakla govorio o uvjetima mogućnosti djelovanja ovog novog pojma koji sjedinjuje ideologiju i kapitalističku robnu strukturu kao fetišizam robe. Čitav je proces psihologije spektakla u proizvodnji laži bez mogućnosti odgovora. Usto, spektakl u svojoj „imanentnoj transcendenciji“ djeluje tako da stvara paranoični „odgovor“ kao „pitanje“ svakog sudionika događaja: tko stoji iza događaja vladavine, zar stvarno neki vidljivi „subjekti“ ili je možda posrijedi zavjera s kozmo-političkim akterima koji nikad ne mogu biti razotkriveni jer su poput grčkih tragičnih likova iz mitova i drama uvijek iza one fascinantne maske? Utemeljitelj moderne propagande, Edward Bernays u svojem djelu Propaganda iz 1928. godine stoga kaže sljedeće: „Ovdje su nevidljivi vladari koji kontroliraju sudbine milijuna. Općenito se ne shvaća u kojoj mjeri riječi i djela naših najutjecajnijih javnih osoba diktiraju lukave osobe koje djeluju iza kulisa. Niti, što je još važnije, u kojoj mjeri vlasti modificiraju naše misli i navike. (…) Nevidljiva vlada obično je koncentrirana u rukama nekolicine zbog troškova manipuliranja društvenim strojem koji kontrolira mišljenja i navike masa. Oglašavanje u mjerilu koje će dosegnuti pedeset milijuna ljudi je skupo. Dosezanje i uvjeravanje vođa skupina koji diktiraju misli i djela javnosti također je skupo. Iz tog razloga postoji sve veća tendencija koncentriranja funkcija propagande u rukama stručnjaka za propagandu. Ovaj stručnjak sve više preuzima posebno mjesto i funkciju u našem nacionalnome životu. (…) Propaganda nikada neće izumrijeti. Inteligentni ljudi moraju shvatiti da je propaganda moderni instrument kojim se mogu boriti za produktivne ciljeve i pomoći u uspostavljanju reda iz kaosa.“ (http://www.historyisaweapon.org/defcon1/bernprop.html Bernays je stvarno vjerovao u mesijansko-eshatologijsko poslanstvo propagande u stvaranju svijeta po mjeri korporativno-kapitalističkoga brainstorminga. Razlika spram njegovih „utopijskih“ ideja danas je u tome što je sprega autokracije i demokracije postala novi kaosmos protiv kojeg nema drugog rješenja osim isključiti iz vlastitoga „mozga“ sve te silne umrežene nasrtaje agitatora-ideologa-aparatčika-plaćenika-batinaša-huškača-cenzora-obavještajaca-poslušniak-konvertita-propagatora-poltrona-apologeta-administrativaca-politikanata-denuncijanata-dupelizaca-demagoga-isljednika-slugana-špijuna-provokatora-karijerista-dušebrižnika-cinkaroša.

August 12, 2025

Maslina s Krete

1. Piše mi Omer Rak s Herakliona na Kreti da je danas posjetio Agiju Varvaru da bi vidio maslinu koju ovdje smatraju da je stara više od tri tisuće godina. Odgovaram mu preko WhatsAppa da upravo čitam Plotinove Eneade i da je njegov doživljaj viđenja „savršenstvo događaja“ koje pripada vječnoj formi bitka. On mi odgovara da je susret s maslinom doista „nalikovao jednoj od Plotinovih ekstaza, uzdizanju do eternalog, sublimaciji koja nam je suđena“. Zatim valjda istodobno on koji mi šalje maslinu u pikselima i ja koji gledam netremice u njezinu veličajnu ljepotu i postojanost na sučelju mobitela nestajemo iz okružja ove vječne masline i ostaje samo plavetnilo neba nad Kretom. Nije bilo nužno biti s Omerom pored isprepletenih grana drveta čitave metafizičke povijesti koja emanira spokojstvo, uzvišenost i utonuće u beskraj da bih neprestano mislio na sliku koja svijet čini odjednom krajolikom apsolutne čežnje za nerazorivošću. Sjećanje me je tako odvelo dvadeset godina unatrag. Prolazio sam tada kroz „aleju maslina“ u Ulcinju zajedno s Jovanom Nikolaidisom i vozeći se vidjeli smo kako se sunce probija kroz starodrevne krošnje i naša tijela postaju nalik sublimnim oblacima stopljenim s eterom. Sve se u smirujućem ozračju ove duhovne ljepote koja zrači iz biti masline pojavljuje kao slika apsolutne čistoće života. Ništa odjednom nije više važno u osjetilnoj naravi naših tegobnih iskustava suočenja s prolaznošću i tjeskobom koja nas prati u stopu od rođenja. Iscjeljenje rana, terapija kojom apsolut u formi masline s Krete već tri tisuće godina krijepi svoje podanike svjetlosti koji mu zauzvrat sijeku korijenje i temelje razorene zemlje pretvaraju u kal i glib neizmjerni. 2. „Dat ću ti vode“, rekao je Posejdon udarajući trozubom stijenu Akropole. Iznikla je slana fontana. „A ja ću ti dati drvo“, rekla je božica Atena udarajući kopljem stijenu. Iznikla je maslina. „Njezin će te plod hraniti, njezino će ti lišće dati hlad, a njezino drvo osigurati gorivo.“ Održano je glasanje i Atena je pobijedila, dajući tako ime gradu Ateni. 3. Masline su drevne. Fosilizirani listovi, za koje se vjeruje da su stari čak 60 000 godina, pronađeni su na vulkanskome otoku Santorini. Međutim, čini se da su masline kakve danas poznajemo nastale prije otprilike 6000 do 7000 godina u regiji koja odgovara drevnoj Perziji i Mezopotamiji. No, prvi put su se komercijalno uzgajale na Kreti u minojsko doba, što se može vidjeti na muralima u Knososu ꟷ možda su bile izvor bogatstva minojske civilizacije. Kasnije je Aristotel dalje razvio uzgoj maslina u znanost. Maslinovo ulje bilo je vrijedna trgovačka roba i glavni izvor prosperiteta u klasičnoj Ateni. Također se koristilo za pomazanje kraljeva, sportaša i ratnika. 4. Ovo je pjesma najvećeg modernoga grčkog pjesnika Jorgosa Seferisa. U ime Božice Prizivam Te… Ulje na udovima, možda užegloga mirisa kao na kapelinoj presi za ulje ovdje, kao na grubim porama neokretnoga kamena. Ulje na kosi ovjenčanoj užetom i možda drugi mirisi nama nepoznati siromašni i bogati i statuete koje nude male grudi svojim prstima. Ulje na suncu lišće je zadrhtalo kada se stranac zaustavio i tišina je otežala između koljena. Novčići su padali: „U ime Božice Prizivam te…“ Ulje na ramenima i savijenome struku noge prošarane travom, i ta rana na suncu dok je zvono zvonilo za večernju dok sam razgovarao na crkvenome dvorištu s bogaljom. 5. Povratak maslini s Krete staroj više od tri tisuće godine znači povratak slici drveta sklupčanoga u samome sebi poput ideje koja obuzima sve koji joj priđu bez straha od gubitka izvanjske veličine ništavila ove povijesti u znaku razaranja i ratova bez kraja. Ali, ima još nešto mnogo važnije od njezine arhajske neraskorijenjenosti iz tla ove iskonske zemlje. To je ono što zrači iz ovog drveta i njegove masnoće, njegove svete ljepljivosti za prste koji pomazuju obamrla tijela podarujući im iznova žuđenu gipkost. Što? 6. Maslina na vjetru, u daljini koja nas zbližava sa samima sobom, bez ičega drugog osim slutnje da iza one crte na obzorju postoji neko drugo more i druga zemlja u beskrajnome lutanju kroz koprenu ovog jezika na kojem sanjamo i jedemo ga poput gorkoga ploda jednog užarenoga ljeta.

August 11, 2025

Moć i nemoć mase

1. Genij ili neurotičar? U jednom uistinu provokativnome tekstu Petera Mohra o tome tko je stvarno bio Nobelovac i pisac znamenite studije Masa i moć postavlja se pitanjeje li bio romanopisac, dramatičar, filozof ili antropolog te je li bio genij ili neurotičar? Usto, Mohr ide dalje i tvrdi da je Elias Canetti bio zapravo visoko odlikovani autor bez čitateljstva, te čak i možda prva pop zvijezda književne scene. Njegov prijatelj i svojevrsni suputnik u stvarima mišljenja i pisanja, Hermann Broch, autor eksperimentalnoga romana Vergilijeva smrt i vrhunskih eseja o Hofmannsthalu i Beču kao „radosnoj apokalipsi“, da se ne govori o filozofsko-psihološkim istraživanjima masovnoga „ludila“ koje spaja totalitarnu nacističku politiku i život malograđana i pobunjenika, kada je 1934. objavljen književni debi Eliasa Canettija, roman Zaslijepljenost, izjavio je: “Mladi genij stupa na književnu pozornicu. Canetti je opsjednut svojom pjesničkom misijom, intelektualni drznik i osvajač svijeta, drugim riječima, posjeduje sve moguće i vrijedne kvalitete.” Elias Canetti, rođen 25. srpnja 1905. u Rushchuku (Bugarska), proveo je svojevrsno kozmopolitsko djetinjstvo i mladost na stalno mijenjajućim lokacijama. Kao sin židovskih roditelja, prvo je naučio bugarski i španjolski, a nakon nekoliko godina engleski, francuski i njemački jezik. Kao tinejdžer napisao je tragediju u pet činova Junius Brutus – što se smatra Canettijevim najstarije sačuvanim književnim djelom. U Beču, gdje je isprva studirao kemiju, upoznao je Roberta Musila, Hermanna Brocha, Franza Werfela i Albana Berga. Zamislite ih sve zajedno za kavom i bečkom štrudlom od jabuka u auli hotela s novinama kako raspravljaju o tome je li svijet koji dolazi realizacija onog što stoji u pozadini ove opsjenarske nostalgije za tzv. duhom konzervativne revolucije jednog ocvaloga Carstva, onog što postoji kao latentni izvor frustracije masovne mahnitosti kao proloma vladavine principa Jednoga naroda, Vođe i partije. No, još netko nedostaje za stolom u ovome biranome društvu pisaca, mislilaca, intelektualaca, te avangardnoga glazbenika. Naravno, nedostaje autor Posljednjih dana čovječanstva, Karl Kraus. U Canettijevu djelu Baklja u uhu svjedoči kako je u Krausovome okružju upoznao i svoju prvu suprugu, spisateljicu Vezu Taubner-Calderon, šest godina stariju od njega. Canetti je također imao mnoštvo ljubavnih afera, ponekad tajno, ponekad javno flertujući s njima kao Annom Mahler, spisateljicom Iris Murdoch ili suprugom Vezom. Canettijev život i djelo bili su podjednako uzvišeni i egocentrični. Nakon objavljivanja svojeg iznimno hvaljenog, ali u početku slabo prodavanog, debitantskoga romana Zasljepljenost, Canetti je zapao u spisateljsku krizu. U egzilu u Londonu gdje je živio nakon bijega pred nacističkim režimom koji se širio Europom kao smrtonosna zarazna bolest, Canetti je započeo pisanje svojeg životnoga djela koje pripada u žanru eseja i antropološke rasprave suvremenoj teoriji uspona i vladavine masa u povijesti. 1960. godine objavljena je, dakle, Masa i moć. (Masse und Macht, S. Fischer, 1980. hrvatsko izdanje, Masa i moć, GZH, Zagreb, 1985. S njemačkoga prevela Jasenka Planinc) Vratimo li se tekstu Petera Mohra, vidjet ćemo kako autor u svojoj kritičkoj analizi Canettijeve duhovne i životne biografije pokazuje nešto krajnje ekscentrično i ujedno bitno za razumijevanje intelektualne pozicije samoga pisca unutar formalno svojih istomišljenika, a ne književnih i političkih protivnika i najzlokobnijih neprijatelja na strani fašizma i zatiranja židovstva svim sredstvima. Nakon što se, dakle, konačno učvrstio u njemačkome govornom području 1960-ih godina, rijetko je propuštao priliku izazvati javnost svojim žestokim polemikama u kojima nikoga nije štedio, pa čak ni njegovu bivšu očinsku figuru Karla Krausa, kojeg je opisao kao “Goebbelsa u duhu” i “neobrazovanog poput Hitlera”; Adorno mu je bio “najodvratniji primjer filozofa”, a Dürrenmatta je opisao kao nekoga tko ima “ideje nespretne poput školskih eseja”. Elias Canetti, neurotičar ili genij? Možda je dovoljno reći samo ovo: neurotični genij europske moderne koji nikad unatoč Nobelove nagrade nije dospio do onog uzvišenoga mjesta koje su zauzimali njegovi prijatelji i kolege za onim stolom s kavom i bečkom štrudlom. Ali, reći ću još uvodno samo da smatram njegovu knjigu Masa i moć uz eseje Ortege y Gasseta o vladavini masa u 20. stoljeću te rasprave Hermanna Brocha o „racionalnoj katarzi“ u sustavu masovnoga zasljepljivanja individuuma najboljim tekstovima napisanim na ovu temu, što istodobno znači da sve njegove romane ipak ne ubrajam u vrhunce sadržajne i stilske upečatljivosti modernizma uopće. 2. Psihologija i antropologija moći Veliki esej Masa i moć, objavljen 1960., bio je rezultat desetljeća rada, od 1931. (kada je započeo studij) do 1948. (kada ga je počeo pisati). Početni planovi za ovaj projekt datiraju iz sredine 1920-ih; Masa i moć nastala je u Engleskoj, gdje je Canetti emigrirao kako bi izbjegao teror nacionalsocijalista. Više puta je naglašavao suvremenu relevantnost svoje studije. Iako se riječ ‘fašizam’ uopće ne pojavljuje, “i dalje se radi o oko 500 stranica koje se zapravo ne bave ničim drugim” (Elias Canetti, Die gespaltene Zukunft: Aufsätze und Gespräche, S. Hanser, München, 1972.) Originalnost je njegove studije neprijeporna, vrijednost nesumnjiva, dalekosežnost njezinih uvida uistinu pretkazanje nadolazeće budućnosti u diskurzivnoj otvorenosti teksta onkraj svih uobičajenih znanstvenih granica. Tematika pojma mase ili gomile otpočinje biti nezaobilazna u prijelazu iz 19. u 20. stoljeće. Lako je objasniti i zašto. To je vrhunac kapitalističke industrijske proizvodnje koja nužno potrebuje masovno radništvo za stvaranje viška vrijednosti i ekstraprofite korporacija, a posljedica ovog procesa „napretka“ i „razvitak“, rekao bi Marx dijalektike proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji, jest ekspanzija znanosti i tehnike u rastu gradova i svih ekonomsko-kulturnih sklopova nove društvene moći. Iz svega je razvidno da su masa i moć dva temeljna pojma vladavine tehno-industrijskoga kapitalizma 20. stoljeća, a sve se još više razvija u 21. stoljeću kad svjedočimo masovnim kretanjima stanovništva u prostore koji pretpostavljaju istodobno osamljivanje pojedinca i njegovu težnju da se uklopi i utopi u razornu i često zasljepljujuću snagu „psihologije gomile“. Gustave le Bon u svojoj knjizi Psihologija masa (1895.) nastojao je ispitati važnu ulogu koju su organizirane mase oduvijek igrale u životu naroda, ali nikada u tolikoj mjeri kao danas”. Španjolski filozof života, znameniti esejist José Ortega y Gasset, u knjizi Pobuna masa (1930.) pokazao je složeni proces kojim ova nova društvena snaga oblikuje političke i umjetničke pokrete (od socijalizma i fašizma do avangarde) i tako se nužno suprotstavlja pojmu elite kroz paradoksalnu povezanost Vođe i pokreta masa. Elias Canetti pokušao je, pak, u Masi i moći prepoznati sveprisutnost masa i uspostaviti dijalektičku svezu između masa i problema artikulacije moći ne tek u političkome smislu, već ponajprije antropološkome i onom koji će u francuskome poststrukturalizmu vjerodostojno izvesti kasni Michel Foucault svojim studijama o mikrofizici moći i upravljaštvu (gouvernementalité) kojim se krajem 1970ih godina dospio do pojma biopolitike i tako uveo u područje društvenih znanosti posve novi pojam djelotvoran za shvaćanje novoga modela kapitalizma koji postaje sinteza neoliberalizma i znanstveno-tehnološke revolucije s uvođenjem kibernetike i informatike u procese proizvodnje. “Nema ničega čega se čovjek više boji od kontakta s nepoznatim.” Ovom rečenicom Elias Canetti otvara Masu i moć. Fenomen mase ostao je uistinu misterij koji ga nikada nije napustio u njegovim promišljanjima svijeta i ljudske tragike. No, misterij leži u fizičkoj privlačnosti koju masa ima na pojedinačno tijelo. Riječ je, dakle, o gravitaciji mase u fizikalnome smislu jer su tijela apsorbirana masom ne jednostavni, već složeni organizmi, u kojima se, u toj apsorpciji, događa promjena svijesti s nesagledivim socio-psihološkim posljedicama. Ono što će Foucault dovesti do prozirnosti u svojoj teoriji znanja kao moći unutar masovnoga modernog društva proizlazi iz ovog fizikalnoga fakticiteta. Ta promjena svijesti zaokupljala je Canettija od samoga početka. Zato središnje mjesto u njegovom radu ostaje pitanje kako se pojedinac osjeća kao dio mase. Strah od kontakta, strah od napada stranaca, za Canettija je najdublji od svih ljudskih strahova. Samo u gustoj masi, koja je elementarna, prirodna i iskonska, ljudi osjećaju olakšanje “što su svi jednaki”. Ključno je, ipak, da je Canetti sam iskusio mase, tu transformaciju straha u jednakost masa, kada se kao student u Frankfurtu ljeti 1922. godine uključio u velike demonstracije nakon atentata na njemačkoga ministra vanjskih poslova Waltera Rathenaua. „Bilo je to ludilo; čovjek se izgubio, zaboravio, osjećao se neizmjerno prostrano i istovremeno ispunjeno, […] to je bila najnesebičnija stvar koju je čovjek poznavao“, primijetio je 1980. u drugom dijelu svojih autobiografskih bilješki pod naslovom Baklja u uhu. Canettijevo shvaćanje mase u biti se temelji na autorovim osobnim iskustvima, i to valja shvatiti kao svezu životnoga samopotvrđivanja i povijesnih dokumenata i dokaza koje prikuplja u svojem djelu. Naravno, taj introspektivni ili fenomenologijski postupak posve je legitiman u književnosti, ali u društveno-humanističkim znanostima može često dovesti do neprilika s recepcijom tzv. znanstvenoga diskursa i njegova rigidnog akademizma. S druge strane, puki objektivizam označava žrtvovanje jedinstvenosti vlastitih primjera teorijskome sustavu, kao što autor retrospektivno naglašava i u prvom dijelu svoje autobiografije, Spašeni jezik (1972.), da se svjesno „pokušao držati vlastite terminologije“, koja je „proizašla iz samoga istraživanja“. Canetti se stoga bavi vidljivošću i opipljivošću užasa kontakta sa stranim, a time i idejom tog užasa. 3. Zagonetna destruktivnost mase Za Canettija, sama masa nije “nešto nalik gubi”, “neka vrsta bolesti”, kao što je slučaj za većinu intelektualaca 20. stoljeća, koji se pozivaju na Freudovu “Psihologiju mase i analizu ega” (1921.). Masa predstavlja naprosto čudovišno fascinantan fenomen, kojem Canetti pristupa fenomenološki otvoreno, odrješit u svojem naumu da izloži sve paradokse i aporije odnosa mase i moći. Zagonetna destruktivnost mase razotkriva se kao “radikalni napad na sve granice” koje se protive nagonu mase za rastom. Preciznost promatranja i fleksibilnost promatračkoga stajališta posebno su upečatljivi u prvom poglavlju, gdje Canetti prepričava svoj sukob s gomilom. Od samog početka, iskustva drugih promatrača masovnih fenomena integrirana su u ovaj opis. Unatoč očitome autoritetu njegove narativne pozicije, on se ne bavi pukim uključivanjem tuđih priča u svoju pripovijest, već međusobnom provjerom i preciznijim pripovijedanjem iskustava koja su on i mnogi pripovjedači prije njega smatrali kulturno relevantnima. Dakle, ritmovi kretanja i stagnacija užurbanih gomila, paničnih gomila, gomila u bijegu, gomila zbog zabrane, gomila zbog preokreta, svečanih gomila, dvostrukih gomila itd. povezani su s ritmovima vlastitih koraka i koraka drugih, s ritmovima velikih krda životinja u bijegu, s ekstatičnim ratom i prijetećim plesovima, ali i s masovnim fenomenima kakvi su evidentni u mitovima i religijskim sustavima života. Međutim, za njega je značaj konkretnog masovnoga fenomena “neusporedivo veći” jer se moć diktatura 20. stoljeća temeljila na “svjesnom i umjetnome uzbuđenju sve većih masa” – središnjoj činjenici djela Masa i moć. Ovdje se ne radi o tezi o libidinalnoj identifikaciji “masovnoga pojedinca” s vođom, kao što je to slučaj kod Freuda, već o pozornosti usmjerenoj na fenomen transformacije pojedinca unutar mase i transformacije mase kroz rastući ili smanjujući broj i koheziju pojedinaca. To predstavlja temeljnu suprotnost djelu Theodora W. Adorna “Freudova teorija i struktura fašističke propagande”. Naime, u suvremenim istraživanjima ovog fenomena često se pretpostavljalo da je izravno povezano s Canettijevim tezama. Adorno je, ipak, izričito nastojao shvatiti autoritarnu osobnost vođe, kojeg je izjednačavao s prvobitnim ocem, a ne, poput Canettija, zajedničkim iskustvom modernog fašističkoga masovnog pokreta, koje je usko povezano s uspješnim uzbuđenjem i održavanjem masa u pokretu. U jednom od najvažnijih poglavlja Mase i moći, “Zapovijed”, Canetti analizira “Zapovijed za bijeg” kako bi pokazao prijetnju smrću kao najdublju bit svake zapovijedi. U svojem izvornome obliku, zapovijed je bila smrtna presuda koja je prisiljavala žrtvu na bijeg. Međutim, pokoravanjem zapovjedniku, osoba odvraća prijetnju od sebe. Canetti dijeli naredbu na impuls, koji prisiljava primatelja da izvrši naredbu. To prisilno prihvaćanje naredbe stvara distancu između aktera i radnje koja se izvodi pod naredbom. Sve izrečeno uključuje i fenomen govornika koji uzbuđuje mase i tako ih konstituira kao masu, što Canetti ispituje kod Hitlera. Ono što pojedinac nije shvaćao ozbiljno čitajući Mein Kampf kao groteskno agresivan slogan i kao (smrtonosnu) naredbu imalo je učinak najkasnije čim ga je masovni govornik izgovorio, te time transformirajući mnoge izolirane pojedince u tijelo mase, što ih je trenutno oslobodilo ove izolacije. U Masi i moći, zapovijed i njezino izvršenje, podjela na “zapovjednika” i “primatelja naredbi”, moćne i nemoćne, uistinu predstavlja onaj destruktivan aspekt društvenoga i političkog poretka. Mnogi će čitajući Canettija imati osjećaj da je posrijedi gotovo zapanjujućom preciznošću najavljeni događaj koji dovodi do logike postmodernoga korporacijskog sindroma stvaranja psihopatologije narcističkih fašistoidnih Vođa i njihovih pretenzija da svoju ekonomsku moć prošire na područje države i društva. Razlog je tako očit: ne postoji više tradicionalna razlika koja u moderno doba odjeljivala građansko društvo od političke države, jer je način zapovijedanja postao gotovo isti i u vojsci i u kapitalističkoj tvrtki koliko god se to činilo zastrašujuće autoritarno i totalitarno. 4. „Nulta točka političkoga“ Canetti kao bliski Brochov prijatelj, koji je, poput njega, pripadao krugu Roberta Musila, utemeljio je teoriju mase na posve drugačijim načelima od svih njegovih prethodnika. Broch i Canetti su se prvi put sreli u Beču 1932. i od tada su ostali u bliskome kontaktu. Godine 1936. tada 31-godišnjak održao je svečani govor povodom Brochovog 50. rođendana. Njihov zajednički razgovor o fenomenu mase završio je 1938. njihovim bijegom iz Beča. Canetti je identificirao „misteriozni“ element koji se, prema Freudu, može pronaći u svakoj gomili. On opisuje skandal društvenoga u suvremenoj situaciji jer je Wilhelm Reich već primijetio da se može pretpostaviti kako ljudi svjesno ulaze i traže masovnu situaciju. Za Hermanna Brocha to iskustvo je ekstatične prirode. U masi koju opisuje Canetti, a koja tvori zajedničko tijelo, nema mjesta za ukorijenjenost stranca i to čak ni kao negativnoga simbola. Canetti, koji je na svojoj knjizi radio gotovo dvadeset godina i ne poziva se ni na jednog teoretičara masa, predstavlja prvi pokušaj kulturno-teorijske analize masa na estetskoj osnovi. Nijedno ogorčenje ne tjera mase, nijedan vođa ne usmjerava njihove potrebe, a zapadna kultura nije u pitanju. Masa je “nulta točka političkoga”, kako to Jean Baudrillard kaže s obzirom na Canettija; ali ne kao njezina najniža točka, već kao njezino (gravitacijsko) središte. Međutim, njegova je pozicija ostala krajnje kritički gotovo omalovažena od strane Frankfurtske kritičke teorije. Vidjeli smo, uostalom, kako je nasrnuo u svojim komentarima na Adorna. Tako, primjerice, današnji iznimno utjecajan teoretičar na tragu Adorna i Horkheimera kao što je Axel Honneth iskazuje sumnju u „kognitivni sadržaj“ Canettijevih teza zbog toga što „on apsolutno nema poštovanja prema individualnoj psihologiji, pa čak ni prema hermeneutici ili metodama humanističkih znanosti.“ Canettijeva teorija masa stoga je oficijelno svedena na djelo mističnoga iracionalizma, odnosno kulturnoga pesimizma. Povijesno ispitivanje društvenih i kulturnih teorijskih, psiholoških i estetskih varijanti koncepta mase ne samo da otkriva njezinu raznolikost i genezu, već i osvjetljava drugu stranu filozofskoga koncepta elite. To je prije svega zasluga novoga čitanja Canettija u utjecajnoj knjizi Petera Sloterdijka, naslovljenoj Die Verachtung der Massen: Versuch über Kulturkämpfe in der modernen Gesellschaft (Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2000.) Pomak od mase k eliti, naizgled neočekivano za kraj 20. stoljeća i dalje, uvelike se temelji na temeljnom neodobravanju načina postojanja i oblika potrošnje koji podržavaju većinu i masovno tržište. S jedne strane, ovaj stav hrani se tradicionalnim konceptima koji se mogu pronaći u antici. S druge strane, u moderno doba podržava ga masovna psihologija, koja je, kroz mnoštvo problematičnih karakterizacija masa, proizvela znanstvene predrasude s dalekosežnim posljedicama. Elitno razmišljanje pronalazi svoju krajnju legitimaciju u prikazu masovne psihološke konstitucije fašizma. Značajno je da ispravci potječu iz same psihoanalize prije nego što ih dohvate filozofija ili kulturni teoretičari. Iz ove perspektive, estetski pristup poprima drugačiju kvalitetu od one u konceptima egzistencijalne i životne filozofije, ili čak filozofskoga umijeća življenja, jer analiza simboličkih sustava i njihovih utjelovljenja u početku nije afirmativna. Sloterdijk, koji na temelju svoje estetike sfera opisuje stanje masa otprilike kao stanje “plinovitoga agregata”, proglašava stav neodobravanja koji prosvijetljeni čovjek mora pokazati prema “trenutnim masama”: “Masa je postala programski orijentirana masa što se, po definiciji, emancipiralo od fizičkoga skupa na općem mjestu. U njoj je netko masa kao pojedinac.” Ovo nije nova teza s obzirom na predpovijest teorije mase. Prema Sloterdijku, koji isključivo slijedi Theweleitovu karakterizaciju negativne slike mase, “horizontalna idealizacija” odvija se i u fašističkim i u popularnim masama sadašnjosti, u kojima se “samoobožavanje najlascivnije osrednjosti odvija uz pomoć vođe kao javnog kultnoga medija.” Možemo li na kraju doista Canettija razumjeti kao ekscentričnoga i neurotičnoga genija koji se polemički i beskompromisno razračunava i sa svojim najbližim suputnicima u borbi protiv masovne psihologije huškačke naravi fašističkoga režima onkraj svih povijesnih granica? Na stanovit način da, ali upravo je taj fatalni „kulturni pesimizam“ koji je još više značajka mišljenja i pisanja Hermanna Brocha omogućio piscu Mase i moći da stvar s fascinantnom i čudovišnom strukturom destrukcije humanosti razmotri „hladno“ i „racionalno“ kao užas u samoj biti primordijalne zajednice koju kao i mit o domovini tako patetično i blasfemično slave i nadalje danas svi zagovornici kolektivno nesvjesnoga pada u bezdan „krvi i tla“.

August 10, 2025

Duša iz tame

1. Prokletstvo mudrosti Nikad se neće pouzdano znati što je bio zapravo smisao kasnogrčke gnoze. Sve što je danas sabrano u pamćenju predaje nosi prizvuk kršćanskoga tumačenja iskonske „filozofije života“, koja je sam život smatrala promašajem stvaralačke energije okrutnoga Boga. Ni sva novija istraživanja tog problema ne dotiču onu zavodljivu, premda krajnje opasnu, dubinu tajne koja u sinkretičkim kultovima Istoka i grčke filozofije određuje kao hereza povijest zapadne pustolovine duha. Idealno mjesto za gnostike oduvijek bijaše Aleksandrija sa svojim mističnim i magijskim raspućima, pustinjskim legendama, špiljama…No, zar je eklekticizam i sinkretizam aleksandrijske dekadencije, što po analogiji odgovara kraju 20. stoljeća, tek izvanjski dekor žudnje opustošena i smislom obogaljena zapadnoga čovjeka u traganju za tajnom (kozmičke) mudrosti? Lawrenceu Durrellu je u strukturi Aleksandrijskoga kvarteta i Avinjonskoga kvinteta aleksandrijski gnosticizam bio unutarnja snaga relativnosti vremena pripovijedanja. To je bio skriveni i otajstveni znak dubinske povijesti duše ogrezle u ništavilu materijalnoga bogatstva, dosade i ispraznosti života. Zbog heretičke naravi svojeg nauka, zbog njegove strahotne pouke, zbog pobune protiv harmonije i stvaralaštva kao paslike božje mudrosti, gnostici još više uznemiruju pjesnike i filozofe suvremenosti negoli su to činili u doba Valentina, Bazilida ili, pak, u doba srednjovjekovne duhovne igre sa smrću, što nam najbolje znamenuju Dürerovi bakropisi na temu apokalipse i melankolije. O gnosticizmu kao nauku akozmizma danas misle Peter Koslowski i Peter Sloterdijk, a sve bi to možda bilo tek pukom intelektualnom razbibrigom da jedan skeptik i filozof očaja nije iz duha 20. stoljeća svratio pozornost na gorku sudbinu tog „nemogućeg“ nauka. Emil M. Cioran u svojim meditacijama o iskonskoj mudrosti kaže: „Samo bog gladan nesavršenstva u sebi i izvan sebe, samo opustošeni bog može zamisliti i ostvariti djelo: jedino tako uznemireno biće kadro je poduzeti i zahvat takve vrste. Ako se, među činiteljima neplodnosti mudrost našla na prvome mjestu, razlog je tome što nas nastoji pomiriti sa svijetom i sa sobom samima; ona je najveća nesreća što može snaći naša poduzimanja i talente, ona ih umudruje, drugim riječima ubija, pogađa ona naše dubine, naše tajne, progoneći naše bogomdane opakosti; ona nas potkopava, preplavljuje, ocrnjuje sve naše nedostatke.“ (Emil M. Cioran, Volja k nemoći: Historija i utopija – Pad u vrijeme, Demetra, Zagreb, 1995., str. 213. S francuskoga prevela Gordana V. Popović) Ako je spoznaja drugo ime za prokletstvo mudrosti što u svijetu vidi zlokobni trag božanske stvaralačke pogreške, kako uopće odrediti mjesto umjetničkoga stvaralaštva ako ne kao oponašanje Platonove filozofijske igre oko usmrćivanja drugim sredstvima: pisati znači usmrćivati dušu! Namjesto svjetlosti bitka, spoznaja (gnoza) kozmičke izokrenutosti u koju je i sam Bog upleten vlastitom voljom za stvaranjem, sve je uzaludnost, bol i očaj. No, suspregnuti to spoznajnom voljom znači probuditi dušu iz tame, dovesti je do viđenja snagom potvrđivanja i poricanja. Je li stoga uopće moguće biti gnostički pjesnik? To pitanje nije retoričko. Jer, ako filozofija počiva na ljubavi za mudrošću, nastojanje mišljenje bitka i jezika bitkovno-povijesne otvorenosti, svako je pjesništvo bitno „iživljavanje“ obilja bića. Kako onda pjevati ako spoznaja nalaže pokoravanje višem redu u nadosobnome iskustvu svijeta? Zar usmrćivati dušu pisanjem nije istoznačno s napredovanjem u nauku ravnodušnosti spram tog akozmičkoga reda u svijetu, što rađa zabludama, užasom i samoćom svakog bića? Čovjek ne mora biti gnostik da bi volio pustinje, tvrđave i mitske životinje nižega reda. Ono što ga čuva od bolesti spoznaje nije žudnja za utapljanjem u praznini bitka, nego gorki užitak u stvaranju opsjena. Pjesnik koji slijedi taj nauk ne može biti ništa drugo negoli duša iz tame, stvaratelj opsjena, usmrtitelj sebe samoga u potrazi za savršeniim pismom ništavila. Gnostički je pjesnik Veliki Nitko. Ali ne onaj Odisejev lukavi sinonim iz Polifemove špilje, nego orfički-gnostički mudrac vječne zagonetke bitka i stvaranja. Legenda kaže kako je kralj Midas u šumi progonio Silena, Dionizijeva učitelja, da bi mu postavio pitanje koje ga je opsjedalo: „Koja je najbolja stvar za čovjeka?“ – „Vrsto bijedna i smrtna“, odgovorio mu je Silen, „sine slučaja i muke, zašto me prisiljavaš da ti kažem ono što ne bi trebao čuti? Vrhovno dobro to je nedostupno: nikad ne biti rođen; biti ništa. Sljedeće dobro bi za tebe bilo…uskoro umrijeti.“ 2. Usmrćivati dušu pisanjem? Usmrćivati dušu pisanjem? U hrvatskome pjesništvu 20. stoljeća samo je Marija Čudina dosljedno slijedila Silenovu zapovijed. Nitko se drugi nije uputio u takvu „užasnu“ pustolovinu. Kao „divlja duša“ iz tame, kao gnostička pjesnikinja par excellence, stvorila je, ili bolje usmrtila je djelo koje ne samo da je drukčije od svih struja modernoga hrvatskog pjesništva, nego je i toliko zatvorena cjelina fragmenata, zaokruženi svijet za sebe koji od čitatelja ne iziskuje samo pohvalu ili pokudu, kako vam drago, nego svjesno pristajanje na odgonetanje tragova u pustinji, mogućnost spoznaje one vrtoglave, geometrijske rešetke teksta što ga je poistovjetila s vlastitim životom do posljednjega daha, bez kompromisa, kao tamni sjaj mučnine. Izdvojenost pjesničke riječi Marije Ćudine ne iziskuje, međutim, neko isprazno udivljenje. Bilo bi to suprotno njezinim nakanama, svetogrdno po tekst, protivno čudesnoj hladnoći doživljaja pjesme kao jezika i govora oslobođenih isijavanja obilja i raskoši bića. O Mariji Čudini valja stoga pisati kao da je i riječ o savršeno čistome tekstu, bez životopisnih zgoda i bez ikakve lažne psihoanalitičke obmane da se njezinu književnost (pjesništvo, roman i eseje) može svesti na „bolest kao metaforu“ (Susan Sontag), koja je, navodno, odlučno obilježila njezino stvaralaštvo. Marija Čudina je s onu stranu svakog životno banalizirajućega rješenja. Uostalom, što ima pjesništvo sa zbiljskim životom pjesnika? Ništa, baš ništa. A za gnostičkoga pjesnika svaki je takav postupak tumačenja zabluda i laž. 3. „Mi pjevamo u pustinji…“ Jedno od zacijelo najmjerodavnijih tumačenja poetike Marije Čudine jest esej Danila Kiša u pogovoru njezine knjige pjesama Paralelni vulkani. (v. „Kraljevstvo i izgnanstvo Marije Čudine“, GZH, Zagreb, 1982.) U temelju Kiševe analize nalazi se povijesno-filozofijska interpretacija gnosticizma Jacquesa Lacarrièrea. Kao suvereni znalac književnosti nadahnute drevnim heretičkim naukom, pisac Enciklopedije mrtvih nije u pjesništvu Marije Čudine „uljez“ iz daleka, već duhovni srodnik, premda nipošto zatočen granicama gnostičkoga svjetonazora. Iz iskustva umjetničke skupine Mediala, kojoj je pripadao i slikar Leonid Šejka u Beogradu 1960ih godjna, suputnik/supatnik pjesnikinje, Kiš je odredio metafizičko obzorje te naizgled racionalne poetike kao „zamak savršene arhitekture“ iz koje su prognani svi simboli i metafore izvanjskoga svijeta čuđenja i klasične ljepote osim mitskih životinja, bunara, pustinja, tvrđava, mjesečara i tigra kao savršene zvijeri prokletstva stvaranja. Tako se Paralelni vulkani, kvintesencija Čudinina pjesništva, mogu, doduše, čitati i bez zaključnoga eseja Danila Kiša. Ali tek s ključem za tumačenje iznutra zadobivaju snagu jedinstvene Knjige u onom borgesovskome smislu djela koje nadživljava ne samo svojeg „tvorca“, nego se kao istovjetnost djela i Tvorca ꟷ u gnostičkome značenju stvaranja ꟷ uznose u vječnost. Ali, Kiševo tumačenje pjesništva Marije Čudine podastire i mogućnost drukčijeg pristupa djelu. Riječ je, naime, o pukotini u samome pojmu gnostičkoga pjesnika kao „kralja i izgnanika“, o radikalnome posvjetovljenju takva pjesništva koje svijet ne doživljava samo kao beskrajni „logor u pustinji“, kako Cioran na temelju jedne tibetske legende određuje pojam domovine, nego kao eksperiment u kojem se „divlja duša“ ili „duša iz tame“ oslobađa tame stvaranja vlastitim pismom usmrćivanja. Gdje je, dakle, pukotina? Marija Čudina u poemi Pustinja sama razotkriva mjesto koje valja slijediti: „Sjećam se, oči sam zatvarao često, prstom bih pokazivao put neba, a ne gledah nikad što se tamo zbiva. Prav, išao sam, sreo nisam nikog, samo potajno se nadah da me netko prati iz daljina i nisam sasvim sam u Pustinji ovoj kojoj nema kraja. Ta svima se pričinja da ih u pustoši netko gleda. Ali, vjerovati ne valja. Opčinjen tišinom, tko može znati posljedice lutanja?“ Otklonivši subjektivnost pjesnika, pa čak i samu „žensku“ osobnost autorstva, Marija Čudina radikalno svodi pjesništvo na glas s onu stranu metafizike dvojstva (spolnosti, razlike). To nije pjesništvo dekonstrukcijskoga kruga značenja. Nema tu toliko isticanja razlike i razluke bitka i bića. Izabirući formalno „muški“ subjekt, Čudina upućuje na iskonsku bezosobnu dubinu govora, koji struji iz tame i gdje subjekt nije novovjekovni subjekt, neko kartezijansko Ja ili, pak, sentimentalni ispovjedatelj vlastitih boli i patnji. Napuknuće u gnostičkome putu spoznaje zapravo je u tome što se iza krinke samoće, neponovljivoga pojedinačnog iskustva slobode usmrćivanja subjekta nalazi Drugi? Zato je pogled što prati lutalicu „opčinjenog tišinom“ ꟷ pogled Drugoga, To nije onaj odsutni Bog (Deus absconditus). To nije čak ni sjena onog okrutnoga demijurga, što ga Cioran dosljedno neognostički naziva uzrokom svekolika očajanja i patnje čovjeka. Marija Čudina pustinju ne uzima simbolički. Krajolik ispražnjen od obilja i punine, ništavni prostor gibanja bez cilja i svrhe, ima nadvremenske dimenzije kao i taj vječni pogled Drugoga. Oko koje gleda, naznačeno mjesto odsutnosti, imaginarni je suputnik putnika kroz pustinju. Ako je prostor geometrijski zadan kao „poprečno-prugasti“ prostor jednolika govora kao u Deleuze i Guattarijevim postavkama o nastanku države iz ideje osvajanja prostora (Anti-Edip), onda je vrijeme u kojem se zbiva mučno putovanje iščeznuća sadašnjosti i budućnosti, tek melankolična tlapnja o prošlosti koja se opetuje svakim korakom, bez obzira na „posljedice lutanja“, koje su, dakako, upitne. U čemu je, dakle, napuknuće u gnostičkome nauku, što ga Marija Čudina utjelovljuje kao pjesnikinja čistoće forme, neovisno o tome što slobodni stih i prozni elementi naznačuju kako je riječ o svojevrsnome sinkretizmu, bliskom eseju ili mudroslovnom, psalmodijskome govoru u negativnom obličju? Ponajprije, u tome što se opsjena stvaranja potvrđuje kao zakon mudrosti. Kad Cioran optužuje gnostičku mudrost za grijeh volje koja nadilazi strasti i „divljinu“ iskonske ukorijenjenosti čovjeka u svijetu bez čvrsta oslonca, onda je to mudrost bezgraničnoga apsurda. Ako ustrajavam na pisanju kao usmrćivanju duše, onda nisam u proturječju s gnostičkim naukom kad zagovaram mjesečarenje i lutanje, govoreći poetskim jezikom Marije Čudine. No, tko sam to „Ja“? Marija Čudina ne utvara da se iza glasa pjesnika skriva neki odsutni ili okrutni Bog. U programatskoj knjizi njezine poetike Dvilja duša, objavljenoj netom nakon smrti, nakon uzaludne borbe s teškom bolešću, ima mnogo mjesta koja bi se mogla navesti na pomisao da je obezboženi svijet tek paslika iskonskoga Božjeg „propusta. Zbog kojeg se svako biće doživljava kao mana, kao manihejski dvoznačni grijeh tvari. (Marija Čudina, Divlja duša, GZH, Zagreb, 1986.) No, nasuprot Drugome, poetika se Marije Čudine ne može izričito svesti samo na gnostičke pojmove. Ima tu još neke dublje, arhaičke sveze s poviješću alternativnih, bitno modernističkih utjecaja, od Lautréamnonta do Rimbauda, od Borgesa do Ciorana. „Jedina otmjenost toga čovjeka (gotovo poete, što je zazorno), njegova je ravnodušnost prema svemu što ga ne uzbuđuje, dakle, ono što ne zadovoljava dubokim brazgotinama ispresijecanu strasnost, divljačnost, klice profinjeno bolesne histerije i bolesnu fantaziju.“ Tko je uopće taj rimbaudovski, neognostički „subjekt“ pjesništva Marije Čudine? Kome je ono zbiljski upućeno, osim Leonida Šejke kao magijskoga stvaratelja opsjene da je umjetnik jedini Tvorac smisla u svojoj samotnoj kuli na rubu Grada, oko kojeg je sve drugo tek puko „đubrište“. (v. Leonid Šejka, Đubrište – Zamak, Zodijak, Beograd, 1982.) 4. Životinje i mjesečari Od svoje prve knjige pjesama Nestvarne djevojčice preko Čađi i pozlate do Paralelnih vulkana Marija Čudina ustrajno je oblikovala fantazmagorični bestijarij i svoj somnanbulni vrt opsjena. Porekavši smisao pjesništva ispovijedanja, simboličkog i metaforičkoga govora, izgradila je apsolutno reduktivni prostor pisma upućenog „divljoj duši“, koja je jedini subjekt nejzinog metafizičkoga govora. Ali to nije bio solipsistički svijet apsolutnoga „Ja“. Naprotiv, iz svake se njezine pjesme, poeme, eseja, kao i romana Amsterdam nazire trag bića osuđena svjesno na lutanje kroz pustinju. Bogatstvo izvanjskoga svijeta nije poreknuto zbog bezrazložne patnje i zbog stvaranja bogatstva unutarnjega svijeta. Te opreke su za gnostičkoga pjesnika lažne. Duša je jedinstvena u oba svijeta, materijalnom i duhovnome. No, „divlja duša“ gradi svoj geometrijski čisti prostor. To je arhitektura hladne jasnoće. Gnostički zamak moderne poezije suprotstavlja se avangardnome Bauhausu osporavanja svakog smisla, rušenja semantičke rešetke jezika. Ako u bilo što vjeruje, Marija Čudina vjeruje, krajnje ironično kazano, u ispraznost osporavateljske poetike. Potraga za smislom ne potire izgradnju „paralelnih vulkana“. Njezin je jezik posve precizan reduktivni jezik pročišćen od naslage epiteta. U njemu nema narativne siline nagomilavanja zgoda što uobičajeno prati pjesmi u prozi. Oslobođen od nadrealističkoga bljeska automatskog pisma, jezik se Čudinine poezije usmjerava na ono bitno u kaosu opstanka. Pjesništvo je to upućeno „božanskome djetetu“, koje se rađa kao živi mrtvac, bez nade i bez očaja, posve ravnodušno prema bolesti i prema radosti. U svijetu pustinje i samotnih zamaka nema ničeg bitnijeg od mjesečarenja krajolicima mitskih opsjena u doba iskonskoga života gdje i zvijeri, vulkani, pustinje i čovjek dijele istu sudbinu vječnoga prokletstva stvaranja. U tom začaranome krugu opsjena umjetnik se kao „kralj“ ne igra zbog igre same, zbog nekog samosvjesnoga užitka ( u tekstu). Umjetnik je negativni demijurg osuđen na maštarije koje možda, kako izriče pjesnikinja, „nisu bile uzaludne“. Sve je oko njega dostojno ravnoteže prirode, mita i božanskoga. Ali u izokrenutome obličju. Sve je vrijedno nacrta arhitekture svetoga kao lažnog sjaja nekog užasnog pra-temelja, bezdana (Ur–grund). Znamenovanje cibetke, faraonskoga miša iščezla u mitu što ga je Leonid Šejka nacrtao kao amblematsku manihejsku životinju iz snova, zauzima u pjesništvu Marije Čudine, uz tigra, povlašteno mjesto. „Slavni faraonski miševi, što znamo o njima? Cibetkini su rođaci i tajanstvo te veze svakako je ugrađeno u vrh jedne piramide koja se izdvaja svojom ogledalskom pritvornošću? Vladimire, kada razradiš geometrijsku šemu magije te građevine, moći ćeš pronaći i još neke nepoznate, sjenama oivičene oblike koji su pomalo životinjski, ali i ljudsko se sluti, osobito u samoj žiži najuzvišenije točke te nerazrušive piramide. Možda nas na to upućuje da neke bivše maštarije nisu bile sasvim uzaludne, kao što to nisu ni današnje oko kojih se spore samo bijesni psi i čuvari beščašća.“ (Marija Čudina, Paralelni vulkani, „Bestiarium XV“, GZH, Zagreb, 1982. Marija Čudina se u Paralelnim vulkanima često aluzivno i alegorijski u formi prispodobe obraća svojim duhovnim srodnicima ꟷ Danilu Kišu, Jorge Luisu Borgesu i Leonidu Šejki. Ona time nastoji istaknuti da se gnostički prezir svijeta ne iskazuje u navlačenju vreća preko glave ili eskapizmom od svijeta punom zla i beščašća. No, njezina imaginarna knjižnica ima ezoterijsko značenje baš kao i Šejkin zamak. Njezin tigar nije stoga onaj Borgesov pripitomljeni tigar iz povijesti književnosti kao tekstualnoga labirinta. Izabirući svjesno slikarske elemente životinje koja se simetrijom ruga ideji nesavršenstva Božjeg nauma u arhitekturi svijeta. Marija Čudina postavlja idealnoga tigra kao nadomjestak za tlapnju umjetnosti kako djelom može nadživjeti Tvorca. Tigar i faraonski miš su bezvremene mitske životinje, premda zbiljski tigar ne posjeduje snagu fantazmagorije. Poput mjesečara, tih melankoličnih umjetnika života, životinje su doživljajne strukture svijeta, slike našeg kolektivno nesvjesnoga, kako bi to rekao Carl Gustav Jung. 5. Trag nevidljivoga, tama neprikazivoga Zašto graditi svoj imaginarni zamak umjetničke opsjene ako je svijet tako strahotno nepostojan i grešan u jednom dubljem, izvanmoralnome smislu, s onu stranu svake kršćanske dogme o iskonskome grijehu i ideji iskupljenja? Cioran je kao filozof neognostik prezirao mogućnost vječnosti djela. Ali ga se ipak nije odricao u životu. Marija Čudina na to paradoksalno stanje umjetničke prevare odgovara „tradicionalno“. Zato što su pjesnici kao i filozofi „izabrani vidjeti trag nevidljvoga i prikazivati tamu neprikazivoga.“ Naposljetku, svaki je umjetnik svjestan da svoju tlapnju o prevari okrutnoga Boga stvaranja može uzdići iznad mutnog svjetla zbiljske krhkosti samo ako slijedi vlastiti put. Svaki je drugi, epigonski put bespuće. Marija Čudina ima pravo na „tradicionalizam“ u svojem eminentno modernističkome uzletu, koji više duguje tradiciji ezoterije i gnosticizma negoli baštini nadrealizma, zato što je odabrala samosvjesno put koji iziskuje utjelovljenoga pjesnika bez samilosti, ravnodušnoga motritelja vječne uzaludnosti svakog djelovanja kozmičke prevare. Pjesnik ne posjeduje svojstva šamana, jer ne pripada „plemenu“ ni „zajednici“. „Mi što se u pjesnike noću pretvaramo možda naslućujemo nešto, ali nismo dovoljno stvarni da bi se vizije, snovi što ih nagovještavamo, shvaćali bestrasno. Život pjesnika, život noći i noćnih životinja sasvim je nerazumljiv onima koji se danju skitaraju pustarama tjelesnog i vidljivog.“ (Marija Čudina, isto) Marija Čudina, gnostička pjesnikinja, u svojim je metamorfozama ostali samotni glas koji nikad u hrvatskome pjesništvu nije našao dvojnika. Možda je to i razumljivo. Jer, „duša iz tame“ ne zavodi raskošju ni obiljem slika. Ona traje u svojoj nenadomjestivoj redukciji na čisti pojam, bezvremenu sliku praiskonskoga kaosa u kojem i „bijesni psi“ i mitske životinje, i tvrđave, i vulkani i pustinje upozoravaju na opasnu blizinu apokaliptičkoga sna. Gnostici, naime, bijahu duhovni srodnici proroka propasti. Zato ih je Albrecht Dürer slikao kao ꟷ Saturnovu djecu.

August 9, 2025

Razdvajanja u mnoštvu

1. Riječi koje u svojem nesuglasju i potkopovanju sustava jezika stvaraju novo suglasje i uspostavljanju novi poredak osmišljavanja, to su riječi ispovijesti Joyceova književnoga dvojnika Stephena Dedalusa iz romana Portret umjetnika u mladosti. Čitava se umjetnička pobuna i njegova stvaralačka epifanija rađaju u tekstu složenoga sukoba između fundamentalne institucije pokoravanja slobode i sebstva kao što je katolički Trinity College u Dublinu i pisca-kao-tvorca drukčijega života od ovog koji se pojavljuje kao sredstvo-svrha univerzalnoga drilla okultne tradicije zemlje jednog potonuloga svijeta. Mladost, kako to zvuči nesvodivo uznosito i u svojoj sjajnoj duhovnoj zadrtosti otvoreno za vječnost. Ništa se bitno ne događa no u djetinjstvu ni u zrelosti, a starost je ionako samo sabiranje mrtvih uspomena i čekanje smrti. Joyceov je roman već u njegovu naslovu slika stvaralačke mladosti koja se oslikava u prostoru ograničene slobode, nadzirane i suspregnute idejom Boga kao Jezika kojemu ništa ne promiče i ništa ga ne može okrznuti u njegovoj zamračenoj svjetlosti vjekovne postojanosti. Zato autor može napisati ono što ni jedan drugi pisac modernizma ne može jer ga proces razdvajanja u mnoštvu čini upravo onime što on jest, prvi i začetni demijurg jezika slobode koji se izdiže iznad svih magli i oblaka ovog ustajaloga svijeta. Njegove rečenice oslikavaju buđenje kaosa: „Kroz tu je sliku razabrao bljesak neke čudnovate tamne spilje spekulacije, ali se najednom odvratio od nje osjetivši da još nije vrijeme da stupi u nju. (…) …međutim ga je ipak boljelo, kad bi pomislio da on nikad neće biti drugo nego plašljivi gost na gozbi svjetske kulture i da ona redovnička naobrazba, u granicama koje je nastojao skovati neku estetsku filozofiju, nije u doba u kojem je on živio bila cijenjena više od tajanstvena i neobična nerazumljivog govora heraldike i sokolarstva.“ (James Joyce, Portret umjetnika u mladosti, SN Liber, Zagreb, 1981., str. 190 i 191. S engleskoga preveo Leo Držić) Reći ću da sam ovaj Joyceov roman uvijek pretpostavljao estetskoj logici Uliksa kao što sam roman Roberta Musila Pomutnje gojenca Torlessa pretpostavljao Čovjeku bez osobina. Oba su na istoj valjnoj duljini i estetskoj blizini jer se bave veličajnim i okrutnim prizorima iz života umjetničke duše u zatvorenome svijetu stvorenom iz paradoksalne žudnje za apsolutnom kontrolom nad slobodom kao kolektivnim usudom plemena, rase, nacije, čovječanstva. I Dedalus i Torless su ključne slike mišljenja i figuracije bestemeljnosti moderne epohe upravo zato što su iz „viših interesa“ obrazovanja i odgoja bačeni u vreteno svjetske „dobrovoljne zatočenosti“. Joyce na neprispodobivo fantastično-realan način opisuje arhitekturu i duhovno ozračje slavnoga Trinityja, „uzgajališta“ i „poligona“ za proizvođenje usmjerenoga katolicizma bez zadrške koja je Irskoj zacrtala prošlost, sadašnjost i budućnost. Boljeg opisa ove ambivalencije duha u okovima i prostora nužnoga oslobađanja od njega nećemo nigdje naći. Nije važno je li taj opis vjerna slika pravoga Trinityja. Važno je da je upečatljiviji književno od svekolike blasfemične stvarnosti. „Sivi blok Trinityja, njemu slijeva, postavljen nespretno usred gradskog nehaja poput velikog tamnog dragulja u nekom neodgovarajućem prstenu, pritisne mu duh; i dok je na sve načine nastojao osloboditi noge od okova preobražene savjesti, stigne do smiješnog kipa irskog nacionalnog pjesnika.“ (isto, str. 191) 2. Umjetnik u mladosti? Tko je to – Stephen Dedalus? Je li riječ o konstrukciji same ideje jezika kao medija kojim umjetnik riječi oblikuje svijet iz ničega (creatio ex nihilo) ili, je, pak, stvar u tome što Joyce u svojem traganju za novim jezikom i formom moderne književnosti nastoji spojiti ono što je upravo s modernošću kao kultom bezuvjetnoga napretka znanosti i tehnologije nepovratno nestalo ꟷ mitsko znamenovanje izvornosti iskustva svijeta? Nazivi su Joyceovih romana kao i njegovih likova strogo izvedeni iz ideje da mitska struktura jezika unatoč iščezlim svjetovima Grka i srednjovjekovne eshatologije postoji kao vidljivo-nevidljiva platforma od struna ciklično-ireverzibilnoga vremena. Ono što je postavljeno u ovome romanu kao inicijalno i incijacijsko, u Uliksu će dospjeti do ozbiljenja na najvišoj razini diskurzivne destrukcije samoga života koji se ubrzava i u svojoj imploziji vremena prolazi kroz topologiju Dublina kao vrtoglavica čitave povijesti kao epifanije života. Stephen Dedalus se tijekom svoje mladosti suočava s dva stereotipa koji predstavljaju dvije različite skupine sila. S jedne strane, prisiljen je odgovoriti na očekivanja koja se postavljaju mladićima u Irskoj krajem devetnaestog stoljeća: zauzeti stav u porastu nacionalističkih pokreta, preuzeti očevo nasljeđe i postati nova glava obitelji te braniti katoličanstvo. S druge strane, podvrgnut je i određenoj ideologiji o tome što bi iznimni muškarci trebali biti, uhvaćeni u zamke kulture obožavanja heroja, koja nameće vlastite zahtjeve. Umjetnik i tipičan mladić dvije su mreže pored kojih Stephen pokušava proletjeti, i, književnim rječnikom, dva „topoïa“, koja Joyce, autor, igra jedan protiv drugoga. Stephen Dedalus, ambiciozni pjesnik, amaterski filozof i protagonist djela Jamesa Joycea Portret umjetnika u mladosti, dok razgovara sa svojim dekanom o filozofiji, kaže mu: „Za svoje potrebe mogu raditi u sadašnjosti u svjetlu jedne ili dvije ideje Aristotela i Akvinskog… Trebam ih samo za vlastitu upotrebu i vodstvo dok ne učinim nešto za sebe u njihovom svjetlu“ (164). Ovdje Joyce poziva na stav, uobičajen u modernističkoj književnosti, o miješanju tradicionalnih i klasičnih perspektiva kako bi stvorio nove ideje. Iako je Joyceovo djelo poznato po odstupanjima od narativne konvencije, bio je i učen u antičkoj i skolastičkoj misli. Joyceove bilježnice dokazuju nam da je autor bio upoznat s djelom Akvinskoga i da je proučavao Aristotelovu Poetiku. Uostalom, ne može se prekinuti s prošlošću, a da se dobro ne zna od čega se prekida. Sama kosturna struktura Portreta preuzeta je iz klasičnog mita, onog o Dedalu i Ikaru. Stephenov rast kao umjetničkog izumitelja prati marljivost njegovog eponima, legendarnoga majstora Dedala. Epitaf koji otvara knjigu citat je iz dijela Ovidijevih Metamorfoza o Dedalu, što u prijevodu znači „Okrenuo je svoj um prema nepoznatim vještinama“. („Et ignotas animam dimittit in artes“, VIII, 188) Poput Dedala, koji je koristio svoju lukavost za stvaranje neviđenih naprava, poput seta voštanih krila korištenih za bijeg iz zatvora kralja Minosa, Stephen koristi svoju lukavost za stvaranje umjetnosti i novog identiteta iskopanog iz njegove irske baštine. Međutim, ako je klasični model za Stephenov identitet Dedal, onda njegove filozofske misli, kako priznaje dekanu, dolaze od Aristotela i Akvinskog. Kasnije u istom poglavlju, Stephen razmišlja sa svojim prijateljem Lynchom o sažaljenju, tragediji i lijepom: osnovnim načelima estetskih studija. Prerano sazreli Stephen zaokuplja se izvan učionice kritizirajući i formulirajući estetsku teoriju na temelju svojih klasičnih i srednjovjekovnih čitanja. Drugi kolega iz razreda, Donovan, dopušta da Stephen čak piše esej o toj temi, iako se čini da Stephen to poriče („Čujem da pišeš neki esej o estetici. Stephen je napravio neodređenu gestu poricanja“ . Iz razgovora s Lynchom možemo razaznati da je estetika tema koja uvelike zaokuplja Stephena, umjetnika u usponu, i u kojoj on daleko nadmašuje svojega vršnjaka. Iz njegovih izlaganja u ovom poglavlju moguće je, općenito, konstruirati Stephenova uvjerenja o prirodi umjetnosti. Međutim, takva pretpostavka može biti opasna. Prvo, postoji samo nekoliko stranica razgovora koje možemo upotrijebiti za ekstrapolaciju cijelog sustava mišljenja pojedinca. Razgovor o umjetnosti zauzima relativno malo mjesta u poglavlju, traje oko sedam stranica, a kamoli u cijeloj knjizi. Umjesto formalnog, razrađenoga diskursa, to je slika ambicioznog studenta koji dijeli svoje filozofske spoznaje sa suosjećajnim prijateljem. Drugo, činjenica da su to izgovorene riječi, a ne formalni, pisani argument koji bi Stephen namjeravao objaviti, trebala bi nas učiniti skeptičnima prema tome koliko je on uvjeren u ono što govori. Ako pretpostavimo da nam Stephen govori ono što zapravo vjeruje, ipak moramo imati na umu da je sam Stephen djelo u nastajanju. Kako Umberto Eco kaže, „… Joyceova djela mogu se shvatiti kao kontinuirana rasprava o vlastitim umjetničkim postupcima. Portret je priča o mladome umjetniku koji želi napisati Portret“ (Umberto Evo, “The Artist and Medieval Thought in the Early Joyce.” A Portrait of the Artist as a Young Man. Ed. John Paul Riquelme. New York: W. W. Norton & Company, Inc. 2007., str. 329). Joyceov roman je, dakle, paradigmatski Künstlerroman, roman o razvoju umjetnika. Stephenova nezrelost je očigledno ovdje stanje stvari koje zahtijeva pogled u jaz same ideje mladosti. On je umjetnik koji stvara umjetnika. Također je važno napomenuti da je Portret poluautobiografski tekst čiji izvornik je sam pisac djelomice uništio, a pojavio se nakon njegove smrti pod naslovom Stephen junak (Stephen Hero). To, međutim, ne znači da Stephenova estetska uvjerenja možemo slobodno pripisati Joyceu. Kao što je primijetio David Jones, među stručnjacima za Joycea kad je riječ o ideji ovog romana postoji velika rasprava o stupnju utjecaja Aristotela i Akvinskoga. Ipak, važnije je nešto drugo. Početak i kraj. Roman započinje pričom koju je malom Stephenu čitao njegov otac, a završava dnevničkim zapisom: „Stari oče, stari tvorče, budi mi sada i uvijek na pomoć“ (str. 271). Dakle, Portret umjetnika u mladosti završava zazivanjem Dedala, Stephenovog navodnog umjetničkoga oca, te implicitno odbacivanjem Stephenovog staroga podrijetla i njegovim ulaskom u vlastitu samostvorenu baštinu. Klasični svijet pruža Stephenu i novi identitet i korijene njegova razumijevanja estetike. Sve odlazi u nepovrat osim fantazmagorije o umjetniku-kao-tvorcu koji spaja umijeće mitske tradicije s iskustvom banalizirane svakodnevice suvremenosti. 3. Nemam nikakvih dvojbi. Ono što kaže o Joyceu majstor semiotike prvoga i posljednjega dana kao što je to Umberto Eco u divnoj knjizi naslovljenoj The Aesthetics of Chaosmos: The Middle Ages of James Joyce, Harvard University Press, 1989., to je naprosto vrh u tumačenju ideje Joyceove književnosti. Evo, pročitajte i zamislite samoga Joycea kako sjedi na predavanju Eca u posljednjem redu, briše one svoje zamagljene naočale koje je valjda imao i 1905. godine kad je napuštao Pulu i odlazio za Trst, gleda kroz prozor i sluša jednim uhom kako tiho pada kiša, a drugom pomno prati i ove riječi: „Joyce se poigrava svim tim pojmovima poetike kroz svoja djela; isprepliće pitanja o konceptu umjetnosti, prirodi svog osobnog umjetničkoga programa i strukturnim mehanizmima samih tekstova. U tom smislu, sva Joyceova djela mogu se shvatiti kao kontinuirana rasprava o vlastitim umjetničkim postupcima. Portret je priča o mladome umjetniku koji želi napisati Portret; Uliks, malo manje eksplicitan, knjiga je koja je model samoga sebe; Finneganovo bdjenje je, prije svega, cjelovita rasprava o vlastitoj prirodi, kontinuirana definicija “knjige” kao zamjene za svemir. Čitatelj je stoga neprestano u iskušenju izolirati poetiku koju predlaže Joyce kako bi, Joyceovim terminima, definirao rješenja koja je Joyce usvojio.“ (str.1) U naslovu Ecove rasprave o Joyceu je pojam koji je filozofijski razvio Gilles Deleuze: kaosmos. No, njegovo je podrijetlo u književnosti Joycea, potom Gombrowicza i na kraju Borgesa. Za moje razumijevanje biti tehnosfere ono što označava kaosmos odnosi se na izokrenutu perspektivu shvaćanja svijeta, ne više linearno i vertikalno, već sferično i horizontalno, ali odlazeći u bezdan kao rizomatski prostor implozije vremena. Što nam Eco zapravo govori o tri romana Jamesa Joycea? Da to nije nikakva moderna trilogija niti parodija metafizičkoga svetoga Trojstva, što bismo opravdano i mogli pomisliti samo ako se sjetimo njegova opisa katoličkoga učilišta Trinity, znamenitoga po mnogo čemu, ali ponajprije po tome što ga je Joyce u svojem prvome romanu transgresivno destruirao u svim aspektima njegove tomističke povijesti. Trijada je u Joycea samo putovanje kroz anti-Odiseju jezika kao biti ljudske slobode i njezina stvaralačka rastrojstva. Sve što Joyce eksperimentalno čini s pripovjednom strukturom romana svodi se na analizu vlastita demijurškoga uspona i pada, na iskustvo jednog novoga Dedalusa koji prelazi granice vlastite zatočenosti granicama onoga što je neprestano u sukobu s institucionalnim ozakonjenjem života kao organizirane opsjene i iluzije samoga života. No, problem je kako ga kongenijalno vidi Eco u svim aspektima Joyceova pokušaja stvaranja nove estetske epifanije u tome što je Stephen Dedalus, dakle sam autor Portreta, Uliksa i Finneganova bdjenja „obuzet“ katolicizmom kao irskom sudbinom. „Stephensovim priznanjem Cranlyju, mladi Joyce predlaže vlastiti program egzila. Pretpostavke irske tradicije i isusovačkog obrazovanja gube vrijednost kao pravila. Tako Joyce napušta vjeru, ali ne i religijsku opsesiju. Prisutnost ortodoksne prošlosti neprestano se ponovno pojavljuje u svim njegovim djelima u obliku osobne mitologije i s bogohulnim bijesom koji otkriva njezinu afektivnu trajnost. Kritičari su mnogo govorili o Joyceovom “katolicizmu”. Izraz prikladno odražava mentalitet koji odbacuje dogmatsku supstancu i moralna pravila, ali ipak čuva vanjske oblike racionalne građevine i zadržava svoju instinktivnu fascinaciju obredima i liturgijskim figuracijama. Očito se radi o fascinaciji à rebours; govoriti o katolicizmu u vezi s Joyceom pomalo je kao govoriti o sinovskoj ljubavi u vezi s Edipom i Jokastom…“ [str. 3] Zamislite sada, nakon što je sam Joyce ovo mirno saslušao što mu jedan mudri i ironični Talijan kazuje o tome što je bila njegova „opsesija i tajna umjetnosti uopće“, sljedeću scenu. Joyce briše nos s bijelim rupčićem, naprasito i neuljudno, sve to prati slušateljstvo, a Eco kao okorjeli pušač vadi iz svoje izblijedjele torbe boje trule palisandrovine lulu i zamotaj aleksandrijskoga duhana i škilji ispod svojih naočala promatrajući Stephena Dedalusa gotovo ravnodušno. Dobro zna da je ono uistinu Pisac u posljednjem redu i da je tu dospio samo zato što ga je Professore iz Alesandrije sam dozvao svojim tekstom u kojem razlaže estetiku kaosmosa. Nakon scene sa šmrkanjem i lulom, Pisac se diže i odlazi iz dvorane odmahnuvši rukom na pozdrav i ne rekavši ništa. Eco pali lulu i pita se naglas zašto roman Portret umjetnika u mladosti nije u svojem izvorniku stvarno uništen do samoga kraja. Ovako ni njegovo predavanje o kaosmosu ne bi bilo nedovršeno, jer kao što je poznato drugi naziv romana ima pored Stephena i pojam-riječ junaka. Ako više nema „junaka“, mitovi postaju novi jezik simboličkoga nereda kao našeg svijeta u kojem vladaju samo vječne metamorfoze i čisti slučaj s kojim sve što jest prelazi granice snova i stvarnosti.

August 8, 2025

Meso i pijesak

Uvod Postoje dva suprotstavljena stajališta o mogućnosti tumačenja modernoga slikarstva. Prvo je ono koje tvrdokorno ustrajava na „činjenicama“, „odnosima između crte i boje“, „ikonologiji“, „usvojenim pojmovima povijesti umjetnosti“ te iz toga izvodi postavku o vlastitoj „stručnoj mjerodavnosti“, a u posljednje vrijeme i „znanstvenoj“ s obzirom na predmet vizualnih umjetnosti. Drugo se, pak, orijentira unutar suvremene filozofije kao ontologije i estetike, te tzv. singularnost djela slikara nastoji razumjeti deduktivno ili induktivno, ovisno o spoznajnome stajalištu onoga tko se upušta u analizu značenja slike i slikarstva nekog umjetnika. Taj neprestani prijepor dvije „discipline“, međutim, uglavnom nikad nije u znaku dijalektičke suprotnosti ili-ili, već se pojavljuje kao transklasična logika kibernetike i-i. U slučaju kojim ćemo se ovdje baviti, a posrijedi je analiza Gillesa Deleuzea o slikarstvu engleskoga modernog umjetnika Francisa Bacona, posve je jasno da se susrećemo s pristupom koji ima značajke sinteze obje „discipline“. No, kao što je to samorazumljivo, filozof ne može pristati da svoje pojmove „razrijedi“ s povijesno-umjetničkim sklopovima ekspresija i impresija, pa je otuda nužan kritički dijalog na rubu „ekscesa“, često i nerazumijevanja posljednjih nakana u analizi djela, te naposljetku prijepora oko stvari koja je ovdje u pitanju ─ Baconova slikarstva uopće. Odmah valja kazati da je Deleuzeova knjiga o Baconu postala gotovo „kanonsko djelo“. Možda je samo knjiga egzistencijalnoga fenomenologa Mauricea Merleau-Pontya o slikarstvu Paula Cézannea ona koja se može mjeriti po utjecaju na tumačenje slikarstva s ovom Deleuzeovom studijom. (Maurice Merleau-Ponty, L’oeil et l’Esprit, Gallimard, Pariz, 2006.) Ponajprije, naslov knjige već se čini „problematičnim“, iako je u strukturi Deleuzeova mišljenja sintagma koja spaja nespojivo uobičajena: logika senzacije (logique de la sensation). Da bismo mogli razumjeti što to uistinu znači, dostatno je upozoriti da u mišljenju Gillesa Deleuzea od ranih spisa o Nietzscheu, Proustu, Spinozi pa sve do njegova temeljnoga djela u suvremenoj filozofiji Razlika i ponavljanje (Différence et répétition), što će se nastaviti s djelima napisanim s Felixom Guattarijem kao što su Anti Edip: Kapitalizam i shizofrenija I, Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija II, uz spis o Kafki, pa do zadnjeg djela Što je filozofija? postoji težnja da se zahvaljujući događaju i postajanju (devenir), umjesto postojanoga bitka, uspostavi sveza/odnos kao sklop koji povezuje ono što je u klasičnoj metafizici od Platona do Kanta bilo razdvojeno: um i tijelo, transcendencija i imanencija, logika i estetika, ideja i pojava. Kada, dakle, umjesto Jednoga nastupa Mnoštvo, razlika i heterogenost, a umjesto skolastičkih univerzalija i transendentalija jednog, dobrog, istine, bića i ljepote (unum, bonum, verum, ens, pulchrum) sve postaje slučaj i nastanak onoga što proizlazi iz jednokratnog događaja sklopa umnoženih bića, tada možemo govoriti o mogućnostima prevladavanja dualizama u mišljenju zapadnjačke metafizike. Ovo se odnosi ne samo na filozofiju, već i na umjetnost i znanost. Vladavina imanencije kao života stoga iziskuje uvođenje naizgled a-logičnih i trans-estetskih pojmova poput „kaosmosa“, što je Deleuze preuzeo od Borgesa, Gombrovicza i Joycea. Ukratko, u slučaju „kaosmosa“ vidimo kako se spaja ono što je suprotnost redu i poretku svemira s onime što se tradicionalno shvaća uređenim sklopom odnosa između ideja i koncepata. Deleuze koristi u spoznajno-teorijskome smislu nešto uistinu paradoksalno i aporetično. Ali ujedno „pomiruje nepomirljivo“ tako da nadilazi oba shvaćanja i njihove argumentacijske izvode. Taj izraz ponajbolje ocrtava njegov način mišljenja koji je na rubu eklekticizma i sinkretizma: transcendentalni empirizam. Nije time Kant „usisan“ u Humeove kategorije osjetilnosti i opažaja, kao što u slučaju Nietzschea i Bergsona nisu njihovi pojmovi tek preuzeti bez stvaranja novih odnosa u strukturi suvremenoga mišljenja. Knjiga posvećena slikarstvu Francisa Bacona naziva se, dakle, Logikom senzacije. U daljnjoj analizi koristit ćemo se engleskim izdanjem Deleuzeove knjige iz dva razloga: prvo zato što je riječ o najznačajnijem engleskome slikaru 20. stoljeća i, drugo, zato što je Deleuze napisao „Predgovor“ engleskom izdanju koji zaslužuje posebnu analitičku pozornost. No, prije toga valja reći da u Predgovoru francuskome izdanju Alain Badiou i Barbara Cassin već na početku postavljaju pitanje „je li to uopće knjiga ‘o’ Baconu? Tko je filozof, a tko je slikar? Mislimo, zapravo, tko misli, a tko gleda u mišljenje? Neko uistinu može misliti slikarstvo, ali netko također može slikati misli, uključujući ushićenu i nasilnu formu mišljenja kao što je to slikarstvo.“ (Gilles Deleuze, Francis Bacon: Logique de la Sensation, Éditions de la Minuit, Pariz, 2002., str. x.) Već u naslovu studije o Baconu vidimo „putokaz“ mišljenja koje umjetnost slikarstva ne svodi na ono što od iskona metafizike pripada oponašanju/prikazivanju (mimesis) i predstavljanju (repraesentatio). Što Deleuze naziva u autorskome Predgovoru francuskome izdanju „općom logikom senzacije“ odnosi se na „obojanu senzaciju“, Senzaciju nije moguće svesti na osjećaj, jer bi time bilo izvedeno samo ono što kantovski pripada nečemu što tjelesnoj afekciji podaruje nižu razinu, odnosno što estetskome osjećaju pridolazi iz transcendentalne strukture uma. Uostalom, ono što čini Francis Bacon tijekom čitavog opusa nije nikakvo „refleksivno slikarstvo“, niti se može svesti na svetkovinu figurativnoga slikarstva u smislu reprezentacije neke izvanjske ili unutarnje predmetnosti. Kada u već spomenutome Predgovoru engleskome izdanju Deleuze u prvoj rečenici tvrdi da „Baconovo slikarstvo jest posve osobito nasilje“, onda je određenje tog i takvog „nasilja“ u „spektaklu jeze, razapinjanjima, protezama i osakaćenjima, čudovištima“. (Gilles Deleuze, Francis Bacon: The Logic of Sensation, str. xii.) Što se u modifikacijama tjelesne „uzvišenosti“ zbiva nije ništa drugo negoli „nasilje senzacije (a ne reprezentacije)“. (Gilles Deleuze, Francis Bacon: The Logic of Sensation, str. xii.) Ovaj programatski credo za Baconovo slikarstvo polazi od pretpostavke da je tijelo-bez-organa, pojam koji je Deleuze s Guattarijem preuzeo od Antonina Artauda i razvio ga u djelima Anti-Edip i Tisuću platoa, mnogo više od bilo kakvog putokaza za shvaćanje suvremenoga svijeta. To je „lozinka“ i „šifra“ za označavanje ne samo suvremene filozofije u doba aksiomatskoga kapitalizma tijeka informacija, već i za preusmjeravanje suvremene umjetnosti koja počiva na korporalnome obratu. Kada se tijelo-bez-organa pojavljuje zadaćom tematiziranja onog što je preostalo od svih „visokih vrijednosti“ metafizike i njezine težnje za „smislom“ kao simboličkim mjestom kazivanja jezika, onda je razvidno kako odnos između crte i boje, figure i apstrakcije, slikara i njegova platna ne može biti više posredovan nikakvim iluzijama transcendencije i reprezentacije. Deleuze se Baconovim slikarstvom bavi zbog toga što želi razotkriti mehanizme koji sliku nakon „doba reprezentacije“ još uvijek usudno „uzdižu“ ili „spuštaju“ na tron ili razinu nečega što je ne-slobodno, s viškom imaginacije ili njezina nadomjeska u „priči“ koja i nakon smrti Boga, govoreći ničeanski, traga za svojim „drugim tragovima uzvišenoga“. Naravno, Deleuze polazi od iskustva Paula Cézannea i njegova napuštanja bilo kakve predstavljivosti slike osim u „ukazivanju“ na ono što u sebi ima znakove „pred-slikovnoga“. Ne zaboravimo da je to bio i problem slikarstva Paula Kleea. Na tako plodotvoran način promislio ga je kasni Heidegger u analizama Kleeove „polu-apstrakcije“. Ako su za Deleuzea u Baconovu slikarstvu posrijedi figure koje nisu tijela u uobičajenom smislu te riječi, već „glave“, onda je tzv. portretno slikarstvo s kojim se od realizma do nadrealizma zbiva proces dekonstrukcije, transgresije i ekscesa usmjerenost onkraj razlikovanja tijela i duše/duha. „Glave“ usput i misle. No, ako su „bezglave“ ili svedene na meso i živce njihova se estetska funkcija svodi na afekciju i zazornost. Što za Deleuzea postaje u Bacona prvorazredan problem „prikazivanja“, a ne „predstavljanja“ nije, dakle, anatomija neke apstraktne tjelesnosti figura iz izvanjskoga svijeta (poput tog znamenitog i provokativnog portreta Pape koji vrišti (Study after Velázquez’s Portrait of Pope Innocent X, 1953), već pokušaj da se „logici senzacija“ podari znak onoga što sada proizlazi iz ogoljenosti tijela na meso. Jezik kojim se ovo iskazuje ima preostatke metafizičke povijesti utonuća u neiskazivost. Kada Bacon precizno pokazuje da nazivom slika upućuje na ovu neprekinutu tradiciju oslikovljenja svijeta kao predmeta viđenja i refleksije, jer on radi „studiju nakon Velásquezova portreta pape Inocenta X“, što samo znači da mu slika španjolskoga majstora barokne reprezentacije služi kao „okvir ili palimpsest“ za iskazivanje „logike senzacije“ u čistom nasilju „histerije“, onda je to za Deleuzea zoran dokaz da „meso“ (meat) ne može biti ništa drugo negoli imanencija kao život. (Deleuze je mislilac „imanentne transcendencije“. To je načelo koje se suprotstavlja logici razmještanja ontologijskih kategorija i pojmova od Platona do Hegela. U slučaju umjetnosti, međutim, svjedočimo kako tek s ulaskom „života“ u područje promišljanja modernosti, koje Foucault uz rad i jezik (ekonomiju i lingvistiku) smješta u 19. stoljeće i doba vladavine industrijskoga kapitalizma kada biologija kao znanost o životu na osnovu Darwinova evolucionizma zavlada u potpunosti svijetom „prirode“, pokazuje se da slikarstvo više nema za svoj referencijalni okvir bilo kakvu iluziju „društva“ i „zajednice“ kao sekulariziranoga područja onoga što pripada svetome i okultnom. Bilo bi preuzetno tvrditi da je Bacon slikar ikona „potrošačkoga društva“ i „spektakla horora“ koje to i takvo društvo u iščeznuću subjekta donosi na scenu. Ne, takvo je stajalište izvan rasprave. No, ipak nije moguće posve zanijekati da ovi prizori „stradanja“ i „čudovišnosti“ (Unheimlichkeit) u Baconovu opusu 1960-ih godina s medijskim dodatkom fotografije ne pridonose nekoj vrsti kritičke reakcije na događaje „kraja povijesti“ u znaku korporalnoga obrata ili „organičke reprezentacije“ – Žarko Paić, White Holes and the Visualization of the Body, Plagrave Macmillan, London-New York, 2019.,str. 109-132.) Bacon ne „dekonstruira“ tradiciju kršćansko-skolastičke mreže pojmova slike i slikarstva u službi svetoga i božanskog (tripitih, oltar, hostija, krv i kalež). Umjesto toga, prije bi se moglo ovdje govoriti o onome što Bataille naziva transgresijom zadanog poretka viziualnog imaginarija. S njime se institucionalna moć kršćanstva upisuje u tijelo kao corpus Christi (Peter Jones, “Bacon and Bataille”, u: Rina Arya (ur.), Francis Bacon:Critical and Theoretical Perspectives, P. Lang, Oxford-Bern-Bruxelles-Frankfurt a. M.-New York-Wien, 2012., str. 49-80.) Moje, pak, razmatranje stoga želi propitati razloge zašto Deleuze na tako radikalan način, i protiv niza argumenata iz povijesno-umjetničkih dosega u analizi Baconova slikarstva, poseže za odbacivanjem „reprezentacije“ u ideji slike koja svedena na „senzaciju“ izaziva kontroverze još i danas. Naposljetku, nije li upravo problem u tome što se zahvaljujući Deleuzeu razumijevanje onoga što je bio koncept umjetnosti u cjelini u izvedbi Francisa Bacona pojavljuje kao posvemašnje ozbiljenje postavke kako je za suvremenu umjetnost njezin referencijalni okvir izvan umjetnosti? Ne, dakle, u prikazivanju (mimesis) i predstavljanju (repraesentatio) svijeta kao već postojećega djela, već u postajanju (devenir) singularnog događaja kojim umjetnost u formi slike misli „svoje“ vrijeme. 1. Korporalni obrat i njegove granice Za Deleuzea se Bacon može smatrati slikarom tijela-bez-organa. Na taj se način logika senzacije u rastjelovljenju kao novome utjelovljenju zbiva u procesima deteritorijaliziranja strojeva želje. Naravno da je već otuda jasno da slikarstvo nije svetkovina „obojanoga kaosa“. Filozof misli ono što slika u svojem načinu pokazivanja iskazuje kroz imanenciju života. Ovdje ne može biti kompromisa. Kao što je, naime, Deleuzeova ontologija postajanja (devenir) uz Heideggera najradikalniji put rastemeljenja zapadnjačke metafizike u suvremenoj filozofiji jer umjesto logosa uspostavlja vladavinu anti-logosa kao u studiji o Proustu, tako se i Baconovo slikarstvo u svojoj izvornosti u drugoj polovini 20. stoljeća otvara kao studija o rastemeljenju ljudske i životinjske tjelesnosti u svim aspektima: od osjetilnosti, vitalnosti, dinamizma, ranjivosti, raspadu morfologijskih struktura, pa sve do onoga što Deleuze naziva „nasiljem“ u smislu artikulacije mesa (corpus, leib, meat) u njegovoj elementarnoj destrukciji uopće. Nije stoga slučajno da se ovo slikarstvo, iako bez daljnjega u dijalogu s Van Goghom, Cézanneom i Picassom, ponajprije mora nastojati shvatiti u odnosu spram „tematskih preokupacija – mesom, ranama, razapinjanjem, grčkom tragedijom, borbom s bikovima, boksom, ratnički nastrojenim diktatorima, zločinom ─ istražujući područja ljudske opsesije i fantazije kao….’nasilja života’. No, isto se tako iz njegova djela mogu izvući i takva značenja kao što su nježnost, sućut, želja, čak i ljubav.“ (Martin Hammer, “Contradiction and Continuity in the Art of Francis Bacon”, u: Rina Arya (ur.), Francis Bacon:Critical and Theoretical Perspectives, str. 124 (121-168). Takav pristup slikarstvu, koje u „središte“ postavlja tijelo, u svojem somatskome i semiotskom smislu zacijelo predstavlja obrat od fenomenologijskih i hermeneutičkih pristupa umjetničkom djelu (Cézanne – Van Gogh). Uostalom, Deleuze u trajnoj kritici ovih filozofijskih orijentacija uključujući psihoanalizu, što vrijedi za sva njegova djela koja su posvećena izravno ili neizravno pitanjima suvremene umjetnosti (Proust, Kafka, studije o filmu, tekstovi o književnosti u rasponu od Lawrenceove „Apokalipse“ do američke književnosti itd.), nastoji pokazati zašto se jezik i slika ne mogu razumjeti u simboličkome ključu ontologijske iluzije. Ako je nešto u tom pogledu unaprijed jasno čim otvorimo prve stranice bilo koje njegove knjige o umjetnosti, onda je to misao kako upravo umjetnost u svojem suvremenome liku imanencije života iziskuje promišljanje događaja kojim, primjerice, Francis Bacon uspostavlja prisan haptički odnos spram vlastitih „predmeta“ kao što su platna. (Ota Yoshitaka, “What is the ‘Haptic’?: Consideration of Logique de la Sensation and Deleuze’s theory of sensation”. Aesthetics: The Japanese Society for Aesthetics, br. 17/2013, str. 13-24.) Opipati, dodirnuti, uspostaviti taktilni odnos spram slike na platnu ne znači pasti u okrilje nekog „materijalističkoga“ odnosa spram stvari. Riječ je o odnosu „glave“ (head) i „ruke“ (hand). U Baconovu slikarstvu, prema Deleuzeu, ono haptičko valja razumjeti polazeći od sveze/odnosa materijalne strukture predmeta kao što je to slikarsko platno i Figure kao forme.(Gilles Deleuze, Francis Bacon: The Logic of Sensation, Continuum, London, 2003., str. 18.) Imajući ovo u vidu možemo reći da „logika senzacije“ za Bacona pretpostavlja drukčiju vrstu intuitivnoga „pročišćenja“ onoga što slikar čini kada se nalazi u neposrednome dodiru s „hvatanjem“ pred-slikovnog u slici. Utoliko nije nipošto začudno zašto Deleuze u analizama Bacona toliko jezuitski poštuje ono što je sâm slikar gotovo u apologiji vlastita „mitologiziranja“ istaknuo u razgovorima s Davidom Sylvesterom. No, ako „tijelo“ shvatimo čak i u svjetlu ove zemaljske imanencije kao temeljnog filozofijskoga pojma s kojim Deleuze ulazi u promišljanje Baconova djela, razabrat ćemo nešto zapanjujuće. Naime, „tijelo“ ne može biti uopće postavljeno problemom slikarstva u suvremeno doba vladavine tehnoznanosti i dekonstrukcije duše/duha ako se ne pojavljuje kao sintetičko tijelo u preobrazbama. A to znači da korporalni obrat, koji je otpočeo s avangardom u nadrealizmu, Artaudovu „kazalištu okrutnosti“ te u dematerijaliziranju same forme tjelesnosti kao takve, uzima u obzir nešto „čudovišno“ (Unheimlich). Samo tijelo-bez-organa, ono koje nije u ovlasti nekog uzvišenoga i vodećeg načela upravljanja duhom/dušom, bio to Bog ili „Veliki Drugi“ (priroda, čovječanstvo, matrica), pojavljuje se u logici postajanja drukčijim i Drugim: životinja-čovjek-stroj. Ono što određuje ovo postajanje nisu stoga ništa drugo negoli intenziteti i vibracije snaga u materijalno-formalnoj strukturi kretanja tijela kao „strojeva želja“. U četvrtom poglavlju knjige o Baconu naslovljenom „Tijelo, meso i duh, postajanje-životinjom“, Deleuze razvija ove postavke na doista plastičan način. „…ono što Baconovo slikarstvo konstituira jest zona nerazlučivosti ili neodlučivosti između čovjeka i životinje. Čovjek postaje životinjom, ali ne bez istodobnog postajanja životinje duhom, duhom čovjeka, fizičkim duhom čovjeka predstavljenoga u zrcalu kao Eumenide ili sudbina. (…)“ (Gilles Deleuze, Francis Bacon: The Logic of Sensation, str. 16.) Još preciznije, kako njegovi triptisi s „glavama“ nisu tek dekonstrukcija Ideje koja u portretnome slikarstvu od zlatnoga baroknog doba Velásqueza ljudskome licu podaruje uvijek nešto izvan čiste tjelesnosti, onaj „višak imaginarnog“ koji, usput rečeno, Ortega y Gasset savršeno precizno naziva „slikarstvom za slikare“, postaje pravim uzrokom prijepora. Ako to triptisi nisu, a što su onda uopće? Očito je, naime, da „glave“ pripadaju Figuri, Taj pojam nema dodirnih točaka s uobičajenim značenjem figurativnosti u povijesti zapadnjačkoga slikarstva i slike uopće. Dok se figurativnost i figuracija odnose na referencijalnost nekog „svijeta“ i uvijek nose pečat reprezentacije svijeta kao već opstojećeg sklopa ideje, zbilje i pojave na čemu počiva estetika klasične i moderne umjetnosti prikazivanja lika, a ne tijela, posve je drukčija situacija s onime što Deleuze naziva Figurom. Iako je neporecivo da „za Deleuzea Bacon uvijek ostaje u figuraciji, on nije apstraktni figurativni slikar u tradiciji Cézannea, Van Gogha, Picassa i Giacomettija“ (Darren Ambrose, “Deleuze’s Bacon: Automatism and the Pictorial Fact”, u: Rina Arya (ur.), Francis Bacon:Critical and Theoretical Perspectives, str. 175 (169-193). Figura se za Deleuzea odnosi na „sliku, ikonu“. To znači da ono što slikovno-ikonički iskazuje mora na stanovit način u sebi imati neki preostatak „figurativnoga, ilustrativnog i narativnog karaktera same Figure“, ali pritom valja znati da „slikarstvo nije ni model za predstavljanje niti za pričanje priče“. Čini se da je ovo odlučujuće mjesto za čitav daljnji prijepor Deleuzea s povijesno-umjetničkim tumačima slikarstva Francisa Bacona. Ako slikarstvo više uopće u suvremeno doba, iako je taj izraz dvojben kao i korištenje ovog izraza na engleskome jeziku, ne prikazuje i ne predstavlja „nešto“ ni kao sliku niti kao narativ, kako onda valja razumjeti Deleuzeov pokušaj da održi pojam figure i to pisanjem s velikim slovom? Očito samo tako da se Figura kao eidos-morphé u posve drukčijem značenju od tradicije slikarstva i zapadnjačke metafizike „oslobodi „priče i ilustracije“. Ovo „oslobađanje“ jest proces koji nužno iziskuje da Baconove „slike“ kao Figure nose nazive triptiha, studija, nečeg što ima karakter istraživačkoga procesa umjetnika u postajanju umjetničkim djelom. Ako je moja pretpostavka točna, onda nije nimalo začudno zašto se Bacon razmatra u Deleuzeovoj filozofiji postajanja na isti način kao i vodeći filmski redatelji. Oni su stvaratelji „konceptualnoga događaja“ umjetnosti kao mišljenja drugim sredstvima. Umjetnik-slikar ne slika s pomoću boja i linija prizore iz već opstojećega svijeta kao dokumente „duha vremena“, iako se služi masovno-medijskim sredstvima suvremene civilizacije poput fotografije i crtanog filma da bi intenzitet vibracija „nasilja“ i „vjerodostojnosti“ tijela-bez-organa dosegao najveće vrhunce sinestezije u promatrača. Kada se slika „oslobađa“ onog što je sam Deleuze u najznačajnijem svojem ontologijskome djelu Razlika i ponavljanje iz 1968. godine nazvao „iluzijom transcendencije“, onda je Figura u sklopu Baconova slikarstva ono što nadilazi razlikovanje figuracije i apstrakcije u povijesti umjetnosti kao disciplini koja na tragovima Aloisa Riegla i Heinricha Wölfflina pristup slikarstvu svagda poduzima polazeći od koncepta „stila“ i „ikonologije“. Sve što smo dosad rekli o tome prožeto je pojmovljem koje sjedinjuje eklektičnost, sinkretičnost i hibridnost filozofije, umjetnosti i znanosti s obzirom na to da „slika“ u suvremeno doba gubi značajke svoje prikazivosti-predstavljivosti iz svijeta kao takvoga i postaje „logikom senzacija“ u svojevrsnom hiper-realnome okružju. Baconove slike na koje se „referira“ Deleuze ponajprije su studije o „mesu“ i „histeriji“. Iz njih zrači svojevrsni „dijagramatski automatizam“. Zašto? Iz jednostavnoga razloga što slikar inzistira na izravnome tjelesnom dodiru (taktilnost, haptičnost) između čovjeka-kao-stvaratelja slike i njezina „značenja“ izvan simboličke matrice procesa označavanja od grčke tragedije, raspeća i triptiha do suvremenih „mesnica“ i „dućana“ u kojima se ljudsko tijelo kao životinjsko izlaže poput „biopolitičkog materijala“. Vidi o tome: Žarko Paić, White Holes and the Visualization of the Body, str. 137-149.) Nismo još posve sigurni ipak što je to ─ Figura? U sklopu korporalnoga obrata koji je zadesio umjetnost 20. stoljeća i nastavlja se širiti teritorijima suvremene umjetnosti u 21. stoljeću zacijelo se prilog Francisa Bacona može smatrati jednim od odlučujućih kad je riječ o slikarstvu u doba bez slike (svijeta). Nije to razlog samo u usmjerenosti spram „slikovnoga“ u smislu stanja stvari nakon tzv. jezičnog obrata (linguistic turn). Jednostavno, susrećemo se neprestano s preobrazbama tijela kao subjekta u onom značenju koje je još od Spinoze preko Freuda do Lacana odredilo našu suvremenost. To je, naravno, postavka koju je eksplicitno izrazio ponajbolje upravo Gilles Deleuze u drugome svesku studija o filmu: ‘Dajte mi, dakle, tijelo’, to je formula filozofskog obrata. Tijelo više nije prepreka koje misao odvaja od nje same, nije više ono što misao mora nadvladati da bi dosegla mišljenje. Naprotiv, ona u tijelo uranja, odnosno mora uroniti kako bi postigla nemišljeno, tj. život. Ne zato što tijelo misli, nego jer, nepopustljivo i uporno kakvo jest, to tijelo primorava na mišljenje te prisiljava na promišljanje onoga što se krije u misli, a to je život. Život se više neće pojavljivati ispred kategorija misli, misao će se prebaciti u kategorije života. Kategorije života su upravo stavovi i položaji tijela. ‘Ni ne znamo čak što sve može jedno tijelo’, u svom snu, u svojoj opijenosti, svom trudu ili otporu. Misliti, to znači naučiti što sve može jedno ne-misleće tijelo, za što je sve sposobno, kakvi su njegovi stavovi i položaji.“ (Gilles Deleuze, Film 2. Slika-vrijeme, Bijeli val, Zagreb, 2012., str. 249. S francuskoga prevela Mirna Šimat) Figura pretpostavlja postojanje „dijagrama“ s kojim tijelo jest u dodiru kao sa svojim horizontom pojavljivanja. Kada, naime, slika u svojoj konzistenciji jest učinak crte i boje, onog materijalnoga u smislu geometrijskog i onog materijalno-simboličkog u smislu metafizičke „iluzije transcendencije“, onda se zaboravlja da je to čin dovođenja onog pred-slikovnog u sliku. No, bez kretanja tijela (slikara kao „subjekta“ i tijela kao „objekta“), sve ostaje statično i umrtvljeno, Zbog toga Francis Bacon u razgovorima s Davidom Sylvesterom upućuje na taj „brutalan čin“ kojim otpočinje događaj mišljenja-kao-slikanja. Haptičko usmjerenje slikarstva mora u sebi „in-korporirati“ samu Figuru kao strukturu onoga što je ujedno granica između događaja i postajanja (devenir). („Ono što još nikada nije analizirano jest zašto je upravo na ovaj način slikarstvo snažnije od ilustracije. jer pretpostavljam da ima svoj vlastiti život. Živi samostalno, poput slike koju netko pokušava zarobiti; živi samostalno i prema tome snažnije prenosi bit slike da bi se umjetnik mogao otvoriti ili bolje rečeno rasključati ventile osjećaja i stoga vratiti se nasilnije otvoren životu.“ (David Sylvester, The Brutality of Fact: Interviews with Francis Bacon, Thames and Hudson, London, 1987: 17) Ako bismo htjeli razraditi ove misli, vidjeli bismo kako Bacon razumije slikarstvo kao autonomiju moderne estetske djelatnosti. Problem je što ova „autonomija“ zahtijeva nadomjesnoga „Boga“, te se može činiti da je zaokupljenost „razaranjem tijela“ u tom pogledu istinsko traganje za smislom komunikacije u rastjelovljenome i dehumaniziranom svijetu. U razgovorima sa Sylvesterom pokazuje se, pak, da shvaćanje autonomije pretpostavlja batajovsku transgresiju u kojem ono „sveto“ i „profano“ mogu biti u odnosu tek iz nečeg što ih uopće omogućuje. Što je to drugo negoli ideja da se umjetnost pojavljuje kao stvaralački događaj nadilaženja muka i prokletstva tijela, jer ono zazorno (abjekcija) u svijetu ne proizlazi iz „biti“ svijeta kao takvoga u nekom neognostičkome razumijevanju odnosa „okrutnog Boga“ stvaranja i njegovih dvojnika. Naprotiv, komadanje i zazornost, svodljivost „života“ na sukob svetoga i profanog ide kroz tijelo kao „zonu razgraničenja“ koju Bacon oslikava svagda kao studiju „slučaja“ i „nesreće“, onog što predstavlja tjelesnu faktičnost čovjeka i životinje te onog što u materijalno-simboličkome smislu ima funkciju užasa i egzistencijalne tjeskobe (razapinjanje/raspeće, probadanje-rezanje, sado-mazohizam bez referencije na sublimni užitak). Dok se događaj zbiva bez posredovanja „uma“, dakle u čistoj intuiciji vremena trenutka, postajanje označava proces preobrazbi samoga stanja u kojem se nalazi slika kao takva. Figura je Ideja, a ne oblik; ona sa sobom nosi dijagramatski odnos spram života samoga, a ne spram „svijeta“, jer je stvaralački čin slikanja, iako katkad „racionalno“ određen postupcima izbora materijala i formi kao granica slike, ono što lebdi između kaosa i reda. Bacon slika Figure kao Ideje bez ikakvog referencijalnoga poretka značenja. Stoga to nisu reprezentacije nekog poretka značenja koji postoji kao Forma što materiji platonski podaruje razlog postojanja unaprijed (a priori). Odnos „dijagrama“ i „stvaranja“ može se razumjeti kao nastanak upojedinjenja Ideje izvan metafizičkih dvojstava, pa se tako ono što „glave“ i „meso“ („um“ i „ruka“) čine unutar suvremenoga svijeta označenog logikom senzacije potrošačkog kapitalizma spektakla uvijek odnosi na vibracije „histerije“ tijela. Ono „vrišti“, „pati“, „uživa“ u vlastitoj drami singularnosti. Utoliko se Figure, koje Deleuze analizira u Baconovim slikama (Figures in Landscape, 1945, 1952), pokazuju kao forme izvan vladavine načela oblikovanja kakav karakterizira „formalizam“ u slikarstvu i povijesti umjetnosti. Ne slučajno, Deleuze upućuje kako se Baconov „figuralizam“ naslanja nužno na „elemente sustava kakvi su bili oni egipatske umjetnosti, bizantske umjetnosti itd. (…) …apsolutno zatvoren i kružeći prostor…“ (Gilles Deleuze, Francis Bacon: The Logic of Sensation, str. 4.) U pravu je Darren Ambrose kada u svojem nadahnjujućem tumačenju prijepora Deleuzeova uvida u bit Baconova slikarstva kaže da je za Deleuzea „umjetnost slična alkemiji: sve materijalno postaje ekspresivno. Umjetnost otvara ono virtualno kao iskustvo u mediju senzacije ─ kao autonomna forma života.“ (Darren Ambrose, “Deleuze’s Bacon: Automatism and the Pictorial Fact”, u: Rina Arya (ur.), Francis Bacon:Critical and Theoretical Perspectives, str. 179 (169-193) Međutim, alkemija nije ovdje nikakvo „produhovljenje“ ili alternativni put umjetnosti k nečemu višem od suigre Forme i materijalnosti. Deleuze je filozof univoknosti bitka, a ne ekvivoknosti bića (analogia entis), jer bi to onda značilo da u duhu skolastike uzdiže čovjeka kao vrstu/rod (genus) do božanskih visina polazeći od hijerarhije bića u savršenome poretku svijeta. To samo znači da mu je Baconovo slikarstvo nužno, baš kao i Proustova književnost, na rangu onoga što je izveo u analizi Nietzschea. Možemo ovo opisati rastemeljenjem metafizike s pojmom volje za moć kao vječnoga ponovnog vraćanja. (Gilles Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, PUF, Pariz, 1962.) Taj rang označava mišljenje intuicije kao onog pred-refleksivnoga uopće, što omogućuje da se slika za razliku od jezika ne misli kao „ilustracija“ nekog fiksnog svijeta, niti kao „narativ“ neke univerzalne priče koja se samo u varijacijama ponavlja tijekom povijesti. Što drugo znači upućivanje Baconova slikarstva s obzirom na Figuru kao formu na egipatsko i bizantsko slikarstvo negoli drukčiju vrstu analogije koja ima zadaću postaviti u pitanje nastanak reprezentacijskoga slikarstva s Velásquezom kao vrhuncem. Znamo da je njegov Las Meninas, monumentalno ulje na platnu iz 1656. godine, naposljetku, poslužio Michelu Foucaultu za kritiku episteme moderne reprezentacije. (Michel Foucault, Riječi i stvari: Arheologija humanističkih znanosti, Golden marketing, Zagreb, 2002. S francuskoga preveo Srđan Rahelić.) Egipćani su kao i Bizantinci figure čovjeka-životinje i boga-životinje, te Boga kao Krista-Pantokratora ujedno „estetizirali“ i postavljali u prostor koji je „apsolutno zatvoren i kružeći“. Time se slikarstvo na paradoksalan način „oslobađalo“ one simboličko-reprezentacijske funkcije koju je moglo imati samo u stilskim razdobljima renesanse, baroka, manirizma: da bude zrcalo iluzorne „ljepote“ kao posljednje, pete transcendentalije, odnosno da bude estetski imaginarij jednog pseudo-svijeta koji nikad ne bi mogao postojati bez nadomjesne funkcije moderne znanosti i tehnike o čemu svjedoči nastanak linearne i geometrijske perspektive. Neprestano se opetuje kako Deleuze, na tragu Bergsona, uvodi u razmatranje filozofije ono što je bilo zapravo otkriće Leibniza u njegovoj monadologiji. Ideja beskonačnosti, shvaćanje prostora kao odnosa a ne matematički određene veličine, te intuitivne spoznaje kojom Bog nadilazi granice znanstveno-tehnički postavljenoga svijeta, sve je to utkano u rezultate paradoksalnog i aporetičnog suvremenog svijeta. U njemu umjetnost više ne oponaša ono što za svoj posljednji razlog ima „načelo dostatnoga razloga“ (principium rationis), odnosno „nužnost“. Njezina je prava zemlja ona „slučaja“ ili kontingencije. „Razlog“ leži u tome što umjetnost proizvodi događaje kao kontingentna mnoštva (multiplicité). No, da bi se ono što se umjetnički pojavljuje moglo upisati u „glavu“ i „ruke“ čovjeka, potrebno je da prolazi intuitivno kroz „zone neodređenosti“ ili kroz „logiku senzacija“. Nije slučajno trag visoke gotike onaj koji u tome ima udjela kada u Baconovu slučaju svjedočimo o patnjama i užitku u spoznaji da tijelo nadilazi prostore zatvorenosti i praznine time što ih ispunjava tragovima ili znakovima sinestetičke prisutnosti. Umjesto batajovskih „suza i svetaca“ na slikama/triptisima Francisa Bacona groteksno odjekuje smijeh i vrisak jedne „više“, gotovo ontologijski prisutne „histerije“. Pitanje o tome što slikar hoće ovime što „pokazuje“, a ne prikazuje/predstavlja, ne može se razriješiti ako ne odgovorimo na pitanje kako slikar dolazi do ovog „ekscesnoga smijeha“ koji ima značajke apsolutne zazornosti (abjekcije). U obratu metafizičkih temeljnih kategorija to znači da nije više pitanje „što“ nešto jest (quiddittas), već „kako“ nešto nastaje (quoddittas). U dvanaestome poglavlju knjige o Baconu koje je naslovljeno „Dijagram“, Deleuze, po mojem sudu, podaruje najznačajnije svoje postavke o problemu intuicije, događaja i singularnosti slike. Ponajprije, intuicija nije mišljenje koje je tek ne-racionalno, a-logično ili ima svoje podrijetlo izvan „načela dostatnoga razloga“. Mišljenje slikarstva jest u slikanju slikara, a budući da je slikanje stvaralački čin koji konceptualno misli tako što oblikuje crte i oslikava bojama matricu raznolikih predmeta (drvo, metal, papir), onda se ono mora oslikotvoriti kao predrefleksivni čin stvaranja Ideje. Nije, dakle, Ideja ona koja već postoji kao univerzalna forma te ju slikar mora samo uzeti s nekog inteligibilnoga neba i s njome umetnuti na štafelaj prizore stradanja i muke da bi dospio do mesijansko-soteriologijskoga događaja iskupljenja nadolazeće budućnosti. Već je Paul Klee u svojim dnevnicima jasno vidio da slikar za razliku od pjesnika, primjerice, ne vlada bojama, već boje vladaju njime, te da oko kao „subjekt“ ne gleda predmete kao „objekte“, već je riječ o obratu perspektive. Intuicija pripada području „prevođenja“ slike kao Ideje u sliku kao predmetno područje objekata. Pritom, valja to ponoviti, Deleuze misli u okviru „obrata platonizma“ tako što Ideju određuje pojmom Figure kao forme slikarstva. Figure su, dakle, za Bacona konceptualni dijagrami, a ne skice kao što su to, inače, radili mnogi slikari, pa tako i Francisco Goya. U tradiciji nadrealizma, Picassa i Jacksona Pollocka s njegovim apstraktnim ekspresionizmom, Francis Bacon stvara tako što „hvata“ sliku u haptičkome smislu. Čini to s pomoću intuicije onoga što će se na slici dogoditi jednom i nikada više. Ono što će „nastati“ činom ove nasilne singularnosti isključuje ponavljanja kao mogućnosti „popravka“ umjetničke stvarnosti. Sve se zbiva naglo, nenadano, nasilno, slučajem, izvan kontrole. Deleuze na početku poglavlja o „dijagramu“ tvrdi da slikari često govore kako su „susreli sve figurativne ili probabilističke danosti koje zaokupljaju i preokupiraju platna“. (Gilles Deleuze, Francis Bacon: The Logic of Sensation, str. 70.) Kada tako govore, onda je to samo dokaz da su „skice“ ono pripremno djelo koje im služi kao uvod u čin stvaranja. Možemo se uvjeriti u razgovorima s Davidom Sylvesterom kako Bacon nije „skicirao“ ništa prije čina slikanja. No, to ne znači da u „glavi“ nije smišljao do u tančine kako će izgledati prvi, odlučujući trenutak povlačenja crte i nabačaja boje na platno. Što Deleuze zapravo hoće s njegovim konceptom dijagrama koji nadomješta ono „racionalno“ u slikarstvu kao skici i matrici? „Graf“ ili „dijagram“, kako kaže Deleuze, „to je kao zona u Sahari…ili nosorogov rog pod mikroskopom….(…) To je poput nastanka drugoga svijeta. Ove su značajke…iracionalne, nenamjerne, akcidentalne, slučajne, slobodne, kontingentne. One su nereprezentativne, neilustrativne, nepripovjedne. (…) Dijagram je otuda operativni niz neoznačujućih i nepredstavljajućih crta i zona, crte potezima i boje-mrlje. I operacija dijagrama, njegova funkcija, kaže Bacon, jest biti ‘sugestivnim’.“ (Gilles Deleuze, Francis Bacon: The Logic of Sensation, str. 71.) Kada se slikar u svojem dijagramu služi takvim sredstvima, a Bacon ima prethodnike u slikarstvu Van Gogha i Kleea, onda između „kaosa“ i „slučaja“ ne postoji interval nekog racionaliziranoga poretka. Slikar u modernome svijetu autonomije umjetnosti dobro zna da čak i kada slika na određenu zadanu temu iz povijesti slikarstva kao što je to triptih, portretno slikarstvo, oslikavanje prirode kao pejsaža, sve je to izvan bilo kakve „ilustrativno“-„pripovjedne“ reprezentacije postojećega svijeta. No, ne može se ipak izbjeći umjesni prigovor povjesničara umjetnosti i suverenoga znalca Baconova opusa kao što je to Martin Harrison da nije utemeljen stav kako Francis Bacon odbacuje „povijesnu perspektivu“ te da Deleuze krivo objašnjava ulogu „slučaja“ i „akcidentalnosti“ u njegovu slikarstvu pouzdajući se potpuno u razgovore koje je slikar vodio s Davidom Sylvesterom, a koje Harrison smatra najvećom mogućom „umjetničkom mistifikacijom“. (Vidi o tome: Martin Harrison, In Camera: Francis Bacon – Photography, Film and the Practice of Painting, Thames and Hudson, 2006. i Darren Ambrose, “Deleuze’s Bacon: Automatism and the Pictorial Fact”, u: Rina Arya (ur.), Francis Bacon:Critical and Theoretical Perspectives, str. 169-170 (169-193) Mislim da je ovaj prijepor važan utoliko što pokazuje kako se između dvije discipline i pristupa slikarstvu Francisa Bacona ujedno pokazuje prijepor između mišljenja o slikarstvu i tumačenja slikarstva polazeći od tradicionalno određenih pojmova „stila“ i „ikonologije“. Kada, dakle, Deleuze odbija rezolutno sve što bi Bacona dovelo do „realizma“ u novome ruhu s pomoću fotografije, animacije i filma, onda to ne znači da otklanja kako se u slikanju Figure „glava“ i „ruku“, raskomadanih tijela i histeričnih „figura“ na platnima ne pronalaze i tragovi povijesnoga taloga iskustva koje je stvorilo reakciju na ono što je Foucault analizom Las Meninasa prokazao kao iluziju episteme barokne reprezentacije. Naprotiv, označavanje slike imenom znanstveno-istraživačkoga postupka, kao što su to „studije“ o Velásquezovu portretu pape Inocenta X ili studije o krajoliku, potom triptisi itd, sve su to relikti „histeričnosti“ slikarstva. No, to ne znači da valja održati sve pojmove koji su u povijesti slikarstva bili nedodirljivo prožeti talogom metafizike. Biti onkraj reprezentacije znači misliti sliku polazeći od Baconova dijagrama. Biti-u-dijagramatskome okružju slike znači, pak, razumjeti njezin intenzivni život iz „logike senzacije“, a ne iz „ikonologijske iluzije“ koja je povijest uzdizala na tron Velikoga Označitelja i nakon „smrti Boga“, iskazano ničeanski. Stoga Deleuze ne smatra da je Baconov dijagram sličan Pollockovoj tehnici „action paintinga“, jer se tamo radi o „potčinjavaju oka ruci i….razmještanju horizonta s temeljem“. (Gilles Deleuze, Francis Bacon: The Logic of Sensation, str. 75.) Umjesto toga, Bacon ništa ne razmješta, ništa ne nadomješta, ništa ne krivotvori kao neku vrstu postmodernoga simulakruma. Njegove su slike „glava“ i „rastjelovljenja“ u katastrofi i slučaju naprosto to što jesu: nepredstavljive i neprikazive dijagramatske projekcije „hipnotičkoga nasilja“. Ono se bezrazložno smije u lice bezličnoga doba, kao smijeh koji poput horora odjekuje bez glasa iza zrcala apokaliptičke scene života kao imanencije. 2. Stvaranje kao „hipnotički učinak“ Možemo zamijetiti najmanje tri značajke koje Deleuze pronalazi u Baconovu djelu: (1) razaranje definiranoga tijela, (2) preuzimanje predmeta umjetničkog stvaranja u likovima desubjektiviranih ljudskih tijela iz kojih nastaje prostor afektivnosti (a paradigmatski slučaj predstavlja slika Papa koji vrišti) i (3) dinamika postajanja u procesualnosti. Razaranje, preuzimanje i dinamika pritom odgovaraju onome što su Deleuze i Guattari razvili u Anti-Edipu i Tisuću platoa. Razara se tijelo kao organizam (mehanički sklop) tako što se otvara mogućnost dolaska u središte problema umjetničkoga djelovanja/događanja. To je živa afektivnost umjetnika u „logici senzacija“, a sve se zbiva u prostorno-vremenskome postajanju života. Tijela su raskomadana, položena u prostor, svedena na ono puko tjelesno, ali ne tek na „golo meso“. Razmještena su u slici-tijelu u kojoj prostor obuhvaća tek određene dijelove tijela. To ne znači da Bacon bilo što prevladava iz tradicije corpusa mysticuma uzvišenosti metafizičkoga i religijskog određenja što slika prikazuje kad se izričito „pokorava“ duhovnome u umjetnosti. Bacon, posve suprotno, slika sliku u kojoj tijelo-bez-organa više ne pripada ni rodu/spolu, niti nekom duhovnome označitelju slike tijela. Posrijedi je izjednačenje životinjskoga i neljudskog. Tijelo je stroj želja neovisno od njegove „funkcije“ u ljudsko-neljudskome svijetu. Ono što je htio Artaud svojim kazalištem okrutnosti potvrđuje se u Baconovim portretima. Tijelo kao slika nije božansko tijelo. Ono nije ni prauzor ljudskoga tijela. Deleuze u Baconovim portretima vidi konačno dokidanje ideje slikarstva koja prikazuje ono neprikazivo. Lyotard je na tragu Kanta tim riječima definirao povratak uzvišenosti u postmoderni. Jean-François Lyotard, Le différend, Les Éditions de Minuit, Pariz, 1983.) Božansko se više ne pokazuje u-slici. Ali ne pokazuje se ni bilo kakav njegov preostali trag. Umjesto toga ono što slika „prikazuje“ jest, kako kaže Deleuze, nekovrsni životinjski duh čovjeka. U „duhu“ istovjetnom onom svinje, goveda, psa čovjek „živi“ svoju tjelesnu pustolovinu života. Ali ni riječ duh više nema onu težinu koju je cijelu metafizičku povijest nosio strukturirani jezik razlikovanja čovječnosti čovjeka i izvanjskoga svijeta u kojemu žive životinje. Ako tijelo više ne obitava u ljudskome prostoru „kuće subjekta“, tada je ono izbačeno u neki drugi deteritorijalizirani svijet. A time se zapravo dokida i prostor u tradicionalnome razumijevanju te riječi. Teritoriji nisu prostori. Svodivost tijela na „meso“ odgovara svodivosti čovjeka na stvar. Utoliko se Deleuze u tumačenju slikarstva Bacona nužno usmjerava nastojanju da se ono što iskazuje tijelo-bez-organa pojavi u slici umjetničkoga djelovanja/događanja. „Tijelo je figura, ili, bolje, ono materijalno figure. Materijalno figure se ne smije pomiješati sa prostorno materijalnom strukturom koja je postavljena u suprotnosti spram nje. Tijelo je figura, a ne struktura. Ali obratno, figura, postajući tijelom, nije lice i nikad niti nema lice. Ona ima glavu, jer je glava integralan dio tijela. Ona se može čak reducirati na glavu. Kao portretist, Bacon je slikar glava, ne lica, i velika je razlika između tog dvojega.“(Gilles Deleuze, Francis Bacon: The Logic of Sensation, str. 15.) Tijelo u somatskome vidu svoje egzistencije nije puko „meso“. Ono je stroj želja koje obitava u univerzumu postvarenih bića. Bacon kao portretist više ne portretira „čovjeka“ kao takvoga, nikakvu ideju čovjeka. Glava nije središte duhovnosti, nego ono što Deleuze precizno pokazuje: glava je tjelesno središte deteritorijaliziranoga svijeta tijela-bez-organa. Što iz toga neizbježno proizlazi nije tek nestanak razlike između čovjeka i životinje, nego pokušaj da se umjetnički otvori mogućnost nadilaženja apstraktnoga i figurativnog slikarstva. No, slikarstvo Bacona pripada već bitno dogođenoj preobrazbi slike u događaj tijela samoga. Kao ni kod Artauda, ni ovdje više ne funkcionira reprezentacijski model slike. No, sada je pitanje koji model slike ima u vidu Deleuze kada ponire u „zagonetku“ Baconova korporalnoga obrata? To zacijelo ne može biti komunikacijski model slike, jer tijela bez organa nisu interkomunikativna tijela. Njihova je jedina „bit“ u slikovnoj fascinaciji onoga što Deleuze imenuje „logikom senzacije“. „Postoje dva načina prevladavanja figuracije (to jest, nadilaženja i ilustrativnoga i figurativnog); ili nadilaženje koje ide spram apstraktnog oblika ili spram figure. Cézanne je jednostavno imenovao ovaj način nadilaženja spram figure: senzacija. Figura je osjećajan oblik koji se odnosi na senzaciju; ona djeluje neposredno na živčani sustav, koji se sastoji od vlakana (mesa), gdje se apstraktan oblik odnosi na glavu i djeluje posredovanjem mozga…/…/ Senzacija je suprotstavljena onome facijalnome i ready-madeu, klišeju, ali isto tako i „senzacionalnom“, spontanom itd. Jedno je lice senzacije usmjereno subjektu (živčani sustav, životni pokret, „instinkt“, „temperament“ – cijeli rječnik koji je supripadan naturalizmu i Cézanneu), a drugo pak okrenuto objektu („faktu“, mjestu, događaju).“(Gilles Deleuze, Francis Bacon: The Logic of Sensation, str. 25.) Sada možemo bolje razumjeti zašto „senzaciju“ ne smijemo svesti na puku osjećajnost ili na ono što je ujedno „senzacionalno“ ili „spontano“. Bacon se, prema Deleuzeu, radikalno okreće od slike kao čina subjekta slikanja izvanjskoga ili unutarnjeg predmeta. Umjesto fenomenologijske razlike noesisa i noeme (mišljenja i njegova predmeta), sada imamo složenije konfiguracije ili sklopove odnosa između tijela i objekta. Pogledajmo što sve Deleuze postavlja u „logiku senzacija“: „fakte“, „mjesto“, „događaj“, „istinkt“, „temperament“, „mozak“ („glava“ i „ruka“). Uglavnom, suočeni smo s preklapajućim odnosima koji su horizontalni, a prostor slike kao što smo to već izveli u sebi je „apsolutno zatvoren i kružeći“. Otuda i u Bacona kao i u Prousta, iako je razlika u tome što u prvoga imamo posla sa slikama-Figurama, a u potonjeg s jezikom anti-logosa u određenju prošlosti, sadašnjosti i budućnosti kao tri sinteze vremena, struji neprestano ponavljanje. Što se to ponavlja? Zacijelo ne ono Isto kao neki pra-izvornik, već je tijelo u svojoj prostornoj zatvorenosti izloženo traumi, šoku i nasilju virtualne aktualizacije. Ono što se ponavlja jest forma koja u sebi obuhvaća „meso“ i „pijesak“. Vidjet ćemo, naposljetku, kako je Bacon osim ljudsko-životinjske tjelesnosti opsesivno slikao krajolike pješčanih prostora, ono sipko i glatko protjecanje koje upućuje na sliku pustara i pustinja. Onkraj „apsolutne zatvorenosti tijela“ nalazi se „apsolutna otvorenost protjecanja“ u dvostrukome smislu: (1) materijalnom odnosu pijeska i slike te (2) simboličkom odnosu prostora i vremena kao trajanja u Bergsona (durée). Za sada to „otkriće“ ostavljamo u pretkazanju zaključaka posljednjega poglavlja ove rasprave. Nadići „ilustrativno i figurativno“ zacijelo nije moguće bez onoga sintetičkoga što Francis Bacon uspostavlja u svojim najznačajnijim slikama kao što je to znamenita i već spomenuta slika Pape koji vrišti. Ne, nije ovdje posrijedi strategija pukog palimpsesta kao u tzv. postmodernoj „prikazivoj neprikazivosti“ apstrakcije kakvu je Lyotard vidio u radovima američkoga slikara Barneta Newmana. (Jean-François Lyotard, L’Inhumain: Causeries sur le temps, Galilée, Pariz, 1988.) Naprotiv, u Deleuzeovu tumačenju Baconove slike pronalazak „histerije“ nema nikakve sveze s psihoanalitičkim pojmovima nesvjesnoga, već jedino eventualno s onim što tzv. shizoanaliza izvedena s Guattarijem u Anti-Edipu dovodi do postavke kako se tijelo pojavljuje novim teritorijem vladavine „strojeva želja“. Jasno je da „histerija“ otuda ništa ne predstavlja, osim što dijagramatski „upućuje“ na suvremeni svijet. U tom svijetu se čak i tradicionalne „figuracije“ svetosti svode na „hipnotičke učinke“ slučaja i nesreće, nasilja koje proizlazi iz same „logike senzacija“. Jer, ne zaboravimo da Bacon u svekolikom rasvjetovljenju slike poseže za afektivnom logikom tijela ne kao nadomjeska za izgubljenu „svetost“ slike, nego kao žive imanencije samoga tijela u pokušaju da se i mesu vrati pravo na milosrđe. (Gilles Deleuze, Francis Bacon: The Logic of Sensation, str. xii.) Kako je Deleuze postavio Bacona kao slikara u kontekst onoga što se povijesno-umjetnički odvija u slikarstvu „figure“, „polja“ i „kontura“? Čini se da je to problem koji pretpostavlja shvaćanje odnosa između onoga što se naziva „povijesna ekspresija“ a zadire u stvaralaštvo El Greca, Tintoretta, Caravaggia, Michelangela te već navedenu tradiciju egipatske reljefne skulpture i bizantskoga slikarstva. No, razlika je ipak u tome što Deleuze jasno postavlja u središte ono ne-slikovno u pronalasku „ritmova“ i „boja“ koji nisu povlasticom slikara, već glazbenika. Zašto je ovo važno? Jednostavno zato što je ponavljanje u glazbi rezultat nečega što je moguće samo u kretanju, dok se slika uvijek „zaustavlja“ u vremenu aktualnosti. Čak je i pojam „slike mišljenja“ što ga je Deleuze uveo u svoju ontologiju postajanja još u Razlici i ponavljanju, te u spisu zajedno s Guattarijem Što je filozofija? rezultat konceptualne arhitektonike koja za razliku od umjetnosti i znanosti počiva na vladavini Ideje. Bacon, naravno, nije „refleksivni slikar“ niti slikar „Ideja“ u metafizičkome smislu poput Giorgia de Chirica. Ono što slika koja se „zaustavlja“ u vremenu ima jest „logika senzacija“ i to je najveći problem suvremene umjetnosti uopće, jer je posrijedi „virtualno aktualiziranje“. Suvremena je umjetnost upravo to ponavljanje „forme“ u stalnoj aktualizaciji, te se stoga ne može učiniti konceptualna razlika spram moderne umjetnosti polazeći od „figure“, „polja“ i „konture“. U „biti“ je suvremene umjetnosti da u sebe prostorno „usisava“ sva prohujala razdoblja povijesti slike i da se u „zatvorenosti i kruženju“ uvijek odnosi na sebe samu, a ne na tzv. objektivni svijet. Ovaj auto-referencijalni sustav može izvana nalikovati svojevrsnome autizmu. Isto se, međutim, zbiva i s fenomenom suvremene arhitekture i mode. To je samo znak kraja povijesno-epohalnih mogućnosti „ljudskoga tijela“ u njegovim organskim intenzitetima. Baconovo je objašnjenje u tome naprosto intuitivni doseg najveće razine „spekulativnosti“ kada u razgovorima s Davidom Sylvesterom kaže da je proces stvaranja poput „hipnotičkoga učinka“. (David Sylvester, The Brutality of Fact: Interviews with Francis Bacon, Thames and Hudson, 1987., str. 96.) Dvije temeljne riječi s kojima Bacon otuda djeluje su „slučaj“ i „nesreća“, jer se uvijek radi o nečemu što nije u području apriorno određene „sudbine“. Suvremeni svijet jest vladavina ovog „dispozitiva“ života u znaku tehnoznanstvenih operacija rastezanja i proširenja tijela implantatima, kako to pokazuje australski kibernetički performativni umjetnik Stelarc. No, u slučaju Bacona, koji ostaje vezan uz slikarstvo kao temeljni medij slikotvorstva te kojemu novi mediji poput fotografije i animacije služe samo kao „proteze“ za drugu svrhu, a koja nipošto nije tu zbog vjerodostojnosti dokumenta, jer je njegovo djelo izvan okvira reprezentacije svakog „realizma“, vidimo još nešto osobito važno. Stvaranje kao „hipnotički učinak“ ima značajke misterija, a ne mistike. Razlika je bitna. Misterij se odnosi na događaj postajanja „novoga“ u svijetu, a mistika na stanje subjekta u njegovoj vrtoglavici neiskazivosti jezika u slučaju transgresije samog života. To je otuda poput „transa“, s onu stranu svjesnoga i nesvjesnog. Sve je u pronalaženju „istine“ samoga čina stvaranja kao postajanja“novog“, a ne u oponašanju Božjeg čina u zanosu creatio ex nihilo. Baconove su slike „studije slučaja“ jedne univerzalne i singularne katastrofe koja se događa bezrazložno, naprosto tako-i-tako, u goloj faktičnosti razaranja tijela. Na kraju ostaju ipak samo „meso“ i „pijesak“. 3. Pijesak bez vremena ─ Kraj senzacije? U nekih umjetnika, a isto vrijedi i za filozofe, postoje tzv. faze djelovanja. No, ako izostavimo da je ovdje riječ o mogućnostima čak i suprotstavljenih konceptualnih ishodišta, primjerice Picassa u njegovim obratima i zaokretima od kubizma do referencijalnoga slikarstva nadahnutog novim tumačenjem mita i religije u unutarnjem dijalogu s Bataillem krajem 1920-ih i početkom 1930-ih godina, uobičajeno je razlikovati „ranu“ od „kasne“ faze u opusu. (Žarko Paić, Tehnosfera, sv. 3, Platforme od struna: Estetika i suvremena umjetnost, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2019., str. 383-410.) To je toliko već uzelo maha, da se u djelima mnogih filozofa često pojavljuje ne samo drukčije razumijevanje „ranih radova“, već i ponekad mogući radikalni obrat u mišljenju drukčijega smjera. U slučaju Francisa Bacona doista se zamjećuje pomak u nastojanju da se odnos između onog „ljudsko-životinjskoga“ i „organsko-prirodnog“ dovede do drukčijih putokaza tumačenja i samotumačenja. Radovi poput Sand Dune (1983), ulje i pastel na platnu, te mnogi drugi u tom ciklusu, svjedoče o preinaci u samome spoznajno-estetskom interesu slikara koji kao da postaje sve više i više „meditativan“, a sve manje i manje „provokativan“ u portretiranju katastrofe i tjeskobe čovjeka, raskomadanih struktura „mesa“ u samotnosti ljudske egzistencije. Ono s čime smo suočeni jest da umjesto „mesa“ u središte pozornosti dolazi“ pijesak“. U slici Pješčana dina, dakle, kao da se sve razmješta do ekspresije onoga što bismo mogli nazvati psiho-krajolikom. Nije stoga slučajno da se koncept izložbe u Parizu, u Centru Pompidou, naslovljen Bacon en toutes lettres, 11. studenoga 2019. do 20. siječnja 2020. godine, naslanja u pokušaju rekonstrukcije njegova slikarskoga djela na ovaj „epistemologijski rez“ između tijela i zemlje, naravno u krajnje osobnome shvaćanju ove opreke. Deleuze pojašnjava kako je senzacija – vibracija. Nije to nimalo neobično. Sve proizlazi iz njegove ideje o univoknosti bitka i ekspresiji supstancije u Spinoze. Kada se umjesto bitka, bića biti čovjeka pojavljuju pojmovi iz fizike i termodinamike u filozofijskome značenju, onda se time upućuje na složenost djelovanja između forme i materije. Izostavimo li metodički govor o tzv. subjektu i objektu kojima senzacija upućuje svoje informacije bez poruka umjetničkim djelom otvorenosti tijela-bez-organa, tada smo u svojevrsnoj spoznajnoj zamci. Paradigma slike suvremene umjetnosti pretpostavlja autoreferencijalnost i interreferencijalnost. U načelu, riječ je o drukčijem načinu kojim semiotika postaje vodećom disciplinom za shvaćanje umjetnosti danas. Slika postaje, naime, tehnologijski proizvedenom. Stoga realnost nastaje iz njezine virtualno nadomjestive „biti“. Nestankom razlike izvornika i kopije čitav se prostor vibracija tjelesnosti od haptičke do simboličke dimenzije slikarstva u Bacona dovodi do krajnje točke nerazlučivosti. Kad Deleuze razlaže temeljnu ideju ove nove „estetike“, uvodeći pojmove koji nadilaze razlikovanje polja očitovanja „senzacija“ i „koncepata“, tada je problem u tome što Bacon u ruhu „figurativnoga slikarstva“ ne slika „nešto“ iz stvarnog svijeta, već taj i takav psiho-narcistički svijet raskomadanih objekata kao tijela-bez-organa uzdiže do estetskog iskustva „histerije“ kao „vibracije“ života same imanencije. Ta ideja ne upućuje na promjenu društva estetizacijom svijeta u kojem umjetnost postaje društveno angažirani komentar, nego na promjenu biti umjetničkoga djelovanja. Ključ te promjene, koja je uistinu veliki zaokret, ali ne više u smjeru tzv. subjekta („umjetnika“ i njegova djelovanja), već u smjeru tzv. objekta (fakt, mjesto, događaj), jest u tome što senzacija u cijelosti proizlazi iz fascinacije slikom tijela u njegovu jednokratnome događaju. „Logika senzacije“ kao „nova estetika“ može se razumjeti iz performativno-konceptualnoga događaja života. Ako je ovo zadnji preostali teritorij suvremene umjetnosti, onda od nje ne možemo više očekivati drugo negoli da nas iznova „šokira“, „provocira“, da nam „eksperimentalno“ pruža mogućnost užitka u spoznaji kako je slika „danas“ kristalizacija čitave povijesti umjetnosti. U imanenciji samoga života događa se stapanje slike s tijelom. Tumačenje slikarstva Francisa Bacona ne može Deleuzeu biti tek ilustracijom filozofijskih koncepata koje je razvio od Razlike i ponavljanja do Anti-Edipa i dalje. Susrećemo se uistinu s navlastitim mišljenjem umjetnosti u suvremenome svijetu kaotičnih struktura u kojima odjekuju vibracije Zemlje kao zemlje i Tijela kao tijela. (Vidi o tome:Elizabeth Grosz, Chaos, Territory, Art: Deleuze and The Framing of the Earth, Columbia University Press, New York, 2008 .) Kako Deleuze razrješava Baconov „status“ unutar povijesti slikarstva, jer je očigledno da je put od „histerije“, „komadanja“, „tjeskobnoga narcizma mesa“ do „pješčanih dina“ istodobno i put kroz vladajuću i subverzivnu povijest umjetnosti od iskona do kraja 20. stoljeća? Kada kaže da veliki slikari nikad „eklektički“ ne posežu za rekapitulacijom vlastita djela, onda Deleuze dolazi do naizgled bizarnoga stava kako je mjesto Bacona u tom prekinuto-neprekinutome nizu određeno time što je njegovo slikarstvo prožeto „egipatskim“ utjecajem; od „forme“ i „temelja“ do „konture“. No, ova trijada je u znaku „raspada“, a „pozadina nije perspektiva, već ‘plitka“ dubina“.( Gilles Deleuze, Francis Bacon: The Logic of Sensation, str. 94.) Što ovo znači? Ponajprije, Bacon strukturira svoje Figure, jer je riječ o tijelima kao konceptima u materijalno-formalnome smislu, unutar razmještene zadaće linearne i geometrijske perspektive. Taj veliki izum renesansnoga stila u umjetnosti bio je zoran dokaz kako se iluzija dubine stvorila u slici zahvaljujući učinku „hipnotičke“ uloge modernih znanosti i tehnike. Slikar koji se odnosi spram drevnoga „egipatskog nasljeđa“ slike nužno mora raskinuti s iluzijom „transcendentalne dubine“. Naravno, na slikama Francisa Bacona sve „pršti“ od „plitkih“ dubina u kojima su položeni i postavljeni njegovi „likovi“. Oni, dakako, ništa ne predstavljaju, već ih „logikom senzacije“ shvaćamo kao slikovnu povijest jedne, da paradoks bude potpun, „univerzalne histerije“. Ta, što je drugo ideja tzv. univerzalne povijesti za Deleuzea, ali i za Lyotarda, negoli upravo to da takve povijesti nema i nikad je nije ni bilo. Nije čak osobito važno što Deleuze govori o Baconu kao jednom od „najvećih kolorista“ u slikarstvu 20. stoljeća od Van Gogha i Gauguina. Daleko je, međutim, važnije ono što slijedi iz te postavke. A to je da treba „eliminirati“ ništa drugo negoli „figuraciju i naraciju kao učinke“ (Gilles Deleuze, Francis Bacon: The Logic of Sensation, str. 95.) Što to uistinu znači? Da je Bacon možda „anti-narativni“ slikar? (Darren Ambrose, “Deleuze’s Bacon: Automatism and the Pictorial Fact”, u: Rina Arya (ur.), Francis Bacon:Critical and Theoretical Perspectives, str. 171 (169-193) Kada imamo u vidu slike koje 1980-ih godina istražuju i značenje psiho-krajolika kao što je to Pješčana dina, vidimo kako se ne čini ova Deleuzeova radikalna prosudba toliko poticajnom za uvid u zagonetku Baconove umjetnosti. Razlog leži u tome što je odnos tijela-bez-organa i zemlje, koja nije priroda u smislu Spinozine natura naturans i natura naturata, korelativan. Ne može se više govoriti tek o slikaru „histerije“ i „agresije“ unutar afektivne logike slike (studije i triptisi). Sada se težište samo uvjetno preusmjerava na ono što je izvan „logike senzacija“, što je izvan „haptičko-hipnotičkoga učinka mesa“ izloženog u prostoru „plitke“ dubine. Slikati pijesak doista znači istraživati ono što prostoru ljudsko-animalne egzistencije daje smisao postajanja na rubu svjetova. Jer „pješčane dine“ nisu ništa drugo negoli forme univerzalnoga ništavila Zemlje u nadiranju. Ako je Deleuze s punim pravom gotovo ironično dospio do postavke da je Baconov put slikarstva put iskupljenja mesa, a ne tijela, onda je ravnodušno postojanje ekscesa zemlje bez tragova ljudske represije/depresije tek druga strana ovog „egipatskoga nasljeđa“. Iznenada, ali tiho i bez velike „histerije“, Francis Bacon pronalazi formu apsolutne samoće kao ikonoklastičku Figuru života u protjecanju. Slikati pijesak u platoima, koji klizi među prstima, ni krut niti u tekućem stanju, označava posljednju mogućnost dohvaćanja onoga što određuje „bit“ rasvjetovljenja tijela u afektivnoj logici slike. Zaključak Deleuzeova knjiga o slikarstvu Bacona završava s pohvalom „oku i ruci“. Toliko je već rečeno o novoj taktilnosti ovog slikarstva koje u razlici „mesa“ i „pijeska“ pronalazi svoj „dijagram“ usuprot svim drugim zavodljivim putovima slike od Van Gogha, Picassa do Pollocka. Biti-u-slici tjelesno prisutan kao „haptička vizija oka“ znači dohvatiti stvaralačkim postajanjem života samoga onu posljednju granicu koja neprestano izmiče u nedogled. Agonija čovjeka u doba njegove posthumane egzistencije otvara mogućnost da se gleda izravno u „srce tame“, da se od tijela konačno oblikuje Figura koja prkosi dogmatskoj diobi na „figurativno“ i „apstraktno“ slikarstvo. Bacon je, zahvaljujući tumačenju Deleuzea postao naš „nesuvremeni suvremenik“. Koliko je takav uvid put u istinsko značenje slikarstva „danas“, a koliko stranputica, pokušali smo pokazati ovim pristupom koji je, a što drugo, nužno bliži Deleuzeu negoli njegovim akademsko-stručnim kritičarima. Filozof misli konceptualno, a slikar misli haptički i afektivno pod uvjetom da protiv svake racionalizacije vlastita postupka slikanja ne pravi od „intuicije“ nadomjesnoga demijurga novoga kaosa. Bacon je singularni događaj slike koja se opire reprezentaciji postojećega svijeta, čak i kada takav „svijet“ ima značajke rasvjetovljene apokalipse s kojom ljudsko tijelo postaje tek znak među znakovima, ništavni trag u pustinji povijesnog hoda kroz „pješčane dine“ u nepovrat. Što može još biti slikarstvo u doba tehnosfere negoli „hipnotički učinak“ zaustavljanja u „apsolutnome prostoru rastjelovljenja“, tamo gdje dopire pogled u oko koje „vrišti“ s platna poput simulakruma jednog pape kojem je Diego Velásquez podario Figuru kao univerzalnu formu upisivanja povijesti života kroz povijest „histerije“. Nema u slikarstvu „istine“, kao što nema ni „iluzije“.Ali nema istodobno ni „realnosti“ niti „hiperrealnosti“. Naposljetku, nema ničega više osim haptičke konstrukcije pogleda, što životu pruža beskrajne mogućnosti perspektiva. Da, takva je „brutalnost stvari“ koje stoje u pozadini svega što nas približava tajni suvremene umjetnosti na ishodu njezinih tihih vibracija i brzih rotacija oko svoje osi. Raskomadana „tijela“ nisu od prirode gola, kao što pješčane dine nastaju i iščezavaju samo zahvaljujući naletima vjetra. Sve nastaje iz odnosa. Tako i slike s kojima ovaj život „ovdje“ postaje neiskazivo sublimnim poljem otvorenosti beskraja nose znak nesvodivosti na bilo što izvanjsko i unutrašnje. One su „tu“ i „tamo“, u prostoru u kojem oko nagovara ruku na potez „plitke“ dubine, baš onoliko koliko je tek potrebno za ovjekovječeni smiraj Figure na platnu. I baš ni crte više.

August 7, 2025

Bačenost kao tragičan usud?

1. Priznajem, nisam imao nakanu da pišem o ovome o čemu ću pisati u ovim fragmentima kaosa. Poznato Vam je ovo stanje kad ne znate što ćete, pa se vrzmate oko polica svoje biblioteke tek tako, tražeći zapravo ništa, a odjednom se pokaže da ste pronašli više od ničega i manje od svega. Koliko li sam puta prelistavajući nabacani niz knjiga i nasumce ih vadeći pronašao ono što nisam tražio, da to kažem u maniri sofističkih mudraca, te se odjednom u tom stanju između puke letargije i žive dosade postojanja pojavio spisateljski događaj prvoga reda. Znao je to dobro mladi Arthur Rimbaud u onoj svojoj pohvali slova i njihovoj besmislenoj povezanosti u knjizi, a svodi se na neki citat iz knjige koju dugo niste imali u rukama ili, pak, na nešto krajnje bizarno kao što je ona crvena traka u knjizi koja služi za stvaralačku pauzu od čitanja i da Vam odmami pogled na nešto drugo, nešto posve izvanjsko od svijeta knjiga, ma što god bilo. Uzeo sam, dakle, u ruke drugi svezak Izabranih djela Emmanuela Lévinasa na francuskome „Parole et Silence et autre conférences inédites au Collège philosophique“, Bernard Grasset/IMEC, Pariz, 2009. Na stranici 102-103. mislilac bezuvjetno Drugoga i „etike kao prve filozofije“ piše u svojim komentarima uz Heideggerovo glavno djelo Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) da je njegov pojam Geworfenheita (bačenosti) zapravo svojevrstan „moderan“ izraz za grčki tragični usud čovjeka, ali budući da više nije stvar u kazni ili hiru bogova, već o njegovu vlastitome „projektu“ (što je Sartreov izraz za Heideggerov „nabačaj“ ili Entwurf), onda je ono problematično u Lévinasovu izrazu zapravo ono najsamorazumljivije. Što? Da je ipak to „tragično“ što se pojavljuje u samoj jezgri suvremene filozofije kad Heidegger 1927. godine objavljuje svoje temeljno djelo. 2. Pogledajmo krajnje sažeto što Heidegger podrazumijeva pojmom „bačenosti“. Njegov je filozofijski jezik tijekom čitavoga misaonog života gotovo nepromijenjen unatoč stalnih „okreta“ i „obrata“ na putu zadaće mišljenja od smisla bitka u njegovoj povijesnosti do otvorenosti četvorstva neba i zemlje, besmrtnika i smrtnika, od istine bitka preko zgode/događaja (Ereignis) do „drugoga početka“ (andere Anfang). Možda bismo to mišljenje unutar i u okružju povijesti filozofije kao metafizike mogli znamenovati jezikom iskonske jezične otvorenosti spram onog što povezuje mišljenje i življenje jedinstvenim sponama i svezama. “Bačenost” je središnji koncept u mišljenju Martina Heideggera i opisuje temeljno postojanje ljudskih bića kao nehotice “bačenosti” u svijet. To znači da postojimo bez vlastita izbora u određenom vremenu, mjestu i pod određenim okolnostima, bez mogućnosti da izaberemo sebe ili svoje podrijetlo. Važni aspekti bačenosti su: (1) Faktičnost: Bačenost naglašava faktičnost Daseina, odnosno činjenicu da jesmo i moramo biti, a da to sami nismo odabrali. (2) Nehotičnost i kontingencija: To je sudbinsko, ne-samoodređeno postojanje u kojem se rađamo. (3) Zapalost i Bitak-u-svijetu. Heidegger usko povezuje bačenost sa “zapalošću” u svijet i “bitkom-u-svijetu”, u kojem sebe razumijemo u i kroz svijet. Nema apsolutne slobode. Baćenost implicira da ljudska bića nemaju bezuvjetnu slobodu, već da su njihove mogućnosti određene njihovom bačenošću koja je data.Odnos s nabačajem ili projektom. Za Heideggera, bačenost i nabačaj ili projekt su podjednako izvorni i zajedno čine bit Daseina. Bačeni smo i istovremeno projiciramo sebe u ovaj dani svijet. 3. Tragično je uvijek ono što proizlazi iz odnosa nužnosti i slobode kao otvorenosti mogućnosti koje su čovjeku darovane. No, razlika je između izvorne tragičnosti u Grka i u modernoj projektiranoj „bačenosti“ u svijet u tome što je potonje uvjet mogućnosti slobode kao čiste kontingencije. Heidegger je svojim pojmom tubitka (Dasein) otvorio mogućnosti prevladavanja i novovjekovnoga subjektivizma i objektivizma i onog što je u mišljenju Platona i Aristotela bilo određeno izvorno kao neumitni usud božanske Moire. Otuda je Lévinasov komentar uz pojam bačenosti doista vrijedan poticaj za daljnje promišljanje razloga zašto između tubitka čija „bit“ počiva u njegovoj egzistenciji nikad nije moguće „apsolutizirati“ ni tragičnu bačenost u svijet niti pokušaj njegova prevladavanja voljom za promjenom zatečenoga stanja. No, više od ovog nerazrješiva slučaja fakticiteta ljudske slobode koja se nalazi u stalnoj napetosti između pokoravanja „subjekta“ spletu okolnosti i njegove nepokorne volje za vlastitom autonomijom problem leži u nečemu što je izvan granica i „subjektivizma“ i „objektivizma“. To što je onkraj (Jenseits) bačene nabačenosti tubitka kao bitka-u-svijetu jest ono što je uistinu Unheimlich i zato to ne doseže ni Heideggerovo mišljenje bitka niti, pak, Lévinasova „ontologija Drugoga“, a mora se priznati da je baš Heidegger najzaslužniji što je to o čemu je ovdje riječ otvoreno kao problem svih problema u silaznome stadiju povijesti ozbiljenja filozofije kao metafizike. To je ono što je od pojma postava (Gestell) kao biti moderne tehnike dospjelo do onoga što nazivam tehnosferom kao autopoiesisom i što se više ne može objasniti nikakvim „tragičnim usudom“ bačenosti čovjeka u svijet, jer je „onkraj“ volje bogova i volje za moć čovjeka koji nakon smrti Boga postaje nadčovjek, kako je to formulirao Nietzsche. S tehnosferom sve što je bilo i bačeno i nabačeno, objekt i subjekt, postaje kontingentan događaj tehnogenetske konstrukcije novih svjetova izvan granice trijade životinje, čovjeka i stroja. Tehnosfera misli radikalno drukčije i nije nikakav podbačaj ljudske nabačenosti u ono nadolazeće naprosto zato što je njezina „egzistencija“ onkraj nužnosti i slobode shvaćene metafizički. Eto, valja zaklopiti drugi svezak Lévinasovih „Izabranih djela“ i pustiti neka stvari idu svojim tijekom kao što mišljenje ide svojim sve dok ide.

August 6, 2025

Permanentno stanje i-rata-i-mira

Sažetak: U razmatranju se na tri razine izvođenja pokazuje temeljni obrat u načinu kojim se odvija dinamika binarnih opreka rata i mira u planetarno određenome prostoru postnacionalne suverenosti: (1) prelazak iz metafizike novovjekovlja s binarnim strojem nacije-države u biopolitičku produkciju moći na globalnoj razini sukoba između „imperija“ (SAD-a, Rusije i Kine) protiv „odmetničkih država“ (rogue states) što dovodi u pitanje ontologijsko određenje modernoga rata kao građanskoga, gerilskoga ili etničkoga sukoba; (2) određenje svijeta kao totalne mobilizacije (tehno-znanosti i kapitala) što dovodi nužno do mogućnosti totalnoga rata kao apsolutne konstrukcije događaja na planetarnoj razini; (3) preispitivanje prosvjetiteljske ideje Kantova „vječnoga mira“ u korelaciji sa stanjem permanentnoga „izvanrednoga stanja“ na globalnoj razini, što dovodi do toga da umjesto manihejske logike ili rat ili mir živimo u doba koje odlikuje logika i rat i mir u intervalima konstruiranih kriza svjetske sigurnosti. Zbog toga se pitanje o biti „ljudske prirode“ kao zle ili dobre ne čini više odlučnom filozofijskom temom, a niti teologijskim problemom, budući da etika odgovornosti postaje tek nemoćnim apelom za očuvanje života na zemlji, a teologija spasa ionako pretpostavlja borbu protiv zla u formi negativne teodiceje. Što, dakle, preostaje od ideje ne samo svjetske povijesti, nego i od različitih verzija „pravednoga rata“ u doba kada teror, totalna kontrola i biopolitika odlučuju o zbivanjima u svijetu? Odgovor ne leži u pseudo-humaniziranju svijeta i inflacijama etičkih doktrina kao terapije za mahnitost tehnologijski konstruirane apokalipse. Umjesto utopija i apokaliptike možda se rješenje krije u promišljanju same konstelacije tehno-kibernetičkoga mišljenja kao opasnosti koje omogućuje ovo stanje-između „totalne mobilizacije“ i „apsolutne konstrukcije“. Ključne riječi: permanentno stanje, totalna mobilizacija, apsolutna konstrukcija, planetarnost, biopolitika, Ernst Jünger, događaj Uvod Ako nema rata, nema ni povijesti. Nije li u ovoj postavci nešto unaprijed dosuđeno kao mitski diskurs koji pretpostavlja trijadu: zlatno doba – pad u bezdan povijesti – iskupljenje? Nije potrebno posebno naglašavati da ima nešto gotovo metafizički urođeno u različitim svjetskim civilizacijama s obzirom na mišljenje o životu čovjeka na Zemlji. Ako je povijest dospjela u svojoj zaokruženosti i ispunjenosti u ciljevima i svrhama od iskona (arché) do doba koje određuje bezuvjetna vladavina onog što Ernst Jünger 1930-ih godina naziva totalnom mobilizacijom planetarne tehnike, to zacijelo ne znači da je nastupilo stanje „vječnoga mira“ u smislu Kantova postulata kozmopolitskoga poretka. (Ernst Jünger, Die totale Mobilmachung, Verlag fur Zeitkritik, Berlin, 1931.) Pogodbeni veznik ako koji ovdje rabimo ne označava sofističku figuru mišljenja. Nije riječ niti o nizanju pitanja bez odgovora u načelnome ne-znanju o onome što je ovdje predmet rasprave. Umjesto takvog skepticizma prepunog ohole znanstvene navike o gomilanju podataka u službi brojčanoga uvećanja znanja o svijetu treba priznati da odnos između rata i mira ne možemo više misliti iz okrilja metafizike. Neki od njezinih temeljnih pojmova poput uzroka/učinka i određenja/posljedice ne čine se primjenjivima za novi sklop odnosa. Jer ako nema više povijesti, kako je to u komentarima uz Hegelovu Fenomenologiju duha istaknuo Alexandre Kojève na kraju knjige Kako čitati Hegela, njegov najznačajniji francuski tumač u 20. stoljeću, što uopće još preostaje? Nerijetko su bilješke u najznačajnijim filozofijskim knjigama čak i važnije od glavnoga teksta. U slučaju ove prekretne knjige za razumijevanje tzv. egzistencijalnoga obrata u suvremenome mišljenju sa svim dalekosežnim posljedicama za drukčije shvaćanje metafizičkih pitanja posljednja je bilješka knjige toliko znamenita da je to razlogom zašto se, primjerice, u Agambena kad je riječ o pokušaju odgovora na pitanje o razlikovanju životinje i čovjeka uzima početkom posthistorijske situacije. U njoj tehnologija određuje uvjete mogućnosti daljnjega razvitka čovjeka. Taj razvitak nadilazi granice ljudskoga i postaje ono treće na putu od životinje preko čovjeka do stroja. (Giorgio Agamben, „Otvoreno: Čovjek i životinja“, Europski glasnik, br. 17/2012., str. 37-95. S talijanskoga preveo: Mario Kopić) Prije no što u cijelosti navedemo tu znamenitu bilješku o „kraju povijesti“ valja kazati da je njezin odjek u mišljenju suvremenosti višeznačan. Kreće se od pojma političkoga i tehnike, umjetnosti i igre, a obuhvaća i područje psihotehnike samoga života u razlici čovjeka i životinje. U svakom slučaju, tko nastoji misliti razliku rata i mira u „ontologijskome“ smislu riječi, taj mora raščistiti razloge zašto se umjesto binarnih opreka, dijalektičke suprotnosti i negacije na čemu je izgrađena spekulativna misao novovjekovlja, s onime što dolazi nakon povijesti više ne može očuvati razlika o kojoj govorimo. Zašto umjesto te bitne povijesno-epohalne razlike dvaju stanja, a ne njihove neodredljive „biti“, valja jednostavno ustvrditi da živimo u doba bez „doba“, u doba koje u svojoj planetarnosti-globalnosti biva određeno logikom i-i. A to samo znači da je sve ne samo moguće, nego još više i nužno, te da ono zbiljsko nije ništa drugo negoli stalna preobrazba mogućega u nužno i obratno sa svim posljedicama ovoga misaonoga i svjetotvornoga kaosa. Jer, ako više nije stvar u logici ili-ili, tada se mora promisliti sve ono što je još od Nietzschea postalo samorazumljivo u sklopovima neprestanoga postajanja (Werden) bez bitka, u procesima promjene bez kraja, u prvenstvu kontrole samoga života iz duha posthumanizma i kibernetike nad neizvjesnošću i neproračunljivošću nadolazećega. Kojève, dakle, u toj bilješci kaže sljedeće: „Nestanak čovjeka na kraju povijesti nije kozmička katastrofa; prirodni svijet ostaje onakav kakav je bio oduvijek. Otuda nestanak nije nikakva biologijska katastrofa. Čovjek ostaje na životu kao životinja, koja jest u hrvanju s prirodom ili datim bitkom. Ono što nestaje jest čovjek u navlastitome smislu riječi, a to znači negirajuća djelatnost datoga i nedostatak, ili, uopće, objektu supostavljeni subjekt. U stvari, označava kraj vremena čovjeka ili povijesti, to jest definitivno uništenje čovjeka u navlastitome smislu riječi ili slobodnog i historijskoga pojedinca, posve jednoznačno nestanak djelatnosti u strogome smislu riječi. To praktički znači: nestanak ratova i krvavih revolucija. I otuda nestanak filozofije, jer kada se čovjek više bitno ne mijenja, nema više razloga za promjenu (istinskih) načela koja tvore temelj njegove spoznaje svijeta i samoga sebe. Ali cijeli ostatak može se smatrati nedefiniranim: umjetnost, ljubav, igra itd., ukratko sve što čovjeka čini sretnim.“ (Alexandre Kojève, Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard, Pariz, 1980., str. 437., bilješka. Vidi o tome: Žarko Paić, „Razbijanje napoleonovskoga kôda: Ima li još Europa političku budućnost?“, Europski glasnik, br. 20/2015., str. 893-931.) A što, međutim, ako povijest na svojem kraju u doba „nestanka ratova i krvavih revolucija“ ostavlja još nešto krajnje nedefinirano a ne samo „sve što čovjeka čini sretnim“ u koje Kojève ubraja umjetnost, ljubav, igru itd.? Možemo li to što ostaje nedefinirano podvesti pod ono što produžava agoniju zbiljskoga u još većem intenzitetu od svekolikoga čina stvaranja-razaranja u doba kada su „revolucije“ i „građanski ratovi“ bili u službi zamašnjaka povijesnoga „napretka“ i „razvitka“? Oba su pitanja zapravo jedno te isto. Ono se može formulirati ovako: može li se uopće ono nedefinirano definirati ako izostaje logika koja omogućuje da se ono neodredljivo određuje iz nečega drugoga a ne iz stvari same? Dobro je poznato da su najznačajniji teoretičari političkoga u 20. stoljeću – Carl Schmitt, Hannah Arendt i Leo Strauss – nastojali oko učvršćenja te neodredljivosti i nesvodljivosti ljudskoga bitka. Njemu, uostalom, pripada mogućnost radikalne promjene svijeta polazeći iz odnosa spram „biti“ djelatnosti onoga političkoga, a ne tek iz njezine metafizički predane zaokruženosti u smislu postojane svrhovitosti u sebi samoj kako se to razumije u Aristotela. Ratovi i revolucije o kojima se govori nisu ništa autonomno, nesvodljivo, u sebi zatvoreno i ničim izvana pokrenuto. To su događaji promjene stanja bitka. Ali čak i u ovoj egzistencijalnoj interpretaciji Hegelove teorije povijesti, događaji su to koji su na dispoziciji Povijesti kao takvoj. Razlog zašto se povijest ovdje apsolutizira leži u granici između bitka i događaja. Budući da bez povijesti ne može biti „više“ ni jednoga niti drugoga kao vjerodostojnih riječi kazivanja o onome što „jest“ i što se „događa“, potrebno je uspostaviti jasne kriterije po kojima se mišljenje o povijesti kao bitku bića i na povijest kao zgodi događaja odvija izvan i unutar metafizike same. Što to uistinu znači? Samo to da bez povijesti u smislu njezine sudbine i neproračunljivosti ne može biti „više“ razloga za ove ili one „ratove“ i „revolucije“. Ne može, k tome, biti niti onoga što je povijesti podarivalo mogućnost apsolutiziranja bez obzira je li riječ o ideji, radu, slobodi, igri, životu i sličnome. Ako nešto nema u sebi samome dostatan razlog da služi bilo čemu drugome pa bio to bitak, Bog, čovjek i svijet u smislu metafizičkoga sklopa, sve isklizava u ono nepostojano. Sve je time osuđeno na trajanje bez „biti“. Usto, nedostaje unutarnji pokretač u smjeru nepoznatoga. Tek tada umjesto smisla povijesti možemo govoriti o kaosu kontingencije. Njegov posljednji čin predstavlja upravo ono što Kojève tako slavodobitno veliča – preobrazbu povijesti u hegelovski rečeno novi „zoološki vrt“ na zemlji. No, posljedice su toga u nastajanju tehno-genetskoga parka s iznimno dvojbenim načinom utemeljenja „novoga čovjeka“. (Vidi o tome: Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1999.) Razmotrimo li pomnije iskazano možemo ustvrditi samo da povijesnost povijesti ne može biti svedena nipošto na ono ratno ili ratničko u njezinome kretanju u dva smjera: (1) kružnome koji odgovara arhajskome shvaćanju smisla bitka na zemlji u razlici spram onoga što pripada bogovima i životinjama; (2) pravocrtnome koji sukladno kršćansko-novovjekovnome shvaćanju ideje „novoga“ pojam „napretka“ i „razvitka“ naposljetku više ne izvodi iz djelatnosti ljudskoga stvaralaštva (creatio, poiesis). Sada je sve razmješteno u ono što nadilazi ljudske projekte. U liku tehničke konstelacije bitka ono nezadrživo prodire u razmještanje-premještanje ljudskoga u neljudsko, zemlje u svemir, tehnike i tehnologije u tehnosferu. U prvome slučaju mitsko kazivanje podaruje povijesti njezinu „sudbinu“. A to znači da sloboda čovjeka ima svoje granice u njegovoj konačnosti i smrti. Otuda je povijesnost u bitnome ograničena na suverenost odluke. Njome se narodi iz teritorijalne nužnosti raseljavanja/naseljavanja sveudilj zemlje nalaze nužno u sukobima. Oni sežu od plemenskih ratova za zemlju do zaposjedanja suverenoga teritorija Drugoga u ime „prirodnoga prava“ i volje za moć. Prekid s ovom „ograničenom“ funkcijom rata za teritorij u kružnome kretanju starih naroda nastaje u Europi na ruševinama Rimskoga Carstva. Na taj način uspostavlja se doba vladavine metafizičke subjektivnosti nacija-država. Ali, rat u ovome razumijevanju više ne može biti, hegelovski rečeno, herojsko suočavanje čovjeka s prirodom u borbi za dostojanstvo i moć u formi Jednoga ili Mnoštva (monarhije, republike, demokracije). Umjesto ove političko-antropologijske određenosti rata kao sredstva/svrhe volje za moć, kako je to postavljeno od Machiavellija i Bodina do Hobbesa, na djelu je tehnički obrat povijesti. S njime smisao rata ne može više biti nešto što je tek u funkciji drugih svrha i ciljeva. Bez obzira je li riječ o oslobodilačkome i pravednome ratu potlačenih naroda protiv zloga Gospodara/Vladara u središtu i na rubu imperija (antikolonijalnost-postkolonijalnost) ili se, pak, radi o građanskome ratu na globalnoj razini između nacija-država u formi imperijalnih tvorevina kako je to bilo u I. i II. svjetskome ratu u 20. stoljeću. U ovome razmatranju nastojat ću pokazati temeljni obrat u načinu kojim se odvija dinamika binarnih opreka rata i mira u planetarno određenome prostoru postnacionalne suverenosti: (1) prelazak iz metafizike novovjekovlja s binarnim strojem nacije-države u biopolitičku produkciju moći na globalnoj razini sukoba između „imperija“ (SAD-a, Rusije i Kine) protiv „odmetničkih država“ (rogue states) što dovodi u pitanje ontologijsko određenje modernoga rata kao građanskoga, gerilskoga ili etničkoga sukoba; (2) određenje svijeta kao totalne mobilizacije (tehno-znanosti i kapitala) što dovodi nužno do mogućnosti totalnoga rata kao apsolutne konstrukcije događaja na planetarnoj razini; (3) preispitivanje prosvjetiteljske ideje Kantova „vječnoga mira“ u korelaciji sa stanjem permanentnoga „izvanrednoga stanja“ na globalnoj razini, što dovodi do toga da umjesto manihejske logike ili rat ili mir živimo u doba koje odlikuje logika i rat i mir u intervalima konstruiranih kriza svjetske sigurnosti. Zbog toga se pitanje o biti „ljudske prirode“ kao zle ili dobre ne čini više odlučnom filozofijskom temom, a niti teologijskim problemom, budući da etika odgovornosti postaje tek nemoćnim apelom za očuvanje života na Zemlji, a teologija spasa ionako pretpostavlja borbu protiv zla u formi negativne teodiceje. Pitanje vladavine na taj način postaje pitanjem razdvajanja moći kao auctoritas i potestas od novoga vijeka (politike i prava u užem smislu riječi). Stoga je jasno da moderne države teže jedinstvu ovih moći. Razlog leži u tome što bez sinteze ne mogu ostvariti apsolutnu vlast nad teritorijem u borbi s drugim državama. To je istovremeno i razlogom zašto se u 20. stoljeću nakon dva svjetska rata povijest u političkome smislu razumije putem spram univerzalne svjetske države. Ona pritom gubi karakter državnosti jer više ne raspolaže teritorijalnom suverenošću moderne nacije. Umjesto toga njezino je poslanstvo svedeno na regulaciju interesa svega onoga što više uopće nije političko od znanosti, tehnike, demografije, ekonomije, do kulture u širem smislu riječi. 1. O nesvodljivosti kaosa i logici iznimke Znamenita Clausewitzeva odredba kako je rat nastavak politike drugim sredstvima predstavlja posve jasan okvir metafizičkoga razumijevanja bitka kao volje za moć u novome vijeku. Na taj je način u cijelosti destruira Heidegger u prijepornim Crnim bilježnicama (Schwarze Hefte). Ponajprije, definicija zanemaruje da se bit političkoga ne može osamostaliti na ishodu novoga vijeka bez „legitimnosti“ i „zakonitosti“ djelovanja same biti tehnike. U drugome obratu, Heidegger će pokazati da se prijepornost te toliko opetovane definicije modernoga rata izvodi iz nemogućnosti uspostave logike subjekta i objekta („gospodara“ i „sluge“, „pobjednika“ i „pobijeđenoga“) na kraju čitave epohe novoga vijeka. Ako je rat, naime, postao „totalnim“ u 20. stoljeću, onda politika više ne može biti subjektom-supstancijom ratničkoga djelovanja spram Drugoga kako je to bilo uobičajeno u antičkome, srednjovjekovnome i novovjekovnome načinu zaposjedanja zemlje. Što se mijenja gubitkom moći politike? Na prvi pogled ne mnogo. Politika postaje sredstvom za uspostavu tehno-znanstvenoga pogona globalnoga kapitalizma. Nakon grozomornih iskustava s totalitarizmom u 20. stoljeću slijedi prelazak vlastitih granica. Misterij djelovanja u doba konstrukcije „novoga“ kao performativnoga događaja slobode u granicama tehnosfere iziskuje prevrednovanje nasljeđa suvremenoga mišljenja političkoga i politike. To se ponajprije odnosi na postavke vodećega teoretičara nesvodljivosti političkoga kao odluke i kao teorije izvanrednoga stanja. Riječ je, naravno, o Carlu Schmittu. Glavna postavka njegove decizionističke teorije jest da se ono političko mora osloboditi od jarma tehnologije, znanosti, društva, ekonomije, kulture i religije. (Carl Schmitt, Der Begriff des politischen, Duncker & Humblot, Berlin, 1996. 7. izd.) Utoliko je obvezujuća misao kako „totalni rat“ prisiljava „politiku“ da bude ozbiljnija negoli što to jest u zbilji, jer iz njega neće proizaći pobjednici i poraženi: „Borba kao rat | nije ‘otac’ svih ‘stvari’, ukoliko ovo ime obuhvaća sve što nije i u najširem smislu nije ništa. On nikada nije stvaratelj i vladatelj bytka (Seyn), već samo svagda bića – bytak ne označava proizvođenje i ne upućuje ni na kakvo ovladavanje. Bytak ‘jest’ nepromjenljiv i bezodnosan – jer je do-gađanje u bezdanu.“ (Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), GA, sv. 96., V. Klostermann, Frankfurt/M., 2014., str. 142.) Pratimo li kako se izvodi pojam rata od Heraklita do Carla Schmitta vidjet ćemo nešto krajnje paradoksalno. U grčkome shvaćanju ratom se određuje sukob između gradova-država (na unutarnjoj razini dosezanja slobode pripadnika zajednice) te sukob između polisa i despocije u ratu Grka i Perzijanaca (na vanjskoj razini zaštite granica). Mitsko utemeljenje polisa kao iskonske zajednice slobodnih i jednakih građana nije lišeno ratnoga pustošenja i osvajanja drugih teritorija izvan Grčke. Uostalom, početak je zapadnjačke povijesti upravo u toj iznimci kao pravilu. Baš ona potvrđuje „nužnost“ kolonijalizma drugim sredstvima. Riječ je, dakako, o ratu Ahejaca s Trojancima. U Homerovu spjevu Ilijada ovaj rat postaje mitski početak zapadnjačke povijesti. Ne smijemo zaboraviti da Platon u Državi (Politeia) nastanak demokratskoga poretka povezuje s građanskim ratom između oligarha i demosa. U novijem tumačenju afekta srdžbe u planetarnome razdoblju tzv. rata protiv terora kao glavnoga fenomena posthistorijskoga resentimana Sloterdijk uvodi u raspravu pojam tymosa. Posrijedi je ono što je još Hegel nazivao potrebom subjekta za vlastitim priznanjem. Borba za priznanjem označava volju za održanjem subjekta na razini povijesnosti. Otuda nije slučajno što rani Hegel drži da rat u svojoj negativnosti određuje povijesno pravo u nastanku države kao ozbiljenja objektivnoga duha. Prirodno pravo rezultat je rata, a ne mira. (Georg W.F. Hegel, „Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts“, u: Frühe politische Systeme, Ullstein, Frankfurt/M. – Berlin – Wien, 1974., str. 103-199. Vidi o tome i instruktivan tekst Gerharda Göhlera, „Dialektik und Politik in Hegels frühen politischen Systemen. Kommentar und Analyse“, str. 337-610.) Iz toga proizlazi da je analiza rata neizbježno usmjerena u sklopu političke borbe za priznanje potlačenih subjekata/aktera od država do etničkih skupina. A to znači da se ne može ono političko razumjeti u svojoj demonskoj strukturi vladavine bez uvida u psihološke mehanizme nastanka novoga subjekta. U stanju raskorijenjenosti i praznine njegov se identitet ne određuje više iz sfere uma. Obrat nastupa mnogo prije postmoderne opsesije etikom psihoanalize kojoj je pokretač pravo na želju kako je to najradikalnije postavio Lacan. Psiho-politika jedne afektivne antropologije moći otuda postaje uvjetom mogućnosti shvaćanja sukoba s tendencijom prelaska u ratno stanje. (Peter Sloterdijk, Srdžba i vrijeme: Političko-psihološki ogled, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007. S njemačkoga prevela: Nadežda Čačinovič) Paradoks je u tome što ono političko prethodi politici ali ne kao sloboda koja pada u bezdan moći. U ovome slučaju se utemeljuje pravo na osvajanje drugih teritorija. To se čini u ime političkih ciljeva slobode, jednakosti i pravednosti. Nije teško zaključiti da je izvorište suvremene postavke o ratnim intervencijama Zapada u globalno doba (Amerike i NATO-a) sam početak (arché) povijesti. Grci, naime, posežu za tuđim teritorijem da bi ga „prosvijetlili“ podarujući mu demokratsku legitimnost. Paradoks je, dakle, u tome što se pravo na slobodu pojavljuje u znaku osporavanja prava na suverenost onome tko ne poštuje temeljne „vrijednosti“ univerzalnoga značenja. Sloboda se formalno suprotstavlja logici moći u ime zahtjeva za više moći koja joj stvarno ne pripada. ( Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013.) U tome nema bitnih razlika između drevnih Grka, imperijalnoga Rima, križarskih ratova protiv Arapa, novovjekovnih kolonizatora od Engleske, Španjolske i Portugala do suvremene Amerike. Ono političko jest ujedno nešto sudbinsko. Zbog toga se u sebi razdire između zahtjeva pravednosti i čudovišnoga zova volje za moć. (Vidi o tome: Christian Meier, Die Entstehung des politischen bei den Griechen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1973.) U čemu je perverzija vladavine tzv. moralnih vrijednosti u moderno doba u etikama dužnosti? Naprosto u onome što je već jasno naglasio Nietzsche: da moral ne slijedi vlastitu logiku žrtve Raspetoga na križu. Naprotiv, moral se institucionalizira kao moć druge prirode okajanja grijeha. U ime volje za moć prosuđuje se što „jest“ dobro, istinito i pravedno, a ne u ime ideja dobra, istine i pravednosti. Zbog toga se rat od novoga vijeka više ne razmatra drukčije negoli iz realizma interesa nacije-države. Sve se mjeri otada obratom prema kojem sredstvo postaje svrha, a svrha sredstvo u dosezanju ciljeva. Jedinu iznimku u nizu mislilaca od Hobbesa do Hegela i Schmitta predstavlja Kant. Samo je njegova ideja o „vječnome miru“ regulativni doseg onoga što propovijeda kršćanstvo. I utoliko je bitno politički nedjelotvorna. Razlog leži u tome što dokida bit djelovanja u odnosima između država svodeći je na upravljaštvo, policiju i poslove unutarnje-vanjske sigurnosti u kozmopolitskome stanju svijeta. (Vidi o tome: Michel Foucault, Vladanje sobom i drugima: Predavanja na Collège de France (1982-1983), Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2010, str. 9-42. S francuskoga preveo: Zlatko Wurzberg) Za našu svrhu razmatranja o odnosu između bitka i događaja kojim rat postaje permanentno stanje u intervalima s mirom, čime se gubi njegova bit koju „ontologijski“ fiksira Clausewitz, a što konzekventno samoj stvari mišljenja vrijedi onda i za mir, ali izvan dijalektičke sheme negativnosti-pozitivnosti, vratimo se onome što Heidegger na tragu pojma „totalnosti“ i „planetarnosti“ ustvrđuje za suvremeno doba. Nitko ne pobjeđuje u „totalnome ratu“. Ali su svi stoga „gubitnici“. Što taj iskaz označava? Tko smo to „mi“? Ako je neporecivo da se u „totalnome ratu“ ne radi više tek o zauzimanju teritorija drugoga (države/rase/kulture) i njegova bezuvjetnoga pokoravanja, pitanje o „subjektu“ ratovanja u planetarnome razdoblju svijeta iziskuje ponajprije razjašnjenje kako uopće nastaviti s pojmovnom uporabom onoga što proizlazi iz povijesnoga razvitka same metafizike. Odgovor se ne može izvesti bez pokušaja prevladavanja metafizike. Unutar njezina okvira pojavljuje se ono što Nietzsche naziva „platonizmom za narod“, a odnosi se na kršćanstvo kao antropomorfizam ciljeva i svrha s onu stranu „ovoga svijeta“. Drugim riječima, načelo kontingencije i iznimke (singularnosti) podaruje događaju političkoga mogućnost da se rat kao „totalna mobilizacija“ prevlada iz biti tehnike. U Heideggerovim kritičkim komentarima uz pojam „radnika“, „totalnosti“, „mobiliziranja“, „planetarnosti“ i „svjetske države“ u filozofijsko-književnim ogledima Ernsta Jüngera ta se misao neprestano provlači kroz gusto tkanje pojmova ničeanskoga podrijetla. Na jednome mjestu tako stoji i ovo kao najviša pohvala Jüngerovu postignuću mišljenja: „Što Jünger vidi jasnije od Nietzschea jest ono što Nietzsche u svoje doba još nije mogao vidjeti u ovim pojavama, jer su se one same prikrivale u zbilji. U cjelini su to pojave tehnike kao temeljnoga načina usmjerenja i osiguranja zbiljskoga kao volje za moć. /…/ Ono što Ernst Jünger, međutim, ne vidi jer se to ne može vidjeti stoga što je jedino dostupno u mišljenju. A to je bit volje za moć kao zbilje zbiljskoga. To je bit ‘zbilje’ kao prebivanja bitosti bića. To je, nadalje, određenje bitosti u biću koje se iz njegova početka razvija kao dati bitak.“ (Martin Heidegger, Zu Ernst Jünger, GA, sv. 90, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2004., str. 264.) Vidjeti i misliti očito jest ono isto, ali bitno različito. Ako se ovdje nastoji razumjeti zašto „totalni rat“ u bitnome nadilazi povijesni smisao sukobljavanja između naroda i država postajući „više“ od rata kao takvoga, onda valja razabrati da se razlika između kraja povijesti i onoga što je još nedefinirano u preostatku nahodi kao bezdan između kraja povijesti bitka i početka neproračunljiva događaja. Bezdan se proširuje u suvremenosti. Kada „ratovi“ i „revolucije“ gube karakter svjetskih događaja to ne znači da im je značenje ispod razine svjetovnosti svijeta. Radi se o tome da pojam „svijeta“ nakon iskustva „totalnoga rata“ i stoljeća totalitarizma gubi metafizički rang. Taj se gubitak nekako mora nadomjestiti. I stoga umjesto svjetsko-povijesnoga zbivanja s idejama „napretka“ i „razvitka“ svijesti o slobodi, što je jasan hegelovski trag spekulativno-dijalektičkoga mišljenja, nastaje doba „globalnosti“ i „planetarnosti“. Spekulativnu dijalektiku pojma i ideje nadomješta tehno-geneza novih svjetova koji su virtualno konstruirani. To nipošto ne znači da su „ratovi“ neutralizirani i suspendirani u biti onoga što ima političko-povijesno nasljeđe transformacije stanja. Razlika između svjetske povijesti i globalno-planetarnoga stanja jest razlika u načinu mišljenja-djelovanja metafizike i njezine okrnjene baštine. U tom pogledu može se kazati da su „ratovi“ i „revolucije“ danas u funkciji jedino i samo učvršćenja geopolitičke moći novih carstava u eri tehno-znanstvene konstrukcije umjetnoga života (A-life). Umjesto prostora za razvitak ideje slobode od Grka i Rimljana preko srednjega i novoga vijeka do završetka povijesti s krajem totalitarnih poredaka u 20. stoljeća na dnevnom je redu borba za postimperijalnu „suverenost“. A to znači da je jedino pitanje onoga što preostaje od metafizike povijesti volja za moć i nihilizam „totalnoga mobiliziranja“ u liku globalnoga kapitalizma. Svi pojmovi s kojima Jünger vidi ono što Nietzsche nije mogao jer se stvar prikrivala odnose se, dakle, na tehničko ustrojstvo bitka kao volje za moći. Ako bitak postaje u cijelosti tehnički ustrojen, nastaje plodno tlo za pustošenje zemlje. Posve je krivo tu postavku proglašavati „reakcionarnom“ u odnosu na bezuvjetno pravo usavršavanja čovjeka u horizontu budućnosti. Problem valja sagledati na radikalno drukčiji način. Tehnika nije rezultat ontologije društva i kulture u smislu izvedenosti iz nekog izvornoga sklopa neposrednosti. Naprotiv, kada se bitak razumije iz tehničke konstelacije svjetsko-povijesnoga hoda u nadolazeće samo se vrijeme svodi na „aktualizaciju“ i posljedično na „punktualnu trenutačnost“. Gubitak izvorne vremenosti mora se nadomjestiti sužavanjem prostornosti u kojemu protječu događaji. Implozija informacija označava pritom novi pojam ove složene reduktivnosti bitka. Njezino značenje nije tek u sažimanju umjesto rastezanja u svim smjerovima. Rezultat je u tome što povijest kao informacijska „crna rupa“ odgovara na izazove zaborava vlastitoga sjećanja, pa se u suvremenim društvima kao glavni problem nameće razlikovanje između sjećanja i pamćenja. Prvo pripada strukturi nesvjesnoga i odnosi se na gubitak odnosa spram prošlosti zbog vladavine „sadašnjosti“ u formi virtualne aktualizacije. Drugo, pak, čini mrežu dispozitiva tehničkoga ovladavanja vremenitošću s pomoću tehnosfere koja „pamti“ svaki događaj pohranjujući ga u datoteke digitalnih strojeva. U novijim teorijama na tragu pojmova složenosti (complexity), singularnosti i kontingencije vrijeme postaje konstrukcija stvarnosti. A time se modalna kategorija mogućnosti preobražava u proces virtualne aktualizacije. Filozof s kojime otpočinje digitalno doba jest Deleuze, a njegov je daleki prethodnik Leibniz. (Vidi o tome: François Zourabicvili, Deleuze – une Philosophie de l’évenément, Presses Universitaires de France, Pariz, 1994.; Sjoerd van Tuinen i Niamh McDonnell (prir.), Deleuze and the Fold: A Critical Reader, Palgrave MacMillan, London – New York, 2010. i Martin Davis, The Universal Computer: The Road from Leibniz to Turing, W.W. Norton & comp., New York, 2000.) Stoga vrijeme nije prostor slobode, nego zatvorenost moći unutar tehničkoga načina mišljenja. Tri su pritom vodeće kategorije: (a) računanje, (b) planiranje i (c) konstrukcija. Računanje određuje praktički odnosno pragmatički karakter mišljenja; planiranje se, pak, odnosi na racionalno uređivanje prostora-i-vremena unutar kojeg se odvijaju procesi kontrole samoga života; konstrukcija, naposljetku, pretpostavlja čin stvaranja „novoga“ na temelju strojno organiziranoga sustava i metode proizvodnje novih umjetnih svjetova. Ove su tri kategorije presudne za razumijevanje biti tehnike koja čini uvjet mogućnosti „napretka“ i „razvitka“ znanosti. Nastanak „novoga“ ne može se opisati drukčije negoli onako kako je to na dramatski način učinio Ernst Jünger u zaključku njegovu spisu Radnik (Der Arbeiter): „Ulasku u imperijalni prostor prethodi iskušavanje i utvrđivanje planskih krajolika kakvo se danas još ne može ni zamisliti. Tu se približavamo zapanjujućim stvarima. S onu stranu demokracije rada u kojoj se tali i prerađuje sadržaj poznatog nam svijeta naziru se obrisi državnih uređenja izvan svake mogućnosti usporedbe. Ipak, može se predvidjeti da tu više neće biti riječi ni o radu niti o demokraciji u našem uvriježenom smislu. Tek nam predstoji otkrivanje rada kao elementa punine i slobode; isto se tako mijenja smisao riječi demokracija, kada se materinsko tlo naroda pojavi kao nositelj neke nove rase.“ (Ernst Jünger, Radnik: Vladavina i lik, Matica hrvatska, Zagreb, 2012., str. 219. S njemačkoga prevela: Darija Domić) Pritom valja razlikovati tri načina povijesnoga „napretka“ i „razvitka“ tehnike: (1) novovjekovna tehnika kao sredstvo iskorištavanja izvora i potencijala Zemlje u industriji čime se ljudski rad pojavljuje uvjetom mogućnosti bogatstva „naroda“ i „država“ (nacionalna ili politička ekonomija kapitalizma); (2) moderna tehnologija kao svrha utemeljenja društvenoga „napretka“ i „razvitka“ čime povijest postaje neutralizirana u liberalno-tehnokratskome shvaćanju čovjeka kao „građanina“ i „potrošača“, dok se „radnik“ zamjenjuje strojem; (3) suvremena tehnosfera nastala iz kibernetike i informatike kao vladavina neljudskoga u formi umjetne inteligencije (A-intelligence) što nadilazi kauzalnost i samosvrhovitost povijesti i nadomješta je interplanetarnim lutanjem singularnoga „živoga stroja“. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Technosphere – A New Digital Aesthetics? The Body as Event, Interacitivity, and Visualisation of Ideas“, u: Žarko Paić i Krešimir Purgar (ur.), Theorizing Images, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle, 2016., str. 126-148. i Arne De Boever, Alex Murray, Jon Roffe i Ashley Woodward (ur.), Gilbert Simondon: Being and Technology, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2012.) Uvođenjem ovoga razlikovanja moguće je povijesno-epohalno govoriti o „ratovima“ i „revolucijama“ polazeći iz suvremenoga stanja. A njega Jünger naziva zacijelo najpogođenijim izrazom za bit onoga što više „nije“, već se „zbiva“ zahvaljujući načinu preobrazbe bitka u događaj virtualne aktualizacije. Taj izraz određuje dokidanje rada i demokracije u korist permanentnoga procesa „totalne mobilizacije“ (rada, kapitala, informacija). U tom su pogledu „napredak“ i „razvitak“ ljudske povijesti istovjetni tehno-evolucijskome putu izgradnje-razgradnje živoga stroja. Ako tehnika pripada prirodi, tehnologija kulturi, onda je tehnosfera onkraj svih razlika zemlje i neba, bitka i bića, Boga i čovjeka, stvaranja i proizvođenja. Budući da se tehnosfera može razumjeti jedino kao autopoiesis u životnome samopotvrđivanju „nove prirode“, moguće je pretpostaviti da doba „totalne mobilizacije“ označava rat u „velikome prostoru“ (Gro§raum). Ovdje se više ne bore ljudi i države. (Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin, 1997., 2. izd.) Strojevi razaranja i uništenja navođeni logikom tehnosfere osvajaju ono neljudsko što više nije Drugo ili drukčije od čovječnosti čovjeka. Posrijedi je događaj apokaliptičke otvorenosti samoga Ništa. U svoje dvije forme, razaralačke i stvaralačke, Ništa dovršava povijest ratova i revolucija metafizike Zapada. Nihilizam svjetske povijesti nakon događaja „totalnoga rata“ postaje planetarnim usudom. Uz Schmitta i Jüngera ovo je najdublje promislio upravo Heidegger krajem 1930-ih godina. No, iz Heideggerova puta mišljenja ono što je ovdje nadasve prijeporno pokazuje se u kraju metafizike subjektivnosti. S njom iščezava povijest ratova između „naroda“, „država“, „rasa“ i „kultura“. Zašto? Jednostavno zato što prevladavanje subjektivnosti označava istodobno i prevladavanje biti modernoga društva. To se zbiva na taj način što se u liberalizmu država podvrgava posljednjim svrhama ekonomije. A te se svrhe kategorijalno upisuju u pojavnu bit planetarne globalnosti: beskonačnost, bezmjernost, broj, računanje, plošnost, homogenost, praznina. Nije „totalni rat“ stoga tek mahnitost razaranja i pustošenja zemlje s obzirom na „napredak“ i „razvitak“ planetarne tehnike koja prebacuje moć oružja u prostore neba i zraka, u raketne sustave i satelitsko upravljanje sustavima uništenja. Posrijedi je nešto mnogo važnije od napuštanja zemlje kao ukorijenjenosti u prožimanju s bitkom bića kao takvim. Transformacija rata iz stanja „mirovanja“ u posthumano stanje „rata zvijezda“ bilo je naviješteno u djelima dvojice najznačajnijih predstavnika tzv. njemačke konzervativne revolucije (Konservative Revolution) 1920-1930ih godina – Carla Schmitta i Ernsta Jüngera. (Vidi o tome: Armin Mohler i Karlheinz Weißmann Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932, ARES Verlag, Graz, 2005. 6. izd. i Michael Grossheim, Politischer Existenzialismus: Subjektivität zwischen Entfremdung und Engagement, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002.) Zbog biti same stvari ovdje valja priključiti i Martina Heideggera. Unatoč distance spram ovoga pokreta i posebne uloge u bliskosti i razlikama s nacizmom 1930-ih godina Heideggerove su analize biti tehnike i „totalnoga rata“ još uvijek dalekosežno poticajne za raspravu. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Metapolitika i zlo: O Heideggerovu ‘duhovnome nacizmu“, u: Totalitarizam?, Meandar Media, Zagreb, 2015., str. 135-206.) Ostaje ipak nedostatno razjašnjena razlika između svjetske povijesti i onoga što je još uvijek nedefinirano u prostorima koje obuhvaćaju pojmovi „planetarnosti“ i „globalnosti“. Čini se da s ratovanjem u „velikome prostoru“ (Gro§raum) ulazimo u ono što je između-dvojega (in-between): s jedne strane bitka i događaja, a s druge zemlje i neba. Ako su zračni udari saveznika tijekom I. i II. svjetskoga rata na njemačke gradove poništili bilo kakvu mogućnost herojstva i pustolovine u carstvu nihilizma, jer zrakoplovi i megatonske bombe ne utjelovljuju borbu na smrt između onoga živoga za priznanje, tada je jasno da pojam totalnoga i totalnosti (mobilizacije-rada-tehnike-kapitala-znanosti) nužno dovodi do sveopćega uništenja planete i globusa. Apokaliptička književnost koja o tome govori jest zacijelo ona njemačkoga romanopisca i esejista Hansa Ericha Nossacka te na njegovu tragu W.G. Sebalda. (Hans Erich Nossack, THE END: Hamburg 1943. University of Chicago Press, Chicago, 2004. i W.G.Sebald, Prema prirodi: Elementarna poema, Vuković & Runjić, Zagreb, 2013. S njemačkoga preveo: Andy Jelčić.) Kraj povijesti u posve drukčijem značenju od onoga kojeg ima u vidu Kojève u tumačenju Hegela ne odnosi se više na kraj mogućnosti ozbiljenja ideje slobode. Posrijedi je kraj mogućnosti bilo kakve iluzije o „prirodnosti“, „urođenosti“, „svrhovitosti“, zakonomjernosti plana izvedenoga u Božjem naumu (pozitivna ili negativna teodiceja): „Perfekcija tehničkih sredstava moći sastoji se u krajnjem stanju svrhovitosti i mogućnosti totalnog uništenja. (…) Već u posljednjem ratu bilo je zona uništenja čiji se prizor može opisati samo ako ih usporedimo s prirodnim katastrofama. (…) Romantičarska je misao da društveni ugovori mogu sputati divljanje tih energija, njihovu primjenu u borbi na život i smrt. Premisa te misli jest da je čovjek dobar – ali čovjek nije dobar nego je dobar i zao ujedno. U svaki proračun koji treba položiti ispit zbilje valja uključiti da nema ničega za što čovjek nije sposoban. Zbilja se ne određuje moralnim propisima, ona se određuje zakonima.“ (Ernst Jünger, isto, str. 145-146.) Rat u doba „planetarnosti“ i „globalnosti“ prelazi u stanje-između dva podjednako neodređena događaja: prvi je bitka za postimperijalnu suverenost, a drugi borba za uspostavom „svjetske države“ s pomoću terora i izvanrednoga stanja. Prijelaz iz jedne u drugu formu još uvijek ne znači da se rat razmatra drukčije negoli onako kako ga je definirao Clausewitz. Manje je pritom važno je li riječ o nastavku imperijalno-totalitarne ili imperijalno-liberalne politike drugim sredstvima. (U oba slučaja kao što je to vidljivo u sovjetskoj okupaciji i pokušaju pokoravanja Afganistana 1980-ih godina, te američkoj ratnoj intervenciji u borbi protiv talibana u sklopu „rata protiv terora“ (Afganistan i Irak), razlike u ideologijsko-političkim i strategijskim ciljevima imperijalnih sila su bjelodane. Ali nisu od posebne važnosti upravo stoga što je posrijedi samo različit način pokoravanja suverene i neovisne države. Prema tome, kada govorimo o suvremenim oblicima ratova između globalnih imperija (SAD-a i Rusije) i njihovih satelita u 21. stoljeću protiv „odmetničkih država“ (rogue states), potrebno je razdvojiti tri razine spekulativno-refleksivnoga razmatranja onoga što se ovdje zbiva kao singularni događaj rata: (1) geopolitička i strategijska razina zauzimanja zemlje kao prostora za kontrolu svih raspoloživih izvora (voda, nafta, plin, plemeniti metali itd.); (2) ideologijsko-politička razina vladavine u „warfare-information-communications protocols“; (3) samopotvrđivanje totalne moći u apsolutnoj konstrukciji događaja kojim rat iz sfere vojno-političkoga sukoba prelazi u dimenziju permanentnoga stanja. A to stanje možemo nazvati „stand-by“ položajem. U pravu su mnogi posthumanisti/transhumanisti koji tvrde da je Silicijska dolina važnija od Doline kraljeva ili arapskih pustinja za nadolazeće interplanetarne pohode i „ratove zvijezda“. Vidi o tome: Nayef Al-Rodhan, Neo-statecraft and Meta-Geopolitics. Reconciliation of Power, Interests and Justice in the 21st Century, LIT, Zürich, 2009.) Ono što izaziva posebnu pozornost i misaonu nevolju jest određenje političkoga kao nečega neotklonjivo bliskoga s ratničkim, ratnim i ratobornim kao takvim. Utoliko je Schmittova teorija partizanskoga ili gerilskoga rata protiv svjetskoga poretka kao „univerzalne svjetske države“ samo nastavak protupolitike drugim sredstvima. (Carl Schmitt, Theorie des Partisanen: Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, Berlin, 2006. 6. izd.) U oba slučaja susrećemo se s negativnim određenjem pojma političkoga i pojma rata. Što podaruje „svjetskome ratu“ njegovu svjetskost? Ništa drugo negoli prelazak iz forme teritorijalne suverenosti europskih nacija-država, koje Jünger slikovito naziva „poretkom baroknih država“, u formu imperijalne tvorbe. Može se stoga kazati da je planetarnost uvjet mogućnosti globalnosti. Simboli planetarne moći gube značajke grandioznosti europske suverenosti, koja je to baštinila u dodiru s istočnjačkim despocijama i teokracijama. Riječ je, naravno, o simbolima vladarske moći utjelovljene u kraljevskim palačama, zlatu i srebru, mačevima i žezlu u simbiozi s prerogativima božanske vlasti crkvenih autoriteta. Kada se suverenost raspada i nadomješta simbolima totalne kontrole, u prvi plan dolaze slike globusa, apstraktne figure teritorija Zemlje i nebeskih sfera. Globalnost dokida svjetsko-povijesno zbivanje u vremenu razvitka. (Ernst Jünger, Der Weltstaat, Klett-Cotta, Stuttgart, 1960., str. 21-23.)U bitnome smislu nakon Velike Britanije jedina su dva svjetsko-povijesna carstva u 20. stoljeću Amerika i Rusija. Ono što ih približava unatoč ideologijsko-političkim razlikama jest nešto „treće“. Naime, država kao imperij na kraju moderne postaje upravo ono što je Kojéve u prepisci sa Schmittom 1955-1957. godine nazvao „univerzalnom i homogenom državom“. A to samo znači da su razlike u načinu vladanja razmještene u prostor kulture koja u sebi pohranjuje ideju posebnosti „stila života“ i znak (nacionalnoga) identiteta. (Alexandre Kojève-Carl Schmitt: „Prepiska“, Europski glasnik, br. 20/2015., str. 961-985. S njemačkoga preveo: Boris Perić. Vidi o tome: Žarko Paić, „Razbijanje napoleonovskoga kôda: Ima li još Europa političku budućnost?“, Europski glasnik, br. 20/2015., str. 893-931.) Ako to imamo u vidu, onda se ne čini više prihvatljivim govoriti o „ratovima“ i „revolucijama“ jedino u značenju političkih događaja koji mijenjaju svjetsku povijest. Pojam svjetske povijesti na paradoksalan je način postao sjedinjenjem pojma i zbilje tek u 20. stoljeću. Tek učinkom „totalnoga rata“ u I. i II. svjetskome ratu postalo je moguće uspostaviti ono što povezuje središte i rubove. Svijet kao povijesno zbivanje ratom je uzdignuto na razinu prostornosti. Tek s njom se poklapaju procesi koje Deleuze i Guattari nazivaju deteritorijaliziranjem/reteritorijaliziranjem. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia II. Continuum, London, 1987.) Nije pritom daleko od istine ona postavka da je sve nakon tih događaja samo nastavak tehnike drugim sredstvima. I politika i ekonomija, i kultura i znanosti, i religija i umjetnost – ne mogu ispuniti svoje poslanstvo ukoliko se ne razračunaju s aporijom gubitka svijeta i povijesti u razdoblju kibernetike života samoga. Namjesto metafizičke tlapnje o iskonu i cilju u pitanju o karakteru ratova „danas“, mnogo je svrsishodnije pokazati zašto se svijet nadomješta planetarnošću, a povijest se gubi u istodobnosti globalnosti. Zašto, dakle, umjesto klasičnoga filozofijskoga pitanja što jest „nešto“ (quiddittas), u ovome slučaju rat i mir, valja preokrenuti smjer pitanja i istražiti kako se bitak bića (quoddittas) transformira u proces razaranja i stvaranja „novoga“ kao slučaja, neodređenosti i iznimke. Kako, dakle, objasniti da je kraj metafizike istodobno otvorenost mreže događaja koje u potpunosti dovode u pitanje cjelokupno dosadašnje razumijevanje odnosa političkoga i politike spram „fenomena“ rata i mira? Drugim riječima, iščeznućem povijesti nastaje doba permanentnoga i-rata-i-mira. Ali to je čudovišno stanje nečega što u bitnome mijenja čitavu psihopolitičku i geopolitičku mrežu značenja onoga što još nazivamo „svijetom“, iako je očito da taj pojam više ne može biti mjerodavan za ono što se uistinu „događa“. No, što se to i kako „događa“? 2. Kraj suverenosti i moć „velikoga prostora“: „Ratovi“ bez „revolucija“? Filozofijski pristup „ratu“ i „miru“ mora u sebi obuhvatiti ono metafizički postojano i ono što iščezava u epohalnoj konačnosti bitka. Jedno ne može bez drugoga. Zato nije riječ o pukim binarnim oprekama. Bilo je to jasno u predsokratsko doba grčke filozofije. Već je u imenovanju onoga što se kreće u prostoru i vremenu prisutno djelovanje i ne-djelovanje, snaga prodiranja i moć zaustavljanja. Grčka se riječ polemos (Πόλεμος)rabi za oznaku božice rata, koja je prema Pindaru bila kći boga Alale. U srodništvu s drugim bogovima istoga značenja Ares postaje sinonimom za gnjevnoga boga rata. No, polemičko nije agresija u smislu želje za uništenjem protivnika njegovim fizičkim uklanjanjem. Iz polemičkoga odnosa spram Drugoga ja kao subjekt dobivam priznanje vlastite moći koja u tendenciji-latenciji, da se poslužimo Blochovim pojmovima, smjera tome da izazove nečuveni strah od raspada poretka. Stoga je rat uvjet mogućnosti mira, a ne obratno. I doista je u pravu Paul Virilio kada na jednom mjestu razgovora sa Sylvère Lothinger u knjizi Čisti rat (Pure War) tvrdi da „totalni rat“ niti nakon svršetka II. svjetskoga rata nije prestao. Poprimio je samo druge forme. Preobrazio se u „hladni rat“ između SAD-a i SSSR-a, u antikolonijalne, gerilske i ine ratove koji zahvaljujući napretku biokibernetičke tehnologije postaju „informatičkom bombom“ ili uvođenjem u planetarno vođenje globalnoga rata. No, umjesto nacija-država ovo što se zbiva sada određeno je nerecipročnim odnosima svjetskih imperija i terorističke mreže odmetnika iz „novoga svjetskog poretka“. (Paul Virilio i Sylvère Lothringer, Pure War, Semiotext(e), New York, 1998.) Što iz toga proizlazi nije ništa drugo negoli neodređenost i kontingencija. Nemogućnost pozitivnoga definiranja rata izvan logike metafizike vječne borbe za priznanjem protiv Drugoga, kako je to izveo Hegel u Fenomenologiji duha, stvara posve paradoksalne odnose. Rat više nije suprotnost miru i obratno. Na tragu Jüngera i Heideggera, sam se Virilio u svojim razmatranjima o biti suvremene dromosfere, što je njegov glavni pojam za ubrzanje civilizacije koja više ne može uspostaviti razliku između „napretka“ i „razvitka“, vraća na ishodište problema. (Paul Virilio, The Information Bomb, Verso, London-New York, 2000., str. 131-145). A radi se o tome da rat u stadiju mira unutar tehnički obilježenih prostora globalnosti-planetarnosti ima svoje „mirovanje“ upravo zato što sam stroj tehno-genetske konstrukcije događaja zahtijeva neprestanu proizvodnju intervala ili prostora-između (in-between) bitka i događaja. Tako je moguće lučiti između „totalitarnoga“ i „globalitarnoga“ rata. Budući da je globalnost omogućena ponajprije razvitkom telekomunikacijskih sustava čiji se uvjet mogućnost zasniva u pronalasku interneta, tada postaje jasno da puki društveni fenomen kakva su strategijska istraživanja umjetnoga uma (A–intelligence), umjetnoga života (A-life), mape ljudskoga genoma i posthumanoga projekta kloniranja i krionike u sprezi militarne logike imperija i tehno-znanstvenoga pogona govori o bitnoj ne-moći čovjeka i njegove slobode nepokornosti. Valja učiniti pojmovni obrat i kazati: nije više rat suprotnost miru i obratno, nego je permanentni rat-i-mir način djelovanja globalnoga kapitalizma. Apofantički način u kojem se pojavljuje vladavina bitka kao događaja jest zbivanje bez iskonske vremenitosti. Globalni kapitalizam je otuda ono što Jünger naziva totalnom mobilizacijom rada, tehnike i industrije. No, čak se i ta pronicava analiza danas čini zastarjelim nihilizmom jednog ničeanskoga mislioca-pisca zbog toga što se ne radi više ni o kakvoj vladavini lika „radnika (der arbeiter). Taj „lik“ (Gestalt) ne pripada ni društvu niti državi, već je proizveden iz same biti modernosti i kapitalizma. Ovdje se valja prisjetiti Marxove analize iz Teorija o višku vrijednosti, gdje govori o procesu automacije i neprestanog znanstveno-tehničkoga ulaganja u stvaranje profita. Mahnitost „napretka“ i „razvitka“ nije, dakle, rezultat neke društvene „biti“ čovjeka u smislu totalnoga racionaliziranja prirode. Iz logike novovjekovne tehnike, koja prethodi znanstvenome nabačaju stvari, proizlazi mogućnost da se likovi „građanina“ i „radnika“ u razvijenom modernom (industrijskome) društvu nadomjeste onim „likom“ koji više nema karakter uzvišenosti i srdžbe, dosade i preživljavanja. Na mjesto tih povijesno odigranih „likova“ dolazi ono što Heidegger u Bitku i vremenu (Sein und Zeitu) naziva bezlično se (das Man). To je struktura zapalosti bitka-u-svijetu (In-der-Welt-Sein) u procese gubitka projektivnoga sebstva. Nije stoga slučajno da Heidegger u komentarima uz Jüngerova Radnika (Der Arbeiter) pokazuje kako su svi likovi zapravo prolazni i promjenjivi. Oni očituju samo pojavnu „bit“ onoga što kasnih 1930-ih godina naziva makinacijom (Machenschaft), a uskoro temeljnom riječju kraja metafizike – postavom (Gestell). Utoliko je njegova glavna postavka da su sve forme političkoga razračunavanja s biti tehnike u planetarnome svijetu – demokratske, fašističke i boljševističke – tek „miješane forme i fasade“. (Martin Heidegger, Zu Ernst Jünger, str. 231.) Rat izaziva obranu i stoga je pojam „strategije“ u doba „totalnoga rata“ više od semantičkoga viška značenja. Riječ se ne odnosi uopće na dugoročno planiranje izvedbe neke akcije u razlici spram taktike, kako bi se to moglo na prvi pogled činiti. Iako je pojam „strategije“ preuzet iz boljševičkoga diskursa Lenjina u borbi za političkim prevratom imperijalnoga poretka carske Rusije, čini se da je posrijedi nešto mnogo dalekosežnije od „revolucionarnih metoda i ciljeva“. Jedno je nasilna borba protiv nasilnoga poretka. U tome revolucionarne metode prije i poslije zauzimanja političke vlasti prelaze u otvoreni „građanski rat“ između ideologijsko-političkih protivnika unutar teritorijalno određene nacije-države. Ipak, nešto je posve drugo kada Heidegger u lenjinističkome shvaćanju komunizma vidi metafizički okvir jednoga načina suočenja s planetarnom sudbinom tehničke mobilizacije. Upravo iz navedenoga razloga valja vidjeti da su oružja koja se rabe u tom sklopu postala „strategijskim“. A „totalni rat“ u cjelini postao je strategijskim sukobom na planetarnoj razini između imperija i njihovih satelita. Zanimljivo je pritom da se čak u političkome diskursu „hladnoga rata“ od 1945-1989. godine sve države koje slijede vodstvo SSSR-a u ondašnjem Varšavskome savezu proglašavaju „satelitskim“ državama, kao što su današnje članice NATO-a „saveznici“. Ovo sugerira da je SAD u ideologijsko-političkome smislu „demokratski konstituirana“ imperijalna moć za izvedbu svakog budućega rata kao „redarstvene intervencije“. A budući da permanentno stanje i-rata-i-mira dokida forme „čistoga rata“ kao sukoba između zastarjeloga shvaćanja nacija-država, tada se obrat sastoji u tome što pojam terora i terorizma zauzima strategijsko mjesto razračunavanja s „neprijateljem“ kao „odmetničkim državama“ (rogue states) koje podupiru mreže terora. (Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, Stanford University Press, Stanford-California, 2005.) Kada s obzorja nestaje metafizički pojam svijeta u cjelini sklopa bitka-Boga-čovjeka, a nadomješta ga tehno-politika „totalne mobilizacije“, tada se ovo stanje ne može više razumjeti međuigrom svjetova. Posrijedi je vladavina bezdana između bitka i događaja. Iz tog bezdana se u bestemeljnosti slobode nadolazeće doba ne čini mogućim polazeći od neproračunljive neizvjesnosti budućnosti. Posve suprotno, suočeni smo s konstrukcijom apsolutnoga događaja kao nastanka (emergencije) nečega što se ne može shvatiti kauzalno-teleologijski. Što nema svoj iskonski početak (arhé), tome nedostaje smisleni kraj svih mogućnosti. Što još preostaje? Prije negoli se upustimo u razjašnjenje tog pitanja valja još pobliže opisati zašto se ne može više nastaviti s iluzijom o ratu između nacionalnih država koja je vladala još uvijek i u 19. stoljeću iako je sam poredak ekonomije, politike i kulture već bio u bitnome na putu totalne mobilizacije Europe izvan vlastita mita o „ukorijenjenosti“ i „domovinama“, što je bilo posebno iskazano, da paradoks bude potpun, u mišljenju sve trojice presudnih njemačkih mislilaca kao navjestitelja planetarnoga mobilizacijski ustrojenoga „svijeta“ (Schmitta, Jüngera i Heideggera). U već spomenutim komentarima uz Jüngera i njegovo djelo 1930-ih godina kada izranjaju pojmovi „nihilizma“, „totalne mobilizacije“, „radnika“, „totalnoga rata“ Heidegger pokazuje da nisu ono ratno/ratničko i militarno bit totalne mobilizacije, kako se to često posve krivo shvaća u Jüngera. Posve suprotno, sama je „bit“ planetarne tehnike ona moć koja se ozbiljuje u „totalnome ratu“. Govoreći zen-budističkim rječnikom, smrtonosno oružje u rukama samurajskoga borca nije ukras za japanske šintoističke paviljone. Ljepota je mača imanentna njegovoj krajnjoj svrsi: da služi kao ratno oružje. Utoliko je jasno zašto Heideggerova odredba moderne tehnike kao postava (Gestell) pretpostavlja već mogućnost uvećanja moći do nečuvenih razmjera. Mišljenje koje stoji u biti tehnike kao makinacija, pragmatizam, računanje, planiranje i konstrukcija nužno se pojavljuje u krajnjoj instanciji i kao militarno mišljenje „totalnoga rata“. To je ono što Heidegger naziva opasnošću. Moć je, dakle, nešto izvan društvenoga okvira odnosa između ljudi. Ona nije pitanje uporabe ili sredstva u svijetu. Bit se moći nalazi u onome onkraj društvenih odnosa. Označitelj je moći uvijek iza „fasada“ upravo zato što ni totalnoga rata niti bezuvjetnoga mira ne bi moglo biti, ne bi, dapače, uopće moglo doći do takve konstelacije odnosa bez one čudovišne moći koja se nalazi u volji za moć kao vladavini znanstveno-tehničke subjektivnosti. Heidegger je u posthumno objavljenom spisu Besinnung napisanom 1938. godine zacijelo najradikalnije postavio osnove za shvaćanje kraja metafizike u doba vladavine biti tehnike. Iako tada još nije imao posve razrađen pojam postava (Gestell) kao uvida u bit tehnike, sve je promišljeno na razini svjetsko-povijesne situacije koja označava ulazak u posve novo razdoblje. Za to vrijede nova „pravila igre“. Budući da je riječ o filozofijskome mišljenju, ne možemo očekivati ništa drugo negoli jasno izvedeni poredak kategorija i pojmova s kojima suvremene znanosti, politika i kultura „danas“ samorazumljivo operiraju. Štoviše, kao što ćemo zorno pokazati, sve su navedene značajke kraja metafizike s obzirom na redoslijed i rang istodobno i uvjet mogućnosti za svako buduće razumijevanje razloga zašto je svaki povratak „natrag“ pusta iluzija, a još više, „reakcionarni“ korak u doba koje se uzdalo u pokušaj da se zaustavi vrijeme „napretka“ i „razvitka“. To je, naravno, nemoguće poslanstvo. A u svojim bitnim odrednicama i razlogom zašto je čitav projekt njemačke konzervativne revolucije 1930-ih godina naposljetku rezultat neuspjela razračunavanja s biti moderne tehnike. Heidegger u sklopu promišljanja kraja metafizike govori o pet temeljnih značajki ulaska u razdoblje vladavine „subjekta-supstancije“ onoga što danas samorazumljivo nazivamo globalnim poretkom: 1) ono dinamičko što se odnosi na ozbiljenje snage; (2) ono totalno što pogađa načelo moći tako da ništa izvan toga okružja djelovanja više ne može imati svoju nevinost i ne može se smatrati „zbiljskim“; (3) ono „imperijalno“ koje proizlazi iz zapovjednoga karaktera moći i potire bilo kakvu mogućnost iznimke i slučaja u vlastitome okružju; (4) ono racionalno u kojem se prepoznaje računalni karakter mišljenja u zatvorenome sklopu snaga izvršenja; (5) ono „planetarno“ što pokazuje da moć više nije samo „totalna“ i usmjerena na jednu državu i jedan narod, nego svoje granice ima tek u granicama nastanjene zemaljske kugle poput atmosfere i stratosfere, što znači da se planet u cjelini odnosa i slika moći osvaja u „prodoru“ i tako neutralizira moguće planetarne protivnike. (Martin Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V.Klostermann, Frankfurt/M., 1997., str. 18.) Što je iskazanoga presudno za razumijevanje biti tehničkoga „svijeta“? Sve što je rečeno: dinamika, totalnost, imperijalnost, racionalnost i planetarnost. Rang stvari proizlazi očito iz logike kojom se razvija svjetsko-povijesno zgušnjavanje (implozija) mase, energije i brzine. Sveza između fizike kvantnih čestica i metafizičkoga prostora u kojem se vrijeme neutralizira u korist istodobnosti protoka informacija u ovom je Heideggerovu uvidu uistinu jasno vidljiva. Ponajprije, ono što je dinamično mora biti naposljetku i planetarno. Jer inače ostaje tek mogućnošću djelovanja, ali ne i zbiljom. Pojam planetarnosti ne može biti istoznačan s grčkim izvornikom (planétes – uokolo putujući, gibajući, prožimajući se u sferama). Razlika je u tome što se planetarnost ne može više prepustiti samogibanju zemlje kao u ptolomejskome shvaćanju svijeta. (Vidi o tome: Peter Sloterdijk, Kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1986). Zemlja ne zauzima položaj središta svemira. Ona je tek jedna od planeta u Sunčevu sustavu. Stoga se pojam planetarnosti mora razumjeti iz novovjekovne biti tehnike. Riječ je o konstrukciji gibanja kao ubrzanja protoka energije potrebne za prijelaz iz zemaljske orbite u interplanetarni poredak svjetova. Jednako je tako sveza između totalnosti i imperijalnosti (sve-obuhvatnosti i ulaska u prostor carstva kao „svjetske države“ – Weltstaat) posredovan četvrtim članom ovoga peterokuta apsolutne moći. Racionalnost i racionaliziranje, naime, proizlaze iz biti novovjekovnih prirodnih znanosti: matematike i fizike. Usput, Max Weber je ovim pojmom nastojao odrediti bit modernoga društva. Kapitalizam je nemoguć bez „napretka“ i „razvitka“ znanosti i tehnike. Proces racionaliziranja označava nužnost birokratiziranoga sustava upravljanja životom u području privrede, prava, politike, kulture. Ali, ono što je ovdje još naslućeno, ali ne i iskazano, jest da je model za kraj metafizike u doba globalnosti-planetarnosti uistinu nešto već onkraj bilo kakvog ljudskoga disponiranja prirodom u smislu predmetnosti predmeta. Racionalna spoznaja nije neutralnom. Ona potire u drugi plan mitopoetsko mišljenje koje pušta stvari da jesu tako kao što jesu. Ono što neizbježno slijedi iz ove totalne racionalnosti mišljenja jest „demonsko“. Stoga izaziva oprez i suzdržanost. Jer nisu totalitarni projekti vladavine i kontrole nad ljudima tek stvar izopačene „ljudske prirode“ u rušenju demokratskih poredaka. Stvar valja obrnuti. U biti je totalitarizma ono neljudsko. Način na koji ono vlada odvija se tako što pretvara čovjeka u stvar/stvora, svodeći ga na najniži rang uopće u prostoru koncentracijskih logora. Ono neljudsko ga čini, kako je to najpreciznije kazao Hermann Broch, „smećem koje još samo stenje“. (Hermann Broch, Duh i duh vremena, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007., str. 158. S njemačkoga preveo: Nikica Petrak) Tvornice smrti netko nužno mora pokrenuti. Bez etičkoga odnosa spram dostojanstva života drugoga čovjeka svaki je grozomorni način genocida nezamisliv. Ako je banalnost u tome što se zlo „udomaćuje“ kao rutina svakodnevice, suočeni smo s najtežim ispitom vlastite savjesti. Između ljudskoga i neljudskoga ispriječilo se polje etičko-političkoga zahtjeva za obranom posljednjih utvrda nesvodljive kontingencije humanosti. Nigdje drugdje negoli u ljubavi spram bližnjega u pogledu na lice koje pati skriva se osjećaj suosjećanja. No, problem s kojim se ovdje bavimo leži u onome što nadilazi granice ljudskoga i neljudskoga. To je bitna razlika između shvaćanja totalne mobilizacije i apsolutne konstrukcije. Vidjet ćemo da je prvo uvjet mogućnosti drugoga, ali da u doba posthumane kontrole i biogenetike više ne može održati svoju legitimnost pojma. Razlog leži u tome što ono totalno u pojmu mobilizacije više ne proizlazi iz industrijskoga rada (mašinerije) i njemu odgovarajućega lika „radnika“. To je doba koje ostavlja iza sebe sve figure moderne povijesti, a politički se označava ulaskom u postimperijalnu suverenost bez fiksnoga subjekta i bez postojane „biti“. Tko danas govori kako bi navodno suvremeni ratovi mogli imati neku vrstu obrambenoga karaktera i zadovoljavati definiciju „pravednosti“ i „slobode“, samo su djelomice u pravu. No, borba protiv imperijalnosti kao kolonijalizma ne čini se vjerodostojnom ukoliko se istodobno ne radi o pokretu koji nosi u sebi tek drugu formu „istoga“ u ideologijsko-političkome ruhu antiimperijalizma i antikolonijalizma. Problem je što su danas ti pojmovi posve izgubili svoje značenje. Nakon što je tzv. Arapsko proljeće umjesto građanske revolucije protiv autokratskoga političkoga poretka u državama Bliskoga istoka zastranilo u Islamsku državu kao spoj čudovišne „političke teologije“ i globalnoga terorizma sve se survalo u bezdan. U tom su pogledu zanimljive analize preokreta iz doba nacija u doba kulture 1980-ih godina u djelima Virilioa i Baudrillarda. Jer obojica zamjećuju kako se „čisti rat“ i „čisti teror“ preobražavaju u hibridno stanje ravnoteže moći i protumoći. Nakon što je postalo izvjesno da je kraj komunizma 1989. godine u svijetu označio nastanak razdoblja neodređenosti, kaosa i entropije sve se usmjerava toj ravnoteži. (Paul Virilio, L’accident originel, Galilée, Pariz, 2005. i Jean Baudrillard, Der reine Terror: Gewalt von Rechts, Passagen, Beč, 1993.) Odakle izvire moć u doba planetarne tehnike? Odgovor je sljedeći: iz tehno-znanstvene logike apsolutne konstrukcije događaja. Kada sve poprima karakter „pametnoga“ (smart) od gradova do ekonomije i mobilnih telefona, nije teško zaključiti da se događaj nastanka „novoga“ mora proračunati-isplanirati-konstruirati tako što će u konkurenciji s drugim pogonom nastojati izboriti apsolutnu nadmoć. Ovdje nije mjerodavno govoriti ni o kakvoj „tržišnoj logici“. Uostalom, paradigma je globalnoga kapitalizma upravo neoliberalni poredak „racionalnoga izbora“ (rational choice). Tržišta nisu u-prostoru već uvijek postojeća. Ona se konstruiraju kao i čitava virtualna stvarnost. Neoliberalizam sa svojim ideologijsko-političkim načelima predstavlja spregu kibernetike i libertarijanstva, apsolutne kreativnosti i meritokracije kao vladavine „pametnih i sposobnih“. Elita koja rukovodi globalnim korporacijama predstavlja sve ono što čini tehnosferu jedinstvenom i singularnom pojavom sprege moći, interesa i želje za vladavinom u korporativnome sustavu upravljanja „svijetom“. Nikad kao danas nije više u optjecaju pojam „rata“. Ali u posve drukčijem značenju od frontalnoga sukoba između nacija-država s njihovim rovovskim bitkama, pregovorima i zaključenjem nepravednoga mira. To se posebno odnosi na: (a) korporacijske „ratove“; (b) ratove protiv „terora“, (c) kulturalne ili diskurzivne „ratove“; (d) kibernetičke „ratove“; (e) biološke „ratove“; (f) interplanetarne ratove kao prikaz budućih „svjetova“ i njihovih načina vizualne komunikacije. Inflacija „ratova“ svjedoči o nemogućnosti da se rat više ontologijski postojano odredi u razlici spram mira. Umjesto da mir bude put do istine, kako je to jednom rekao pacifist i antikolonijalni indijski „militant“ Mahatma Gandhi, mišljenje koje stoji u biti planetarne tehnike u potpunosti neutralizira mir i suspendira ga. Ovo ide tako daleko da je razdoblje mira u službi novoga rata. U svim mogućim preobrazbama samoga stanja stvari odvija se proces naoružavanja. 3. Zašto je Kantov postulat „vječnoga mira“ nedjelotvoran? Glavni prilozi pokušaju razumijevanja rata iz filozofijskoga diskursa nastajali su uoči i nakon I. svjetskoga rata. Uz filozofskoga antropologa Maxa Schelera i neokantovca Paula Natorpa vrijedi posebno izdvojiti i djelo francuskoga vitalističkoga mislioca Henrija Bergsona. Nema nikakve sumnje da ovaj konceptualni sukob između Nijemaca i Francuza odgovora stvarnome stanju proživljenih užasa iz kojih su vodeće europske države izašle duboko traumatizirane. Uostalom, najznačajniji spisi Ernsta Jüngera izrijekom pokazuju koliko su „iskustvo“ i „doživljaj“ smrti u suočenju s posljednjim momentima heroizma čovjeka protkani ekstazom nihilističke pustolovine. (Ernst Jünger, Der Kampf als inneres Erlebnis, E. S. Mittler & Sohn Berlin, 1926.) Čitava „metafizika rata“, kako je to objasnio Scheler, nije puka destrukcija prirode i kulture. Ne smije se pritom otkloniti nešto uistinu krajnje suvremeno u iskustvu s kojim se modernost dovodi do krajnjih posljedica apokaliptičke svijesti o kraju ideje „napretka“ i „razvitka“. Temeljna je odrednica industrijskoga društva svjetsko-povijesne pustolovine kapitalizma da je to sustav u kojem svakodnevica biva izručena na milost i nemilost ponavljanju dosade, rutini običnosti, carstvu banalnosti. Stroj u mehaničkome sklopu djelovanja ne može bez ljudskoga udjela. No, dešava se da ono što Freud naziva „ljudskom protezom“, a to se odnosi na sublimni objekt kulture, postaje obratom ontologijskoga mjesta čovjeka i stroja. Sada se ljudska bit mehanizira. Na taj način ona postaje protezom neljudskoga. U spisu Genij rata i njemački rat (Den Genius des Krieges und den deutschen Krieg) iz 1915. godine Scheler govori da rat omogućuje razotkrivenost istine. Njegovo „ustrojstvo“, „pravna forma“ i „organizacija“ upravo su bitno suprotstavljeni svakodnevnome protjecanju života kao uobičajenoga tijeka rada i dokolice. (Max Scheler, „Der Genius des Krieges un der deutschen Krieg“, u: Gesammelte Werke, Francke, Bern-München, 1982., str. 7-250.) Ako ovdje izostavimo da je čitava neokantovska filozofija u etičko-estetskome smislu izvedena iz tzv. etike vrijednosti i pojma estetskoga doživljaja, bit će jasnije zašto je Jüngerov književni uspjeh sa spisom o ratnim doživljajima na frontu rezultat spoja ničeanske retorike nihilizma, nadčovjeka i osobne pustolovine. (Vidi o tome zbornik posvećen Jüngerovu spisateljstvu: Günter Figal i Heimo Schwilk (ur.), Magie der Heiterkeit: Ernst Jünger zum Hundersten, Klett-Cotta, Stuttgart, 1995.) Uostalom, taj je način kazivanja, iz kojeg su iščezli svi pojmovi radikalne kritike uvjeta koji dovode do rata, ono što povezuje psihologiju i metafiziku „graničnih situacija“ i „izvanrednoga stanja“. Najvažnije je ipak nešto drugo. Rat se fenomenologijski izlaže kao događaj koji ne proizlazi unaprijed iz zle ljudske prirode, a niti se može etičkim skupom mjera odstraniti iz svjetsko-povijesnoga usuda bitka samoga. U tom je pogledu stav Jana Patočke, češkoga fenomenologa i poznatog disidenta u borbi protiv komunističkoga totalitarizma, uvjet mogućnosti svake daljnje rasprave o odnosu tehno-znanosti, nove etike i politike za suočenje s totalnim ratom „sada“ i „ubuduće“: „U novim odnosima atomskog naoružavanja i stalne prijetnje posvemašnjim uništenjem, užaren rat može postati hladan ili tinjajući. Tinjajući rat nije ništa manje okrutan, pa često je čak i okrutniji nego onaj užaren, u njemu bojišnice ostavljaju brazde na čitavim kontinentima. Već je pokazano kako rat u sebe uključuje ‘mir’ u obliku demobilizacije. S druge strane, stalna mobilizacija predstavlja fatum koji svijet teško podnosi, kojemu je teško gledati u lice…“ (Jan Patočka, „Heretički eseji o filozofiji povijesti“, Europski glasnik, br. 20/2015., str. 612. S češkoga preveo: Matija Ivačić) Problem koji proizlazi iz izloženosti rata kao „događaja“ s kojim se egzistencijalno mora razračunati pojedinac u vihoru neproračunljivih zbivanja ne pogađa tek sfere „vrijednosti“ i „doživljaja“. Budući da je modernost u svojoj „biti“ nezadrživo gibanje znanosti i tehnike spram budućnosti u preobrazbama formi i likova, očito je da se rat između nacija-država mora prometnuti u „totalni rat“ imperijalnih poredaka država. Nesumnjivo je da se time gubi onaj tip „herojskoga realizma“ i nacionalizma-domoljublja s kojim su paradirali njemačko-francuski filozofi i pisci nakon I. svjetskoga rata. Ono što, međutim, preostaje nerazjašnjeno provlači se do danas. Kako je moguće filozofijski obuhvatiti fenomen rata u njegovoj „čistoći“ ako je prva pretpostavka kraja metafizike da Clausewitzeva definicija, kako je to jasno pokazao Heidegger, više ne vrijedi s obzirom na totalnost i planetarnost rata u 20. stoljeću? Ako više ne vrijedi postavka da je rat nastavak politike drugim sredstvima, tada je jasno da ni politika nije nastavak rata drugim sredstvima. Oboje, rat i politika proizlaze iz nečega što ih omogućuje u njihovome odnosu. Ono političko, što je dobro znao Carl Schmitt, ne može se uopće osamostaliti u svojoj nesvodljivoj biti od pogubnoga utjecaja drugih sfera kao što su znanosti, tehnika, društvo, ekonomija, kultura, religija ukoliko se ne konstituira kao izniman događaj „revolucije“ u samome svijetu modernosti. Dakako, problem s takvom „revolucijom“ nije tek u drugome licu nasilja koje je potreslo svijet raspadom liberalno-demokratskih poredaka u 20. stoljeću s dolaskom nacizma u Njemačkoj, fašizma u Italiji i staljinističkoga komunizma u Rusiji. Ono što političko u sebi pohranjuje kao bestemeljnost najveće mogućnosti slobode jest egzistencijalni projekt prevladavanja smrti. Herojskim činom singularnoga pojedinca da se suprotstavi poretku organiziranoga zla u formi totalitarne države kao u slučaju Patočke još uvijek nedostaje nešto više od žrtvenoga čina vlastita života. Koliko god da je to nemoguće poslanstvo, ono što iz tog čina žrtvovanja za slobodu nastaje pokazuje da su rat i politika samo nastavak planetarne tehnike drugim sredstvima. Nastavak ne znači puki produžetak neprekinute crte. Tzv. „druga sredstva“ nisu puki instrumenti izvedbe. Bolje je kazati da ono političko u sebi ima istodobno „demonski“ i „emancipacijski“ potencijal. I stoga je pitanje o karakteru rata u doba kraja metafizike istodobno i pitanje o biti političkoga u doba kraja povijesti. Ništa nije više autonomno upravo zato što je singularni događaj tehnosfere onaj koji svaku misao o autonomnosti djelovanja bez suočenja s uvjetima mogućnosti radikalne promjene stanja odstranjuje iz igre kao puku „naivnost“, „iluziju“, „idealizam“. Između zahtjeva za apsolutnom slobodom i mrežom totalne moći zjapi duboki ponor. On svjedoči o nemogućnosti djelovanja bez radikalne promjene mišljenja. U pravu je bio stoga Heidegger kad je rekao u promišljanju „drugoga početka“ i događaja (Ereignis) da „ni jedna ‘revolucija’ nije dovoljno ‘revolucionarna’“. (Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns. GA, sv. 69, V.Klostermann, Frankfurt/M., 1998., str. 38. ) Što se može suprotstaviti tom normativnome deliriju političke filozofije? I danas je zamjetan patos u teorijama različitih struja u rasponu od neomarksizma Badioua i Rancièrea do Agambenove kritike biopolitičke produkcije moći na tragu Foucalta, Benjamina i Schmitta. Jedan od razloga uspona pojma političkoga u suvremenoj raspravi u odnosu na politiku zacijelo se skriva u tome što je posrijedi prijepor između otvorenosti slobode naspram zatvorenosti totalne moći raspoređene uzduž i poprijeko globalnoga poretka snaga. S jedne je strane posrijedi politička ne-moć razračunavanja s tehno-znanstvenom logikom prelaska rata u „izvanredno stanje“ nadmetanja strategijskoga naoružavanja i prijetnje „slabim državama“ (weak states), što možemo vidjeti u nemogućnosti da se globalni poredak multipolarnosti (SAD, Rusija, Kina) radikalno obračuna s nuklearnim pogonom Sjeverne Koreje. No, s druge, pak, strane svjedočimo kako i tzv. liberalno-demokratski poredak vodi stalne „preventivno-obrambene“ ratove. Protiv mreže terora utjelovljene danas u Islamskoj državi formalno je uključen NATO-savez i Rusija. Između norme i akcije kao da leži još dublji jaz negoli je to bilo u zlatno doba „baroknoga poretka država“. Što je tome razlog? Čini se ponajprije da više nema izvjesnosti o političkome utemeljenju „univerzalne svjetske države“ koja bi bila jamstvo za prestanak ratnih sukoba. Usto, ne postoji čak niti volja za odricanjem od onog preostatka suverenosti koji pripada posljednjim utvrdama međunarodnoga prava zasnovanog na shvaćanju zastarjele nacije-države. Pitanje vjerodostojnosti suvremenoga mišljenja o ratu prolazi ili pada upravo u objašnjenju razloga zašto više ne možemo govoriti o „vječnome miru“ koji je s Kantovim postulatom kozmopolitskoga poretka prosvjetiteljski program usavršavanja uma doveo do etičke obveze odstranjenja „vječnoga rata“. Kada se god povede rasprava o tome je li tzv. „ljudska priroda“ već uvijek postojano dobra ili zla, na površinu izlazi ono čudovišno neodređeno. To nije ništa drugo negoli pitanje o ontologijskoj razlici životinje, čovjeka i stroja. Drugim riječima, ono ljudsko postaje temeljni kriterij vrednovanja mogućnosti da životinja bude pitoma ili divlja, a strojno kao neljudsko u načelu se shvaća etički neutralnim. Vidimo da je to moglo biti mjerodavnim sve do pojave kibernetike i informatike. Otada se nastankom mogućnosti stroja kao „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) u bitnome mijenja metafizički poredak i rang bitka, bića i biti čovjeka. Neki od vodećih kozmologa i teorijskih fizičara predviđaju da će „totalni rat“ u nadolazećem razdoblju planetarnosti biti svojevrsna „pobuna neljudskoga“ u formi vladavine živih strojeva. Stoga se čini nužnim preispitati još jednom doseg onog Kantova postulata bez kojeg svaki pokušaj mišljenja „vječnoga mira“ ostaje i nadalje mrtvim slovom na papiru. Kao što je poznato u spisu Prema vječnome miru (Zum ewigen frieden) iz 1795. godine Kant u okviru svoje političke filozofije polazi od toga da je moralno djelovanje uvjet mogućnosti politike. Pri kraju ovog znamenita spisa nailazimo na sljedeći stav: „Istinska politika, dakle, ne može učiniti niti jedan korak a da se prije toga ne pokloni moralu.“ (Immanuel Kant, Pravno-politički spisi, Politička kultura, Zagreb, 2000., str. 147. S njemačkoga preveo: Zvonko Posavec) Iako se Kant neprestano osvrće na problem opstojnosti zla i dobra u pojmu „ljudske prirode“ polazeći od transcendentalnih načela ideje čovjeka kao animal rationale, nakana je njegova misaonoga projekta u kojem je do vrhunca došla bit europskoga prosvjetiteljstva ponajprije političko-pravna. Da bi se, dakle, svjetska povijest iz tijeka ratova i krvavih revolucija mogla smiriti unutar prostora uma, razuma i kontroliranih strasti, da bi ideja providnosti Božje mogla pronaći svoje istinsko mjesto u povijesnome zbivanju, potrebno je da se mogućnost „vječnoga mira“ između naroda i država učini zbiljom u procesu postajanja svjetskoga poretka univerzalne države izgrađene na umnim načelima. Drugim riječima, Kant pretpostavlja da je jedina nužnost ne ona koja postoji u prirodi kao carstvu kaosa i bespravlja, nego u kulturno usavršenome kozmopolitskome poretku „svijeta“. Ovdje ima mjesta za sve ljude. Ali samo pod uvjetom međusobnoga priznanja moralnim subjektima političke suspenzije i neutraliziranja suverenosti nacija-država. To, naravno, ne znači nipošto kraj države u političkome smislu. Ona i nadalje ima svoju moć i djelokrug zaštite osobnih sloboda i građanske sigurnosti. No, problem je u tome što se ideja kozmopolitskoga poretka ne može ostvariti bez usporednoga procesa, modernim rječnikom kazano, „depolitiziranja i neutraliziranja“ države kao instrumenta nasilja, moći i, u konačnici, pokretača ratnoga stroja. Ako otklonimo svaku primisao na beznadnu filantropiju koja stoji u potki zamisli o „vječnome miru“, a to je i sam Kant u svojim kritičkim prigovorima otklanjao iz vlastite političke filozofije, onda preostaje nešto mnogo složenije. Radi se o pravu na hospitalitet koje uključuje gostoprimstvo prema Drugome i pravo na uskratu azila za strance ako država umjesto iskazivanja naklonosti i preuzimanja obveza građanskih dužnosti postane ciljem ugrožavanja njezinih institucija. Nije potrebno posebno spominjati koliko je taj spis zbog isticanja političkoga federalizma, pravne artikulacije zakona o gostoprimstvu i azilu za strance i izbjeglice danas aktualan. U suvremenoj filozofiji u kasnome etičko-političkome obratu Lévinasa i Derride upravo se pitanje suverenosti, stranca, izbjeglištva, Drugoga i europske tvorbe građanstva pojavljuje presudnim za budućnost Europe i svijeta uopće. Odakle, međutim, teorijski poriv za izgradnju kozmopolitskoga poretka „svijeta“ i iz njega proizašle nužnosti „vječnoga mira“? Kant mora pretpostaviti nešto istodobno teologijski zadano i filozofijski određeno iz čitave metafizičke tradicije mišljenja. To nije ništa drugo negoli ideja o kršćanskoj teodiceji. S početkom u nevinosti prirode, potom iskonskoga grijeha i zapalosti u stanje zla s kojim se povijesno zbivanje odvija u sukobima i ratovima za priznanje subjekta (pojedinca, naroda i država), te naposljetku iskupljenja i konačnoga prosvjetljenja uzdignućem do najviše mogućnosti koje su čovjeku dane a izviru iz njegove umne sposobnosti stvaranja i usavršavanja moralnoga poretka dobra i pravednosti. Kantovo je obrazloženje ove nužnosti „napretka“ i „razvitka“ povijesti od prirodnoga stanja do društvenoga ugovora i nastanka republikanskoga poretka nacije-države pa sve do „svjetske države“ koja će biti jamstvo za „vječni mir“ poprilično začudna sveza između zahtjeva uma kao moralnoga postulata i milosti providnosti (prirode). Naime, ono što nedostaje u ovoj paradoksalnoj svezi između racionalnoga poretka univerzalnosti prava „svjetske države“ i religiozne samosvrhovitosti prirode nalazi se u sferi onoga što je Aristotel nazivao prijateljstvom (pfilia) u zajednici. Od novoga se vijeka do danas održao pod nazivom solidarnosti u zajedništvu. U oba slučaja nije riječ ni o kakvome pravu subjekta na svoje vlastite nagone i težnje. Umjesto toga, republikanski politički poredak potrebuje svojevrsnu „civilnu religiju“ slobode. Njezina je funkcija integrativna u stvaranju kozmopolitskoga poretka. No, problem je koliko je taj pojam uopće djelotvoran. Budući da između naroda i država u postojećoj konstelaciji snaga ne postoji nikakva solidarnost, koja se javlja tek u nevoljama i nedaćama ugroženoga čovječanstva poput prirodnih katastrofa i nakon zamora u trajanju „totalnoga rata“, Kant stoga mora postulirati zajedništvo polazeći od teleologije povijesnoga zbivanja: „No, kako se među narodima na cijeloj Zemlji razvilo zajedništvo (u užem i širem smislu) do te mjere da se povreda prava učinjena na jednom mjestu na Zemlji osjeća na svim drugim mjestima, samim tim ideja o pravu građana svijeta nije nikakva fantastična i nastrana pravna zamisao, već je u nepisanu kodeksu i državnog i međunarodnog prava nužna dopuna za javno pravo čovjeka uopće, a time i za vječni mir. I samo pod tim uvjetom mogli bismo se podičiti da mu se neprekidno približavamo.“ (Imannuel Kant, isto, str. 129-130.) Zaključak Što se dogodilo s idejom „vječnoga mira“ koja od moralnoga postulata ne prelazi u stanje ozbiljenja na političko-pravnoj razini? Vidjeli smo da je umjesto svrhe i zakonomjernosti povijesti na djelu kontingencija i singularnost onoga što je neodređeno nakon „kraja povijesti“. Ako, dakle, Kant ostaje svojim programom prosvjetiteljstva neoborivim dokazom kako se filozofija u odnosu na zbilju odnosi kao norma u odnosu na akciju, tada je obrat s kojim valja računati u permanentnome stanju i-rata-i-mira svojevrsni poraz prosvjetiteljstva pred izazovima vladavine planetarne tehnike. Problem nije u moralnim postulatima za nadolazeće doba kao izostanak rezultata one Božje providnosti koja se zasnivala na ideji umne prirode i njezinih konačnih svrha. Posve suprotno, problem leži u tome što je zbilja „totalnoga rata“ paradoksalna sveza totalne mobilizacije tehno-znanosti i apsolutne konstrukcije događaja koji iz temelja mijenja bitak. Ratovanje kao sinteza novovjekovnoga prodora sheme računanje-planiranje-konstrukcija u mogućnost totalnoga razaranja i uništenja ljudske vrste na zemlji ipak ima u sebi, hegelovski rečeno ali s neizbježnim cinizmom – lukavstvo mahnitoga uma. U čemu se ono ogleda? Ni u čemu drugome negoli u zastrašivanju Drugoga i samozavaravanju sebe da nacije-države još uvijek vode glavnu riječ u postimperijalnim ratovima za naftu, plin, vodu, vjeru, ljudska prava, slobodu naroda itd. Odavno je to doba minulo. Kada se taj zastarjeli subjekt političko-pravne igre u volji za moć očisti od svih natruha „domoljublja“ i „nacionalizma“, što nam još preostaje? Očito samo gola moć sadržana u volji za vladavinom bezličnoga, onoga što se u suvremenoj filozofiji nakon Heideggera i Deleuzea razotkriva kao samouspostavljanje mreže odnosa u kojoj više nema ni središta niti ruba. Nadomjestak se svodi tek na mnoštvo čvorišta u stalnome samoobnavljanju na sve višem stupnju intenziteta razaralačke moći. „Totalni rat“ ne poznaje pobjednike i pobijeđene naprosto zato što zahtijeva neprestanu obnovu kapaciteta potrebnih za svekoliku imploziju jezgre novoga planetarnog sukoba. Ali to nije nipošto puka suprotnost Kantovu „vječnome miru“, doduše sada bez moralnih postulata, ali s pragmatičnim rješenjem vođenja neprestanih pregovora o kraju sukoba. Umjesto toga valja krenuti drugim smjerom: ne više u zaokretu odozdo prema gore. Orijentacijski gledano smjer je kretanja transverzalan kao što su ratovi koji se danas vode sukobi između decentralizirane mreže imperija i njihovih nerecipročnih protumoći. Poredak i struktura kategorija u ovome obratu pokazuje da državni teror u formi „redarstvenih akcija“ na “odmetničke države„ (rogue states) ima svoju reakciju u formi totalnoga terora Islamske države. Radi se o teroru koji više nije sredstvo u korist svrhe izgradnje „novoga totalitarizma“. Temeljni je cilj ovoga terora „pokoravanje“ otvorenih društava zapadnjačke civilizacije onome što prijeti svakom poretku slobode i republikanskih vrijednosti demokracije. Ali baš zato što je apsolutni teror nesvodljiv na politiku kao strategijsku igru moći koja postaje činom totaliziranja u ratovima i prijetnjama Drugome, moguće je postaviti pitanje o granici između kraja svjetsko-povijesne drame Zapada i početka globalno-planetarne agonije imperija i njihovih satelita. Ratovi nisu produžetak tehnologije koji omogućuju nastanak novih ideja. U tom je pogledu kraj metafizike istodobno i kraj povijesti kao smislenoga tijeka ideja od Grka do kibernetike. Ernst Jünger u ogledu Svjetska država (Der Weltstaat) pronicljivo ukazuje na kraj epohalno određene „svjetske povijesti“. Njezin je zamašnjak gibanja bila sloboda i volja za navlastitim duhovnim svijetom oblikovanja idealnoga lika jedne civilizacije, koja od Grka sjedinjuje ideje filozofije i umjetnosti. Povijest otuda pretpostavlja izlazak iz mitske i kaotične prirode u oblikovnu strukturu razvitka duhovnih moći. Kada one više nisu u središtu, od „svjetske povijesti“ preostaju tek nadomjesci i proteze onoga što je nekoć bilo autentično i živo. Što, dakle, preostaje od ideje ne samo svjetske povijesti, nego i od različitih verzija „pravednoga rata“ u doba kada teror, totalna kontrola i biopolitika odlučuju o zbivanjima u svijetu? Odgovor ne leži u pseudo-humaniziranju svijeta i inflacijama etičkih doktrina kao terapije za mahnitost tehnologijski konstruirane apokalipse. Umjesto utopija i apokaliptike možda se rješenje krije u promišljanju same konstelacije tehno-kibernetičkoga mišljenja kao opasnosti koje omogućuje ovo stanje-između „totalne mobilizacije“ i „apsolutne konstrukcije“. Mišljenje pripada u događaj bez kojeg bitak u svojoj tehničkoj sudbini ostaje na pola puta između praznine i ništavila. Imamo li još uopće mišljenje podobno razračunavanju s „militarnim mišljenjem“ koje je iznjedrila zapadnjačka metafizika i s njom sve pripadne joj znanosti? Nije teško odgovoriti na to pitanje. Imamo, naravno. Ali ono je bez moći upravo stoga što mišljenje više ne odlučuje o sudbini nadolazećega. Umjesto njega, sve je u rukama tehno-genetske apsolutne konstrukcije. Sve je, naposljetku, pitanje odluke o mogućnosti posve drukčijega puta od onoga koji se pojavljuje u znakovima čudovišne „nužnosti“. O toj odluci više ne odlučujemo „mi“, a niti „oni“. Odluka pripada „onome“ što se skriva u „biti“ računanja-planiranja-konstrukcije već uvijek jednog te istog događaja. Možemo li tu odluku odgoditi ili je izbjeći u njezinoj „nužnosti“ i „neizbježnosti“?

August 5, 2025

Bog, sloboda i zlo

1. Još uvijek, nažalost, ime i filozofijsko djelo talijanskoga mislioca Luigia Pareysona nije dostatno poznato ni među suvremenim filozofima izvan okružja „talijanistike“, a još manje onima koji dolaze iz preklapajućih područja humanistike različitih orijentacija. U nas su na sreću objavljene njegove zacijelo ključne knjige Ontologija slobode: zlo i patnja, Demetra, Zagreb, 2005. (prijevod s talijanskoga Dalibor Pribanić), te Estetika – teorija formativnosti, Demetra, Zagreb, 2008. (prijevod s talijanskoga Miroslav Fridl). O njegovu mišljenju u kontekstu suvremene filozofije i tzv. postmodernoga obrata postoji bitan tekst Giannija Vattimoa u Čitanki, HDP i Izdanja Antibarbarus, bibl. Časopisa „Tvrđa“, Zagreb, 2008. koju je priredio Mario Kopić i preveo niz eseja i studija. Isto tako može se pronaći u recentnoj periodici i tekst teologa i filozofa Ivice Šole koji se bavi Pareysonovim filozofijskim statusom u odnosu na Vattimoa s obzirom na „problem retoričke istine“, te još neki radovi koji se odnose na filozofijsko-teologijska pitanja suvremenosti. Tko je, dakle, Luigi Pareyson? Evo, krajnje sažeto. Luigi Pareyson (1918. -1991.) bio je jedan od glavnih talijanskih filozofa dvadesetog stoljeća, najveći tumač egzistencijalističke filozofije, a posebno Karla Jaspersa, kojeg je redovito susretao tijekom studija u Heidelbergu u drugoj polovici tridesetih godina. Kao autor nedvojbeno autonomne i radikalne reinterpretacije klasične njemačke filozofije, njegov originalni metodološki pristup uspio je, pozivajući se na autore poput Pascala, Kierkegaarda, Dostojevskoga i Heideggera, izvući nove interpretativne putove i nove uvide u analizu i razumijevanje filozofskoga doprinosa autora poput Fichtea i posebno Schellinga, kojeg je smatrao svojevrsnim antihegelijancem. S Hansom-Georgom Gadamerom i Paulom Ricoeurom, s kojima je imao kontinuirane i intenzivne intelektualne odnose, Pareyson se može ubrojiti među očeve suvremene hermeneutičke filozofije, među kojima je razvio osobnu i autonomnu koncepciju, prožetu egzistencijalizmom „ontologijske matrice“. Njegova posthumna Ontologija slobode (1995.) vjerojatno predstavlja jedan od glavnih doprinosa talijanske filozofije nakon Drugog svjetskoga rata suvremenoj filozofiji uz niz djela Emanuela Severina o kojem sam pisao u nekoliko navrata (v. Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost: Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021.) Pareyson je bio iznimno plodan autor, spomenimo još i sljedeće publikacije: Verità e interpretazione, Milano: Mursia, 1971; L’esperienza artistica, Milano: Marzorati, 1974; Federico Guglielmo Schelling, in Grande antologia filosofica, vol. XVIII, Milano: Marzorati, 1971, str. 1–340; Dostoevskij: filosofia, romanzo e esperienza religiosa, Torino: Einaudi, 1993; La filosofia e il problema del male, “Annuario filosofico” 2 (1986), str. 7–69; Filosofia dell’interpretazione, Torino: Rosenberg & Sellier, 1988; Filosofia della libertà, Genova: Il Melangolo, 1989; Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza, Torino: Einaudi, 1995 (posthumno); Existence, Interpretation, Freedom: Selected Writings, Aurora (CO): Davies Group, 2009. 2. Pareysona se često određuje kao jednog od glavnog predstavnika „talijanskoga egzistencijalizma“, pri čemu se taj pojam koji sjedinjuje filozofijsku orijentaciju u 20. stoljeću s književnim sustavom vrijednosti, gotovo stanovitim oblikom estetskoga svjetonazora, smatra mjerodavnim za francuski egzistencijalizam, ponajprije ateistički u slučaju Sartrea, Camusa i Merleau-Pontyja, a tek onda i kršćanski i personalistički s glavnim predstavnikom Gabrielom Marcelom. No, vidjet ćemo da autor to otklanja i nastoji reinterpretirati u drugome i drukčijem horizontu polazeći od ponajprije Kierkegaarda koji je uvjet mogućnosti kao i kasni Schelling za njemačku filozofiju egzistencije s Karlom Jaspersom i drugim temeljnim misliocem koji je Pareysonu bio cjeloživotno-misaono nadahnuće, premda nije bio njegov hermeneutički učenik. Naravno, riječ je o Martinu Heideggeru. Otuda je Pareysona, povjesničara egzistencijalizma, hegelovski idealizam –„najradikalniji oblik metafizičkoga racionalizma“ – karakterizirala apsolutizacija razuma, radikalno odvajanje konačnoga i beskonačnog, proglašavanje povijesne uvjetovanosti filozofije i promicanje sekulariziranoga kršćanstva. S druge strane, egzistencijalizam se predstavljao kao kriza racionalizma i idealizma. Antihegelizam egzistencijalista tražio je osobnu i povijesnu filozofiju, a ne apsolutnu ili objektivnu, filozofiju koja se ne odriče istine i koja preoblikuje pitanje kršćanstva kao životne religije sjedinjenja uma i egzistencije u dramatskome obličju individualne „sudbine“ čovjeka. Uz Pascala i Kierkegaarda, kako je to pokazivao Pareyson u svojim analizama, Dostojevski je bio jedan od ključnih prethodnika egzistencijalizma u filozofiji i književnosti. Ako je francuski egzistencijalizam proizašao iz Pascala, njegov ruski ekvivalent pokrenuo je Fjodor M. Dostojevski (1821. – 1881.). Upravo je taj filozofski trend prvi objasnio antihegelijansku kontroverzu 1910-ih i 1920-ih. Time imamo tri egzistencijalistička smjera koje Pareyson nastoji prikazati u njihovim butnim aspektima – ruski, njemački i francuski – s njihovim odgovarajućim „prorocima“ – Dostojevskim, Kierkegaardom i Pascalom. Još je nešto iznimno važno za daljnju analizu: svi su bili ujedno duboko prožeti duhom modernizma, ali kao eminentno kršćanski mislioci. Naravno, reći će se, pa Pascal je živio u 17. stoljeću, u doba rigoroznoga racionalizma, a osim toga bio je i znameniti matematičar i danas to pokazuju mnogi tumači njegove filozofijske lucidnosti pretkazao je doba kompjutorske vizualistike i računarstva. Kako to on da pripada modernosti i modernizmu? Odgovor je isti kao i u slučaju sv. Augustina, kojeg tako iščitava i Lyotard u njegovim tekstovima. Naravno, posrijedi je misaona otvorenost spram bezuvjetne linearnosti napretka u tehnologiji i u shvaćanju vremena koje za razliku od iskonskoga grčkog cikličkoga kretanja pretpostavlja ireverzibilnost. Luigi Pareyson tvrdi da „mogućnost tumačenja romana Dostojevskoga kao filozofskih djela ne oduzima njihovu umjetničku vrijednost; naprotiv, njihova filozofija ovisi o toj umjetničkoj vrijednosti“, o tome da je riječ o umjetničkome djelu. (Luigi Pareyson, Dostoevskij: filosofia, romanzo ed esperienza religiosa,Einaudi, Torino, 1993, str. 31) Štoviše, njegovi romani, upravo zbog svoje umjetničke vrijednosti, istinska su i čista filozofija, budući da sami njegovi likovi imaju dvostruku i, ipak, jedinstvenu funkciju da budu umjetničke figure i filozofske ideje, do te mjere da se može reći da je Dostojevski filozofirao „pomoću“ umjetnosti i da je, na kraju, dok se bavio umjetnošću, bavio se filozofijom. Pareyson je Dostojevskoga smatrao „jednim od vrhunaca suvremene filozofije i potrebnom referentnom točkom u današnjoj spekulativnoj raspravi.“ (Luigi Pareyson, isto, str. 156. v. također i tekst: Pablo Blanco-Sarto, „Dostoevsky Overcomes Nihilism: Luigi Pareyson Reads The Brothers Karamazov, Wrocławski Przegląd Teologiczny 29 (2021) 1, str. 393–411, Wrocław Theological Review) No, postavimo pitanje kako je moguće da filozof koji govori u svojoj temeljnoj knjizi o „ontologiji slobode“, što znači inherentno samoj diskurzivnoj naravi filozofije od njezina početka do uvjetno kazano kraja u „egzistencijalnome obratu“ s Kierkegaardom, Jaspersom i Heideggerom, uzima književnika Dostojevskog za mislioca-pisca koji je gotovo jedini postavio u horizont mišljenja-kao-kazivanja problem odnosa Boga, slobode i zla kao fundamentalnih ne samo pojmova, već i „transcendentalija“ i „egistencijalija“ onog što nazivamo suvremenošću? Drugim riječima, kako je uopće moguće da filozof kao Pareyson unatoč svoj složenosti i fluidnosti književnoga teksta koji ima filozofijske konotacije Dostojevskome podari mjesto svojevrsne topologije prevladavanja nihilizma onkraj svih metafizičkih određenja? Ponajprije, Pareysonov filozofski cilj bio je razotkriti prisutnost dobrih i zlih dimenzija kao značajki cjelokupnoga djela Fjodora M. Dostojevskoga, kojeg je smatrao najvećim psihologom modernosti, a to je već mogao pronaći i u Nietzschea koji je također isto mislio o Dostojevskome. S druge strane, ipak je bio duboko uvjeren da nije moguće pronaći u Dostojevskoga filozofsku koncepciju unutar njegovih likova, budući da svaki od njih predstavlja drugačiju viziju svijeta, od kojih svaki zasigurno predstavlja viziju autora, ali nijedan je ne može iscrpiti. Ovo bi zahtijevalo jednu posebnu interpretaciju jer se autor romana ne skriva ni u jednom svojem duhovnome liku. A to onda znači da je romanopisac kao što je to Dostojevski prototip estetike postajanja onkraj fakticiteta bitka i onkraj tradicionalno shvaćene suprotnosti dobra i zla. Zbog toga Pareyson od početka izjavljuje da želi shvatiti i razviti ono što u Dostojevskoga znači autentična misao ne crpeći je iz njegovih likova – što ga razlikuje od drugih velikih tumača ruskoga modernog genija književnosti. Umjesto toga, njegova je nakana da se u složenosti cjelokupne umjetnosti Dostojevskoga, unutar njegova djela mogu identificirati dva temeljna razdoblja: prvo je ono koje bi uključivalo Bijedne ljude, Zapise iz mrtvoga doma, te Ponižene i uvrijeđene, a ono bi se moglo okarakterizirati sekularnom i “europskom” vizijom života, filantropskim humanitarizmom, socijalizmom, općim optimizmom izvedenim iz ljudskoga bratstva. Drugo je razdoblje ono koje tvore Zapisi iz podzemlja, Zločin i kazna, Idiot, Demoni i Braća Karamazovi, a ono razotkriva, tragično shvaćanje ljudskoga postojanja i predstavlja sintezu duboke religioznosti, živog osjećaja zemlje, odnosno snažne svijesti o stvarnosti zla i iskupljujućoj snazi boli: ljudsko biće je u potpunosti ostvareno samo kada ne pokušava zamijeniti Boga, već prepoznaje njegovu transcendenciju. Mesijansko doba nadomješta nihilizam estetskoga traganja za izvanjskom fragmentacijom svijeta i stoga ima više od bilo koje „ontologijske“ pozadine modernosti i suvremenosti. To je doba koje je svevremeno jer se u njemu konačno razrješava na dramatski i iskupiteljski način pitanje odnosa Boga, slobode i zla u činu individualne odlučnosti onkraj granica puke slobode izbora. (v. Luigi Pareyson, The Truth and Interpretation, SUNY, New York, 2013., str. 119. v. o tome Alessandro Carrieri, „God, Evil, Freedom. Reception and Interpretation of Dostoevsky in Luigi Pareyson and his Heirs“, Labyrinth, Vol. 23, br. 1/2021, ljeto, str. 59-71) U tekstu knjige Istina i interpretacija Luigi Pareyson o tome izričito kaže i ovo: „Za Dostojevskoga, božanske ideje su izvorne i duboke istine, prikladne da budu stalna inspiracija ljudskome biću i predstavljaju zadatak cijeloga života te osobe, sposobne izazvati odanost kojoj se osoba konstruktivno posvećuje, potvrđujući sebe u vlastitoj koherentnosti i snazi. Suprotno tome, demonske ideje su iluzije zalutalog i truloga ljudskog bića, umjetne konstrukcije koje bi se prikladnije nazvale ‘ideologijama’ nego ‘idejama’, raspršena i rastočena mišljenja u kojima se osobnost ljudskog bića rastvara i poništava ili se učvršćuje u tvrdoglavu i arogantnu individuumu.“ (str. 118-119) 3. Prije daljnje analize Dostojevskoga i posebno romana Braća Karamazovi u tumačenju Pareysona, valja se vratiti njegovim postavkama koje je iznio o tzv. hegelijanskome idealizmu u brojnim knjigama i tekstovima, navlastito u knjizi iz 1943. godine Studije o egzistencijalizmu. Ponajprije, kao privrženiku Karla Jaspersa na tragu Schellinga i Kierkegaarda, nema nikakve dvojbe da mu Hegel predstavlja vrhunac „metafizičkoga racionalizma“. Sve ovo dovodi do toga da se suvremeni egzistencijalizam pojavljuje kao „kriza racionalizma i idealizma“, pa je posve samorazumljivo što struje mišljenja koje s Kierkegaardom postaju anti-hegelijanizam u egzistencijalnome nabačaju svijeta pronalaze tzv. osobnu i povijesnu filozofiju koja više ne može biti „apsolutna i objektivna“, već pronalazi put u drukčijem tumačenju kršćanstva od oficijelnoga koji se okamenio u dogmatskome institucionaliziranju katoličke Crkve. Pareyson je već onda, u ranim danima svojeg filozofiranja, dospio do toga da je smatrao kako pitanje o trijadi Boga, slobode i zla nije razriješeno ni u hegelovskim novim dijalektikama, a niti u marksovskim materijalističkim obratima zapadnjačke metafizike. Ako kažemo da većina njegovih današnjih tumača, mahom teologijske inspiracije, smatra kako je njegov put mišljenja bio kritičko reinterpretiranje egzistencijalizma, to je naravno formalno točna prosudba, jer je sam Pareyson u tom pogledu bio onaj mislilac koji je nastojao ostati vjeran „izvornome duhu“ ovog iznimno značajnoga obrata u samoj biti metafizike u 20. stoljeću. Međutim, moj je stav o tome kritički spram Pareysona i još više spram njegovih „kršćanski prononsiranih tumača“. Već je u uporabi pojma „egzistencijalizam“ posrijedi kardinalni promašaj. U naslovu njegove studije iz mladosti kad je imao 25 godina, dakle Studije o egzistencijalizmu, očito se predmnijeva da je to neki skupni „filozofski svjetonazor“ (Weltanschauung) ili čak ono što je razvio Jaspers na zasadama Kierkegaarda, ta famozna „filozofijska vjera“. Kritičko razmatranje tzv. egzistencijalizma Pareyson provodi ponajprije tako što „privilegira“ tzv. njemački put mišljenja koje predvode Jaspers i Heidegger na tragu Kierkegaarda, dok postoje još francuski put s Gabrielom Marcelom, kao kršćanskim egzistencijalistom, te „ateistički“ smjer sa Sartreom, Camusom i Merleau-Pontyjem, kako sam to već pokazao. No, problem je što je upravo i jedino samo Sartreov egzistencijalizam kao humanizam onaj smjer mišljenja na tragu kritičkoga čitanja Hegela, Husserla i Heideggera koji zaslužuje ovaj naziv „sekulariziranoga svjetonazora“. Sam je Heidegger o tome u Pismu u humanizmu 1946. godine jasno razdvojio svoje mišljenje povijesnoga smisla bitka od subjektivnosti subjekta u Sartreovu pojmu egzistencije i time istodobno uputio da je sav patos tzv. egzistencijalizma „humanističkoga“ određenja, a to znači metafizičkoga i reduktivnog. Isto vrijedi i za ono što je jedino suvislo i opravdano, a to je koristiti izraz filozofije egzistencije u pluralu, među kojima je ona Jaspersova na najvišoj razini spekulativnosti. (v. Žarko Paić, Projekt svobode – Jean-Paul Sartre: filozofija in angažma, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2007. Na slovenski preveo Vid Sagadin.) Zbog toga sam sklon sve pokušaje redukcije filozofiranja u okružju pojma egzistencijalizma izvan Sartrea proglasiti promašajima, ali ne njihovih svakako vrijednih postavki unutar određenoga konteksta mišljenja, već onoga što bi imalo zajednički sklop misaonih tendencija, gotovo sam u kušnji kazati paradigme. Nema nikakve dileme: Pareyson je antihegelovski filozof kojemu je sinteza Schellinga, Kierkegaarda i Jaspersa uvjet mogućnosti kritike „svekolike suvremene filozofije“, pa nije nimalo začudno da na tom putu „apsolutizira“ njihove analize i pronalazi u „slikama mišljenja“ Fjodora Dostojevskoga ono isto što je, primjerice, Heidegger vidio u poetskome kazivanju prebolijevanja metafizike u Friedricha Hölderlina. Pitanje je samo jedno: može li se „apsolutizirati“ ovaj kjerkegorovski pojam egzistencije kao uvjet mogućnosti neodređenosti slobode iz kojeg se estetski, etički i teologijski dospijeva do drukčijeg pojma Boga kao iskupitelja i osloboditelja svih zapalosti čovjeka u nihilizam kroz samstveno suočenje i susret sa „živom beskonačnošću“ njegove ljudske-i-božanske egzistencije kao što je to bila nakana Luigija Payersona? No, sjetimo se da je Heidegger „ispreparirao“ posve drukčiji i daleko radikalniji pojam egzistencije u njegovu glavnome djelu Bitak i vrijeme iz 1927. godine i time „čovjeka“ kao metafizičkoga subjekta apsolutnoga nihilizma (kojeg na isti način, ali različito, desubjektiviraju i svjetonazori poput amerikanizma, boljševizma i kršćanstva, kako je to Heidegger u knjizi predavanja o Nietzscheovoj volji za moć kao umjetnosti izričito istaknuo) prevladao kroz pojam tubitka (Dasein) čija se „bit“ pokazuje u njegovoj bezuvjetnoj slobodi nabačaja iz horizonta nadolazeće budućnosti. Što je to drugo značilo negoli posvemašnju kritiku cjelokupne suvremene filozofije, a time i tzv. egzistencijalizma kao metafizike i nihilizma uopće. (v. o tome Žarko Paić, Sfere egzistencije: Tri studije o Kierkegaardu, Matica hrvatska, Zagreb, 2017. Prir. Damir Barbarić. Isto tako i Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost: Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021.) 4. Dostojevski i roman Braća Karamazovi za Pareysona su putokaz shvaćanju onog bestemeljnoga/bezrazložnoga u samoj egzistenciji, te je posve bjelodano da je stoga Bog u svojoj nesvodivosti na pojam bića u ontologiji „misteriozni Bog“. Otuda se filozofijski pristup Bogu ne svodi na njegovu ideju ili pojam kroz hegelovski određenu spekulativnu dijalektiku. Umjesto tog metafizičkoga pristupa koji odlikuje novovjekovni racionalizam od Descartesa do Hegela i dalje u suvremenosti (Marx i francuski egzistencijalizam), potrebno je otvoriti problem božanskosti Boga polazeći od onoga što je ujedno antropologijsko i kristocentrično, a to je ljudska sloboda u patnji i posvećenosti najvišim ciljevima povijesnoga ozbiljenja poslanstva i svrhovitosti onkraj svih ograničenja i konačnosti čovjeka. Bog je, dakle, istodobno sloboda kao bestemeljnost i doseže ga se u egzistencijalnome trenutku istinske transcendencije empirijskoga svijeta. Fakticitet je ove slobode u Dostojevskoga opisan kroz svekoliku predanost i obraćenje spram istine kršćanskoga života koju je sam nakon svojeg gotovo tragičnoga obraćenja u sibirskim kazamatima osvijestio. Nije stoga slučajno što je Pareyson u romanu Braća Karamazovi vidio ono što je filozofijski dvoznačno. Prvo, to je poslušnost spram Boga i služba istini kao onome supstancijalnome i esencijalnome kao takvome; drugo, prosvjed protiv Boga i sukob s vječnošću do svojevrsne „izdaje“ biti ljudske egzistencije. Na taj način likovi iz ovog filozofskoga romana par excellence nužno se nalaze u duhovnoj situaciji koja pretpostavlja trijadu Boga-slobode-zla kao fundamentalne strukture mišljenja koje više ne može imati tek manihejsku matricu sukoba između dobra i zla. Sjetimo se, uostalom, da u odnosu između nevine duše Aljoše i nihilističkoga cinika Ivana Karamazova sam Dostojevski ispisuje ovaj psihološko-ontologijski sukob između nečega što se ne može apsolvirati sukobom (ničeanski kazano) između Krista i Antikrista. (v. Luigi Payerson, Dostojevskij:: filosofia, romanzo e esperienza religiosa, 1993, str. 128.) Na jednom mjestu Pareyson kaže da je najviše iskustvo Boga zapravo najviše iskustvo ljudske sudbine. Prevedemo li ovaj „teologijski“ izraz u jezik koji prethodi svakoj tzv. filozofiji egzistencije, dobit ćemo Heideggerovo shvaćanje iskustva tubitka koje se ne može, međutim, svesti ni na kakvo religiozno iskustvo između inih koje čovjeka „opsjedaju“ i čine ga bićem otvorenosti slobode i tjeskobe. No, posve je jasno da i Pareyson na tragu Kierkegaarda i Heideggera mora slobodu de-apsolutizirati od bilo kakvih „okova“ subjektivizma kartezijanskoga tipa, pa se iskustvo slobode pojavljuje kao iskustvo nastojanja prevladavanja nihilizma koje se pokazuje u obogotvorenju povijesti i težnji da se stupi na mjesto Boga kao nadčovjek, koji uvijek završava kao podčovjek. Uglavnom, ono što nas u ovom slučaju hermeneutičkoga čitanja Pareysonova tumačenja Dostojevskoga i osobito romana Braća Karamazovi dovodi do najtežeg pitanja onkraj svake ontologije kao metafizike jest pitanje zla, a ne pitanja o zlu. U čemu je razlika? Zlo nije za Pareysona negacija dobra, kako to pokazuje analizom Dostojevskoga i njegovih likova iz ove druge „egzistencijalno-mesijanske faze“ stvaralaštva. Isto tako, ne može se misliti Bog bez slobode, kao ni sloboda bez Boga. Već iz ovog začaranoga kruga metafizike jasno je da se zlo ne misli gnostički niti manihejski. Inače bi čitava psiho-ontologija Dostojevskoga bila uvod u „sveti rat“ protiv materijalizma, profanacije i esteticizma na višu potenciju kritike modernosti polazeći od vjerskoga (pravoslavnoga fundamentalizma), a tako se danas, nažalost, zlorabi njegova književnost u svrhe ruskoga metapolitičkoga projekta imperijalnoga zatiranja svih drugih neruskih naroda na geopolitičkome prostoru tzv. Euro-Azije.Pareyson je uistinu u pravu: zlo u Dostoievskoga nije opstojeće biće u smislu zloga čovjeka kao fatuma i fakticiteta postojanja ideje zla. Zlo, naprotiv, pretpostavlja „duh samo-razaranja i ne-postojanja“ (Pareyson, isto, str. 65-66). Odakle zlo dolazi? Očigledno da nije posrijedi puka negacija dobra, a niti stvar okolnosti ili konteksta u društvu i kulturi, politici i ideologiji. Zlo je kao i dobro „o-sebi“ vječno samo ako je svijet kao takav stvoren da u njemu postoji svrha ili smisao koji se na kraju mesijanski oslobađa i prevladava svih muka i tragičnih patnji čovjeka kao duhovnoga bića. Ono je kao iskustvo zla u „srcu čovjeka“. Čitajući Dostojevskoga i njegova tumača Luigija Pareysona postaje naposljetku posve očigledno da je posljednja točka ove metafizike prevladavanja nihilizma u romanu Braća Karamazovi ništa drugo negoli iskustvo kojim se „preobrazba zla“ pojavljuje u iskustvu boli i patnje. Ipak, Pareyson nije mislilac prevladavanja nihilizma na tragu Nietzschea i njegove smrti Boga koju najavljuje dolazak nadčovjeka, jer je mladi Nietzsche u spisu Rođenje tragedije iz 1872. godine otvorio problem boli i patnje kao prafenomena iskonske tjelesnosti čovjeka koja se zbiva kao estetska fiziologija iz koje proizlazi da je samo umjetnost posljednje opravdanje njegove egzistencije. 5. Što u Dostojevskoga i u konačnici Pareysona može prevladati ovo zlo-u-svijetu koje je kao i dobro pitanje ljudske slobode izvan svođenja na puki „primitivni izbor“ između onog što je podareno čovjeku kao tragični nabačaj njegove „sudbine“? Nije nimalo slučajno da se Pareyson u svojoj analizi Dostojevskoga ne bavi estetskim ili umjetničkim razlozima tzv, književne kritike, On pristupa likovima iz Braće Karamazova kao idejama ili „slikama mišljenja“ da to kažemo iskazom Gillesa Deleuzea. Zato je posve jasno da njegov „ontologijski personalizam“ mora imati višak kršćanske emfaze u „antropologijsko-humanističkome“ smislu, što je izvan okvira Heideggerove kritike metafizičkoga subjektivizma i objektivizma. Ljubav, naravno, mora prevladati zlo iskonskim činjenjem ljubavi kao milostivosti i milosrđa protiv svekolike druge „instrumentalne svrhe“. Dostojevski nije pisac koji bi stoga pružio budućnosti prevladavanja nihilizma onaj orijentir u ideji estetskoga proizvoditelja novoga svijeta iz same biti umjetnosti kao „stimulansa života“. I zato je Pareyson za budućnost tzv. post-kršćanske kulture kao i Dostojevski, uostalom, nužnost „pada u bezdan“ jednog postmodernoga mesijanizma kao humanizma izvan sveprisutne relativizacije istine i gubitka esencijalne matrice smislenoga svijeta. Dakle, Ecce homo! ili postmodernizam s Kristovim licem bez patnje. Dostojevski je veliki psiholog metafizičkoga nihilizma modernoga svijeta na rubu svjetova i to je najbolje vidio upravo Nietzsche. Ali, njegova je težnja da svijet oslobodi „bjesova“ i „mahnitosti“ dezorijentirane i u načelu neodređene estetske egzistencije ljudskih sudbina posvećenih negaciji kršćanstva i koketiranju sa zlom svojevrsni pad u „lošu beskonačnost“ jedne nedjelotvorne ljubavi koja čak i njegova Krista iz alegorije o „Velikome Inkvizitoru“ iz romana Braća Karamazovi ostavlja izvan velike drame postojanja koja se ne može svesti ni na kakvo etičko-religioznu sferu mesijanstva kao što je to htio otac-utemeljitelj „kršćanskoga egzistencijalizma“ kao što je to bio Sören Kierkegaard u njegovim djelima Ili-Ili i Pojmu tjeskobe. Život je u suvremenosti sve više i više onkraj ove „antropologije svečovještva“ i svih tome izvedenih težnji da se apsolutna ljubav kontingentno uspostavi kao eshatologija i soteriologija naspram apsolutnoga zla. Zašto? Zbog toga što je život postao u svojoj banalnosti onkraj dobra i zla, onkraj Aljoše i Ivana, onkraj metafizike boli i patnje, ono što bismo mogli nazvati ekstatičnom tehno-apatijom čovjeka koji stoji pred vratima drukčije shvaćene nužnosti od tzv. sukoba dobra i zla u smislu konačne odluke. Život je postao događaj tehno-geneze, a ne više ove božansko-ljudske tragedije bitka u „vječnoj onto-genezi“ jednog te istoga u razlikama. Sve to, dakako, još uvijek ne znači da Pareysonovo mišljenje o podrijetlu zla i „misterioznome Bogu“ u okviru „ontologije slobode“ ne otvara mogućnost novoga promišljanja ove fatalne trijade izvan granica metafizičke faktičnosti. Ako nema ili ima Boga, sve jest i nije dopušteno, već je sve otvoreno u istinskoj mogućnosti nastanka novoga događaja. To je prava formulacija one formule nihilizma koju je Dostojevski postavio u romanu „Braća Karamazovi“ i više nije potrebno o tome kazati ni riječi.

August 4, 2025

Estetizacija kao politizacija života

1. Tekst Felixa Guattarija „Nova estetska paradigma“, izvorno objavljen 1992. godine, ovdje ga imamo u njemačkome prijevodu („Das neue ästhetische Paradigma“, u: Zeitschrift für Medienwissenschaft, Jg. 8 (2013), Nr. 1, str.. 19-34.10.25969/mediarep/671) središnja je komponenta Guattarijevog kasnoga rada, koji se općenito bavi rekonceptualizacijom strojne konstitucije subjektivnosti, naglašavajući, između ostalog, kartografiju suvremene subjektivnosti koju karakteriziraju tehnike novih medija kao središnji zadatak kritike. Nova estetska paradigma usredotočuje se na epohalno privilegiranje estetske osjetljivosti koja prelazi sve sfere vrijednosti, ili drugim riječima, na opću estetizaciju kao istaknutu značajku sadašnjosti. Tekst predstavlja sažetu genealogiju subjektivnosti: karakterizira polisemsku, animističku, transindividualnu subjektivnost pomoću proto-estetske paradigme. Ovdje ni unutrašnjost i vanjština ni subjekti i objekti nisu strogo odvojeni jedni od drugih; ekonomske, društvene, religijske, političke i estetske sfere vrijednosti nisu u potpunosti diferencirane. Tekst suprotstavlja ovu subjektivnost modularnoj, transcendentnoj subjektivnosti koju posebno implementira kapitalistička modernost, a koja nastaje izoliranjem različitih sfera vrijednosti i subjektivnih kapaciteta jednih od drugih. Ovo je ujedno i mjesto gdje se kristalizira nešto poput estetskog kapaciteta i autonomne sfere estetske vrijednosti (lijepog). Konačno, kao treći tip – koji je, kako tekst naglašava, „unaprijed orijentiran“, budući da se u svakom slučaju još uvijek pojavljuje krajem 1980-ih i početkom 1990-ih, potaknut medijskom tehnologijom – tekst uvodi procesualne strukture subjektivnosti koje daju ukupni prioritet kreativnim procesima i fenomenima emergencije na svim razinama i dovode do sveukupne estetizacije svih sfera vrijednosti i kapaciteta. Ovdje se odvija proces pomicanja u smislu estetskoga. 2. Felix Guattari (1930.-1992.) bio je francuski psihoanalitičar, institucionalni psihoterapeut, teoretičar shizoanalize i politički aktivist. Njegove knjige, zajedno s Gillesom Deleuzeom, uključuju: Anti-Edip: Kapitalizam i shizofrenija I, Frankfurt/M. (Suhrkamp) 1974. (izvornik 1972.); Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija II, Berlin (Merve) 1992. (izvornik 1980.); Što je filozofija?, Frankfurt/M. (Suhrkamp) 1996. (izvornik 1991.). Njegovi radovi uključuju: Meke subverzije: Tekstovi i intervjui 1977.–1985., Los Angeles (Semiotext(e)) 2009.; Kaosofija: Tekstovi i intervjui 1972.–1977., Los Angeles (Semiotext(e)) 2009. Tri ekologije, Beč (Passagen) 1994. (izvornik 1989.); Kauč za siromašne. Filmski tekstovi u raspravi, ur. A. Weskott i sur., Berlin (b_books) 2011. U njegovoj Kaosmozi, Guattari predlaže analizu subjektivnosti u smislu četiri čimbenika: (1) materijalni, energetski i semiotički tokovi; (2) konkretni i apstraktni strojni tipovi; (3) virtualni svemiri vrijednosti; i (4) konačni egzistencijalni teritoriji. Ova shema pokušava shvatiti heterogenost komponenti uključenih u proizvodnju subjektivnosti, kako je Guattari shvaća, koje uključuju i označavajuće semiotičke komponente kao i “ne-označavajuće semiološke dimenzije” (koje djeluju “paralelno ili neovisno o” bilo kojoj označavajućoj funkciji). Posljednjih godina postoji živa recepcija njegovih tekstova, koji idu tako daleko da pokazuju Guattarijevu „neovisnost“ od Deleuzeova mišljenja, pa čak i njegovu navodnu „ontologijsku“ prednost jer se nije „zatvorio“ u svemir heterogeneze i vječnoga postajanja novoga, već je krenuo svojim putem u drukčiju transverzalnost od one koju je promicao Deleuze u svojim spisima. (v. Carlos A. Segovia, Guattari Beyond Deleuze: Ontology and Modal Philosophy in Guattari’s Major Writings, Springer, Cham, 2024. https://link.springer.com/book/10.1007/978-3-031-70572-4 ) 3. Na samome početku teksta „Nova estetska paradigma“ Felix Guattari ističe važnu poantu da je umjetnost, smatrana zasebnom autonomnom aktivnošću, relativno nov razvoj u našem svijetu i da je prije toga bila dio onoga što bismo mogli nazvati općim praksama života i življenja. To je, kako Guattari ističe, teško shvatiti jer se prošlost uvijek shvaća iz perspektive, kao i logike i interesa sadašnjosti. Iako specifični primjeri suvremene umjetnosti tada mogu biti dio estetske paradigme, pojam umjetnosti općenito može otežati pristup potonjoj jer estetsku praksu svodi na specijalizaciju. Estetska paradigma mogla bi se smatrati proširenim poljem kreativnih životnih praksi koje nisu nužno ograničene na ono što se obično smatra umjetnošću, i kao takva, ova paradigma svakako ima nešto zajedničko s prethodnim ili predmodernim paradigmama. Estetska paradigma, koja je implicirana u umjetničkoj praksi, iako ne u potpunosti ostvarena, ima posebno privilegiranu ulogu u proizvodnji subjektivnosti u našem suvremenome svijetu. Međutim, estetika općenito, ili ono što Guattari naziva „dimenzijom kreativnosti u početnom stanju“, također je karakteristična za predkapitalistička društva koja su uključena u proizvodnju „polisemičke, animističke, transindividualne subjektivnosti“ (čiji se aspekti mogu pronaći i u naše vrijeme u „svjetovima djetinjstva, ludila, ljubavne strasti i umjetničkoga stvaranja“). U ovom eseju Guattari podaruje precizni opis kako funkcionira ovo sučelje između konačnoga i beskonačnog – ili između subjekta i objekta. Guattarijeva tvrdnja za svoju „transverzalističku“ teoretizaciju izričaja (koja se jednako odnosi na specifične prakse kao i na sam kozmos) jest da ona uspostavlja svojevrsni most između konačnoga i beskonačnog i, ključno, „postulira(ju) postojanje određene vrste entiteta koji nastanjuje obje domene, tako da bestjelesni elementi vrijednosti i virtualnosti postaju obdareni ontološkom dubinom jednakom dubini objekata postavljenih u energetsko-prostorno-vremenske koordinate“. Guattarijevim riječima, „ovi transverzalni entiteti pojavljuju se poput strojnoga hiperteksta“ i nadalje impliciraju da je „Bitak“, daleko od toga da je unaprijed utvrđen ili djeluje kao neka vrsta spremnika za život (ili za „sve moguće modalitete bića“), zapravo „autokonzistentnost, autoafirmacija, postojanje za sebe koje primjenjuje posebne odnose alteriteta“. Ova samokristalizacija ili oblik koji se konstituira iz bezobličnoga, primjenjuje se jednako na neljudski, pa čak i anorganski život kao i na ljudski (nakon sve, čak i molekule, kao sklopovi, imaju virtualni aspekt). Guattari ovaj aktivni, generativni i transverzalni proces naziva ‘strojnim bićem’. Takvi strojevi ili samoorganizirajući entiteti imaju dva specifična aspekta – ili su okrenuti u dva smjera: prema konačnom i prema beskonačnom. 4. Nema nikakve dvojbe, Guattari je „dvojnik“ delezovske „mašinističke ontologije“ i tekst o „novoj estetskoj paradigmi“ to u potpunosti dokazuje. Jezik kojim se služi je hibridna konstrukcija pojmova i metafora, a ono što je razlog zbog čega upravo političko estetiziranje postaje temeljnom paradigmatskom konstrukcijom drukčije i „transverzalnije subjektivnosti“ proizlazi iz logike tehnologiziranja čovjeka uvođenjem onoga što nazivam tehnosferom. Međutim, unatoč svekolike Guattarijeve razigranosti i nastavka Deleuzea „drugim kategorijalnim sredstvima“, ovaj je „mašinizam“ ipak ono što ne smatram probitačnom misaonom izvedbom za suvremeno razumijevanje konzekvencija koje su u međuvremenu, otkako je njegov esej objavljen, a prošlo je o toga već trideset i tri godine, još samo intenzivnije i propulzivnije radikalizirane uvođenjem AI i umrežavanjem „subjektivnosti“ u svojevrsni black matrix info-kognitivnoga kapitalizma. Estetizacija je u njezinom političkome vidu suprotstavljanja neoliberalnoj ideologiji tzv. post-političkoga konsenzusa u pokušajima Badioua i Rancièrea ostavila vidnoga utjecaja na neomarksističke analize kulture i vizualne umjetnosti (posebno filma), ali kako sam to pokazao u nekim svojim knjigama (od Doba oligarhije do O filozofiji filma), čitav se proces ove sinteze estetskoga i političkoga naposljetku sveo na ono što nadilazi njihovu razdvojenost na subjektivnost mišljenja i objektivnost strojne logike umrežavanja svijeta. To je, dakako, tehnogenetska vizualizacija događaja. Oni koji se preko Guattarija na jedan vulgaran način pseudo-ljevice „danas“ razmeću besmislenim tezama kako je posrijedi proces kojim navodno info-kognitivni kapitalizam postaje tvz. tehnološki fašizam ne zaslužuju drugo osim da ih se ignorira. Nažalost, time samo skrnave nasljeđe Guattarija, a misaonoj potentnosti uvida u bit suvremenosti ne pridonose ničim osim svojom beznačajnošću. Stvar je s „novom estetskom paradigmom“ daleko složenija od redukcije na politizaciju umjetnosti svim postojećim sredstvima. Ona je k tome i pitanje je li uopće moguće još živjeti i misliti u okvirima metafizike subjekta novoga tipa „transverzalnosti“ kad se čitav horizont svijeta pretvara u interaktivne ekrane praznine?

August 3, 2025

Mapa, atlas, kugla

1. Mišljenje je orijentacija u prostoru-vremenu, bez obzira je li riječ o klasičnoj metafizici iz doba Ptolomejeva geocentrizma ili novovjekovnoga Kopernikova heliocentrizma. Orijentacija znači mišljenje koje poima stvarnost s pomoću pojmovno-kategorijalnih mreža značenja. Ono što pritom iskazuju Kantovi sintetički sudovi a priori jest upravo ta sveza između prostora koji se predočava s riječju „ovdje“ i vremena koje se izražava s riječju „sada“. Jasno je da je prostorno-vremenska sinteza ovoga ovdje i aktualne sadašnjosti svojevrsni aksiom svekolike orijentacije polazeći od faktičnosti čovjeka kao bića tjelesnoga ustrojstva shvaćanja bitka uopće. Zato će Heidegger u Provansalskim predavanjima krajem 1960ih godina u seminarima za odabrane slušatelje okupljene željom francuskoga nadrealističkog pjesnika René Chara nastojati pojasniti svoj put mišljenja od djela Bitak i vrijeme iz 1927. godine do mišljenja zgode/događaja (Ereignis) sredinom 1930ih te do mišljenja postava (Gestell) kao biti moderne tehnike i sve do postavke iz 1964. godine o kraju filozofije kao metafizike i kibernetici koja postaje univerzalna znanost onkraj svih pozitivnih znanosti uopće. Ključna riječ za shvaćanje njegova mišljenja ukorijenjenosti u izvornu prostornost i vremenost jest topologija bitka (Topologie des Seins). To znači da je orijentacija koja otuda proizlazi ponajprije ona koja povezuje zemlju i mjesto postojanosti u promjeni iz kojeg valja misliti pojam prostora. Mi stoga prostor ne osvajamo niti ga stvaramo tehničkim putem, već ga nasljeđujemo kao dar/otvorenost same zemlje i način kojim prostor oblikujemo odgovara našem mišljenju. Izvorno grčko mišljenje znamenuje se otuda zavičajnom topologijom bitka, dok se novovjekovni postav (Gestell) pojavljuje kao vladavina subjektnosti subjekta i preobrazbe prostora u čin znanstveno-tehničke reprezentacije bitka kao volje za moć. 2. Koncept dijagrama, u svom uobičajenom shvaćanju kao reprezentacijske sheme, posljednjih je godina ponovno dobio pozornost u humanističkim i društvenim znanostima, dijelom potkrijepljen „prostornim zaokretom“ (spatial turn). U skladu s tim trendom, nedavni radovi unutar estetike, teorije umjetnosti i povijesti umjetnosti s oduševljenjem su prihvatili dijagramatiku kao alat za analizu. Ta čitanja obično uključuju dijagram unutar formalističkih i reprezentacijskih načina analize. Nasuprot tome, Gilles Deleuze nam predstavlja nereprezentacijsku koncepciju dijagrama koja nudi način razmišljanja o genezi umjetničkih djela kao „bića osjeta“, prirodi umjetničke misli kao konstruktivne i odnosu umjetničkoga djela prema povijesti umjetnosti kroz ontologijsko isticanje „razlike“. Dok Heidegger uzima uvijek prostor kao otvorenost (mogućnosti) bitka koji se događa povijesno-epohalno i tako podaruje ideji izvorne vremenosti primat nad prostorom kao primordijalnim okvirom mišljenja, nema nikakve dvojbe da je svekoliki Delezeov „digitalni konstruktivizam“ u znaku dijagramatike događaja. Deleuze postavlja pitanje: „Što je dijagram?“ i u odgovoru opisuje apstraktnu funkciju uređaja. U opsegu svog odgovora počinje s arhitektonskom osnovom i završava usporedbom dijagrama s kartom: To je prikaz odnosa između sila koje konstituiraju moć u gore navedenim uvjetima: „Panoptički mehanizam nije samo šarka, točka razmjene između mehanizma moći i funkcije; to je način da se odnosi moći funkcioniraju [sic] u funkciji i da se funkcija ostvari kroz te odnose moći.“ Vidjeli smo da su odnosi između sila, ili odnosi moći, mikrofizički, strateški multipunktalni i difuzni, da su određivali posebne značajke i konstituirali čiste funkcije. Dijagram ili apstraktni stroj je karta odnosa između sila, karta sudbine ili intenziteta, koja se odvija primarnim nelokalizirajućim odnosima i u svakom trenutku prolazi kroz svaku točku, „ili bolje rečeno u svakom odnosu od jedne točke do druge“. (Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia , trans. Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2005., str. 13.) Evo, ovo dolje je primjer dijagramatike. 3. Ali i topologija bitka i dijagramatika događaja su samo ono ljudsko kao misaona orijentacija u prostoru-vremenu iskazano na dva naizgled krajnje različita i udaljena načina. No, postoji i treća orijentacija koja više nije rezultat ljudskoga mišljenja, već neljudskoga kao takvoga. To je vizualizacija stanja kao čistih kontingencija koje su rezultat autopoietičke biti tehnosfere. Kroz kvantifikaciju beskonačnoga niza slika postaje broj i rečuna svoja sadašnja i buduća stanja u oprostorenosti (spatializing) onkraj ukorijenjenosti i deteritorijalizacije, onkraj zemaljske perspektive kao takve. Inventari i instrumenti geografije kao znanosti koja računa i ostavlja tragove kretanja ljudske orijentacije u prostoru zemlje bili su mapa, atlas i kugla. Prvo je vezano uz Heideggerovu topologiju bitka, drugo uz Deleuzeovu dijagramatiku događaja, a treće uz vizualizaciju stanja „beskonačne brzine“ kojim objekt X putuje zakrivljenim svemirom. Evo, kako izgleda ovaj transverzalni čin skeniranja tehnosfere. 4. Je li sada jasno što je autor Tehnosfere htio reći kad je ustvrdio rezolutno da slika prethodi jeziku i da je mišljenje kao vizualizacija stanja čistih kontingencija ne naša daleka nadolazeća budućnost, već jedina prava i vjerodostojna stvarnost koja se poput simulakruma beskonačno zrcali u snovima i vizijama Onoga tko misli ono što se još ima misliti?

August 2, 2025

Srednji vijek u svjetlu nove Apokalipse

1. Usporedbe „sadašnjeg“ stanja kao doba ili čak epohe s nekim odavno iščezlim postale su iznimno popularne krajem 20. stoljeća. Njihova je funkcija bila da nam otvore oči za dolazak čudovišne opasnosti koji bi mogao uskoro snaći naš svijet jer je ogrezao u narcizmu, opsesiji bogatstvom i kultu vječne mladosti kroz pohvalu tijelu kao ekstatičnome izvoru moći i želja. Usto, ova pošast analogizma imala je i dodatnu vrijednost rehistoriziranja nekih epoha i stilski zaokruženih razdoblja u umjetnosti i kulturi koje i danas opsjedaju suvremenike zbog toga što su u svojoj biti posjedovale ključ za otvorenost svijeta kao događaja ljepote i uzvišenosti s idejom Boga kao estetskoga stvoritelja života kao takvog. Talijani su estetski majstori ove konceptualne igre analogiziranja svjetova jer su najbolji prilozi pokušaju dovođenja primjerice koncepta srednjega vijeka kao i baroka u novome ruhu postmodernizma i suvremenosti upravo oni iz pera Umberta Eca, te povjesničara umjetnosti i znalca baroka Omara Calabresea. U ovom fragmentu kaosa usmjerit ćemo svoje komentare na Ecov esej „Uvod u srednji vijek: barbari, kršćani i muslimani“ objavljen 2012. godine na engleskome jeziku. (v. https://www.meer.com/en/1814-introduction-to-the-middle-ages-by-umberto-eco ) Za početak evo što kaže autor niza estetičkih rasprava i studija o srednjem vijeku, pojmu ljepote u estetici sv. Tome Akvinskoga i mnogim drugim tekstovima o tom veličajnome razdoblju iz povijesti europske/zapadnjačke civilizacije. „Srednji vijek nije bio samo razdoblje europske civilizacije. Postojalo je zapadno srednjovjekovno razdoblje i razdoblje Istočnoga Carstva, koje je još uvijek preživjelo među sjajem Bizanta 1000 godina nakon pada Rima. Tijekom tih istih stoljeća cvjetala je velika arapska civilizacija, dok je u Europi postojala manje-više tajna, ali vrlo živa židovska kultura. Granice između tih različitih kulturnih tradicija nisu bile toliko izražene kao što se danas misli (prevladavajuća slika je sukob između muslimana i kršćana tijekom križarskih ratova). Europski filozofi poznavali su Aristotela i druge grčke autore putem arapskih prijevoda, a zapadna medicina koristila je arapsku znanost. Kršćani i židovski mudraci, iako diskretno, bili su u čestom kontaktu. Međutim, ono što karakterizira zapadni srednji vijek bila je njegova sklonost tumačenju svakog kulturnoga doprinosa iz drugih razdoblja ili civilizacija kršćanskim terminima. Kada se danas raspravlja o tome treba li spomenuti kršćanske korijene Europe u Europskom ustavu, neki s pravom prigovaraju da Europa također ima grčko-rimske i židovske korijene (i samo pomislite na važnost Biblije), a da ne govorimo o drevnim predkršćanskim civilizacijama, a time i o keltskoj, germanskoj ili skandinavskoj mitologiji. Ali što se tiče srednjovjekovne Europe, svakako moramo govoriti o kršćanskim korijenima. U srednjem vijeku sve se prevodilo i reinterpretiralo u svjetlu nove religije, još od vremena crkvenih otaca. Biblija je bila poznata samo u svom latinskome prijevodu, Vulgati sv. Jeronima (340./345.-420.), a postojale su i latinske verzije grčkih filozofa, koje su se koristile kako bi se pokazalo njihovo slaganje s načelima kršćanske teologije (a monumentalna filozofska sinteza Tome Akvinskog bila je usmjerena upravo na to).“ (https://www.meer.com/en/1814-introduction-to-the-middle-ages-by-umberto-eco ) Temeljno pitanje koje Eco diskretno naznačuje opisom tzv. kršćanske civilizacije Europe jest upravo ova tautologija: jesu li kršćanski korijeni Europe uvjet mogućnosti njezina današnjega identiteta? Pritom Eco nema nakanu da politologijski pokaže kako ono što zovemo Europom „danas“ prestaje biti određeno bilo kakvim zadanim kulturnim granicama razdvajanja tzv. Zapada od Istoka, Mitteleurope od Balkana i drugih geografsko-političkih sklopova tradicionalno artikulirane moći. Uostalom, posve je jasno da je Europa u kontekstu EU „danas“ ništa drugo negoli pitanje održivosti imperija u novim uvjetima u odnosu na nadmoć Amerike, Rusije i Kine. Čitava stvar oko diskusije koja problematizira identitet naroda i nacija Europe u kontekstu njezina širenja na Istok postaje svedivost na samo jednu temeljnu riječ-koncept suvremenosti koju je još 1947. godine u svojem djelu Nomos zemlje najavio njemački ustavni pravnik i politolog Carl Schmitt. To je geopolitika. Pred njezinim razornim tragovima sve postavke o kulturi kao hologramu identiteta postaju nevjerodostojne. Razlog leži u tome što geopolitička logika vladavine i upravljanja svijetom pretpostavlja nužnost uspostavljanja kratkoročnoga ili dugoročnog političkog interesa „slabog imperija“ pred postulatima uzvišenih kulturnih vrijednosti. No, naposljetku i sam pojam „kulturnih vrijednosti“ nije ništa univerzalno i nedodirljivo, već se pojavljuje uvijek u kontekstu slabe ili jake geopolitičke moći. Tako je upravo i sa sklopom kršćanstva ne samo kao monoteističke religije koja je oblikovala povijest Europe, već i s njezinim utjecajem na stvaranje nacionalizma i kolonijalizma, modernih ideologija i sprege vjere i autokratskih diktatura u 19. i 20. stoljeću. U okviru Ecovih razmatranja „novoga srednjeg vijeka“ s određenjem odnosa „barbara, kršćana i muslimana“ čini se da je posve bjelodano da Europa ne može biti svedena na svoje izvorne „kršćanske korijene“. Ne samo zbog toga što su i grčko-židovski oni koji su prethodeći razdoblju koje, kako to Eco lijepo kaže, sve prošle filozofije i duhovna dostignuća prevodi na latinski i univerzalizira kao nasljeđe vlastite religiozno-političke usmjerenosti spram Drugoga kojeg želi osvojiti i učiniti ga dostojnim vjere u Kristovo poslanstvo. Europa je ponajprije identitet modernoga duha slobode, autonomije umjetnosti i znanosti te otvorenosti spram Drugoga. Diskusija o kršćanstvu kao fundamentalnome izvoru europskoga identiteta ne prestaje ni danas, a podsjećam da sam još o tome detaljno pisao baveći se analizama Derride i Habermasa povodom njihova manifesta za Europu koja ne smije postati američki politički vazal u „križarskome pohodu na Irak“ 2003. godine. (v. Žarko Paić, Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005. Isto tako i: Žarko Paić, „Melankolija i revolucija: kultura u postkomunističkom opsadnome stanju“.Tekst je prvotno objavljen u zborniku Ivana Čolovića, (prir.) Zid je mrtav, živeli zidovi! Pad Berlinskog zida i raspad Jugoslavije, bublioteka XX. vek, Beograd, 2009. i na portalu https://pescanik.net/melankolija-i-revolucija/ ) 2. Ono što Eco u svojem uvidu u složenost srednjega vijeka posebno naglašava često se ispušta iz vidokruga današnjih „analogista“ koji u njegovoj jednoznačnosti ne žele vidjeti nešto posebno značajno za suvremenost. Srednji je vijek u svojoj kršćanskoj određenosti bio početak interkulturalnoga dijaloga s muslimanskim svijetom, ne samo Arapa i Saracena. Razvitak znanosti i tehnologije spajao je i Firencu i Bagdad. To isto vrijedi i za procvat trgovine kao prvoga znaka merkantilnoga kapitalizma. No, nije posrijedi nikakva iluzija mirnoga suživota, jer bi to bilo iskrivljavanje povijesnih činjenica. Ovaj prvotni dijalog „suverenizma“ i „globalizma“ imao je dalekosežne posljedice za razumijevanje biti Europe, osobito kad se uzme u obzir da je maurska kolonizacija Španjolske ostavila u nasljeđe iznimnu navlastitost graditeljskoga umijeća, sinkretički stil u arhitekturi i ono što je očito ključno i bez čega ne bi nikad Europa bila prožeta duhom filozofije, umjetnosti i znanosti. Naravno, Arapi su zaslužni za očuvanje helenske tradicije prevođenjem Aristotela i nastankom aristotelizma s dičnim imenom Averoesa. Zato Eco mora srednjem vijeku podariti nešto iznimno. S njime nastaje ideja cikličnoga razvitka u svjetskoj povijesti jer kršćanstvo je neprestano u sukobu i dijalogu s prethodećim „barbarima“ koje nasljeđuje u političkome smislu, a to je Sveto Rimsko Carstvo i muslimanski nesvodivi Drugi, ono što mu prijeti opstanku i nagoni ga na sublimaciju vlastite duhovne otvorenosti u izgradnji novoga svijeta. „To je bilo razdoblje koje je započelo raspadom Rimskoga Carstva, spajanjem latinske kulture s kulturom naroda koji su postupno napadali carstvo (vezivno sredstvo bilo je kršćanstvo), te je na kraju dalo život onome što danas nazivamo Europom, njezinim nacijama, njezinim modernim jezicima i institucijama koje su – unatoč promjenama i revolucijama – još uvijek naše.(…) Srednji vijek nije bio stoljeće. Nije bio stoljeće, poput šesnaestog ili sedamnaestoga stoljeća, niti precizna epoha s prepoznatljivim obilježjima, poput renesanse, baroka ili romantizma. Srednji vijek bio je niz stoljeća, a kao takav prvi ga je definirao humanist Flavio Biondo, koji je živio u petnaestom stoljeću. Biondo se, kao i svi humanisti, nadao povratku kulturi klasične antike i – tako reći – stavio je u zagrade sva stoljeća (koja je smatrao razdobljem dekadencije) koja su prošla između pada Rimskog Carstva (476.) i njegova vremena – čak i ako je sudbina odlučila da sam Flavio Biondo pripada srednjem vijeku, budući da je umro 1463., dok je konvencija da je srednji vijek završio 1492. otkrićem Amerike i protjerivanjem Maura iz Španjolske.“(https://www.meer.com/en/1814-introduction-to-the-middle-ages-by-umberto-eco ) Ako srednji vijek „nije bio stoljeće“ a niti „precizna epoha“, vidimo da Eco ne ulazi poput nekih drugih povjesničara kulture u diskusiju o tome kako istinski odrediti što je to što čini povijesno-epohalne promjene (poput, primjerice, Fernanda Braudela ili Michela Foucaulta), što je differentia specifica u odnosu na „kulturu klasične antike“, i onoga što Eco ne spominje u ovom obrazloženju, a riječ je o nastanku novovjekovlja? Sve što navodi u obrazloženju, pa tako i stav humanista Flavia Biondoa, neporecivo je. Proglasivši razdoblja veličajne klasične antike „razdobljem dekadencije“ očito je da je već nastala mogućnost koja će se tek oblikovati s onime što je bila značajka novovjekovne racionalnosti u znanstveno-tehničkome reduciranju cjelokupnoga života na trijumf linearnog napretka. Sve što dolazi nakon „dekadencije“ postaje samo o sebi „napredno“ jer se od sv. Augustina povijest određuje kao bezuvjetni ireverzibilni put spram vječnosti u znaku sve većeg znanja i akumuliranih tehničkih umijeća. Najbitnija Ecova postavka u ovom povijesnome reduciranju srednjega vijeka na ono što nije, a nije ni „stoljeće“ niti „epoha“, jest posljednja rečenica citata, iako se ograđuje time da tvrdi da je to konvencionalna teorija koju ne pobija, baš naprotiv. Da, novovjekovlje uistinu otpočinje otkrićem Amerike i koloniziranjem svijeta kao nastavka srednjega vijeka drugim sredstvima na novome tlu. Ali nije problem u ovom diskontinuiranome kontinuitetu povijesti, već u prijelazu između sustava ideja koje su već postale prerađene i spremne za „skolastičku uporabu“. Drugim riječima, tajna je srednjega vijeka u njegovoj autonomnoj redukciji značenja svjetova prošlih razdoblja na europskome tlu i kritičkome dijalogu s Istokom bez kojeg se ne može uopće zamisliti stanje koje bismo mogli odrediti kao stabilnim poretkom nove Apokalipse. Ona je i unutar sustava i izvan njega: unutar zato što kršćanstvo počiva na ideji vladavine onostranosti i iščekivanja spasonosnoga drugoga došašća Isusa Krista, a izvan zato što su subverzivni pokreti milenarizma i kilijazma s Joakimom de Fiore radikalno udarali u trublje Jerihonske i prijetili oficijelnoj teologijskoj „istini“ srednjega vijeka zahtjevom za prevladavanjem svih dosadašnjih vrijednosti. Eco je to maestralno utkao u priču svojeg najznačajnijeg romana Ime ruže. Otkriće budućnosti, paradoksalno, nije unutar sustava, nego izvan njega. I to one budućnosti koja počiva na apokaliptičko-mesijanskim izvorima jednog posve razmještenoga identiteta kad se u ranome 13. stoljeću rješava pitanje vjerodostojnosti svake povijesne objave koja nije dospjela do krvi i mesa svojih izabranika i militantnih svjedoka ove povijesti kao totalnoga martirija. 3. Umberto Eco je u svojim esejima kao i književnosti naklonjen upravo dubinskome iskapanju tajni srednjega vijeka. Pravi razlog oduvijek je bio samo taj da mu se činilo kako sve u tom razdoblju povijesti ima značajke neodređenosti baš ove naše „epohe“ koja nije više ni stoljeće jer je 20. stoljeće kronologijski iscurilo i već smo prevalili četvrt 21. stoljeća, ali isto tako nije ni zaokružena epoha. Zato nećemo od Eca, kao što bismo to očekivali od Foucaulta, dobiti filozofijsko-sociologijsku definiciju modernosti. Nećemo isto tako dobiti ni odveć materijala za objašnjenje je li srednji vijek u mnogim aspektima bio najava postmoderne eklektičnosti i hibridnosti. To će čitatelji sami zaključiti: i jest i nije, anything goes. ¸ Ako još k tome uvedemo u ovu konceptualnu igru i pojam koji je stvarao pomutnju i Giorgiu Agambenu, a to je suvremenost u smislu primjerice suvremene umjetnosti koja se od moderne razlikuje time što je institucionalno vezana uz instalacije, performanse i konceptualnost, dakle uz pojam događaja, a ne više zgotovljenoga djela, tek smo tada u problemima. Čemu onda Ecova strast za razdobljem koje je u mnogim aspektima modernije od svekolike modernosti i postmodernije od postmodernosti, možda čak i suvremenije od suvremenosti? Da je tome tako znao je već James Joyce koji je u svojim romanima poput Portret umjetnika u mladosti i Uliksu imao razrađen estetski pojam epifanije koja je sjedinjavala ideje sv. Tome Akvinskoga o uzvišenoj percepciji stvarnosti u njezinim svakodnevnim rubovima egzistencije. Srednji se vijek po analogiji pojavljuje u suvremenosti u svjetlu nove Apokalipse. A to znači da ništa nije zauvijek iščezlo u arhive povijesti koje skriva prah i zaborav. Ono što se ponavlja u vremenu posvemašnje moralne i političke dekadencije jest samo jedno ꟷ epifanija zla i mistika zbližavanja onih koji su iako najudaljeniji, poput kršćana i muslimana, toliko bliski u svojem nastojanju da život učine dostojnim višeg zajedništva od jalova dijaloga vjera u njihovoj vjekovnoj šutnji o onome što su znali bolje od svih i heretički arapski filozof Averoes iz Cordobe i talijanski humanist Flavio Biondo: da je, naime, svijet u svojoj jedinstvenoj ljepoti odveć nepostojan i kratkoga vijeka da bi se vrijeme tratilo uzaludno na prolazne banalnosti moći i krajnje nesuvislosti uma. Kako ono završava Ime ruže? Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus.

August 1, 2025

Slavno je za častohleplje mrijeti

1. O etičkim problemima dobre vladavine u državi Grci su bili gotovo nenadmašni. Svako Aristotelovo promišljanje biti politike nije sagledano tek iz odnosa političkoga i politike, koje se danas u postfundacionalizmu filozofije politike (Badiou, Rancière, Nancy, Agamben) uvelike uzima kao neka vrsta dvoznačnosti onog što pripada razlikovanju autentičnoga življenja za političko ozbiljenje slobode, jednakosti i pravednosti nasuprot institucionalnoj sprezi moći, vladavine i upravljanja u idelogijski konstruiranoj državi, već iz korelacije etičkoga i etike spram politčkoga djelovanja. Čitali mi koji god njegov spis, a Nikomahova etika je u svakom slučaju jedno od najboljih primjera ovog mišljenja u čitavoj povijesti metafizike unutar područja filozofije politike i morala uz Kantovu Kritiku praktičkoga uma, razabrat ćemo da se ljudi ne bave nekom javnom djelatnošću tek iz uzvišenih razloga službe samoj svrhovitosti biti onog političkoga i politike. Njihova je težnja za ozbiljenjem ideje dobra uvijek motivirana i ljudskom, suviše ljudskom „žudnjom za slavom“ ili priznanjem od zajednice koju čine slobodni građani za njihovo postignuće onkraj privatnih interesa. No, naizgled se čini začudnim da o tom poprilično nepolitičkome fenomenu djelovanja čovjeka, koje više pripada psihološkim aspektima ljudske navlastitosti spram drugih bića, možda ima više pokušaja razjašnjenja tajne „ljudske duše“ u srednjovjekovnoj teologiji, posebno onoj sv. Tome Akvinskoga negoli bi se to očekivalo. Naime, u njegovoj Državi, koja je u nas prevedena s latinskoga iz izvornika De Regno: ad regem Cypri, 2. Summa theologica, prijevod i bilješke Tomo Vereš, Globus, Zagreb, 1990., stoje i ove misli: „…iz žudnje za slavom stoje opasna zla. Mnogi su, naime, tražeći neumjereno slavu u ratnim pothvatima upropastili i sebe i svoju vojsku, dok su slobodu domovine stavili pod jaram neprijateljskog ropstva. (…) Žudnja za slavom srodna je s još jednim porokom, to jest s pretvaranjem. Budući da je teško steći prave kreposti, koje doista zaslužuju čast i slavu, i malo je onih koji ih postižu, mnogi ljudi žudeći za slavom pretvaraju se da su kreposni. Stoga, kao što kaže Salustije: „Častohleplje je mnoge smrtnike prisililo da budu dvolični: jedno im je stvarnost u srcu, drugo je rječitost na jeziku, više se odlikuju izgledom nego dobrom naravi.“ Ali naš Spasitelj također naziva licemjerima, to jest dvoličnjacima, one koji čine dobra djela da bi ih ljudi vidjeli. Stoga, kao što je opasno za narod da vladar traži kao nagradu naslade i bogatstvo te postane sramotan otimač, tako je opasno ako mu se kao nagrada dodijeli slava te postane umišljen i dvoličan.“ (str. 75-76) Sv. Toma Akvinski nije Niccoló Machiavelli da bi u svojem Vladaru „slavio“ lukavstva i prijevare kojim vrhunski političari renesansnoga doba dolaze do vrhunca svoje vladavine ogrezle u krvi i amoralnim opačinama. Zato ovdje imamo nužnu kršćansku zabranu svake ljudske razmetljivosti i taštine kao najvećih grijeha, dok se licemjerstvo u pravilu smatra nedostojnim skrušenoga života u istini i ljubavi spram Boga. Nije, naravno, teolog koji je samo skolastička fusnota uz Aristotela i njegovih metafizičkih ideja u svojoj osudi „žudnje za slavom“ kad je riječ o fenomenima političke vladavine kroz povijest ljudskoga roda originalan u tome što smatra ovu „žudnju“ razornom i prijetvornom. Ali, moram priznati da je čitanje njegove Države prava misaona blagodat u ovo doba kaosa i entropije upravo stoga što je tako rigorozno i nesvodivo onkraj svake apologije modernoga instrumentalnoga shvaćanja politike koje je s Machiavellijem došlo do vrhunca ciničnoga realizma u promicanju interesa kao posljednje svrhe ozbiljenja postojanja nacije-države. 2. U tekstu Akvinčeve Države kako je to uobičajeno i u sv. Augustina, uvijek nailazimo na komentare uz brojne primjere iz tzv. poganske prakse Rima i njegovih veličajnih imperatora. Na čelu je car Neron, koji je po svojim „opačinama bilo okrutnosti bilo raskalašenosti“ gotovo „uzoran slučaj“ težnje za slavom i častohlepljem u dva područja života. Jedan je politika i žudnja za totalnom moći koju podaruje samo diktatura s načelno demokratskim legitimitetom Republike, jer Senat je mjesto ograničenog političkoga dijaloga „stranaka“ patricija i narodnih tribuna. Drugo je područje Neronova uža specijalnost uz okrutnost spram robova i nemilosrdnost spram političkih suparnika. Naravno, to je poezija i retorika. Želimo li prosuditi u kojem se području akumulira više licemjerja i taštine, žudnje za moći i žudnje za slavom teško da bismo mogli unaprijed donijeti jednoznačan sud. No, prije svake daljnje analize valja kazati ono što Akvinac jasno razdjeljuje. To je bjelodano. Naime, slava nije prazno i umišljeno licemjerje koje uobičajeno ide uz častohleplje. Ona može imati i neki „trag kreposti utoliko što bar teži za priznanjem dobrih ljudi i ne želi da im se zamjeri.“ (str. 77) Nije li Neronova žudnja da ga priznaju kao novoga Homera koji uz liru poput Orfeja pjeva u slavu bogova Rima nad ruševinama njegovih zdanja u strahotnome požaru zapravo želja da ga takvim prizna onaj koji ga uistinu svojim književnim umijećem i nadilazi kao što je to bio njegov „dvorski savjetnik za umjetnost“ i pisac prvoga „postmodernoga romana“ u povijesti Zapada, Petronije Arbiter sa svojim Satirikonom? U čemu je razlika između pjesničkoga i političkoga priznanja? Reći ćete, stvar je ponajprije u tome je li riječ o velikim pjesnicima i velikim političarima ili, pak, o njihovim negativnim beznačajnicima koji umišljaju da su ravni Pindaru i Periklu, Mandeljštamu i Lenjinu, Whitmanu i Kennedyju. Da, ali još je nešto važnije. Što? To da poezija kao bit umjetnosti proizlazi iz zagonetke kazivanja o ljudskom djelovanju i božanskim svrhama postojanja, a politika kao bit ljudske slobode ne može biti drukčije mišljenja negoli u jazu između onog najuznositijeg uopće od svih djelatnosti zato što je to djelovanje u službi ideje najvišega dobra na zemlji i onog što se pretvara da je to što nije i tako goli privatni interes predstavlja za opću dobrobit zajednice padajući u okrilje posvemašnje hipokrizije. Što, dakle, stoji u ovom metafizičkome i ujedno nužno teologijskome shvaćanju i umjetnosti i politike? Ništa drugo negoli da obje u svojoj bezrazložnosti i bestemeljnosti postaju u svojoj autonomnosti zapravo heteronomnima, pa gube dostojanstvo nepripadanja nikome i ničemu. Umjetnost je u svojoj najvišoj istini zapravo „ludost svijeta“. Ona je kraljevstvo čiste fantazije i zato su umjetnici nužno onkraj ovoga svijeta, iako su isto tako nužno i prepuni taštine i ponosa, ljubomore i zavisti na one za koje misle da su bolji od njih u stvarima estetskoga ukusa. Zato je taština u težnji za vječnom slavom umjetnicima imanentna. Nitko se ne bavi poezijom samo zbog nje same, jer posvećenost muzama versa i slavljenja bogova i prirodne kao i ljudske ljepote zahtijeva biti ekscentričan, samotan i nesvodiv na izvanjske svrhe. I ono najvažnije: slava je nešto što poeziji podaruje ono izvanpoetsko u svezi trijumfa i obogotvorenja. Grci i Rimljani dobro su znali da pjesnike u njihovoj obuzetosti transom života valja nagraditi maslinovim vijencem oko glave i amforama rujnoga vina. Više i ne treba. Politička vladavina za koju se slava pretpostavlja, tome usuprot, ne zadovoljava se ovim kreativnim autizmom samosvrhe muza. Njoj je potrebno oduševljenje masa, priznanje svojih i protivničkih stranaka da je izvojevana pobjeda najveća stvar od nacionalnoga interesa i, ono posljednje ali ne i manje važno, ideologijsko opravdanje vlastite hipokrizije činom ovjekovječenja gloriae in excelsis. Čemu sva ta metafizička gnjavaža oko žudnje za slavom bez posmrtnoga života proslavljenika u mitskoj predaji koja se pojavljuje u jeziku književnosti i slikama plastičnih umjetnosti. 3. Za razliku od srednjovjekovnoga teologa kakav bje Akvinac, renesansnoga politologa poput Machiavellija, suvremeni će teoretičari društva i kulture poput Christophera Lascha i njegove uistinu vrhunske knjige Narcistička kultura usmjeriti pozornost na to da je pitanje nagrade i kazne za život autonomnoga subjekta u postmodernoj politici određeno prelaskom iz liberalne demokracije u ono što mnogi nazivaju pojmovima post-demokracije ili hibridnoga sustava moći koji spaja autokratizam i nove elite neoliberalne oligarhije. U takvom je okružju prestalo biti mjerodavno bilo kakvo idealiziranje političkoga i politike asketskim sustavom vrlina skromnosti i altruizma. Posve suprotno, do paroksizma se veličaju vrijednosti tymosa, agona i polemosa, a to ujedno označava i otvoreni put bezobzirne „žudnje za slavom“ koja mora imati svoj stvarni (ekonomski i politički) i simbolički kapital (kultura). Nije potrebno nizati primjere jer nas svakodnevno ovi psycho-killeri iznenađuju količinom agresije i manijakalnih potreba za svojim hiper-egoizmom u medijskoj proizvodnji događaja. Politika nije više umijeće mogućega, već dispozitiv vladanja masama s pomoću narcizma i patološke žudnje za osvajanjem Drugoga kao sublimnoga objekta vlastite praznine. Samo zbog toga sve postaje častohlepno preuzimanje slave svim sredstvima jer život je ispražnjen od velikih očekivanja i mesijanskih nada. Etika postaje pseudo-sustav vrlina racionalne ekstaze iza kojeg više ne stoji ništa, tek prazna „žudnja za slavom“ koju obećavaju svi pogoni kapitalističke religije spasa u ovome životu jer onaj je ionako pitanje metafizike na koju su i Aristotel i Akvinac davali odgovore pozivajući se na bezuvjetni zahtjev prvoga pokretača bitka i posljednjih riječi Spasitelja na križu. Slavno je za častohleplje mrijeti, ali je još važnije živjeti tako da nas se sva ta uzaludna žudnja za ničime naposljetku uopće ne tiče.

July 31, 2025

Vremena se ne mijenjaju, ostaju samo duboki tragovi u zemlji i jeziku

1. Ako mislite da filozof „tisuću platoa“ kao kapitalizma i shizofrenije nije o njemu nikad ništa rekao, ljuto se varate. U razgovorima s Claire Parnet, evo, stoje i ove vrlo jasne i proturječne misli: „Suprotnost plagijatoru, ali i suprotnost majstoru ili uzoru. Vrlo duga priprema, a opet bez metode, ni pravila, ni recepata. Brak bez parova ili bračne veze. Imati vreću u koju stavljam sve što naiđem, pod uvjetom da sam i ja stavljen u vreću. Pronalaženje, susretanje, krađa umjesto reguliranja, prepoznavanja i prosuđivanja. Jer prepoznavanje je suprotnost susretu. Prosuđivanje je profesija mnogih ljudi i nije dobra profesija, ali je i svrha kojoj mnogi ljudi koriste pisanje. Bolje biti čistač cesta nego sudac.“ (Gilles Deleuze et Claire Parnet, Dialogues II. Paris: Flammarion, 1977.) Ne znam što je autor tzv. protestne pjesme kao zašitnoga znaka kontrakulture 1960ih u Americi i svijetu, znamenite Vremena se mijenjaju („The Times They Are a-Changin‘”, 1964.), rekao na ovo, ako je uopće čitao Deleuzeove razgovore i njegove filozofske tekstove, a čitao je i pisao i još pjeva i piše iznimno i nije nimalo sablazan da je dobio i Nobelovu nagradu za književnost 2016. godine i to „za stvaranje novih poetskih izraza unutar velike američke pjesničke tradicije.“ No, da je u jednom relativno novijem razgovoru o razlozima tihog nestanka autentične rock-i-pop glazbe iskazao nešto toliko važno za svaku daljnju analizu pitanja o smislu masovne kulture i uopće budućnosti glazbe, to je naprosto neporecivo. Deleuzeov iskaz o Dylanu kao „čistaču cesta“ koji nadilazi malograđanski status „suca“ sam je Dylan doveo do najviše razine kritičkoga cinizma kad je odgovorio na pitanje o tzv. padu kvalitete i vrijednosti globalno-planetarne tzv. popularne glazbe. „Glazbu svjesno rade za mediokritete, a to postaju još više upravo oni koji ju stvaraju takvu kakva se masovno sluša.“ Robert A. Zimmerman/Bob Dylan jest istinska paradigma veličajne oslobađajuće i uzvisujuće kulture masovnoga pokreta mladih protiv onog što nazivamo riječju establišment, a odnosi se na politički i društveni konzervativizam i natražnjaštvo, iako je u europskome kontekstu bolja riječ za to francuski izraz režim. Iskustvo egzistencijalnoga lutanja „cestom“ kao metaforom prave „Americane“, kao iz ranoga romana Don DeLilla, vođeno je stvaralačkim protestom protiv građanskoga života uopće i ta se tradicija povezuje na okultni način s poezijom i misaonom nepokorivošću modernoga utemeljitelja ideja slobode i ljubavi spram Drugih kakav je bio Walt Whitman. Sve to još više uzdiže Dylan do estetskoga postulata i etičkoga principa nepripadanja nikome, a ponajmanje bilo kakvim političkim ideologijama, sektama i korporacijskim strukturama moći u US-imperijalizmu i neokolonijalizmu 1960ih godina autentičnim životom pjesnika-pop-rock glazbenika koji se otada do danas artikulira kao glas kozmopolitske i planetarne nesvodivosti u svim formama svojeg umjetničko-performativnoga događaja: od koncerata, filmske glazbe i uloga, ekscentričnih izjava o svojem životu, zbirkama poezije, dnevničkih zapisa i začudnih refleksija o suvremenoj glazbi i umjetnosti. Nije stoga iznenađujuće, premda se to zbiva vrlo rijetko za razliku od knjiga i tekstova o Davidu Bowieju, da o Dylanovim „žanrovski“ sinkretičkim i hibridnim knjigama možemo naći i nekovrsne filozofijske refleksije. Naravno, ako se knjiga koju je napisao još zove k tome zavaravajuće i možda čak „ispravno“ The Philosophy of Modern Song (Simon & Schuster, New York, 2020.), bit će posve normalno da će kritičari pisati kako je upravo ono što Dylan do danas emanira svojim umjetničkim credom spoj tradicije nomadizma američke vizije demokracije s težnjom da se u okviru tzv. folk-pjesme otvori prostor novoga glasa umjetnosti potlačenih i Drugih, a to ne možemo uopće prevesti na hrvatski jer to nije ni narodna ni pučka pjesma, već ono što isijava iz popularne kulture masovne industrijske zemlje totalnoga kapitalizma kao glas otpora i glas onoga što je u idejama kontrakulture dospjelo do najuzvišenijih vrhunaca želje za apsolutnom ljubavlju i kantovskim vječnim mirom. Jasno je, naime, da je riječ o njegovoj znamenitoj pjesmi koju je obnovio i inaugurirao u svojem stvaralačkome palimpsestu njegov „dvojnik“ Bruce Springsteen i izvodi je tako moćno i emocionalno katarzično od 1988. godine u Istočnome Berlinu do 2025. godine na stadionima u Manchesteru, Milanu, Frankfurtu gotovo manifestno protiv uskrsle političke tiranije Trumpova režima. Pjesma je istinska himna slobodi i otporu protiv zla. Evo, poslušajmo nekoliko stihova. Chimes of Freedom/Zvona slobode Far between sundown’s finish an’ midnight’s broken toll We ducked inside the doorway, thunder crashing As majestic bells of bolts struck shadows in the sounds Seeming to be the chimes of freedom flashing Flashing for the warriors whose strength is not to fight Flashing for the refugees on the unarmed road of flight An’ for each an’ ev’ry underdog soldier in the night An’ we gazed upon the chimes of freedom flashing Daleko između završetka zalaska sunca i slomljenog zvonjenja ponoći Sagnuli smo se na vrata, grmljavina je tutnjala Dok su veličanstvena zvona munja udarala u sjene u zvukovima Činilo se kao da zvona slobode blješte Blješte za ratnike čija snaga nije u borbi Blješte za izbjeglice na nenaoružanom putu bijega I za svakog vojnika autsajdera u noći I gledali smo u zvona slobode koja blješte 2. Stvari s Dylanom postaju složenije kad ih se svede na mjeru osobne životno-umjetničke avanture, kad im se skine ta pseudo-aura „proroka“ i „genija“ masovne kulture s, doduše, samorefleksivnim i nužno ekscentričnim odmakom od onoga što označava ta nesnosno dosadna riječ mainstream. Tada se tek možemo približiti njegovu načinu mišljenja-kazivanja kojim je vidio bit glazbe i poetske svakidašnjice u svijetu totalnih ambivalencija (tehnološke apokalipse i zlogukoga militarizma USA, Rusije i Kine), u svijetu koji je u svojoj uzbudljivoj silaznoj fazi neoavangarde krajem 1960ih godina otvarao nove forme i tendencije onog što su upravo Deleuze i Derrida strogo filozofijski nazivali dobom virtualne aktualizacije, simulakruma i dekonstrukcije zapadnjačke metafizike. Čitanje njegovih knjiga poezije i eseja, zapisa i refleksija zato valja uzimati kao ideju eliptičnoga i transverzalnoga putovanja koje nema nikakvo ishodište i središte, ni rubove ni izvanjske crte jedne linearne kronotopije događaja u kojemu „zvona slobode“ iznova blješte u noći. Tako i knjiga naslovljena Chronicles: Part 1 (Simon & Schuster, New York, 2004.) unatoč jasne izdavačke logike da prikaže njegov stvaralački put od „jučer“ do „danas“ podastire na jednom mjestu najupečatljiviju vlastitu prosudbu o sebi i svojem autorskome otklonu od onoga što je sam gotovo utemeljiteljski oblikovao do radikalne geste odbijanja i nepristajanja na tu ulogu koja pripada uvijek paradigmatskim „inovatorima“, a ne „apokaliptičarima“ i „integriranima“, da se poslužimo naslovom jedne knjige eseja Umberta Eca o semiotici, masovnoj kulturi i vizualnim komunikacijama. Evo tog iskaza koji je istovjetan moći njegovih ključnih pjesama, poput Forever Young ili Blowin’ in the Wind. „Pjesme su mi bile važnije od lagane zabave. Bile su moj učitelj i vodič u neku izmijenjenu svijest o stvarnosti. Neka drugačija republika, neka oslobođena republika… što god bilo, nisam bio protiv popularne kulture ili tako nešto i nisam imao ambicije uzburkati stvari. Jednostavno sam smatrao da je mainstream kultura jadna kao pakao i velika smicalica. Bila je poput neprekinutoga mora mraza koje je ležalo ispred prozora i u kojoj si morao imati nezgrapnu obuću za hodanje.“ Nikad me nije zanimala ta uobičajena nužnost pop i rock-muzikologa da rasvijetle razloge njegova „umjetničkoga u spoznajnoga reza“ koji je na tako radikalan način uspostavio prijelazom na glazbu s električnim zvukom gitara uz prateći uistinu briljantni „band“ istoga naziva The Band. Prelazak na električne instrumente prvenstveno je uključivao izlazak njegovog albuma Bringing It All Back Home 1965. godine, gdje je jedna strana ploče sadržavala električne instrumente. Ovaj preokret dodatno je učvršćen njegovim nastupom na Newport Folk Festivalu kasnije te godine. Taj „rez“ s prethodnim već kanoniziranim načinom pjevanja i izvedbe u čistome minimalizmu folk-protestne pjesme valja jednostavno razumjeti kao stvaralačku transgresiju. Sve je u gornjem navodu iz knjige Chronicles: Part 1 gdje sam autor pjesme I shall be released iz 1967. godine jasno pokazuje neizbježnost skretanja u drugome smjeru, onome koji je isprva neshvaćen i stoga gotovo odbačen kao poražavajuće ispod visoke razine kanona. No, samo je Dylanu bilo bjelodano da je taj autopoietički stav na rubu ekscesa i prokletstva pouzdan znak njegove živosti i ustrajnosti u stvaranju novoga „stila“ koji više nije mogao počivati na divnim harmonijama one romantične Amerike iz lutalačkoga gnjeva na tragu Woodieja Guthrieja, već se morao suočiti s Amerikom i svijetom nastanka novog neoliberalnoga Levijatana, utonolog u strukturnu represiju režima i imanentnu depresiju ljudske subjektivnosti. Ako kažem da je ovo potonje konceptualna analiza baš Gillesa Deleuzea u njegovim knjigama s Felixom Guattarijem 1970-1980ih godina poput Anti-Edipa i Tisuću platoa možda bih mogao kao „ilustraciju“ i kao glazbenu pozadinu uzeti Dylanove pjesme Watching the River flow i Hurricane. Vremena se ne mijenjaju, ostaju samo tragovi u zemlji i jeziku koji nam svjedoče da je put stvaranja promijenjen i da su mu riječi i zvukovi postali još više eksplozivniji i krajnje metaforično višeznačni, uronjeni u tamne krajolike ljudske patnje i samoće. 3. Tko je Bob Dylan kojemu „vjerujemo“ od samog trenutka njegova pojavljivanja? U mojem slučaju to se zbilo krajem 1960ih na pretpotopnome radio-aparatu Kosmaj koji je trebalo naštimati tako precizno kao apotekarsku vagu da ne krešti od kakofonije, da bih mogao čuti još na kraju osnovne škole njegovu nezaboravnu pjesmu Mr. Tambourine Man iz 1965. na frekvenciji Radio Luxembourga, a 1975. godine na istoj frekvenciji imao prigodu čuti i Springsteenovu LP-kritiku represivno-depresivnoga svijeta naslovljenu Born to Run. Nakon toga je život otišao ondje kamo je već otišao, a radio bez kojeg nismo mogli zamisliti otvorenost svijeta nije više bio fascinantni medij naše uzvišene noćne refleksivnosti uz pogled u blijedu mjesečinu i tutanj teretnoga vlaka s obližnjeg provincijskoga kolodvora. Ostaje, dakle, samo ono što Dylan kaže kao pečat na vlastitoj duhovnoj koži zauvijek. „Gdje god da sam, ja sam trubadur iz 60-ih, folk-rock relikt, tekstopisac iz davnih dana, izmišljeni šef države s mjesta koje nitko ne poznaje.“

July 30, 2025

Kraj prevođenja kao prevođenje kraja (jezika?)

1. Ostavimo sada da je u „mojem“ mišljenju tehnosfere od samoga početka već s knjigom Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti (Litteris, Zagreb, 2006.) bilo „proročanski“ naviješteno kako ulazimo u konačnu fazu apsolutne kvantifikacije i vizualizacije događaja kojim čitava zapadnjačka metafizika kao ontologija prestaje biti djelotvornom. Slika više nije u funkciji jezika, već je jezik postao kako je to najavio Ludwig Wittgenstein u svojim Filozofijskim istraživanjima pragmatički sklop kruženja informacija ili „jezična igra“ (Sprachspiele) kojom se „bitak“ razumije s pomoću prikladnoga alata spoznaje. Kad se, dakle, jezik svodi na instrumentalnu funkciju ne više logosa, već téchne, nastaje kontekst koji u potpunosti preuzima svekoliku djelatnost mišljenja procesima ubrzavanja onog što povezuje broj i sliku u čistu informaciju. Jezici su već odavno na putu vlastita zastarijevanja i izumiranja. Ovaj jezik na kojem još uvijek govorimo i pišemo samo je posljednje utočište za jednu apsolutnu nostalgiju generacija kojima je smjerna ljubav spram poezije i filozofije bila više od kruha nasušnoga. Odrekao bih se svih svojih tzv. pretkazujućih postavki o autopoietičkoj „biti“ tehnosfere s njihovim apokaliptičkim konzekvencijama za humanističke znanosti i tzv. kulturu teksta za produljenje života jezika i uzvišene zadaće naših sjajnih prevoditelja. I njima je bjelodano da je stvar završena. Prevođenje s tzv. stranih jezika kao izvornika u tzv. urođeni jezik nas kao govornika i obratno više nije u ovlasti čovjeka-kao-prevoditelja, već je napredak u prevođenju kao transkodiranju informacija došao do stadija čudovišnoga događaja „beskonačne brzine“ kojim pred sobom imamo najzahtjevnije tekstove veličajnih mislilaca i pisaca bez gramatičkih pogrešaka ili kontekstualnih besmislica koje iziskuju sigurnu ruku čovjeka-kao-redaktora. Ono što sam napisao u tekstu naslovljenom „Sveučilište i tehnosfera: Kraj humanistike i mogućnosti obrata?“ u knjizi Izgledi nadolazeće filozofije: Metafizika-kibernetika-transhumanizam (Mizantrop, Zagreb, 2024.) ubrzano se realizira i samo se još nadam da će „kraj ere profesora“ ipak doći malo kasnije, ne zato da bih Vam rekao kao Marx svojim suborcima: „Ne srljajte u revoluciju kapitalizma kao guske u magli. Nisam još napisao Kapital.“ Reći ću ipak ovako: sve sam već napisao, ovo su samo varijacije na mnoštvo tema koje su promišljene u online knjizi Transverzale ꟷ ili o tehnosferi kao mišljenju (https://zarkopaic.net/news-and-events/transverzale-ili-o-tehnosferi-kao-misljenju/). Što onda još preostaje? Osim pokušaja da se promisli ono što je mučilo i Schellinga i Heideggera, i Ciorana i Payersona, i Dostojevskoga i Hawkinga, naime je li zlo ono što je stvar ljudske mistike i nemogućnosti odrješenja od metafizike kao mišljenja prvoga uzroka i posljednje svrhe, ili je posrijedi konstelacija onto-teo-kozmo-antropologijske„sudbine“, čini se uputnim razmotriti kakva još zadaća ostaje mišljenju nakon što je, kako je to vidio Walter Benjamin u svojem ogledu „Zadaća prevoditelja“ i sam čin prevođenja s drugih jezika postao posljednjim teritorijem jedne ekscentrične slobode stvaranja svjetova čija ljepota nije ni u čemu drugome negoli u misteriju i mistici samoga jezika. 2. „Zadaća prevoditelja sastoji se u pronalaženju posebne namjere prema ciljnome jeziku koja u tom jeziku proizvodi odjek izvornika. To je značajka prijevoda koja ga u osnovi razlikuje od pjesnikovoga djela, jer namjera potonjeg nikada nije usmjerena prema jeziku kao takvom, u njegovoj cjelini, već je usmjerena isključivo i neposredno na specifične jezične kontekstualne aspekte. Za razliku od književnoga djela, prijevod se ne nalazi u središtu jezične šume, već s vanjske strane okrenute prema šumovitom grebenu; on u nju doziva bez ulaska, ciljajući na to jedno mjesto gdje je odjek sposoban dati, na vlastitom jeziku, odjek djela na stranome jeziku. Namjera prijevoda ne samo da se obraća ili razlikuje od namjere književnoga djela – naime jezika kao cjeline, uzimajući pojedinačno djelo na stranome jeziku kao polazište – već je i kvalitativno potpuno drugačija. Namjera pjesnika je spontana, primarna, očita; namjera prevoditelja je izvedena, krajnja, idejna. Jer veliki motiv integriranja mnogih jezika u jedan pravi jezik oblikuje njegovo djelo. To je jezik u kojem neovisne rečenice, književna djela i kritički sudovi nikada neće komunicirati – jer ostaju ovisni o prijevodu; ali u njemu se sami jezici, nadopunjeni i pomireni u svojem značenju, približavaju. Ako postoji nešto poput jezika istine, beznapetostnog i čak tihog spremišta konačnih tajni za kojima teži sva misao, onda je taj jezik istine – pravi jezik. I upravo taj jezik, u čijem proricanju i opisivanju leži jedino savršenstvo kojem se filozof može nadati, koncentrirano je skriven u prijevodima. Nema muze filozofije, niti postoji muza prijevoda. Ali unatoč tvrdnjama sentimentalnih umjetnika, to dvoje nije filistar.Jer postoji filozofski genij kojeg karakterizira čežnja za tim jezikom koja se očituje u prijevodima. “Les langues imparfaites en cela que plusieurs, manque Ia supreme: penser etant ecrire sans accessoires, ni chuchotement mais tacite encore parole, Ia diversite, sur terre, des idiomes empeche personne de proferer les mots qui, sinon se trouveraient, par une frappe unique, elle-meme materiellement Ia verite.” Ako je filozofu potpuno razumljivo ono što Mallarme evocira, prijevod, sa svojim rudimentima takvog jezika, nalazi se na sredini između poezije i teorije.“ (Walter Benjamin, „The Task of the Translator“, u: SELECTED WRITINGS, VOLUME 1, 1913-1926 Edited by Marcus Bullock and Michael W. Jennings, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts-London, 2002, str. 258-259) Benjaminov znameniti tekst napisan 1921. godine, ta svojevrsna „mala Biblija“ za sve prevoditelje svijeta, nije ovdje prevedena s izvornika na njemačkome jeziku. (Charles Baudelaire, “Tableaux parisiens”: Deutsche Obertragung mit einem Vorwort uber die Aufgabe des Obersetzers, von Walter Benjamin [Charles Baudelaire, “Tableaux parisiens”: German Translation, with a Foreword on the Task of the Translator, by Walter Benjamin], 1923. Translated by Harry Zohn.) Sablazan je što navodim prijevod s engleskoga, dakle iz druge ruke. Nije to nimalo slučajno. Razlog je što je engleski jezik kao jezik „pragmatičkoga mišljenja“, kako ga je ponajbolje odredio Heidegger u svojim brojnim prilozima o mišljenju i jeziku u doba postava (Gestell) kao biti moderne tehnike, postao univerzalni jezik vladavine tehnosfere i to zato što nema izvornih mogućnosti mišljenja onog što je višeznačno, neiskazivo i neprevodivo, kao što je to slučaj sa slavenskim jezicima, te uvjetno govoreći i njemačkim. Naime, oni se ne temelje u latinskome prevođenju grčkoga izvornika, već kruže oko jezika predmetafizičke i metafizičke lutalačke sudbine kazivanja koje je istodobno autentično „prirodno“ i ujedno omogućavajuće za drukčije razumijevanje smisla bitka od svih jezika (posebno romanskih) koji su nasljedstvo Rima i latinskoga. To je naprosto „usud“ koji se ne može izbjeći i ne može se promijeniti. Benjamin, naravno, i na engleskome i na hrvatskome jeziku dobro zvuči i njegova je eliptična misao u svojoj poetičnosti jasna i prianja nam uz duhovno uho, a ne oko, tako lijepo da jasno vidimo u čemu je problem s prevođenjem poezije i književnosti, te filozofije iz izvornika u drugi tzv. strani jezik. Ako filozofija nema svoju muzu, što je naprosto „divna“ misao, to ne znači da nema svoju zamjensku/nadomjesnu „muzu“ koju joj podaruje bit umjetnosti. Uostalom, Benjamin je filozof i književnik, s jednom nogom na tlu njemačke romantike, a s drugom na tlu Nietzschea, njemačke i francuske avangarde i dekadencije. Iz navedenoga ulomka jasno je da stvar s prevođenjem nije puko posredovanje između izvornika i onog jezika na koji se prevodi tekst. Štoviše, problem nastaje u tome što Benjamin uzima filozofiju kao medij koji je blizak poeziji odnosno književnosti, ali koji je istodobno i svemu tome udaljen. Mišljenje uistinu nadilazi granice okvira poezije i umjetnosti uopće. Ako je, pak, izvjesno da pisac teksta i njegov prevoditelj nemaju istu „zadaću“, jer bi inače prevoditelj ostao bez svojeg „posla“ i postao pisac, onda je nerazjašnjeno što čini „zadaću prevoditelja“ toliko iznimnom i gotovo „svetom“. Poznato je da prijevodi mogu biti vrhunske kvalitete i gotovo više negoli istovjetni s izvornikom, ali mogu biti isto tako i nečuveni promašaji, što izaziva u čitatelja nelagodu i revolt jer predmnijeva da pisac nije u svojem tekstu bio baš tako nepismen i nečitljiv. Walter Benjamin je bio očaran francuskim jezikom i književnošću. Zemlja njegova izgnanstva pred nacističkim režimom svoje domovine Njemačke bijaše upravo Francuska, a Pariz njegov drugi grad nakon Berlina kojeg je ovjekovječio u eseju Berlinsko djetinjstvo oko 1900. (v. hrvatski prijevod Snješke Knežević, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2017.) U navedenom odlomku iz eseja „Zadaća prevoditelja“ ostaje citat Mallarméa u izvorniku na francuskome. I ne treba ga prevoditi. Neka ostane zatvoren u svojoj glazbenoj polifoniji našeg razumijevanja ili nerazumijevanja njegova značenja. Tko je prevoditelj i što je njegova zadaća? On/Ona su sjene pisca s njegovim skrivenim ili neskrivenim namjerama da kroz jezik progovori smisao događaja. Jer jezik nije ništa „konkretno“, nikakvo „biće“, već samo i jedino događaj govorenja kao kazivanja (Sage-kaža). Prevoditelj/Prevoditeljica poznaje pisca i njegov jezik formalno bolje od samoga pisca i to zato što posreduje između dva usporedna svijeta: izvornoga jezika i njegove nove ukorijenjenosti u drugome jeziku. Ovo znanje katkad može polučiti takvo savršeno suzvučje u suglasje između izvornika i „drugoga jezika“ da kad čitamo, primjerice, knjigu koja je književna paradigma postmoderne književnosti, roman Umberta Eca, Ime ruže u sjajnome hrvatskome prijevodu s talijanskoga Morane Čale, mi smo zbliženi s namjerom Eca da nas dovede do konačnoga stadija istovjetnosti znaka, označenja i Označenoga, do najvećega umjetničkog dosega u kojem se semiotika spaja s autorskim pisanjem nečega što nije životno, ali je bez toga život osiromašen u svojoj ekstatičnosti. Zadaća prevoditelja je da se za njega ne zna kao ni za dobroga suca nogometne utakmice, jer ono što je ovdje najvažnije i otuda prevoditeljskome umijeću podaruje istinsko značenje dijaloga pisca i njegove sjene, jest druga zadaća o kojoj u tekstu Waltera Benjamina nema izričitoga spomena. Ta druga, najbitnija zadaća jest ona koju je Heidegger isticao kao svoje poslanstvo u suvremenoj filozofiji. Riječ je o zadaći mišljenja. Prevoditelj/Prevoditeljica nam mora na najprecizniji i najsuptilniji način uopće omogućiti da budemo zbliženi s namjerama pisca i da kroz njegovu priču ili ideju zajednički mislimo ono što proizlazi iz biti govorenja kao kazivanja onog što, primjerice, Mallarmé misli i iskazuje u svojem urođenome francuskome. Pisac je autentični namjesnik biti jezika, a njegov prevoditelj/prevoditeljica put u otvorenost kazivanja koje traži svojeg čitatelja izvan urođenoga jezika, jer svi su jezici samo mnoštvo odraza onog pra-jezika iz kojeg smo svi potekli dok mislimo i govorimo svoju smislenu povijest uspona i pada egzistencije do posljednjega daha. 3. Kad više nema „zadaće prevoditelja“ koja bi bila upućena kao imperativ onome ljudskome, suviše ljudskome, dakle prevoditeljima bez kojih nema vrhunske kvalitete svake visoke kulture od modernosti do suvremenosti, što preostaje? Svi to već znaju, pa čak i sami prevoditelji koji se ne mogu pomiriti da su odjednom kao i svi mi, uostalom, postali suvišni ljudi, baš kao što stoji u mojoj knjizi Suvišan čovjek: Refleksije (Matica hrvatska, Zagreb, 2021. Prir. Damir Barbarić. Engl. izd. The Superfluity of the Human: Reflections on the Posthuman Condition, Schwabe Verlag, Berlin-Basel, 2023.) Preostaje samo pronaći svoju „zadaću mišljenja“ kao smisao življenja u eri aposlutne vladavine tehnosfere kad više nema živoga subjekta prevođenja tekstova kao posredujućega namjesnika volje pisca za kazivanjem i o ničemu i ništini, kakvi su Beckettovi Tekstovi nizašto. Ono što preostaje je moć i vladavina „Onoga“ kao neljudskoga, dispozitiva tehnološke singularnosti koji zauzima mjesto Prevoditelja/Prevoditeljice i sve više i više „prevodi“ bez greške čak i najzahtjevnije tekstove filozofije i poezije, klasike i modernosti, od Dantea do Joycea, od Kanta do Pessoe. Da, ušli smo u eru kraja prevođenja kao prevođenja kraja samoga jezika, jer ono što čini tehnosfera je transdukcija i transkodiranje informacija, a informacija je informacija je informacija i stoga se njezina implozija zbiva kao „beskonačna brzina“ transformacije događaja. Što je sljedeće? Već sam to „najavio“. Kraj „autorstva“ u jednom drukčijem značenju od Barthesove „smrti autora“, a to možemo čitati u Durrellovoj Clei, posljednjoj, četvrtoj knjizi Aleksandrijskoga kvarteta. A nakon toga? Kraj sveučilišta i posvemašnja vladavina homo kybernetesa koji sjedi u nekoj staroj pariškoj knjižnici s početka 20. stoljeća i poput Waltera Benjamina čita svoje posljednje retke eseja „Zadaća prevoditelja“ na hrvatskome jeziku koji glase ovako: „Tamo gdje doslovna kvaliteta teksta izravno sudjeluje, bez ikakvog posredničkoga smisla, u istinskome jeziku, Istini ili doktrini, taj je tekst bezuvjetno prevodiv. Svakako, takav prijevod više ne služi cilju teksta, već djeluje u interesu jezika. Ovaj slučaj zahtijeva bezgranično povjerenje u prijevod, tako da baš kao što su jezik i objava spojeni bez napetosti u izvorniku, prijevod mora ispisivati doslovnost sa slobodom u obliku interlinearne verzije. Jer do neke mjere svi veliki tekstovi sadrže svoj potencijalni prijevod između redaka; to vrijedi prije svega za svete spise. Interlinearna verzija Svetoga pisma je prototip ili ideal svakog prijevoda.“ (Walter Benjamin, isto, str. 262-263) Između redaka, tako se probijamo kroz ovu prazninu od svijeta kojemu slika podaruje značenje, ali ga ipak obasjava ono što barem za nas kao drevne stanovnike Platonove špilje ima najvišu zadaću da nas održi na ovome životu, taj jedinstveni zanos slijepe vjere u Jezik, svemu unatoč!

July 29, 2025

Purpurna ruža kaosa

1. Roman o ruži bio je jedno od najvažnijih i najutjecajnijih književnih djela napisanih na srednjovjekovnom francuskome jeziku. Sačuvan je u otprilike 320 rukopisa i fragmenata nastalih između 13. i 16. stoljeća. Djelo je dvaju autora. Prvih 4000 ili više redaka napisao je Guillaume de Lorris u 1220-ima ili 1230-ima; negdje između 1269. i 1278. Jean de Meun sastavio je nastavak, dodajući pjesmi više od 17 000 redaka, uključujući prikaz podrijetla i evolucije teksta. Pjesma ima oblik alegorijskoga sna u kojem Ljubavnik opisuje svoje putovanje u ograđeni vrt i svoju potragu za voljenom Ružom. U ovaj standardni okvir dvorske književnosti, Jean de Meun uključio je brojne komentare i digresije o raznim temama, od astrologije i filozofije do optike, te je upotrijebio verziju učene rasprave (uobičajene za sveučilišni studij u to vrijeme) između različitih likova. Njegovo razrješavanje priče dodatno potkopava Guillaumeov de Lorrisov idealizirani opis konvencija umjetnosti dvorske ljubavi, gdje protagonist postiže navodno nedostižnu Ružu obmanom i lukavstvom. Roman o Ruži bio je popularan i kontroverzan nekoliko stoljeća, a njegov utjecaj vidljiv je u djelima drugih velikih srednjovjekovnih pjesnika, uključujući Petrarcu, Dantea i Chaucera. Kao i mnogi sačuvani rukopisni primjerci, MS Gg.4.6 ilustriran je ciklusom minijatura, od kojih su mnoge portreti alegorijskih likova koji se pojavljuju u narativu. Umjetnika ovih minijatura identificirali su Richard i Mary Rouse te Marie-Thérèse Gousset kao Richarda de Montbastona (1325.-1353.), profesionalnog ilustratora koji je živio i radio sa suprugom Jeanne (1338.-1353.) u ulici Neuve Notre-Dame u Parizu. Prema njihovom radu, bili su odgovorni za ilustracije čak osamnaest postojećih Roseovih rukopisa (uključujući i ovaj), od ukupno 53 rukopisa ili fragmenata u kojima su identificirane jedna ili obje njihove ruke. 2. Angelus Silesius pjeva: Ruža nema zašto, cvjeta jer cvjeta. Ne obraća pažnju na sebe, ne pita je li viđena. Za Plotina, ruža ne cvjeta radi reprodukcije ili preživljavanja, već zato što je cvjetanje zauvijek pripadalo biti ruže u vječnosti. To znači da nijedna koncepcija onoga što je dobro ili korisno za fizičko biće ne može poslužiti kao objašnjenje postojanja bilo koje njegove značajke u Umu (nous). Takva je tvrdnja prva tri poglavlja Eneada VI.7. Ali ovaj napad na pojam korisnoga cilja (telos) ne nastoji iskorijeniti svu teleologiju iz Plotinove filozofije prirode; radije valja ustvrditi da Plotin ugrađuje teleologiju unutar ontologije koja isključuje da inteligibilno bude određeno osjetilnim. U tu svrhu, on prvo odbacuje ono što smatra slučajem nelegitimne teleologije u doslovnome čitanju Platonova Timeja. Velika pogreška umjetničkoga pogleda na stvaranje, prema Plotinu, jest ta što shvaća inteligibilno u smislu osjetilnoga – to jest, prethodno u smislu naknadnoga. Na taj način, mogli bismo reći, brka red razotkrivanja (gdje počinjemo u osjetilnome svijetu i krećemo se prema kontemplaciji inteligibilnih oblika) s redom bića (gdje emanativna hijerarhija silazi od Jednog do Uma do Svjetske Duše i tako dalje). S obzirom na naš položaj u fizičkome svijetu, skloni smo konceptualizirati svemir s gledišta naše hipostaze i promatrati osjetilni kozmos kao telos stvaralačkoga procesa. Stoga dolazimo do razmišljanja o božanskom obrtniku kao o onome tko je osmislio intelektualni oblik ljudskoga tijela kako bi zaštitio našu glavu od udaraca o kamenje ili druge stvari na tlu. Ali bit Plotinova argumenta je da ova vrsta teleologije – gdje je telos Intelekta usmjeren izvan sebe prema osjetilnome carstvu – na ovaj ili onaj način pripisuje prednost fizičkome nad inteligibilnim. Prva tri poglavlja VI.7 stoga pokazuju da nikakvo pozivanje na ono što je dobro ili korisno za fizičku životinju ne može objasniti postojanje bilo kojeg njezinog organa u Intelektu. Inteligibilni oblici različitih životinja i njihovih organa morali su već postojati u inteligibilnome prije i neovisno o njihovoj funkciji u fizičkome svijetu. Plotinov napor da se pozabavi ovim problemom dovodi ga do uvođenja novog teleološkoga modela koji daje prioritet Umu. Plotin nije izričito raspravljao o “ruži” u svojim filozofskim spisima, ali njegove ideje o ljepoti mogu biti povezane s konceptom ruže. Ljepotu je gledao kao očitovanje dobra (Jednoga) i oblika, a ruža se, sa svojom ljepotom, mogla smatrati odrazom jedinstvenoga oblika i savršenstva. 3. Prema shvaćanju Jorge Luisa Borgesa, ruža, kako je prikazana u njegovoj pjesmi “Ruža i Milton”, predstavlja ideal, bezvremenski i savršeni oblik koji postoji izvan ograničenja percepcije i smrtnosti. Ona je simbol i ljepote i prolaznosti postojanja, kao i moći pamćenja i mašte da nadiđu fizička ograničenja. Usred generacija ruže Koje u dubini vjekova leže davno nestale Želim da jedna bude pošteđena zaborava, Neobilježena i nerazličita među onima Prošlima. Sudbina mi je ostavila Povlasticu da podarim ime Toj tihoj ruži, posljednjem i istom Cvijetu koji je Milton držao i nije mogao vidjeti Pred svojim licem. O, ti purpurna, bijela Ili žuta ružo iz davno izbrisanoga vrta, Tvoja nezaboravna prošlost, magijom smještena U jednoj sadašnjosti, svjetlost je ovog stiha: Zlato, bjelokost ili krv, sjene obuhvaćaju Tebe, kao nekada njegove prste, nevidljiva ružo. 4. Roman o ruži, Plotinovo shvaćanje biti ruže u vječnosti i naposljetku „vječni“ Borges i njegova sinkretička, eklektična i hibridna poezija, taj odjek zrcalnoga savršenstva helenizma sačuvanog u jeziku i knjižnicama, zar to nije sve što još možemo imati u sjećanju kad prolazimo ovim božanskim vrtom u kojem sama ruža ima značenje apsolutne ljepote. Nekoć i sada, zauvijek, bez obzira na sve prohujale epohe i sve prolazne euforije s novim, ona je najčišća metafora vječnosti i usahnuća bića. Purpurna ruža kaosa nema svoje grane ni trnje, već samo postojanu prošlost i nepostojanu budućnost, a sadašnjost joj podaruje oblik, boju i miris zbog čega vrijedi sve zaboraviti, pa čak i sam pojam zaborava, i prepustiti se ravnovjesju ovog dana i njegovih uznositih sjena koje padaju na ružu i omotavaju je svojim sjajem vječnoga privida. Ah, ruža, nedostižna, ona koja u križu vječnosti razdvaja nebo i zemlju i uzdiže se ponad svoje mjere prolaznosti i patnje prirode! Bez zašto i čemu, tek cvjetanje i usahnuće i tako uvijek iznova.

July 28, 2025

Pessoa?

Uvod Pristupiti izravno mišljenju u djelu Fernanda Pessoe ne znači dohvatiti cjelinu. Bez paradoksa i aporija diskurzivne pustolovine nećemo nigdje dospjeti. Valja se unaprijed pomiriti da je ova nemogućnost pristupa njegovu djelu istodobno otvoreno područje preklapanja između stilova i formi spisateljske drame singularnosti. Ne postoji nikakva apriorno zadana osobnost, neko vrhovno transcendentalno „Ja“ s kojim pouzdano možemo otpočeti u onome što slijedi ─ rastvaranju i rasključavanju tajne Pessoina mišljenja u kojem se filozofija i umjetnost preklapajući sabiru i razdvajaju na istom putu. Ako smo lišeni onoga što Judith Balso već u naslovu svoje nadahnjujuće knjige naziva „metafizičkim krijumčarem“ (Judith Balso, Pessoa, The Metaphysical Courier, Atropos Press, New York-Dresden, 2006. S francuskoga preveo Drew Burk.) za proniknuće u labirint njegova spisateljstva, što nam onda još preostaje? Možda se uputstvo za ulazak u taj labirint može pronaći u jednom fragmentu Knjige nemira Bernarda Soaresa (Livro do Desassossego por Bernardo Soares). Ovdje se na vjerojatno najlucidniji način pokazuje temeljni problem odnosa mišljenja i pisanja iz duha metafizičkoga razumijevanja stvari uopće. „Metafizika mi se uvijek činila produljenim oblikom pritajenog ludila. Kada bismo spoznali istinu, vidjeli bismo ju; sve ostalo je sustav i okolina. Dovoljno nam je, ako razmislimo, neshvaćanje svemira; htjeti ga shvatiti znači biti manje od ljudi, jer biti čovjek znači znati da je svemir neshvatljiv.“ (Fernando Pessoa, Knjiga nemira, Konzor, Zagreb, 2001., str. 89. S portugalskoga prevela Tanja Tarbuk.) Pessoa često rabi riječ metafizika u pridjevskome obliku za različite fenomene. Isto vrijedi i za riječ misterij. Metafizika je, naime, opsjena i privid u estetskome značenju. No, radi se ujedno i o načinu mišljenja čovjeka koji mu se podaruje iz nužnosti njegove dvoznačne egzistencije kao bića koje osjeća i pati i bića koje proživljava tjeskobne trenutke suočenja s dramom postojanja. Ako je metafizika ludilo, onda je ta dijagnoza nešto posve drukčije od nauka psihoanalize. Za Freuda, naime, glavna maksima glasi: gdje je bilo ono, treba postati Ja (Wo es war soll Ich werden). Ovaj prosvjetiteljski „racionalizam“ drugim sredstvima – otkrićem nesvjesnoga kao jezika ─ polazi od ideje da je jastvo ili sebstvo „ono“ što vlada i upravlja našim arhipelagom želja. Doduše, ne čini to više iz središta uma, već iz razmještenoga područja žive tjelesnosti. Ipak, metafizika se ne prevladava njezinim preokretanjem. Ona se samo postavlja s glave na noge. Pessoa, dakle, ludilo ne shvaća bolešću mišljenja ili uma. Posrijedi je tek drukčije mišljenje. A ono iz razlike konstituira identitet kao rijeku snova i kontingenciju umnoženih „Ja“. Njihovo je podrijetlo izvan svake replikacije nekog pra-izvornika (arché). Po tome se Pessoin pothvat ulančava s razotkrićem nepostojanja prvoga uzroka i posljednje svrhe (télos) zbivanja. Ako je tome tako, tada metafizika nije samo ludilo. Ona je i nužna opsjena stvorena da čovjeku podari neku vrstu nadomjesne utjehe da Bog možda postoji i da svijet eventualno ima smisla. U pravu je stoga Christel Baumgart kada ustvrđuje da su za Pessou metafore i figure u književnosti, kao paradigmi umjetnosti zbog toga što joj je jezik uvjet mogućnosti svjetovnosti svijeta, ono isto što Nietzsche pripisuje pojmovnome jeziku filozofije: da je on nadomjestak za zbiljski privid stvari u njihovu sjaju. Umjetnost se time odigrava u dvostrukome kodiranju. Ona je istodobno „avangardna dekadencija“ i „dekadentna avangarda“. (Christel Baumgart, „Das Perspektivistische bei Friedrich Nietzsche und Fernando Pessoa“, http://www.textfinding.de/Pessoa.htm ) U slučaju Pessoe to će imati dalekosežne posljedice za razumijevanje „njegova“ poetskoga mišljenja ili logike koja počiva na modelu aporije i paradoksa. Ono što je za klasičnu metafiziku jedinstvo mjesta i vremena, neka vrsta Aristotelova temeljnoga zakona estetskoga određenja svijeta iskazanoga u Poetici kao podudarnosti supstancije stvari i poretka značenja u okružju sklada svijeta, bit će posve preokrenuto i poreknuto. Umjesto logike ili-ili u Pessoe je sve istodobno pozitivno i negativno, moguće i zbiljsko ─ u znaku logike i-i. Zbog toga moramo imati u vidu dvije metafizike i shodno tome dva vida „metafizičkoga ludila“: (1) aristotelovsko s temeljnim načelima koje nasljeđuje novovjekovna filozofija i znanosti pod nazivom načela dostatnoga razloga (principium rationis) i dalje razvija u mišljenju Descartesa, Kanta i Leibniza; (2) ne-aristotelovsko s pokušajem da se snovima, maštarijama, sanjarijama, fantazmagorijama, mašti u produktivnome smislu nove estetske spoznaje prizna primat pred racionalnim modelom spoznaje i praktičnoga osmišljavanja svijeta. Fernando Pessoa pod heteronimom Álvara de Camposa ovo je najplodotvornije iznio u tekstu manifestnoga karaktera naslovljenoga „Bilješke za jednu nearistotelovsku estetiku“ 1924. godine. Nije nimalo neobično da se filozofijski tekst o „novoj estetici“ zaogrće jezikom zastupnika europske povijesne avangarde. Iskazuje ga čitava osobnost radikalnoga pjesnika, pomorskoga inženjera, pisca avangardnih manifesta poput Camposa. U tekstu izbija vulkanskom snagom misao-vodilja da se ideji ljepote, koja ima vrhunac u estetici Aristotela te iz nje proizlazi primat uma nad osjećajem, mora suprotstaviti ideja snage rođena iz izvorne osjećajnosti. Zašto? Odgovor je Camposa jednoznačan. „Svekolika umjetnost proistječe iz osjećajnosti i na njoj se temelji. Dok aristotelovski umjetnik podređuje svoju osjećajnost pameti, da bi tu osjećajnost mogao učiniti čovječjom i sveopćom, to jest da je učini pristupačnom i ugodnom, zarobljujući tako druge ljude, nearistotelovski umjetnik podređuje sve svojoj osjećajnosti, preobrazuje sve u supstancu osjećajnosti, da bi ona, čineći svejedno svoju osjećajnost apstraktnom kao pamet (ne prestajući da bude osjećajnost), emitivnom kao volja (a da ipak ne bude volja) postala emitivno apstraktno osjećajno ognjište što može siliti druge, htjeli oni to ili ne, da osjećaju ono što je on osjetio, koje može ovladavati drugima preko neprotumačive snage…(…) Kada je „ideja“ ljepote „ideja“ osjećajnosti, emocija a ne ideja, osjećajno raspoloženje jednog temperamenta, ta „ideja“ ljepote biva snaga (…)“ (Álvaro de Campos, „Bilješke za jednu nearistotelovsku estetiku“, u: Fernando Pessoa, Izabrane pjesme, Konzor, Zagreb, 1997., str. 252-253. S portugalskoga preveo Mirko Tomasović.) Metafizikom se povijesno označava dvojstvo svjetova, onog „realnoga“ i onog što se suprotstavlja svođenju života na računanje,planiranje i konstrukciju. Stoga je ova presudna riječ iz dubina tradicije i za Pessou, kao što je to bila i za Heideggera i Wittgensteina, i sama svojevrsni misterij. Razlog tome leži u jeziku kojim se iskazuje svijet kao takav i svijet ljudske egzistencije. Nije stoga misterij ono „misteriozno“ u ne-realnome, već sama realnost koja se pokazuje u modalnim kategorijama nužnosti, zbilje i mogućnosti. Zašto je tome tako? Iz jednostavnog razloga što se odluka o putu mišljenja kao kontingentnost postavlja faktičnošću bez alternative. Što je bilo i dogodilo se, bilo jest i dogodilo se samo tako-i-tako. Iako su možda postojale i druge mogućnosti, ostale su neispunjene. Kada se s Platonom začinje sukob između ideja i zbilje već je na djelu razdvajanje onoga što pripada filozofiji i umjetnosti. Uvijek se pritom polazi iz kraljevstva vječnoga i postojanoga bitka i spušta se prema razinama promjenljive pojavnosti. (Vidi o tome i: Simon Critchley, „Surfaciality: Some Poems by Fernando Pessoa and by Wallace Stevens, and the Brief Sketch of a Poetic Ontology“, http://www.enl.auth.gr/gramma/gramma06/critchley.pdf str. 123.) Druge mogućnosti ostale su neispunjene. Kada se s Platonom začinje sukob između ideja i zbilje već je na djelu razdvajanje onoga što pripada filozofiji i umjetnosti. Uvijek se pritom polazi iz kraljevstva vječnoga i postojanoga bitka i spušta se prema razinama promjenljive pojavnosti. U Pessoinim filozofijskim tekstovima mnogo se preciznije i strože razlaže ovo dvojstvo. Sve se to zbiva u okviru sinteze iskustva racionalizma i perspektivizma. Ova gotovo nemoguća sinteza Kanta i Nietzschea razrješava se pokušajem da se misli ekstatički. Pravi život izvire iz oniričke zagonetke osjetilnosti tijela. Za razliku, pak, od slučaja Artauda koji je tijelo shvaćao metafizički u njegovu otklonu od nečistoće seksualnoga izrođivanja, u Pessoe je riječ o poetskoj kozmogoniji osjećaja. Vidljivo je to u svim „utjelovljenjima“ spisateljske egzistencije. Biti za Pessou znači pisati. Čovjek kao homo scribens stvara od života Knjigu druge prirode ili, bolje reći, prirodu Knjige kao stvarnoga života Drugoga. Ako se čovjek ne može odrediti drukčije negoli iz iskustva tog „metafizičkoga ludila“, onda je njegova sudbina istovjetna pokušaju prebolijevanja ove bolesti njezinim vlastitim sredstvima. A to su ponajprije snovi, sanjarije, fantazmagorije, bijeg u izmaštane krajolike umnoženog sebstva do krajnjih granica postavljenih između bitka i ništavila. Problem u pristupu Pessoi vidljiv je već odatle što je njegov veličajni opus od raznolikih djela u formalnome smislu (poezije, proze, teozofije, ezoterije, filozofije, političkih tekstova, drama, dnevnika, pisama) gotovo nemoguće osustaviti. Ne čini se nimalo primjerenim dati mu auru „djela“ (ouevre) na način koji pretpostavlja linearnost vremena i zaokruženost onoga što Maurice Blanchot naziva „književnim prostorom“. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Dođi, o kraljevstvo nerođenoga: Antonin Artaud i postmetafizičko insceniranje umjetnosti kao života“, u: Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti , Litteris, Zagreb, 2011., str. 273-313.) Prostor Pessoina pisanja nije, međutim, posve istoznačan s prostorom mišljenja uspostavljenog „kanonom“ moderne umjetnosti na Zapadu u 20. stoljeću. Njegove su intervencije mnogo bliže suvremenom iskustvu na rubovima i čvorištima mreže tekstualnosti. Sada više nije odlučujuće priznanje autorstva i potpisa s fiksnim identitetom. Umjesto toga susrećemo se s potragom za fluidnim i nestalnim „subjektom“. Derrida i Lacan nazivaju ga decentriranim, dok mu Deleuze podaruje pravo na gubitak svakog postojanoga središta naprosto zato što je pitanje subjekta postalo pitanjem metamorfoze njegova postajanja u promjenama stanja. Subjekt se konstruira, paradoksalno i aporetično, svojim desubjektiviranjem. Što je više rastemeljenja njegove „biti“ to je više na djelu korak spram one vrste estetskoga objekta za koji vrijedi pravilo postavljeno još od uvida Paula Kleea u dnevničkim zapisima: „Sada me objekti zamjećuju“. Tko, dakle, ovdje koga misli ─ Pessoa svoje heteronime ili su oni autonomni objekti vlastite književne volje za moći iz duha razlike i drugosti? 1. Mišljenje kao pisanje Mišljenje kao pisanje čini Pessou jedinstvenim slučajem transgresije svih dotad uspostavljenih pravila o identitetu i postojanosti figura kao što su filozof i pisac. Oboje su, doduše, vezani uz „geometriju bezdana“ samoga jezika. (Maurice Blanchot, Književni prostor. Litteris, Zagreb, 2015. S francuskoga preveo Vladimir Šeput. ) Ali okovi koji ih drže da ne propadnu u beskonačne crne rupe tog bezdana su rezultat povijesnoga nasljeđa metafizike. Filozof misli pojmovno, a pjesnik kao pisac bavi se osjećajima. Još jednom nas ovo vraća simultanome čitanju Nietzschea i Pessoe. Sjetimo se da je Nietzsche u svojem „estetskome obratu“ zahtijevao prožimanje filozofije s umjetnošću. Po tome je bio prethodnik svih onih mislioca-pisaca s težnjom da filozofijski proživljavaju drukčiji put vlastite odluke da pišu protiv i izvan upravo modernističke struje i njezinih moćnih novih tendencija. Neke su, kao u slučaju Franza Kafke, postale danas „novim kanonom“ poput kinematičkoga stila pisanja, umreženosti događaja u vremenskome smislu protijeka stalnoga sada do prostorne reorganizacije koja iziskuje razmještanje subjekta i heterogenost jezika u njegovoj praktičnoj izvedbi. (Vidi o tome: Gilles Deleuze i Felix Guattari, „Kafka: U prilog manjinskoj književnosti“ , Europski glasnik, br. 18/2013., str. 589-687. S francuskoga preveo Ugo Vlaisavljević. Isto tako i Žarko Paić, „Osmijeh mrtve nevjeste: Franz Kafka i neljudsko“, u: Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost , Litteris, Zagreb, 2014., str. 305-353.) O Pessoinu navlastitome projektu prožimanja filozofije i umjetnosti polazeći od singularnosti osjećajnosti, od onoga što se u srednjovjekovnoj teologiji naziva nominalizmom i podrazumijeva se primat gibanja jednokratnosti i neponovljivosti pojedinačnoga bića pred univerzalnim bitkom, svjedoči ponajprije avangardni pokret imenovan senzacionizam. Uspostavljajući „pluralni književni prostor“ i stilove bez hegemonije Jednoga i Jedinoga, Pessoa želi uključenostsvih stilova u mrežu supostajanja. To je ono što možemo imenovati projektom singularnosti „apsolutne razlike“, jer se autonomnost svakoga načina pisanja, prema kojem su oblikovani najvažniji njegovi heteronimi i poluheteronimi, izvodi iz emergentne prakse iznimke. Baš ona stvara novo pravilo. Nije, dakle, senzacionizam u svojem zahtjevu za odbacivanjem klasicizma tek portugalska verzija futurizma i njegove oholosti u određenju avangardnoga puta ubudućnost. Umjesto toga, Pessoa se priklanja mogućnostima da osjećajnost u kozmopolitskome smislu pretpostavlja razvitak lokalno-nacionalne komponente onoga što pripada epohi s njezinim kultom destrukcije, inovacije i eksperimenta. (Vidi o tome: Nuno Filipe Ribeiro, „Pessoa – the plural writing and the sensationist movement“, Hyperion, Vol. V, br. 2/2010. (studeni), str. 79 (74-95). Mnogo je već toga rečeno o Pessoinu poetskome modernizmu i njegovim navlastitim izmišljanjima Drugoga koje je imenovao heteronimima i poluheronimima. Dostatno je tek kazati da se u knjizi Harolda Blooma Zapadni kanon iz 1944. godine Fernando António Nogueira Pessoa (1888-1935.) smatra najreprezentativnijim pjesnikom 20. stoljeća. (Harold Bloom, The Western Canon: The Books and School of the Ages , Harcourt Brace, New York, 1944.) S njegovim se djelom zapadnjačka književnost uspostavlja paradigmom novoga načina mišljenja i pisanja uopće.Tome treba još dodati ono što je poticajno iskazao Gabriel Josipovici u djelu Lekcije modernizma i drugi ogledi iz 1977. godine svrstavajući Pessou uz Kavafija, Kafku, Eliota i Borgesa kao „utjelovljeni duh modernizma“ u suglasju s lokalnim/nacionalnim i kozmopolitskim mjestom susretišta grada i svijeta, jer su svi navedeni pjesnici i književnici vezani uz svoje gradove (Lisabon, Aleksandrija, Prag, London i Buenos Aires). U različitim svjetovima jezika čuvari su povijesnoga sjećanja i pronositelji univerzalne poruke epohe radikalnoga prodora u novo. (Gabriel Josipovici, The Lessons of Modernism & Other Essays, Macmillan, Basingstoke, 1977., str. 26.) Što je to „novo“ ako ne ono što Pessoa stvara iz Ničega, a ne iz već postojećih „kanona“ književnosti. Premda istini za volju treba reći da su mu prethodnici u ideji onog Drugoga kao sanjalački stvorenoga stroja različitih „autora“ ili heteronima na stanovit način filozof Sören Kierkegaard i pjesnik Arthur Rimbaud u 19. stoljeću. Prvi zbog toga što se služi pseudonimima da bi naveo na krivi trag tuđe traganje za vlastitim autorstvom, a drugi što s njime otpočinje projekt dokidanja apsolutnoga „Ja“ na temeljima novovjekovne metafizike subjekta kao predstavljanja.Novost novoga pripada postajanju u procesu stvaralačke tvorbe. Ništa „novo“ nije tek promjena forme bitka i njegovo ponavljanje u drukčijem načinu očitovanja. Ono što je uistinu novo u epohi estetskoga modernizma prve polovine 20. stoljeća sabire dvojnu narav napretka i razvitka. S jedne je strane riječ o bezuvjetnoj vjeri u razaranje tradicije na čijim se temeljima rađa tehnički svijet objekata, a s druge, pak, okret k arhajskome dobu s njegovim poganskim izvorima neposrednosti bez refleksije. O tome svjedoče heteronimi već spomenutog Álvara de Camposa s njegovim futurističkim odama („Ratnička pjesan“ i „Pomorska pjesan“) i pjesnik sjedinjenja romantizma i simbolizma, onaj kojeg Campos naziva svojim istinskim „Učiteljem“ ─ Alberto Caeiro. Tko, dakle, govori o inovativnim aspektima Pessoine književnosti ne može pristati samo uz jednu stranu. Uostalom, istina nije cjelina. Tako je formulirao Adorno u prosvjedu protiv Hegelove teodiceje apsolutnoga duha. Ali, isto tako, istina nije drugo do perspektivistički privid bitka u preobrazbama. Ni jedna stvar nema svoju postojanost. Kao što ni jedna osobnost ne pokazuje djelom ništa drugo do nedovršenost svakog cjelovitoga projekta. Kako pristupiti djelu što se opire svakoj mogućoj napasti estetskoga vrednovanja? Ako Pessoino djelo danas više nije ostavljeno na milost i nemilost šutnje u tumačenju, iako je kako vidjesmo već u Harolda Blooma, a isto vrijedi i za vrhunskog meksičkoga pjesnika i esejista Octavia Paza, odmah nakon prvih prijevoda njegovih pjesama na francuski i španjolski jezik poslije 2. svjetskoga rata postalo razlogom prevrednovanja čitave tradicije modernizma u Europi 20. stoljeća, nema nikakve dvojbe da se tek vrlo kasno filozofijski počelo razmatrati. (Vidi o tome: Daiane Walker Araujo, „Octavio Paz, leitor de Fernando Pessoa: crítica, tradução e poesia“,http://www.brown.edu/Departments/Portuguese_Brazilian_Studies/ejph/pessoaplural/Issue10/PDF/I10A22.pdf) Uostalom, bilo je pitanje vremena kada će se pristup Pessoi morati izboriti onako kako je to u zacijelo najboljem poduzetom tumačenju učinio filozof Alain Badiou u spisu Mali priručnik inestetike (Petit manuel d’inesthétique) iz 1998. godine. U ogledu naslovljenom „Filozofijska zadaća: Biti Pessoin suvremenik“ Badiou ustvrđuje da je ono što progovara u mišljenju s Pessoom, osobito s heteronimom Álvara de Camposa, istovjetno „nekim Deleuzeovim filozofijskim postavkama“. (Alain Badiou, „A Philosophical Task: To Be Contemporaries of Pessoa“, u: Handbook of Inaesthetics, Stanford Universirty Press, Stanford-California, 2005., str. 36. S francuskoga preveo Alberto Toscano.) Koliko god da je izrečeno iznimno plodotvorno za razumijevanje Pessoina mišljenja fragmentirane poetologike svijeta, čini se ipak mnogo važnijim ono što je zaslugom upravo Badioua imenovano „poetskom subverzijom načela neproturječja“ kao puta „s onu stranu platonizma i antiplatonizma“. Htjeti misliti na način da se bude „Pessoin suvremenik“ očito iziskuje napuštanje nečega što je ovdje naš temeljni problem. Radi se, dakako, o „metafizičkome ludilu epohe“. Nije to nipošto nalik onoj Wittgensteinovoj terapiji koja ima za cilj izvesti filozofa iz mišolovke u koju ga vodi um zatočen metafizičkim jezikom, jer Pessoa ne mari za tzv. običan jezik s njegovim pravilima. Posve suprotno, jezik s kojim se otvara novo u stalnoj preobrazbi formi i likova svijesti o pisanju, govoreći fenomenologiski, nije ni u kakvoj funkciji prosvjećivanja i dovođenja do konačne istine apsolutne zbilje. Pessoa stvara tako što misli s onu stranu igre transcendencije i imanencije, s onu stranu vladavine platonizma i aristotelovske estetike s ključnim pojmom samosvijesti i njegovih granica. U onome što slijedi pokušat ću izložiti misterij mišljenja koje se otvorilo s Pessoom te najavilo mogućnosti izlaska iz vjekovno određene matrice imenovane metafizikom s njezinim različitim likovima. Kroz fragmente bitne nedovršenosti djela ono se pokazuje kao znak nečega što smjera spram ideje da je mišljenje u epohi modernosti s njezinom tehničkom svjetovnošću ništa drugo do dispozitiv eksperimentalne igre jedne forme života kojoj pečat utiskuje pisanje. Ništa se ne događa bez pisanja. Ovo i nije ništa toliko neobično. Zamislimo svijet bez pisma i filozofiju jedino svedenu na filozofiranje kakvu je izvodio Sokrat na atenskim trgovima. Što bi drugo preostalo nadolazećim naraštajima čovječanstva osim mnoštva legendi i mitova. Ne postoji mogućnost da bi svi ti silni Pessoini heteronimi (a bilo ih je navodno 75 tijekom njegova života) ikad mogli dospjeti do prava na „vlastitu“ autonomnu egzistenciju i da se još k tome odnose međusobno u mreži tekstova. Bez prostora pisanja nema za Pessou nikakvog drugog života. Nitko nije na takav apsolutan način živio vlastitu sudbinu pisca u 20. stoljeću. Življenje u fiktivnoj formi uvjetuje stoga mogućnost realnoga života, a ne obratno. Ovo treba shvatiti ontologijskom konstrukcijom, a ne pukim obratom tzv. realizma. Iako je Pessoa kao i ostali vodeći modernisti 20. stoljeća (Kavafis, Kafka, Eliot i Borges) danju živio kao uredski činovnik, dokazujući time kako je jedino mjesto slobode u snovima i vremenu rasterećenosti od monotonije i banalnosti svakodnevice prožete logikom orporacijskoga kapitalizma, njegov se tzv. stvarni život, kako to razaznajemo iz psihobiografije poluheteronima Bernarda Soaresa, pomoćnoga knjigovođe u Lisabonu i autora Knjige nemira, odvija samo kao vježbanje preživljavanja za ono što se dešava noću. Tada intenzivno pulsira srce Grada, a pisanje stvara nove svjetove satkane od riječi i snova, od tjeskobe i užitka u čitanju onoga što je zapisano na kutijama cigareta, razasutim papirima, na rubovima knjigovodstvenih računa, na svemu što čini imaginarij modernoga čovjeka u vrevi njegove brzo prolazeće tehničke egzstencije. Vidjet ćemo kako se kroz nekoliko međusobno povezanih fragmenata, ali ujedno u njihovu preklapanju i samostojnosti, odvija pustolovina mišljenja za koju je sve ne samo moguće, zbiljsko i nužno, nego ponajprije otvoreno za preobrazbu u nešto nestalno i nepostojano, u tijek vremena koji se gubi s dolaskom drugih misli i time poništava. Problem s kojim se valja suočiti u pristupu Pessoi nije nikakav posebni filozofijski ili književni problem kakvi se pojavljuju u epohi modernoga začaravanja svijeta iz duha znanosti i tehnologije. Naprotiv, problem je u tome što se sam Pessoa ne može rasključati iz samorazumljivosti djela i života, budući da se njegov ortonim uz tri najvažnija heteronima (Alberto Caeiro, Ricardo Reis i Álvaro de Campos) pojavljuje kao pitanje: što se događa kada Pessoa zapisuje znakove i riječi pripadajuće Drugome? Za Wittgensteina u Tractatusu Logico-Philosophicusu bilo je jasno kako „filozofijsko sebstvo nije ljudsko biće, a ni ljudsko tijelo, ili ljudska duša, s kojom se bavi psihologija – niti jest dijelom toga.“ (Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Routledge, London-New York, 1974, str. 58. S njemačkoga preveli D.F. Pears i B.F. McGuiness)“ Nije li u Pessoinu slučaju, u analogiji s ovime što tvrdi Wittgenstein, moguće krenuti još dalje i kazati da s onu stranu metafizički određenog sebstva ili „Ja“, vlada posvemašnji kreativni kaos fragmenata mnoštva osobnosti koje sve zajedno ne čine cjelinu, već se cjelovitost u svojoj nedovršenosti pokazuje znakom „metafizičkoga ludila epohe“? Naposljetku, ima li više ikakvog jasnog kriterija kojim se može odrediti ono što je samo po sebi Jedno i Jedino, autentično i neponovljivo, singularno i kontingentno u svojoj „sudbini“? 2. Tajna heteronima Pisanje kao mišljenje mora se ipak razlikovati od mišljenja kao govorenja. Pritom je razlika u tome što su oboje tek mogući iz jedne dublje perspektive. Mišljenje se, kako je to pokazao Heidegger, izvodi iz istine bitka kao kazivanje (aletheia i poiesis). (Martin Heidegger, Was heiβt Denken?, GA, sv. 8, V.Klostermann, Frankfurt a. M., 2002.) Tko misli o bitku već uvijek ga iskazuje u njegovoj otvorenosti i čistoći. Mitsko znamenovanje prirode, religiozno otajstvo boštva Boga, umjetničko prikazivanje ljepote svijeta i filozofijsko mišljenje bitka omogućeni su jezikom kao kazivanjem. Svaki je način kazivanja u povijesti zapadnjačke civilizacije otuda zatočen matricom metafizike od trenutka kada se razdvaja govor i pisanje, ono izrečeno i ono što je zapisano. Govor izgovara nesvodljivu singularnost događaja. Zbog toga je omeđen granicama bitka kao prisutnosti (ousia). Pisanjem se, pak, nadilaze granice zadane prostorom („ovdje“) i vremenom („sada“). U oba slučaja između njih postoji ono neprekoračivo kao što je čista faktičnost. Između glasa i slova urezanoga u materijalnu podlogu (kamen, drvo, papir) jasno se uočava razlika. Unutar fizičkoga prostora glas ostaje odjekom trenutka. Zapisani znak se, pak, ovjekovječuje u mediju Knjige. Iz njega proizlazi trag druge prisutnosti. To je ona prisutnost za koju vrijedi pravilo pamćenja, a ne sjećanja. Pamćenje se, naime, zasniva na činu ponavljanja bitka u umjetnome načinu zaustavljanja vremena. Sjećanje nema za to mogućnosti, jer se odvija u linearnosti vremena kao trajanje trenutka. Otuda je negacija sjećanja u zaboravu singularnoga pojedinca, a afirmacija pamćenja u dispozitivu teksta kao svjedočanstva kolektivnoga sjećanja. Prvo je vezano uz proces desubjektiviranja prostora, a drugo uz proces objektiviranja vremena koje nikad nije prošlo. Ljudi se sjećaju i zato je sve što se dogodilo varljivo i nepouzdano. Knjige i knjižnice pamte i zato je sve otisnuto samo pitanje različitoga tumačenja onoga što je zapisano u vremenu. Sjećanje predstavlja intencionalni čin svijesti o nekom predmetu u vremenu. Što se tiče pamćenja, ono izlazi iz okvira intencionalnosti. Razlog leži u tome što različita „umjetna sjećanja“ dovode u pitanje samorazumijevanje predmeta svijesti. Sve što se može reći,primjerice, o povijesnoj egzistenciji Isusa Krista proizlazi jedino iz pamćenja Knjige (Evanđelja). Ništa drugo nema dokaz autentičnosti. No,očito je da se radi o povijesno izvedenom mišljenju prostora i vremena, supstancije i subjekta, identiteta i razlike. Iz toga nastaje gotovo neizbježno ono što Pessoa naziva „metafizičkim ,ludilom“. Kako to valja razumjeti? Ili bolje rečeno tko je tu „lud“ ─ filozofi od Platona i Aristotela do Nietzschea i…Pessoe? Vratimo se tumačenju s kojim je Alain Badiou postavio standarde za svako daljnje čitanje Pessoina filozofijsko-književnoga projekta. Zašto je Pessoa za filozofiju još uvijek ipak više od misterija? Dok se, naime, zaslugom Heideggera pjesništvo Hölderlina uzdiglo na najveću razinu onoga što se naziva prevladavanjem nihilizma kao metafizike uz bok Nietzscheu, čini se da po analogiji to još nije dospjelo do Pessoina traga. I sam Badiou skrušeno priznaje da za Mallarméa ima ključ za tumačenje njegova „poetičkoga djelovanja“. Isto tako, francuski su hajdegerijanci poput Lacoue-Labarthea već otvorili prostor filozofijskome čitanju pjesnika kao što je to bio Paul Celan. No, sve to pada u vodu u slučaju Pessoe. Spekulativni pristupi, hermeneutički, fenomenologijski, poststrukturalistički, semiotički i mnogi drugi zakazuju u pristupu. Odgovor koji podaruje Badiou je uistinu iznimno poticajan. On kaže da se Pessoina metafizika ne može rasključati s filozofijskim ključem, odnosno da još možda nema takve „filozofije“ koja bi mogla uzeti u obzir njegovo mišljenje za svoj „predmet“ analize. Točnije iskazano, filozofija u svojem povijesnome hodu do suvremenosti nije dospjela na prag Pessoine toponomije. Strategija koju izvodi Badiou uistinu nije nimalo odstupajuća od onoga što je činio Heidegger u svojim prinosima prevladavanju/prebolijevanju (Verwindung) metafizike. Uzimajući uobzir pjesnike poput Hölderlina, Rilkea i Trakla, on ih je „hajdegerizirao“. Drugim riječima, prožeo ih je u načinu sumišljenja i čitanja sa specifično njegovim pojmovljem (događaj, četvorstvo, drugi početak, zavičajnost, istina bitka). Badiou u svojem tumačenju toponomije Pessoina mišljenja tvrdi da se poetski ne može otvoriti ono što Pessoa misli čak i kada to iskazuje jezikom poezije. Zbog toga se vjerojatno najbolji pristup u tom smjeru danas, onaj u knjigama i tekstovima Judith Balso, zaustavlja unutar metafizičke sheme poetskoga govora kao takvoga. Ovaj je stav ujedno prigovor i pohvala. Ako se iz biti pjesništva u Pessoe ne može prispjeti do onoga do čega mu je stalo, a to je očito u odnosu spram metafizike kao ludila, iako Badiou ne razlaže taj iskaz iz Knjige nemira i ne posvećuje mu pozornost kao što je to za moj pristup odlučujuće, onda se može reći da Pessoa nije ni pjesnik niti filozof, već kako je sam sebe odredio „fillozofijom nadahnuti pjesnik, a ne filozof s pjesničkim sposobnostima“. Suptilnost tumačenja koje nudi Badiou jest ukratko u sljedećem. Dovodeći u svezu Pessoino mišljenje koje je po formi poetsko, ali ne dokraja inficirano Nietzscheom da bi se mogao shvatiti tek njegovim dvojnikom kao epigonom i eklektikom, s mišljenjem postajanja i ontologijom procesualnosti u Deleuzea, izvodi se glavna postavka da je posrijedi preokret platonističke metafizike. Poznato je, usto, da se Pessoa nije određivao religioznim niti je ispovijedao kršćansku vjeru. Obrat metafizike platonizma pretpostavlja za Badioua nešto iznimno. Nije to niti obrat koji bi pripadao antiplatonizmu drugim sredstvima. Umjesto takve prazne geste Pessoa smjera onkraj bilo kakve vodeće transcendentalne strukture subjekta-supstancije koja pjesništvo shvaća službom živim bogovima ili mrtvome Bogu kršćanske tradicije. Iako se Pessoa u heteronimu „Velikog Učitelja“ Alberta Caeira vraća poganskim običajima, onome što je bio pokušaj Hölderlina i čitave europske romantike (osobito njemačke) da povratkom prirodi dospije u sam iskon pjesništva u Grka, njegova je uloga manje mesijansko-apokaliptička, a više propedeutička. Ono arhajsko i nikad usmrćeno, ono izvorno pojavljuje se svagda u znaku simboličke projekcije metafizičkoga nasljeđa Zapada. Bez toga ne bi bio moguć projekt obrata platonizma i antiplatonizma. Drugim riječima, za Badioua se radi o uspostavljanju druge vrste razlike između bitka kao temelja i bića kao postajanja Drugim (heteronimi). Pessoa provodi ovu operaciju rastemeljenja metafizike polazeći od metafizičke pretpostavke događajnosti događaja povratkom u „predsokratovski korak natrag“ kao što je to činio i Heidegger sa svojim mišljenjem okreta (die Kehre). I u Caeira i u Camposa, programa romantike i programa avangarde, susrećemo se s kritikom metafizike subjektivnosti kako je to na svojem putu mišljenja ustanovio Heidegger. Pa, zapitajmo se napokon, kako onda Badiou dolazi do toga da predlaže Deleuzeovu filozofiju događaja kao postajanja u vječnoj promjeni za pravi ključ odgonetanja Pessoina mišljenja u radikalnome obratu platonizma? Imamo li onda posla zapravo s Deleuzeom da bi shvatilli kamo smjera Pessoa? Ako više ništa nema postojanu vrijednost niti značenje, tada se i filozofija kao ontologija ne može više postavljati prvim i posljednjim sucem „vječnih istina“. Umjesto Jednoga kao bitka na djelu je Mnoštvo singularnosti (bića). A to znači da je Pessoa istodobno mislilac-pjesnik destrukcije metafizike koja s Platonom razdvaja svijet na ideje i pojave i onaj koji iziskuje novu metafiziku afirmacije-negacije. Tko površno nešto zna o odnosu između četiri glavna heteronima, od kojih je Pessoa ortonim, dok su Caeiro, Campos i Reis tri različita utjelovljenja onoga što se otvara s idejom mišljenja kao poetskoga načina egzistencije, odmah će shvatiti da između stvorenih likova postoji snažna međuovisnost. Prvi se oblikuje u drugome kao njegov „Učitelj“. Ali tako da se Drugi udaljava od Prvoga usvajanjem avangardnih poetika i nijekanjem biti tradicije sve dok na kraju ne prihvati da je sklonost promjenama samo privid i da je svaki napredak hod u mjestu. Treći, pak, ima funkciju refleksivne kritike Prvoga i Drugoga. Ali tako da se u njemu osjeća logika i-i, pristajanje i nijekanje, razdvajanje i sinteza. Singularno Mnoštvo utoliko za Pessou označava alternativu čitavoj povijesti metafizike, Zašto? Zbog toga što se život ne vodi bez muke osobnosti i tjeskobne želje za vlastitošću slobode koja postaje sudbinom modernoga čovjeka. Što je, naposljetku, drugo taj korak od univerzalnosti i aritmetike bitka u singularno mnoštvo negoli bit Badiouove ontologije događaja!? Da, Pessoa je preko Deleuzea postao badijuovski umrežen u nizove događaja, u kontingentne singularnosti bez kojih svako udvajanje/umnažanje bića ne može dospjeti do smislene stabilnosti. „Heteronimija sama, stvorena kao dispozitiv za mišljenje, više negoli subjektivna drama, usmjerava kompoziciju idealnoga mjesta vrsti u kojoj korelacije i disjunkcije figura evociraju odnose između ‘vrhovnih rodova’ (ili vrsti) u Platonovu Sofistu. (…) … poistovjećujemo figuru Istoga s Caeirom, a odmah zamjećujemo da se Campos shvaća figurom Drugoga. (…) … Možemo stoga reći da je heteronimija moguća slika inteligibilnoga mjesta, kompozicija mišljenja kroz drugu igru svojih vlastitih kategorija.“ (Alain Badiou, isto, str. 43) Dispozitiv za mišljenje ─ vrlo uporabljiv koncept! Slažem se s ovom tvrdnjom utoliko više što se Pessoina tzv. kriza koja se odigrala 1914. godine, kako je to formulirala u svojoj knjizi Judith Balso, podudara s nastankom pojma heteronimije u zbiljskoj misaonoj događajnosti. Ono što dispozitiv obuhvaća odnosi se na tradicionalno kazano pojmove i kategorije u filozofiji, na njihovu uporabu u diskursu i na odnose između pisanja i proživljene drame vlastite egzistencije. A budući da se Pessoa u razračunavanju s tradicijom i modernošću zapadnjačke metafizike koristi svim raspoloživim sredstvima pisanja kao mišljenja, tada je njegova figuralno-skriptoralna praksa strogo usmjerena na nemogućnost da se singularni pojedinac u heteronimiji preobrazi u Drugoga bez fatalnih posljedica. Svatko nosi svoju ružu u križu povijesti. Nitko ne može ne odigrati sudbinski mu namijenjenu ulogu u kozmičkoj drami postojanja. Sartre je to definirao kao osuđenost čovjeka na svoju slobodu. No, kako se to izvodi, s kakvim poetičkim sredstvima dolazi do učinka ispreplitanja onoga što spaja uzvišene osjećaje spokojstva u kontemplaciji svijeta s destrukcijom svakog unaprijed određenoga značenja? Kada ne postoji metafizički okvir prvoga uzroka i posljednje svrhe u kazivanju događaja, koji su uvijek izmišljeni i stoga stvarni, rezultat snoviđenja i objekti fantazmagorija, onda se susrećemo s nadomjesnim strategijama osmišljavanja. I upravo zato nastaju posve neočekivani odnosi između poezije nadahnute filozofijom i filozofije različitih smjerova, proze bez intencionalnih radnji, dnevnika bez vremenskih isječaka refleksije. Sav taj heteronomni svemir „elementarnih čestica“ s velikom snagom djelovanja prelazi granice onoga što je portugalski jezik u 20. stoljeću uistinu i bio ─ rubni postkolonijalni medij posredovanja s Brazilom, Angolom i još pokojim afričkim otokom. Iako je Pessoa pisao i na engleskome jeziku, te katkad i na francuskome, njegova je trojezičnost uvijek izvedena iz kazivanja pripadnog prostoru književnosti i teksta kao riznice univerzalnoga pamćenja. Ova strategija preuzimanja i prisvajanja od Drugoga i podarivanja Drugome vlastite duše u preobrazbama mišljenja bit će konstanta za njegovo pisanje. Badiou je to definirao na sljedeći način: „…Pessoa je izumitelj kvazi-labirintske uporabe negacije koja se raspoređuje stihom na taj način da nema jamstva da će zanijekani pojam ikad više biti fiksiranim. Možemo stoga kazati da je to u posvemašnjoj suprotnosti sa strogom dijalektičkom uporabom negacije u Mallarméa, u Pessoe je pokretna negacija koja utječe na pjesmu sa neprestanom dvosmislenošću između potvrđivanja i nijekanja…(…) Pessoa otuda proizvodi poetsku subverziju načela neproturječja.“ (Alain Badiou, isto, str. 45) Do koje granice može ići ova „subverzija“ vjerojatno najdomljivije svjedoči jedan fragment iz Knjige nemira. Pessoa se kroz riječi poluheteronima Bernarda Soaresa dotiče nemogućnosti pristajanja uz jednu političku opciju. “Stvoriti u sebi državu s jednom politikom, sa strankama i revolucijama, i biti sve to ja, biti Bog u stvarnome panteizmu tog naroda-ja, bit i djelovanje njihovih tijela, njihovih duša, zemlje kojom gaze i djela što ih čine. Biti sve, biti oni, i ne biti oni. Jadnog li mene!” (Fernando Pessoa, Knjiga nemira, str. 144) Postoje, međutim, još neke ideje začete s Pessoom koje zaslužuju pomnije razmatranje. Iako svaki od tri vodeća heteronima zaslužuje posebnu pozornost jer se međusobno proizvode i nalaze u nerecipročnome odnosu, ovdje ćemo se zadržati na onome što pripada furioznoj poetici destrukcije staroga metafizičkoga svijeta u djelu Álvara de Camposa. Vidjeli smo da se upravo njemu pripisuje program jedne nearistotelovske poetike. Iz svega što o njemu znamo vidimo da je riječ o paradigmatskome pjesniku-misliocu avangarde. Obuzetost duhom nove tehnologije, ljepotom modernoga velegrada, logikom stvaranja estetskih objekata nastalih u reproduktivnome lancu industrijske proizvodnje, sve se to zrcali u njegovim tekstovima. Štoviše, pronalazi se i još nešto izvedeno iz načina funkcioniranja modernoga društva i kulture. Posrijedi je suprotnost između mehaničke reprodukcije i stvaralačkoga elana života. Nakon I. svjetskoga rata i osobito 1920-ih godina, kada se čitava struktura moderne proizvodnje usmjerava spram inovacija nastalih uvođenjem znanstvenih otkrića, filozofijski je ovaj spor između logike stroja i životne moći samopotvrđivanja bio ponajviše tematiziran u Bergsonovu mišljenju. Očekivalo bi se otuda da će Pessoa, kao što su to činili mahom mislioci španjolskoga kruga vitalizma poput Miguela de Unamuna i Ortege y Gasseta, prihvatiti smjer koji nesvodljivost duše pretpostavlja bezdušnosti tehničkoga napretka. No, na tragu ove „ontologijske subverzije“ u poeziji, filozofiji i svim drugim tekstovima Camposa nastoji se pomiriti čudovišna mahnitost futurizma s metafizičkim dubinama povijesne tradicije. Rubne kulture Europe i Zapada ona je suprotstavila racionalizmu i spekulativnome nasljeđu novovjekovne i moderne filozofije. Kada Campos pjeva kako „želi biti stroj“, ili kako se kao „inženjer brodostrojarstva“ utječe „panteističkoj srdžbi“, kako to izriče u poemi „Protok sati“ (22. svibnja 1915.), čini se razvidnim da kazivanje postaje simultana pohvala duhu novoga i proloma tjeskobnih osjećaja. Napuštenost od svijeta stalni je pratitelj furije modernosti. U pravu je stoga Judith Balso kada ustvrđuje kako je Campos „glasnogovornik za tajnu heteronomije“. (Judith Balso, nav. djelo, str. 19) Razlog valja potražiti u onome što pripada biti avangarde u umjetnosti modernizma. Ona je u svojim najznačajnijim dostignućima, Maljevičevom suprematizmu, Marinettijevome futurizmu i Tzarinome dadaizmu nastojala sjediniti sliku, riječ i zvuk u ideji nove umjetnosti. Njezina je temeljna riječ/pojam za to ─ događaj. Nasuprot estetike djela ovdje se sve usmjerava spram pokreta tjelesnosti u prostoru životnoga svijeta. Sve su metafizičke granice dokinute. Tijelo kao stroj postaje medijem ozbiljenja filozofije koja je počivala na razdvajanju svjetova ideja i zbilje. Nitko drugi negoli upravo Álvaro de Campos od 1914. godine trijumfalno slavi dolazak „novoga doba“. U odama koje su posvećene ratu i pomorstvu, u „Ultimatumu“ koji iskazuje futuristički bijes spram institucija građanskoga života, ogleda se ono što čini metafizički stimulans želje za stvaranjem novoga svijeta. Nije, dakle, avangarda samo i jedino obožavanje strojeva i moderne tehnike. Ona izražava ponajprije želju za sintezom praiskonskoga krika slobode i nadolazeće tehnotopije života. Alain Badiou ovako zaključuje baveći se Camposom i „Pomorskom pjesni“: „Ekstatična i stapajuća vizija pristupa Ideji, pristupa odnosu ‘ja/mi’ koji je ključan u stoljeću, ne utemeljuje nikakvo vrijeme, i rasipa se u svom početku. Svako ustrajavanje već je žalovanje. Za Camposa je ideja čin, ona nikada nije konstrukcija vremena.“ (Alain Badiou, Stoljeće, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. str. 122. S francuskoga preveo Ozren Pupovac.) Ideja kao čin označava primat događaja pred naknadnom refleksivnošću djela. I doista, u tom formalnome razdvajanju događaja i djela, čina i refleksije zbiva se iskustvo novoga načina pisanja, koje, doduše, ima svoje bliže i dalje prethodnike od Kanta i Rousseaua do Rimbauda i Kierkegaarda. No, ono je zbog svoje usmjerenosti prevladavanju platonističke metafizike nesvodljivo i jedinstveno u svim aspektima. Što Deleuze u studiji o Proustu naziva „strojem anti-logosa“, moglo bi se primijeniti i u Pessoinu načinu mišljenja-pisanja. (Gilles Deleuze, Proust et le signes, P.U.F., Pariz, 2014. 5. izd.) Posrijedi je, naime, odluka da se pisanje više ne shvaća nadahnućem ili službom izvanjskim svrhama (Bogu, ljepoti, uzvišenosti). Sam je čin pisanja književni stroj u smislu pokretačke snage i okvira mišljenja bez unaprijed poznatoga cilja. Pisanje je upravo ona ekstatička djelatnost koja mišljenju iz anti-logosa jezika podaruje mogućnost neslućenih dimenzija zbilje. Utoliko se pisanjem čovjek ne oslobađa unutarnjih trauma. Posve suprotno, pisanje pretpostavlja autonomno polje „ontologijske vrtoglavice“ (izraz je uporabila Judith Balso) riječi i stvari. No, dok se za Prousta svijet konstruira iz sinestetske prirode jezika kao osjetilnoga iskustva vremena u protjecanju, Pessoa vrijeme sabire u imploziji književnoga prostora. Utoliko valja razumjeti zašto heteronim Alberto Caeiro u poemi „Čuvar stada“ odlučno niječe postojanje ideje prirode, a otuda i vremena kao transcendentalnoga iskustva. Umjesto toga ovo poetsko mišljenje u odnosu na metafizičko shvaćanje svijeta predstavlja ne samo ontologijsku, već i epistemologijsku subverziju. Ako ne postoji „priroda“, ako usto ne postoji čak ni „vrijeme“, pa što onda još uopće postoji? Za Caeira postoje samo stabla i rijeke, cvijeće i livade, ali ne i cjelina bitka. Bićevitost bića njihova je singularnost u neprestanom postajanju drukčijim i Drugim. Za Camposa se, pak, štoviše, vrijeme ovdje rasprostire kao putovanje i plovidba, kao dinamizam i ubrzanje kretanja koje čovjeka čini zupčanikom stroja, sredstvom jedne nove i stoga univerzalne kozmičko-povijesne pustolovine bez mogućnosti uvida u to ima li povijest još uvijek smisao i spasonosnost ili je sve to pukom tlapnjom. Sve se u sebi umnožava, postaje drukčijim; sve je samo proces inastanak novih odnosa između objekata u mreži događaja. Razlika je, naposljetku, u tome što se u slučaju Camposa i njegove vulkanske naravi destrukcije tradicije pojavljuje želja za stvaranjem novoga jezika. (Alberto Caeiro, „ The Keeper of Ship: XLVII“, u: Poems of Fernando Pessoa, City Light Books, San Francisco, 1986., str. 26. Vidi o tome: Judith Balso, nav. djelo, str. 73-75. Balso poentira svoje tumačenje heteronima Alberta Caeira i njegove poeme „Čuvar stada“ kako je riječ o antimetafizičkome putu pjevanja na kojem se uspostavlja „a-kozmička figura bitka“. Nije teško razabrati da se u stihovima o nepostojanju ideje prirode u njezinoj univerzalnosti pokazuje gotovo ono isto što će biti i rezultat Wittgensteinove kritike metafizike: da je,naime, tajna metafizike u tome što nema nikakve tajne izvan faktičnosti bitka kao singularnosti bića. Jezik ne razotkriva tajne metafizike, već samo pokazuje i ukazuje na odnose između stvari i misli u riječima. No, sve to nije nikakav dokaz da bi se Pessoino pjesništvo trebalo tumačiti u vitgenštajnovskome ključu, unatoč neporecive podudarnosti poetskih iskaza i stavova u filozofskome diskursu. Posrijedi je unutarnja srodnost kazivanja jezika, ali ne i istost u mišljenju. kao sublimacije onoga što pripada iskonskim tragovima poezije i njezine avangardne redukcije na tjelesnu performativnost.) U „Pomorskoj pjesni“ to se osjeća, čuje i doživljava višestruko: Parobrodi što jutrom ulaze u luku donose sa sobom mojim očima radosnu i tužnu tajnu dolazaka i odlazaka. Donose uspomene sa daleke obale i druga vremena, na drugi oblik istog čovječanstva na drugim točkama. Svako je pristajanje, svako je isplovljavanje broda ─ Ćutim to u sebi kao što ćutim vlastitu krv ─ nesvjesno znakovito strahovito prijeteće metafizičkim znamenjima što uznemiruju u meni moje nekadašnje bivstvo… (Álvaro de Campos, „Pomorska pjesan“, u: Fernando Pessoa, Izabrane pjesme, Konzor, Zagreb, 1997., str. 146-147. S portugalskoga preveo Mirko Tomasović.) Tajna heteronimne „sudbine“ umnažanja glasova poetskoga govora očito je da se ne može svesti tek na ideju „decentriranoga subjekta“, prema onome što u svojim razmatranjima iznose rani Derrida i Lacan. Pitanje koje smo na početku već postavili o tome tko piše ono što u kazivanju umnoženih bića izlazi na vidjelo u njihovim životopisima i načinu singularnoga kazivanja osobnosti (Caeiro-Campos-Reis-Pessoa kao ortonim) možemo preformulirati. Tko doista upravlja ovom navigacijom književnim prostorom kao „anti-logosom“ ako to nije Fernando Pessoa kao stvaratelj i metafizički opsjenar u svojim različitim „utjelovljenjima“? Čini se da je to pitanje u različitim mjerodavnim tumačenjima (Alain Badiou, Judith Balso, Simon Critchley, Richard Zenith, Nuno Filipe Ribeiro i drugi) odlučujuće za prosudbu o Pessoi kao pjesniku „nadahnutim filozofijom“. Ako odmah raskinemo s bilo kakvim iluzijama transcendencije, kako to uostalom čine na različit način Caiero i Campos, možemo ustvrditi da piše onaj tko misli iz same biti jezika kao kazivanja. To nije, dakle, Fernando Pessoa kao utemeljujući subjekt poetskoga govora u različitim „bićima“, već sam jezik koji se može jednostavno razumjeti onako kako su to izveli u suvremenoj filozofiji kasni Heidegger i kasni Wittgenstein. Za prvoga jezik govori, a ne subjekt govora, a za drugoga su jezične igre (Sprachspiele) posebna „forma života“. U oba slučaja svjedočimo kako je jezik u obratu od metafizičkoga temelja povijesti kao smisla i svrhe kazivanja o bitku uspostavlja s onu stranu samorazumljivosti i logike djelovanja čovjeka u svijetu. Jezik pjeva govoreći neskrivene matrice stvaranja novih svjetova, a poetsko i filozofijsko mišljenje koje proizlazi iz puštanja stvari da budu onako kako već uvijek jesu označava ono o čemu Campos pjeva u „Pomorskoj pjesni“. Metafizički su znakovi u dolasku-odlasku brodova u luku. A Lisabon i Portugal poprimaju stoga dvostruku narav razmještenosti metafizike uopće. Na rubu Europe i Zapada, bačeni u tjeskobnoj slobodi potrage za novim svjetovima daleko na prostranstvima oceana, način mišljenja koji odgovara toj sudbini naroda i zemlje kao da je u sebi zatvorena struktura ovog nemogućeg poslanstva. Biti Pessoin suvremenik znači raskrstiti s bilo kakvom iluzijom velikog i malog sebstva, središnjeg i decentriranoga. Ako nema prirode ni vremena, ako k tome ni Poezija ne postoji kao univerzalna ideja umjetnosti koja iskazuje istinu bitka kako je to tvrdio Heidegger, što onda još preostaje? Možda samo jezik u krhotinama i dvoznačnost bitka kao prisutnosti- odsutnosti (anousia-parousia) posve druge i drukčije forme mišljenja prethodeće razdvajanju na ideje i zbilju. Mnogo je mjesta u Pessoinu otvorenom i bitno nedovršenome djelu (pismima, životopisima heteronima i poluheteronima, raspravama, bilješkama) na kojima se nastoji objasniti njegovo udvajanje i umnažanje bića. Na njih se pozivaju mnogi tumači. Tako i Giorgio Agamben u spisu Ono što ostaje od Auschwitza: O arhivu i svjedočenju (Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone) iz 1998. godine podaruje zanimljivu prosudbu o tom događaju: „U pjesništvu 20. stoljeća Pessoino pismo o heteronimima kosntituira možda i najdomljiviji dokument desubjektivacije, preobrazbu pjesnika u čisti ‘eksperimentalni temelj’ i njegove moguće posljedice za etiku“. No, čini mi se da je najpreciznije razjašnjenje ove tajne mišljenja i pisanja podastrijeto u Pessoinim filozofijskim tekstovima. Oni su, kako je poznato, bili iznimno jasno postavljeni u okvire raspravljanja o metafizici i pitanjima filozofije od Heraklita do Descartesa, Kanta, Schopenhauera i Nietzschea, uključujući i čitav niz britanskih empirista, kao i suvremenih predstavnika vitalizma poput Bergsona. U različitim izdanjima, koja su pod nazivom Filozofijski tekstovi skupljeni u Sabranim djelima, nailazimo na analizu onoga što je metafizičko podrijetlo mišljenja o subjektu i problemu njegove tvorbe identiteta. Tako, primjerice, u tekstu koji vjerojatno potječe iz 1911. godine, a označen je brojem 32, Pessoa se bavi Heraklitom i njegovom postavkom o bitku kao bivanju/postajanju, te se u istom fragmentu dotiče Descartesova stava o sebstvu koji se iskazuje osobnom zamjenicom „Ja“. „Sve se stvari mijenjaju, kaže Heraklit, pa znanje o tome nije moguće. Moj je odgovor na to da se sve stvari mijenjaju taj da se i ja s njima mijenjam, te sam stoga u relativnoj stabilnosti.Subjekt i objekt vječno su u promjeni tako što su postojani u odnosu spram drugoga. Svijet se jedino može shvatiti polazeći od vječne promjene kada se suprotstavlja nečemu nepromjenljivome. Koja je to stvar koja se ne mijenja? Descartes se nadao da je pronašao odgovor: „To sam ja kao misleći subjekt“. Vjerujem da je Descartes bio u tome gotovo u pravu. No, vjerujem, ipak, da je u krivu kada postavlja načelo postojanosti u „egou“ kao promjenljivu i osjećajnu stvar. Čini mi se ipak da načelo nepromjenljivosti ne vrijedi za mene kao misleći subjekt niti čak za moje mišljenje, već za ono mišljenje koje postavlja čisti um, bezuvjetan i apsolutan.“ (Fernando Pessoa, Textos Philosophicos, sv. I, Obras Completas de Fernando Pessoa, Izabrao i predgovor napisao António de Pina Coelho, Nova Ática, Lisboa, 2006., str. 113.) Sve je kristalno jasno. „Ja“ ne može biti apsolutni svjedok promjena koje promatra „u-svijetu“. Iz jednostavnog razloga što je nemoguće da sebstvo bude kao mišljenje izjednačeno s idejom božanske supstancije u ogledalu metafizičkih ideja o svijetu. Ako se ova kritika Descartesa polazeći od Heraklita, a njezini su pravi izvori u Nietzschea, razloži još strože u ontologijskome smislu, onda je Pessoa otišao korak dalje u razmatranju onoga što uopće znači riječ „promjena“ u svim svojim modifikacijama. Ono što se mijenja nije ništa postojano, već je riječ o promjeni kao biti bitka uopće. A to znači da je jedino postojano u svekolikoj ne-postojanosti ono što omogućuje nastanak preobrazbe. Postojanost je nužna iluzija kretanja. Stoga se ovaj problem uistinu pokazuje najznačajnijim problemom suvremene fizike i metafizike. Promatranje objekta pretpostavlja dvostruko kretanje ─ i objekta i promatrača. Ništa nije bilo teže u povijesti metafizike negoli priznati da promatrač nije paslika ideje Boga. Kao da u Pessoinim riječima iz ovog 32. fragmenta iz 1911. godine (?) odjekuju postavke kvantne fizike i Heisenbergove neodređenosti, te ono što će 1968. godine Gilles Deleuze u svojem glavnome djelu Razlika i ponavljanje (Différence et Répétition, PUF, Pariz, 2011.) nastojati razriješiti shvaćanjem o mnoštvu i događajima, a ne više o postojanome bitku i bićima kao cjelini svih stvari. Mišljenje se za Pessou ne može jednostavno subjektivirati. I to ne zbog toga što je „Ja“ netko Drugi, kako je to mislio Arthur Rimbaud, nego zato što mišljenje nadilazi strukture osobnosti i subjekta. Misliti znači drukčije misliti od novovjekovne iluzije subjekta kao vječnoga, postojanoga, bezuvjetnoga i apsolutnoga „Ja“ s vrhuncem u Fichteovoj metafizici. Stvar je u ovome: mišljenje misli, a jezik govori. Čovjek je samo namjesnik mišljenja kao jezika. Najveći njegov duhovni trenutak postaje pisanje, a ne govorenje. Jer pisati znači prolaziti labirintom snova u potrazi za smislom. Ništa nije unaprijed određeno, niti se nužno na kraju mora razotkriti tajni plan stvaranja. Ono što je u suvremenoj umjetnosti performativni događaj slučaja i neodređenosti, kao što je to aleatorika zvuka u Cageovim kompozicijima istraživanja prostora ništavila i tišine, u Pessoe je to mahnita strast za ispisivanjem tekstova međusobno postavljenih u nelinearnome odnosu. Od 1914. godine i nastanka glavnih heteronima do smrti Fernanda Pessoe 1935. godine traje ova životna drama postajanja svijeta tekstom. U ekstatičnoj tvorbi mnoštva i necjelovite cjeline rađa se čudesna kozmogonija multiverzuma. Možda ju ponajbolje opisuje pomoćni knjigovođa iz grada Lisabona Bernardo Soares u Knjizi nemira: „Ostario sam od dojmova… Potrošio se oblikujući misli…A život mi je postao metafizička groznica, uvijek pronalazeći skriveni smisao u stvarima, igrajući se vatrom tajanstvenih analogija, odugovlačeći potpunu jasnoću, pravu sintezu da bih se zatamnio (?). (…) Ne stvaram teorije o životu. Je li on dobar ili loš, ne znam, o tome ne mislim. U mojim je očima okrutan i tužan, prožet dragocjenim snovima. Što me se tiče što je on za druge? Životi drugih služe mi samo zato da ih živim, svaki sa životom koji mi se čini da mu odgovara u mojim snovima.“ (Fernando Pessoa, Knjiga nemira, str. 221.) Pessoa misli tako što logičku koherenciju kazivanja jezika izvodi iz njegove neprestane paradoksalnosti i aporetičnosti. U suočenju s događajem koji se ne može obuhvatiti sustavnim i savršenim znanjem, bilo to metafizika ili znanost, ništa nije samo jedno ili drugo. „Postoje uređena razdoblja u kojima je sve podlo i razdoblja nereda u kojima je sve uzvišeno. Dekadencije obiluju mentalnom snagom, a snažna razdoblja slabostima duha. Sve se miješa i ukrižava, i nema istine osim u pretpostavci.“ (fr. 273) – Fernando Pessoa, Knjiga nemira, str. 239.) Baveći se istodobno filozofijom, književnošću, ezoterijom, mistikom, kabalistikom, teozofijom, politikom i društvom, njegova je sudbina u poklonstvu i poslanstvu Riječima. Nisu riječi tek puki znakovi ljudske komunikacije ili težnje da se dosegne Omega-točka smisla egzistencije čovjeka u kozmičkoj praznini bitka. Imati prave riječi znači skrbno se usmjeriti prema izvoru njihova nastanka i nestanka u rijeci vremena. Kao što je boja za slikara Paula Kleea značila ono isto što za filozofa znači pojam ili ideja, tako je za pjesnika „nadahnutog filozofijom“ bavljenje riječima svojevrsna magijska arhitektonika svjetova mašte i snova. Književnost koja prethodi zbilji za Pessou se ne može svesti na prirodni slijed vremenskih epoha. Ali isto tako niti na avangardni rez s tradicijom. Stoga je ono što odlikuje mišljenje-pisanja Álvara de Camposa istinski (zlo)duh novoga doba u želji za tehničkim napretkom. Nije to samo problem što europska povijesna avangarda s futurizmom, dadaizmom i konstruktivizmom ulazi u banalnost i trivijalnost svakodnevice industrijske proizvodnje u modernome društvu. Daleko je važnije ono što se dešava s jezikom. U silnoj želji za preoblikovanjem duha s pomoću tehničke prirode života jezik se tehnologizira. Gubeći svezu s bitkom iskonske prirode i ljudskom ukorijenjenošću prelazi u slikovnu informaciju. Kada se to događa, jasno je da avangarda proklamirajući kult brzine završava u praznini ljudske egzistencije. Campos se otuda razdvaja na onog „ranoga“ kojeg odlikuje futurizam te na onog „kasnoga“ koji se u senzacionizmu priklanja pluralnosti stilova pisanja i melankoličnome ugođaju svijeta. Nije li to bjelodano i u stihotvorstvu najradikalnijeg avangardista kao što je bio Tristan Tzara? Sjetimo se da je u drugoj fazi svojeg stvaranja riječi skladao gotovo na uzvišeni način podarujući francuskome nadrealizmu posve osobnu crtu poetske transferencije tjelesnosti i zvuka. Prokletstvo neodvršenosti kao da se na sudbinski način poigrava s mišljenjem i pisanjem onih koji pripadaju ambivalentnome dobu avangarde i dekadencije. 20. stoljeće u tome je bilo uzorni slučaj raskola i razdvajanja. Traganje za novim imalo je svoju cijenu koju su svi veliki modernisti morali platiti na svoj način. Pessoa je to proživio možda i najplastičnije od svih drugih jer se umnožio u Drugima. U Drugome je živio i patio, uživao i drhtao u tjeskobi sve do posljednjega daha. Ima li onda još ikakvog razloga govoriti o djelu kao onome što se pokazuje linearnim hodom od početka do kraja ako su sva „njegova“ utjelovljenja već uvijek projektivni fragmenti apsolutne nemogućnosti djela kao takvog? U svakom slučaju, na putu stvaranja jedinstvene „metafizike bez metafizike“ u onome što je još preostalo od jezika događa se njegovo nedovršeno ostvarenje. Ponovno paradoks i aporija. Ostvariti ono nedovršeno, kako je to moguće? Odgovor je jednoznačan: tako da se nedovršenost savršeno odvija u drami singularnosti mišljenja kao pisanja. U svemu i bezuvjetno pisati znači lebdjeti nad koprenom stvari. 3. Nedovršenost djela U pjesmi „Stari zazivahu muze“ napisanoj 3. siječnja 1935. godine Campos pjeva: Stari zazivahu muze. Mi zazivamo sami sebe. Ne znam da li se Muze pojavljivahu ─ To je, valjda, zavisilo o zazivanju i zazivanom ─ ali znadem da se mi ne pojavljujemo. (Fernando Pessoa, Izabrane pjesme, str. 228.) Pojavljivanje upućuje na zbiljsko zbivanje. Nije to fantazmagorija. Što određuje zbilju nije nikad tek nešto izvanjsko mišljenju kao kazivanju. No, Campos jasno ustvrđuje stanje stvari. Svijet se pojavljuje samo kao imanencija zbilje bez onoga što je za klasičnu metafiziku bio prvi uzrok i supstancija, božanski temelj bez kojeg se čini kao da sve pluta u kaosu i kontingenciji. Obraćajući se samome sebi moderan čovjek obraća se izvoru svoje slobode. Ona počiva u tjeskobi egzistencijalnoga odnosa između mišljenja i bitka. I stoga je pisanje osuđeno da bude stalna potraga i bijeg od pojavne zbilje. Moderna je književnost nužno nedovršena i necjelovita. Objašnjenje za to pronalazimo u Adornovoj Estetskoj teoriji. (Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, GS, sv. 7, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1970., str. 9. Vidi o tome: Žarko Paić, „Zašto je umjetnost zagonetka? Theodor W. Adorno i „prestabilirana disharmonija“ svijeta“, Književna republika, br. 5-8/2017., str. 129-155. ) Već na početku ove posthumno objavljene knjige tvrdi se da je jedino samorazumljivo u modernoj umjetnosti to da ništa više nije samorazumljivo. Kada se raspada ideja umjetnosti kao religiozno- kultnoga događaja jedino što preostaje jest pronaći alternativu procesu gubitka umjetničkoga u djelu (Entkunstung) nastojanjem da sefragmentom suprotstavi vladavini lažne cjeline. Za Adorna je umjetnost naposljetku pala pod jarmom utopije „novoga društva“ kapitalistički organizirane kulture. No, ostalo je ono što se na razini estetskoga pojavljivanja pokazalo bitnom značajkom forme djela: fragment. U tome je Pessoa dosegao zacijelo najveće vrhunce jer je u svojem životnome projektu Knjige nemira objavljene na portugalskome tek 1982. godine pokazao da je nedovršenost jedino moguće savršenstvo ljudske egzistencije kao slobode bez temelja i razloga bitka kao takvoga. Osloniti se na sebstvo koje mora stvoriti nadomjesni temelj življenja u doba kada su bogovi mrtvi, priroda iščezla u tehničkome načinu opstanka, a jezik postao znakom bez označitelja znači upasti u onu „ontologijsku vrtoglavicu“ višeznačja i mnoštvenosti svagda iznova nastajućih osoba. Između tajne heteronima i nedovršenosti djela postoji tijesna sveza. Pogledajmo kako se to iskazuje u pjesmi Álvara de Camposa „Nedovršenosti“ (15. svibnja 1929.) i u Knjizi nemira Bernarda Soaresa. „Srediti život u volji i djelatnosti, to ću smjesta učiniti, kao što vazda žuđah, s istim ishodom; lijepo je imati jasnu odluku, čvrstu samo u jasnoći, napraviti nešto! Spremit ću kovčege za Konačnost! Ustrojiti Álvara de Campos, a sutra ostati na istom gdje bijah prekjučer ─ prekjučer što vječito traje…“(Álvaro de Campos, „Nedovršenosti“, u: Fernando Pessoa, Izabrane pjesme, str. 211.) „Dobro znamo da svako djelo mora biti nesavršeno i da su najmanje sigurna ona estetska razmišljanja o kojima pišemo. No sve je nesavršeno, nema tako lijepog zalaska sunca koji ne bi mogao biti još ljepši, ili laganog povjetarca što nas uspavljuje, a koji ne bi mogao pružiti još spokojniji san. (…) Na život gledam kao na svratište u kojemu se moram zadržati dok ne stigne kočija što vodi u bezdan. Ne znam kamo će me odvesti, jer ništa ne znam.“ (Fernando Pessoa, Knjiga nemira, str. 18-19.) Što je to ─ nedovršenost? Savršeno je ono što ima smisao kao početak i kraj. Klasična je metafizika u tome bila nenadmašnom. Svaki pojam i svaka riječ nisu sami po sebi ništa bez prvoga uzroka i posljednje svrhe. Metafizika je stoga nužno mišljenje o prvome početku (arché) i posljednjem kraju kao konačnosti (eshaton). No, njezina se moć ogleda u dvije komplementarne ideje. To su vječnost i beskonačnost. Prvo je uvjet mogućnosti spozanje vremena, a drugo prostora. U Descartesovoj Raspravi o metafizici (Méditations métaphysiques) iz 1647. godine ove su misli osnova za svako daljnje bavljenje filozofijom u novome vijeku. Iz njih proizlaze ideje o besmrtnosti duše i slobodi volje osobe. U svojim fragmentima uz pitanje metafizike mladi Pessoa već negdje oko 1909. godine dolazi do stava da je čitav ovaj sustav mišljenja istodobno „savršen“ i „logičan“, ali i put u posvemašnju iluziju upravo zato što je ono što omogućuje „moje“ mišljenje s onu stranu razdvajanja na ideju i pojavu, vječnost i vremenitost, beskonačnost i konačnost. Otuda se problemu nedovršenosti kao nesavršenosti mora prići s druge strane. U oba navedena teksta, jednog heteronima i drugog poluheteronima koji je najbliži „pravome“ Pessoi, susrećemo se pitanjem o djelu i neostvarenju onoga što je zamišljeno. Ipak, ovdje treba zastati. Djelo kao da se opire tome da bude nedovršeno jer tada ne bi moglo ni biti djelom. Ovaj se pojam ne odnosi samo na umjetničko djelo, već na sva dostignuća ljudskoga rada i proizvodnje koji imaju svoju formu materijalizacije (ergon). No, čini se da je pravi model za pojam djela upravo umjetnost. Samo se umjetničkim činom stvaranja djelo odjelovljuje u svojoj otvorenosti i zaokruženosti. Bez djela, doduše, ostaju neki umjetnici- izvođači. Takav je bio i znameniti futuristički arhitekt Antonio Sant’Elia, čiji se crteži za njegova života nisu prenijeli u praktičnoj izvedbi. Pessoino „djelo“ pripada u singularni događaj „metafizičkoga ludila epohe“. Ono nije u tome osamljeno, jer su fragmenti djela Paula Valéryja, njegove metafizičke rasprave i poezija, drugi usporedni slučaj u kojem je upravo filozofija u suglasju s poezijom, diskursom politike i sociologije, dnevnicima i pismima pokušaj življenja u fluidnome tekstu nedovršenosti. Djelo se odjelovljuje u vlastitome životu nakon što se autorstvo dovršava u knjizi, slici, kipu, pjesmi, arhitektonskome zdanju. Ono nastavlja slati skrivena značenja u situaciji kada autor u formi individualnoga potpisa, koji od renesanse postaje subjektivni moment označavanja teksta, nije više njegov „vlasnik“. Paradoks je, dakle, u tome što se autorstvo pokazuje jedino u procesu stvaranja, a ne u zgotovljenome činu stvaranja. Djelo je uvijek utoliko stvaralački događaj. Čitanje, slušanje, gledanje, čitav niz diskurzivnih radnji sinestetičke reprodukcije podaruje mu tek istinsku smislenost. Ništa pritom nije zamrznuto u vremenu puke aktualnosti. Stoga se Badiouova postavka o tome kako zaslužiti naziv Pessoina suvremenika bez filozofijski pouzdanoga pristupa njegovu „djelu“ može još radikalizirati. Nije problem toliko u nedostatku one filozofije koja bi omogućila uvid u njegovu „metafiziku bez metafizike“. Daleko je teže razumjeti kako se s Pessoom dovodi u pitanje jednoznačnost koncepta djela već time što se heteronimnost ne može svesti na proizvodnju Drugih kao njegovih subjektivnih stanja i preobrazbi, kao nekovrsna „književna shizofrenija“. Umjesto toga potrebno je usmjeriti pozornost na obrat perspektive ili na ono što se naziva od Nietzschea preokret metafizike koja je od samoga početka bitno platonistička. Nije, dakle, stvar u ideji djela koje će biti druga i drukčija inačica romantične vizije stapanja filozofije i znanosti u poetskome svijetu sinkretičkoga teksta kao što je to bila nakana Novalisa, Hölderlina i Nervala. Nedovršenost kao istinska forma djela proizlazi iz estetike događaja. (Vidi o tome: Žarko Paić, „San i preobrazbe: Ispovijesti Drugoga u Knjizi nemira Fernanda Pessoe/Bernarda Soaresa“, u: Fernando Pessoa, Knjiga nemira, str. 415-428.) To jednostavno znači da se ono što sjedinjuje predmet iskustva i promatrača u vremenu i prostoru može razumjeti tek iz njihova položaja koji pretpostavlja sintezu promatranoga i promatrača. Događaji nisu ništa izvanjsko u-svijetu, kao što Bernardo Soares ne piše Knjigu nemira nikako drukčije negoli kao „autobiografiju bez činjenica“. Razlog pronalazi u tome što osoba koja piše knjigu kao djelo bez referencije na tzv. stvarnost mora biti ujedno „Ja“ i neosobna pustolovina samoga života koji omogućuje pojavljivanje onog što nazivamo autorstvom. Utoliko se nedovršenost djela pokazuje samo kao druga i drukčija forma svega onog što je već bitno savršeno i dovršeno u neprestanome kretanju. Pritom se ne radi o negativnoj formi dovršenoga i savršenoga djela. Usuprot onome što je htjela klasika već je Nietzsche u dekadentnome stilu vidio protupojam cjelini kao sintezi uma i osjećaja. Književnost nije preslika stvarnosti u fikcionalnome i nefikcionalnome diskursu. S Pessoom se neizbježno suočavamo s procesom promjene bitka. O singularnome događaju kretanja teksta punim intenzitetom u svim smjerovima svjedoče pjesme i filozofijske rasprave Camposa. U mreži otvorenih značenja tekstovi su fragmentirano polje subverzije same ideje Knjige. No, za razliku od htijenja Mallarméa, ovdje se provodi logika singularnoga dvojstva bez dijalektičke negacije. Sve je istodobno zbiljsko i imaginarno, fluidno i metamorfno: od ideja, pojmova, figura do književnih slika. Kafka je isključio metafore iz svojeg racionalno- mističnoga stroja teksta. Bez referencije na transcendentno, osim u metafizičkome ruhu parabole. U Pessoe je posrijedi igra s metafizičkim značenjem. A ona formalno pripada onome što Deleuze naziva imanencijom, ali je kontrapunkt između heteronima Caeira i Camposa i njihova srodnost u tome što klasično/romantično i avangardno/moderno ne dijeli želja za ovjekovječenjem autorstva. Umjesto toga, imanencija kao život umrežava se sa svime onime što je bila nadomjesna religija avangarde: ezoterija, okultizam, teozofija, mistika, kabalizam. U knjizi naslovljenoj Filozofijski ogledi: Kritičko izdanje (Philosophical Essays: A Critical Edition) Nuno Ribeiro u uvodnoj bilješci Vidi o tome: Jerome Boyd Maunsell, „The Hauntings of Fernando Pessoa“, Modernism/modernity, Vol. 19, br. 1/2012. (siječanj), str. 115-137. John Hopkins University Press. DOI:10.1353/mod.2012.0017http://muse.jhu.edu/journals/mod/summary/vO19/19.1 , i Nikica Talan, Fernando Pessoa: djelo, Disput, Zagreb, 2013., str. 247-268. uz Pessoine tekstove rabi izraz „filozofski provokator“. Pokazujući iscrpno sve vrline njegova spisateljstva u tom diskurzivnome žanru autor se u izdanju ovih ogleda „tuži“ kako je svako objavljivanje Pessoinih djela već unaprijed složen posao urednika koji iz njegova Arhiva mora „osustaviti“ ono što je razasuto i fragmentarno. Naposljetku, poznato je da je Pessoa za života objavio tek jedno jedino djelo. Riječ je o zbirci pjesama Poruka (Mensagem) 1935. godine, sastavljenoj od 44 kratke pjesme.Tome usuprot, njegovi filozofijski tekstovi datiraju od rane mladosti od 1909. i protežu se do kraja života 1935. godine. Naravno, još je veći problem što heteronim Álvaro de Campos ispisuje filozofijski intonirani manifest o nearistotelovskoj estetici, o čemu smo već raspravljali. Ono što nas ovdje osobito zanima jest kako se shvaćanje nedovršenosti djela odnosi spram heteronima. Vidjeli smo da heteronimija ne pripada području mimetičkih izraza preobrazbe sebstva. U zbiljskome svijetu ništa nema svoj uzor i matricu. Sve je tek simulakrum i nešto posve drukčije od izvorne slike-pojma. Riječ se za Pessou stoga ne odnosi na zbiljske predmete kao njihova druga priroda. Naprotiv, riječ je imenovanje svijeta kao labirinta znakova. Čovjek se u njemu kreće od rođenja do odlaska kočijom u onaj bezdan o kojem ništa ne znamo. U engleskome pred-heteronimu Pessoe imenovanom Alexander Search pronalazi se istinski početak onoga što je bit nedovršenosti djela. Riječ je o neprestanoj bujici novih misli, pojmova, razrade ideja o osjećajima, volji, slobodi, besmrtnosti duše, životu i egzistenciji. Pessoa je i filozofijske oglede pisao sukladno heteronimiji kao načinu ne-konceptualnoga mišljenja. I to je ono zbog čega ove tekstove ne možemo smatrati filozofijom koja otvara nove spoznajno-teoretske putove. Budući da je filozof, prema Deleuzeu i Guattariju, onaj tko proizvodi konceptualne alate a ne bavi se poput umjetnika osjećajima (afektima i perceptima), tada se Pessoina metafizička strast za filozofijom mora razmotriti na drukčiji način. Pitanje nije stoga tko nešto misli, jer bismo tako bili u horizontu već unaprijed postavljene intencionalnosti subjekta (Husserl i fenomenologija). Umjesto toga valja pitati kako nastaju misli i što se ima misliti kada se umjesto opreke um- tijelo, pojmovi-osjećaji, filozofija-umjetnost ono „nešto“ pokaže ne više Isto kao Ništa. Tako to, uostalom, izvodi Hegel na početku Enciklopedije filozofijskih znanosti (Enzyklopädie der philosophiscehn Wissenschaften) iz 1817. godine. Isto nije „isto“. Što nazivamo razlikom i drugošću konstitutivno se izvodi iz događaja različite drugosti mišljenja kao osjećanja života samoga u njegovu stvaranju. Kraj intencionalnosti obilježava otuda Pessoin pokušaj da se zaputi drugim obalama od onih tradicionalne metafizike. Najbliži mu je svjedok u tome Friedrich W. Nietzsche. No, nije i jedini s kojim Pessoa su-misli. Stoga je u pravu Nuno Ribeiro kada kaže da u Pessoinim mislima ne treba vidjeti filozofiju u smislu povijesnoga slijeda škola i orijentacija. Radi se o filozofijama ili mnoštvu ideja. One se međusobno čak i pobijaju, ali se bave istim pitanjima i muče ih isti problemi. Pessoa zbog toga rabi izraz metafizike u klasičnome značenju ontologije i epistemologije te u značenju preokretanja izvornoga života s kojim je mišljenje kao logos u Heraklita otpočelo stvarati povijest Zapada. Ipak, postoji nešto što bismo mogli nazvati konstantom u tijeku vremena s obzirom na pitanje o autorstvu i subjektu. U ovim ogledima posebno mjesto zauzima kritika metafizike tzv. slobodne volje. Preuzimajući od Schopenhauera postavke i način argumentacije protiv kantovski određenog pojma o slobodnoj volji, Pessoa dolazi do spoznaje o iluziji takvog samoodređenja sredstvima transcendentalnoga idealizma. Sloboda je samoograničenje. Nesvjesno polje očitovanja životne snage ne znači, međutim, da je volja kao način ozbiljenja slobode čovjeka besmislenost. Ali, ono što volji oduzima pravo na vladavinu kraljevstva subjekta jest odgovornost. Stoga je za Pessou „ideja slobode čista metafizička ideja“. Što više čovjek postaje svjestan da je ograničen onim što pripada fizičkome svijetu prirode i nesvjesnim procesima životne moći to je veća njegova želja za prevladavanjem svih ograničenja. No, ono što mu jedino preostaje u iluziji apsolutne slobode (volje) svodi se na carstvo snova i mašte. Vidimo da su načini obrazloženja postavki, vođenja rasprave, aforistički stil pisanja, vitalistički moment prodora u jezgru neodređenosti materije i energije mišljenja gotovo posve srodni Nietzscheovoj metafizici volje za moć. To je moguće posvjedočiti time što Alexander Search u bilježnici iz 1906. godine navodi dvije knjige koje komentira: Fouilléovu Nietzsche et l’imoralisme i Lichtenbergovu Philosophie de Nietzsche. Iz svega se čini razvidnim kako između različitih načina filozofijski vođenih rasprava, tekstova, aforizama i manifesta proizlazi želja za preokretanjem metafizike iznutra. Pessoa nije želio ništa zauvijek baciti u bezdan povijesti, ni jedan bitan smjer mišljenja, niti jednu presudnu orijentaciju, čak i po cijenu toga da njegovo stajalište ostane posve drukčije od onoga koje pobija. Kako god bilo, ova čudovišna strategija supostojanja različitosti i mnoštva, vidljiva već u njegovu avangardnome pokretu senzacionizma, nema ništa zajedničko s vodećom modernom školom dijalektičkoga dokidanja/prevladavanja povijesti (Aufhebung) te Hegelom i Marxom kao njezinim glavnim predstavnicima. Umjesto načela stvaralačke afirmacije, negacije i sinteze proturječja u dokinutome obliku njegova je misao ona koja počiva na paradoksu i aporijama Drugoga i razlike, mnoštva i slučaja, neodređenosti i složenosti. Djelo mora ostati nedovršeno kao što mišljenje mora uvijek biti nesvodljivo na ono isto i homogeno. To je naprosto tako i ne može biti drukčije. Posljednja tajna umnažanja bića prolazi kroz jezgru bitka i zauvijek ga čini neprekoračivom granicom između događaja i mišljenja. Epilog Tko je to ─ Fernando Pessoa? Ortonim ili tvorac heteronima u kojima se umnožio da bi dosegao granice šutnje? Na to pitanje ne očekujmo konačan odgovor. Jer ako se na portugalskome jeziku osoba iskazuje riječju „pessoa“, onda je njegovo nedovršeno djelo najbolje znamenovati pitanjem: Pessoa? Ne znači li to da se sumnja u postojanje osobe? Nipošto, bez osobe nema ni mogućnosti pitanja! No, pitanje se ujedno razrješava u pohvali bitka kao mnoštva i razlike. U svim stvarnim i nestvarnim osobama do posljednjeg daha živi ovaj umnoženi čovjek iz Lisabona. Da, baš onako kako to izriče Álvaro de Campos u „Protoku sati“ s nadnevkom 22. svibnja 1915. „Ćutim u svojoj glavi brzinu vrtnje zemlje, i sve zemlje i sve osobe vrte se u meni, centrifugalna žudnja, srdžba da se uzdusima popnem sve do zvijezda, tuče pojačanim udarima u nutrini moje lubanje, stavlja mi osljepljujuće igle u svekoliku svijest mojeg tijela.“ (Álvaro de Campos, „Protok sati“, u: Fernando Pessoa, Izabrane pjesme, str. 191.) Čudovišno „poslanstvo“ pjesnika nadahnutog filozofijom uistinu iziskuje iskustvo „metafizičkoga ludila epohe“ da bi se moglo s njime su-misliti. Ne treba tražiti nikakvo drugo mišljenje za pristup Pessoi osim onog kojeg je i sam doveo do sublimne točke jezika. Mišljenje je to diseminacije zapadnjačke ontologije, njezinoga preusmjeravanja s onu stranu opreka racionalnosti i osjetilnosti. U vrtoglavoj sceni postajanja Drugim i različitim njegovo se pisanje pokazuje putokazom za ples nad otvorenim bezdanom. Sve se istodobno „miješa i ukrižava“, a egzistencijalni rizik slobode poprima kartografiju duše koja putuje svim meridijanima i paralelama svijeta polazeći i vraćajući se na jedno jedino mjesto, grad Henrika-moreplovca, Pessoin grad kojemu Bernardo Soares u Knjizi nemira ushićeno odaje počast: „O, Lisabone, moj dome“. Kao što je Lisabon dom tako je portugalski jezik domovina i svijet. Kozmopolitski susret neba i zemlje ne zbiva se nijekanjem nacije. Naposljetku, „metafizičko ludilo epohe“ ovdje se na uzvišeni način shvaća kao sudbina jezika na kraju njegove povijesno mu određene sudbine. Poslije toga dolaze samo zaludni dani oponašanja i lažne slave. Biti Pessoin suvremenik, kako je to najavio Alain Badiou u knjizi Mali priručnik inestetike, znači zaslužiti ovo mišljenje koje poetskim glasom 75 heteronima ispisuje najveću pohvalu životu u doba odustajanja od jezika i njegove čudesne moći stvaranja novih svjetova. I neka na kraju Riječ bude prepuštena onome kojemu u ovome ogledu nismo dali ni riječi, premda smo ga spominjali usput ─ Ricardu Reisu. U pjesmi „Da budeš velik“ s nadnevkom 14. veljače 1933. godine stoji zapisana jedina zapovijest koja još ima dostojnu zadaću mišljenja nakon stoljeća nečuvenih moralnih poraza i neoprostivih posrnuća: „Da budeš velik, budi cio; ništa svoje ne pretjeruj, ne isključi. Budi sav u svakoj stvari. Stavi ono što si i u najmanje što činiš. Tako nad svakim jezerom sav mjesec sjaje, Jer živi na visini.“ Dostojanstvo se i veličina uznose kada riječi dosegnu sam život u njegovoj tjeskobnoj ljepoti i nedovršenosti. Sve nakon toga prelazi u stanje mirovanja: i kuće, i zvijezde, i ceste, i gradovi na dalekom obzorju u sutonu bez kraja…

July 27, 2025

Kretanje u krugu beskonačnosti

1. U knjizi Stoljeće iz 2005. godine, trinaest poglavlja iz seminara koje je francuski filozof Alain Badiou održao na Collège International de philosophie u Parizu, tijekom akademskih godina 1998-1999, 1999-2000. i 2000-2001. godine, u pretposljednjem dvanaestom poglavlju razrađuje se iznimno plodotvorna hipoteza o pojmu beskonačnoga u Hegela s obzirom na konzekvencije onog što postaje u 20. stoljeću nezabilazno ne samo u ekonomiji i politici, već posebno u kulturi, točnije umjetnosti. Badiou tvrdi: „Umjetnost je 20. stoljeća obilježena – i to ne deklaracijom avangarde, već putem svojih djelatnih procesa – neprestanim formalnim nemirom, potpunom nemogućnošću održavanja neke doktrine lokalnih uređenja, ali i makrostruktura. Zašto? Zato što je forma prijelaz bitka, imanentno nadilaženje svoje vlastite beskonačnosti, a ne samo apstraktna virtualnost za silazak Idealnog, pod čijim bi pritiskom ona samo trebala „pomaknuti” uspostavljena uređenja. Postoji samo mnoštvenost formalizacija.“ (Alain Badiou, Stoljeće, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008., str. 147. S francuskoga preveo Ozren Pupovac) Beskonačno nije suprotnost konačnoga, u onom zdravorazumskome smisluda ne postoji ni početak ni kraj neke veličine, a uobičajeno se zamišlja kao pravac u prostoru. Kad je riječ o Hegelovu shvaćanju, tada se moramo prisjetiti ponajprije njegova objašnjenja tzv. loše beskonačnosti, To je ono da iza svakoga broja u linearnome nizu ide sljedeći broj, pa je utoliko samorazumljivo da ova nelagoda u mišljenju pretpostavlja proces ponavljanja, što ujedno znači da postoji za empirijsku spoznaju samo ono što je konačno i određeno. Sve drugo, beskonačno i neodređeno, međutim, u matematici i fizici 20. stoljeća kao što je to uspostavljeno s kvantnom teorijom i načelima neodređenosti u Heisenberga ne može se zaustaviti na ovoj dogmi o inertnome pojavljanju istoga. Hegel u Znanosti logike koristi stoga izraz „živa beskonačnost“ da bi uputio na to kako sve što je određeno i konačno stoji unutar ove žive igre između, kako to kaže Badiou, „mnoštvenosti formalizacija“. Ipak, problem je što se ideja beskonačnosti uvijek i jedino predočava prostorno s matematičkim pojmom pravca. Budući da pravac ima početak, ali nema kraj, problem nastaje u pojmu početka. Još jednom vratimo se na „početak” Hegelove Znanosti logike, gdje se kaže da su i bitak i Ništa isto. Sada postaje bjelodano da pravac ne može biti apstraktno-konkretno mjerilo za predočavanje beskonačnoga kao veličine. To može biti samo krug u kojem se sve ponavlja i sve ima svoj početak i kraj. Ono beskonačno nije pritom zauvijek dovršeno i završeno. Naprotiv, njegov se život beskonačno ponavlja, ali sada je smjer ireverzibilno-reverzibilan: kreće se od kraja spram početka i tako u nedogled. Jasno je pritom da se ponavljati može samo nešto (biće) koje je ograničeno i određeno i ima svoju granicu u prostoru koja ga razdvaja od drugoga bića. Ono što Badiou želi reći svojim postavkama o odnosu Hegelova pojam beskonačnoga i pojava u društvu, politici i umjetnosti 20. stoljeća jest iznimno važno za njegovu „ontologiju događaja“ koja se za razliku od Heideggerova mišljenja smisla bitka iz horizonta izvornoga vremena iz Bitka i vremena ne svodi na ono beskonačno kao takvo, već upravo na konačnost kao pravu mjeru i razmjer vrfemenovanja u povijesno-epohalnome smislu. Razlika je, dakle, „drastična“. Badiou se kao matematičar i filozof u ruhu dijalektičkoga materijalizma oslanja na Hegelov pojam beskonačnoga, dok se Heidegger u svojim razmatranjima usmjerava na navlastit pojam konačnosti. Vrlo jednostavno. Heidegger otuda razvija otvorenost mogućnosti druge i drukčije povijesti nakon kraja filozofije kao metafizike, dok Badiou i njegov „učitelj mišljenja“ kojeg ne može izbjeći, a to je Gilles Deleuze, ne ostavljaju ovoj logici žive povijesti kao događaja stvaranja „drugoga početka“ onog Istoga nikakve izglede. Nije stoga slučajno da je čitava francuska filozofija od Descartesa do tehnoznanstvenih spekulacija Gilberta Simondona i osobito Deleuzea ona koja nije uspjela stvoriti drukčiji pojam povijesti od onog koji je zaglavio u apologiji modernosti i naposljetku pojavljuje se u svim pokušajima mišljenja nakon Henrija Bergsona kao trajanje (durée). Povijest u svojoj epohalnoj konačnosti u Heideggera zato privilegira vremensku ekstazu ili dimenziju budućnosti, dok je za mišljenje „nove beskonačnosti“ utemeljene na „mnoštvenosti formalizacija“ povijest samo ovo trajanje na sve višoj razini stvaralačkoga ponavljanja. Francuzi su „sudbinski“ vezani u filozofiji uz beskonačnost i prostor, a Nijemci uz konačnost i vrijeme, i to nije samo pronalazak Heideggera, već se pojavljuje s Hegelom, Marxom i Nietzscheom. 2. Badiou je i u svojim tekstovima o filmu kao i u ovoj knjizi Stoljeće razvio apodiktičke postavke iz hipoteza koje su platonističke po formi, ali su u svojoj sadržajnosti materijalistički „konkretne“. Tako je i s pitanjem o beskonačnome u stvarnoj situaciji s idejom i praksom tzv. suvremene umjetnosti koja se ustalila i već se jasno institucionalno i teoretski razlikuje od tzv. moderne umjetnosti. Kako i po čemu? „Instalacije, događaji, happeninzi, improvizacije: sve to usmjerava istraživanje nekoj vrsti opće teatralike, jer teatar je taj koji je uvijek sebe smatrao nestalnom umjetnošću, zanatskom umjetnošću koja je vezana uz bezbroj javnih slučajnosti. Da bi jednom, kada je njegova forma bila djelomično ali strogo odlučena, beskonačno proizašlo iz neke scenske slučajnosti: to je ideal stoljeća. To je njegova direktiva kako se mučki izvući iz romantizma. To je ideal materijalističke formalizacije. Beskonačno proizlazi direktno iz konačnog.“ (str. 148) Sada postaje jasnije da je tzv. suvremena umjetnost paradigmatska okosnica i transverzalno polje djelovanja odnosa beskonačnoga i končanog jer kad je vrijeme u svojoj povijesnoj epohalnosti odjednom matematizirano i vizualizirano kao razdjeljivanje na jedinice mjerenja egzaktnim aparatima kronometra, tada je i prostor u cijelosti postao „dinamička formalizacija“ i „apstraktna mateijalizacija“. Čitav problem tzv. suvremene umjetnosti otuda nije vrijeme koje se neprestano aktualizira i teži biti „novo, novo, novo vrijeme“, već prostor koji u svojoj beskonačnosti postaje ponavljanje kružnih kretanja tijela kako u kozmičkome tako i u antropološkome smislu. Ovo kretanje je i samo pokrenuto zadivljujućim moćima suvremenih tehnologija kao sveze kibernetike i biologije koja stvara mogućnost prelaska dimenzija živoga vremena u ono artificijelno s temeljnim pojmom „beskonačne brzine“ koju analiziraju Gilles Deleuze i Felix Guattari u spisu Što je filozofija? iz 1991. godine. Kad sam pisao treći svezak svoje Tehnosfere koja se bavi estetikom i suvremenom umjetnošću, te pitanjem o kraju ontologije svake slikovnosti kao mimesisa i reprezentacije te završava s analizom sinestetike kao „nove osjetilnosti“ u performativnome i instalacijskome pristupu vladavine tehnosfere kao autopoiesisa u radovima Stelarca i Kena Rinaldoa, tada sam imao u vidu kako je tzv. kraj umjetnosti s Hegelom bio početak procesa desupstancijaliziranja i desubjektiviranja ideje umjetnosti. Ono što je nadasve poticajno u ovom pretposljednjem poglavlju Badiouova Stoljeća jest, međutim, njegovo rezolutno inzistiranje da je tzv. suvremena umjetnost u njezinu razračunavanju s romantičkim shvaćanjem kultnoga događaja (Hölderlin i Novalis) dospjela do „postromantičke koncepcije beskonačnoga kao kvalitativnog, ali i kao iščezavajućeg, umjetnost stoljeća paradigmatski (se) upisala između plesa i filma. (…) Umjetnost formalizacije, a ne djela.“ (str. 151) Djelo je uvijek konačno u svojoj određenosti, čak i kad teži beskonačnoj neodređenostikao u avangardnome kiparstvu Giacomettija, primjerice, ili poeziji nemogućnosti kazivanja jezika u razlomljenosti smisla nakon iskustva Holokausta kakvo je djelo Paula Celana. Tome usuprot, ono što razlikuje tzv. suvremenu umjetnost „formalizacije“, a ja ću to znamenovati umjetnošću događaja koja se prostorno-vremenski zbiva u procesu nadilaženja granica između onog estetskoga i onog što pripada stvarnosti industrijskoga okoliša i tehničkoga svijeta života, jest njezina formalna beskonačnost koja više nije živo jedinstvo singularnosti i univerzalnosti kao u Hegela, već sukladno kvantnoj teoriji i Einsteinovoj teoriji relativnosti vremena ono što se ponavlja u „implodirajućoj eksploziji“ mnoštva transverzala kojima se događaj preobražava u „djelo postajanja novoga“ i „novim postajanjem djela“. U svakom slučaju, umjetnost koja u 21. stoljeću nastavlja ovu igru beskonačnoga i konačnoga, događaja i djela, suprotstavljanje Maljeviča i Duchampa svim tzv. povratcima ljepote, figuracije, priče, mita, stvarnosti i slično, osuđena je na uronjenost u prostor fraktalne virtualne aktualizacije. To znači da je umjetnost čista tautologija vlastitih pokušaja da se utemelji u onome što je, da paradoks bude potpun, bit znanstvene konstrukcije svjetova, a to su metoda, istraživanje i eksperiment. U tome je problem, a beskonačno je samo kozmološko-antropološko situiranje svijeta apsolutne artificijelnosti u ljudsko mišljenje koje ne može izaći iz svoje „mišolovke samosvijesti“. Zato je Badiou, formalno, u pravu. Ples i film su logika transverzalnoga kretanja ove tehnološki shvaćene beskonačnosti, ali to nije nastalo od jučer. Fantom romantike, a ne romantizma, ovdje je ključ za razumijevanje biti problema s beskonačnošću u krugu vlastite tautologije, Kako i zašto? Tako što je romantika u filozofiji htjela sustav prevladati živom egzistencijom fragmenta, a umjetnik je tako postao figura beskonačnoga postajanja života kao sinteze umjetnosti i religije (onog svetoga, a ne božanskog). Umjetnička religija bila je program nerealizirane sinteze uma i tijela u obratu same zapadnjačke metafizike i s romantikom događaj prethodi djelu, a ne više obratno. Kant je posljednji mislilac cjeline djela u njezinoj izručenosti fikcijama ljepote i uzvišenosti jer zagovara stav ravnodušnoga promatrača. Otuda je njegov transcendentalni subjektivizam zapravo preokrenuti „objektivizam“ jedne teleologije prirode. S Nietzscheom se sve preokreće, postaje furioznim i životno-stvaralačkim patosom tragične igre svijeta u kojoj umjetnost nema više nikakvu spoznajno-etičku funkciju da od pastorale načini božansku simfoniju vječnoga totaliteta bitka i privida. Umjesto toga, umjetnost postaje živa beskonačnost igre stvaralačke vatre koja gori u životu kao umjetničkome događaju, a ne pukome djelu reduktivne vječnosti. Ples i film su stoga, da nadopunim Badioua, postromantički intenziteti događaja samoga života u kretanju u krugu beskonačnosti. Tijelo je pokret, a film slika koja više ne prikazuje ništa fiksno niti predstavlja nešto prezentno u svijetu. Plesanje i kinematička djelatnost otvaraju umjetnosti 21. stoljeća prostor-vrijeme za realizaciju njezine ateologijske tautologije. Sve je u ritmu i ubrzanju života koji se estetski dizajnira do najviše razine artificijelnosti. Zato umjetnosti više zapravo i nema, a ono što mi pod tim pojmom pratimo i frenetično i ravnodušno prosuđujemo novim kriterijima refleksivnosti i kvalitativnoga „suda ukusa“ nije ništa drugo negoli sustav estetičke formalizacije. 3. Uvidi u tzv. bit suvremene umjetnosti su uvidi u bezbitnost i desupstancijaliziranje onog što u svojem nazivu nije ništa drugo negoli pitanje prostorne instalacije kao totalnoga muzealiziranja događaja. Filmski „revolucionari“ poput Dzige Vertova i plesni reformatori poput Isadore Duncan pripadaju, dakle, ideji da se sam život preinači u prostor-vrijeme u kojem slika društvene tjelesnosti kao otjelovljene misli napretka i razvitka čovjeka kao bića unutar modernoga sklopa industrije i tehnologije informacija i komunikacija konstruira ono što je „formalna beskonačnost“ jedne nove estetike događaja. Kretanje nikad nije, ipak, stvar pukoga slučaja i besmislenih pokreta tijela, već razmještanje i smještanje u prostor koji ne postoji o-sebi. On je uvijek oprostoren i rasprostoren, može ga se sažeti i proširiti samo do granice koja nije postavljena u fizičkome prostoru, nego u tehnosferi kao umrežavanju događaja posvemašnje “formalizacije mišljenja“ u pojmovima kvalitativne kvantifikacije slike kao biti događaja. Kretanje u krugu beskonačnosti uvijek otpočinje s krajem samoga kretanja jer nije problem tautologije tzv. suvremene umjetnosti u tome što joj ples i film podaruju značajke jedne nove vizualne kinetike. Problem je u tome što je svaki krug zapravo fraktalno transverzalan, ono što u svojoj eliptičnoj putanji samo još nalikuje kružnome kretanju, ali to ipak nije. Kretanje je beskonačno fraktaliziranje samoga života koji je postao artificijelni ples-kao-film i u svojoj događajnosti od njega nikad ne može postati zaokruženo djelo. Mi smo zatočenici čistih kontingencija i nomadi neodređenosti. Zato smo uvijek na rubu konačne beskonačnosti jednog neposustaloga trajanja i njegove vječne agonije smisla.

July 26, 2025

Academia virtualis (2.)

Uvod Ako je suditi po najnovijim snimcima koje odašilje svemirski teleskop James Webb o gotovo izvjesnoj mogućnosti da postoji tzv. izvanzemaljski život na planeti nazvanoj Proxima Centauri B, što se tek treba astronomski i astrofizikalno u potpunosti dokazati čitavim nizom egzaktnih sklopova kvantifikacije i vizualizacije ovog objekta X, kažu mističnim velom ogrnuti fizikalni kozmolozi, to će značiti posvemašnji obrat u shvaćanju ne samo suvremenih znanosti, već i ljudskoga odnosa spram tzv. Drugoga. Upozorenja nekih vidovitih „Milana“ kako sve apokaliptičko-mesijanske i eshatološke vizije uvjerljivo „dokazuju“ svojim okultnim mjerenjima da će ove godine konačno doći do bliskoga susreta ljudske vrste s neljudskim u formi druge civlizacije iz svemira nesumnjivo zahtijeva da se pokuša razjasniti ono što je ontologijski zapravo misterij odnosa između dviju različitih i sličnih supstancija i bića. Susret je uvijek događaj zbližavanja i udaljavanja dvoje u prostoru i vremenu i zbiva se kao spajanje onog što je ujedno spojivo i nespojivo: neba i zemlje, smrtnika i besmrtnika. Ovo četvorstvo (Geviert) spominje Heidegger u svojim predavanjima 1950ih godina i pritom nastoji misliti izvorno, iz same otvorenosti smisla bitka. Umjesto metafizičkoga četvorstva bitka-boga-svijeta-čovjeka ili onto-teo-kozmo-antropologije kao temeljnoga ustrojstva zapadnjačke filozofije, sada je riječ o “prastarim“, predsokratskim gotovo mitopoetskim kazivanjem o onome istome u razlici. Razlog je jednostavan. Četvorstvo je križanje onoga što se pojavljuje u odnosu čovjeka kao misaonoga bića s njegovim utemeljenjem u zemlji i težnjom uzvišenja u nebo, naravno izvan svake kršćansko-teologijske emfaze, te pokušaja da se povratkom iskonskim Grcima sama topologija njihova mišljenja pokaže uvjetom mogućnosti odnosa između smrtnika i besmrtnika. Susret je, dakle, nužnost u nastojanju da se ono razdvojeno od svojega rođenja ili nastanka (emergencije) spoji s Drugime kao singularnom kontingencijom. Svako je biće u tradiciji metafizike istodobno pojedinačan slučaj pripadnosti svojoj vrsti i rodu, te univerzalnost vladavine “principa individuacije“. Mišljenje je potvrđivanje faktične nužnosti „da“ svijet jest i zato što baš tako „jest“, a ne nekako drukčije, čovjek je biće mogućnosti unutar ograničenoga prostora-vremena svoje egzistencijalne određenosti, koja jest sloboda ali ne kao beskonačan prostor zbiljskih mogućnosti, već kao otvorenost onoga što je već uvijek ograničeno četvorstvom. Otuda pitanje o susretu s Drugim nije stvar prepoznavanja sebe u licu Drugoga, kako je to u svojoj postavci kako etika prethodi ontologiji kazivao Emanuel Lévinas u djelu Totalitet i beskonačno: Ogled o izvanjskosti iz 1961. godine. Kako je moguće prepoznavanje ako ne usporedbom s onime što već uvijek kao sebstvo znam: naime, da sam isti s Drugime unatoč razlika, da kao i „on“ imam oči kojima vidim njegovo lice koje je isto kao i moje, da kao i „on“ imam mogućnost osjetilnosti i misaonosti kojima osjećam i imam mogućnost razmišljanja o svijetu u njegovoj svjetovnosti, unatoč toga što nas razdvaja „princip individuacije“. No, nikakva singularnost nije pohvala heterogenezi individualnosti bića. Drevne kozmologije i ontologije, ne samo Grka, već njihovih prethodnika kao što su to Indijci i Egipćani, postavljale su pojedinačnost i njegovu moć tek fraktalom jedne obuhvatne i svemoćne prirode, animizma i panteizma, univerzalnoga prostora-vremena u kojem se bitak kao otvorenost bića pojavljuje u svojim sjenama zbilje kao što su to objekti i život u kretanju svega što jest. Prepoznati Drugoga znači biti-otvoren u vlastitoj drugosti koja je uvjet mogućnosti svake pojedinačne „mojosti“. Da bismo dospjeli do drukčijeg odnosa spram Drugoga koji nam se približava i mi njemu, ali tako da o njemu ne znamo gotovo ništa, ni kako izgleda, ni kakve su mu spoznajno-praktične mogućnosti postojanja u svemiru, niti s kojim tehnološkim dispozitivima može ili ne može osvojiti i pokoriti Zemlju i našu civilizaciju, nužno je otvoriti pitanje „Velikog Trećega“. U svojim filozofijskim istraživanjima to sam nazvao pojmom tehnosfere. U ovome predavanju nastojat ću Vam izložiti kritičko stajalište spram pozicije koju ustrajno zastupa u svojoj (post)fenomenologiji responzivnosti njemački filozof Bernhard Waldenfels, autor mnoštva mjerodavnih knjiga i studija o ovom problemu na tragu Husserla i Merleau-Pontyja i u otklonu od komunikacijske teorije Habermasa kao i mnogih postavki Lévinasa. Razlog je bjelodan. Upravo je Waldenfels paradigmatski slučaj pokušaja očuvanja fenomenologije u doba tehnosfere, naravno na drukčjjim temeljima i okolnostima, predmnijevajući da se i tijelo i komunikacija s Drugime pojavljuje kao ono nesvodivo i bez obzira na sve redukcije koje suvremena tehnologija s dolaskom umjetne inteligencije postavlja ljudskoj egzistenciji. 1. Povratak tijelu i pojam Drugoga Nakon što su Heidegger, Merleau-Ponty i Lévinas u suvremenu filozofiju unijeli „duh obrata“ svih metafizičkih kategorija, napuštajući svoja prvotna ishodišta u problematiziranju odnosa bitka, bića i biti čovjeka, fenomenologija je ostala bez označitelja ─ Husserlova programa povratka prirodnome stavu. Pitanje o svijesti i samosvijesti, koje je bilo toliko važno za čitavu novovjekovnu filozofiju, preusmjereno je pitanju o uvjetima mogućnosti mišljenja onoga što nije tek pripadnost ljudske egzistencije, nego ponajprije mjesto susreta mišljenja i ustrojstva zapadnjačke metafizike. Heidegger ju je s pravom imenovao onto-teologijskim okvirom povijesti uopće. Razlog leži u tome što mišljenje nužno otpočinje pitanjem o bitku i prvome uzroku ili iskonu, izvoru svekolikih bića (arché). Ako fenomenologiji u suvremenom tehničkome načinu konstrukcije umjetnoga uma i umjetnoga života (A-intelligence i A-life) nedostaje predmet njezine usmjerenosti kao što su to pojavni oblici ljudske svijesti, onda je jedino preostalo područje njezina „uskrsnuća“ eventualno moguće razabrati u analizi tijela i Drugoga. Po analogiji, pošto je metafizika novoga vijeka bila obilježena pojmom subjektivnosti (uma), povratak tijelu u postmetafizičkome mišljenju 20. stoljeća ne treba razumjeti otuda povratkom materijalizmu i fizikalizmu, još manje nekom mračnome psihologizmu. Tijelo je za suvremenu filozofiju jednako tako zagonetkom kao što je to i svijest, ali na posve drukčijim temeljima od onih što ih je uspostavila metafizika uma. Pojam Drugoga, pak, razvio se uistinu s Husserlovom kritikom kartezijanskoga nasljeđa u suvremenome mišljenju. Ali ipak nije radikalno probio okvire subjektivnosti i samosvijesti, odnosno nije posve izašao iz okružja egologije i antropologije. Što se tiče prvoga pristupa, poznato je da se on ponajviše može pronaći u Merleau-Pontyjevoj egzistencijalnoj fenomenologiji, dok se drugi pristup pokazuje izvedenim u najznačajnijoj Lévinasovoj knjizi Totalitet i beskonačno iz 1961. godine. Postoje višestruka preklapanja. Za oba francuska mislioca tijelo i Drugi istodobno označavaju put u labirint osjećaja i etičkoga poziva za slobodom i pravednošću u zajednici. Razlike su, dakako, neupitne između njihovih fenomenologijskih istraživanja. U suvremenoj se, pak, situaciji novi pristupi mogu sažeto odrediti kao fenomenologijska analiza tijela s glavnim predstavnikom Hermannom Schmitzom, te kao fenomenologijska analiza Drugoga s Waldenfelsom kao glavnim predstavnikom. U predavanju „Homo respondensʺ on je pokazao dosege različitih definicija čovjeka kroz povijest metafizike (homo sapiens, homo erectus, homo faber, homo ludens itd.). Sve su to definicije koje polaze od već uvijek onog što ima karakter ili trancendentalnoga uvjeta egzistencije čovjeka u povijesti ili su mu povijesno pripisane iz nečega što je njegova unutarnja struktura djelovanja poput rada, primjerice, ili igre. Responzivnost ili mogućnost i nužnost odgovora na pitanja koja su mu postavljena kao izazovi ili kao misteriozni događaji koje valja riješiti kao da čovjeku podaruju neku transpeohalnu ‘bit’ koja se svodi na ono što u kibernetičkoj teoriji pripada pojmu nadomjeska svhe iz tradicionalne ontologije kauzaliteta, a riječ je o komunikaciji. Kako dolazimo do komunikacije ako ne posredovanjem izvora ili uzroka nastanka intersubjektivnosti u dijalogu i diskursu s tijelom Drugoga bilo ono fizičko, neposredno dano ili samo naznačeno s pomoću slike kontingentnoga i singularnoga tijela. Promišljanja ovog problema u knjigama Bernharda Waldenfelsa iznimno su poticajna stoga što postfenomenologijski uvode u razmatranje novi način kojim se Drugi, recimo to tako, inter-subjektivira kroz iskustvo našeg promijenjenoga pogleda i kazivanja ne o njemu kao Drugome, nego o onome što omogućuje suživot Ja i Drugoga u zajednici koja se neprestano mijenja i gubi značajke ontologijske postojanosti. Ono što me izaziva da postavim u pitanje mogućnost svake daljnje fenomenologijske i postfenomenologijske analize Drugoga proizlazi iz nemogućnosti njegova ontologijskoga određenja u suvremenosti koja je već određena vladavinom tehnosfere. Na pitanja ne odgovaramo više samo Mi kao ljudi, već i Oni kao posthumana tijela umjetne inteligencije. Responzivnost nije stoga, što jasno pokazuje Bernhard Waldenfels, ono što je na ovaj ili onaj način svedeno na okružje ljudskoga i neljudskoga u smislu živoga, naime čovjeka i životinje. Otuda je ono strano ili tuđe, taj čudovišni Drugi kao Stranac, ne više u smislu onog moćnog naziva romana Alberta Camusa, ili onog aktera iz Platonova Sofista koji dovodi u pitanje univerzalnost etičko-političkoga horizonta priznanja Drugoga u atenskoj demokraciji i otuda u čitavoj povijesti novovjekovne ideje suverenosti nacije-države koja polazi od urođenosti podrijetla, od onog što etimologijski označava riječ natio u povijesti političkih ideja. Mislim da homo respondens ipak nije više primjereni naziv za pitanje tijela i Drugoga „ovdje“ i „sada“. Umjesto toga, u svojim analizama uvodim u promišljanje pojam homo kybernetesa koji nadilazi granice ljudskoga tijela i govora te granice postojanja onog bezuvjetno Drugoga koji je za Emanuela Lévinasa bio onkraj metafizike kao ontologije zato što nije ni bitak ni biće, već obrat u samoj biti čovjeka polazeći od mogućnosti da ono ljudsko proizlazi iz vladavine neljudskoga. No, fenomenologija označava orijentaciju u suvremenoj filozofiji koju je rano napustio Heidegger iz jednostavnog razloga što je destruirao još u razdoblju Bitka i vremena tri načina kojima se čovjek utemeljuje u modernome mišljenju: antropologiju, psihologiju i biologiju. Redukcija čovjeka kao „subjekta“ na ono njemu esencijalno i supstancijalno dolazi iz svedivosti na ono nesvjesno ili na ono životno u smislu animalizma. No, u stvari i psihologija odnosno Freudova psihoanaliza i biologija samo su dva načina pristupa čovjeku kroz ono što mu je zapravo ‘strano i tuđe’, jer su tek modifikacije Aristotelove odredbe o animal rationale. Fenomenologija polazi od mišljenja kao noesisa i dohvaća neki predmet spoznaje kao noemu. Zato je intencionalnost njezina prva i posljednja dogma. No, što kad takvo mišljenje subjekta i objekta čak i u slučaju intersubjektivnosti i interobjektivnosti više nije mjerodavno niti plauzibilno jer umjesto subjekta i objekta imamo mišljenje kao konceptualni hologram ili ono koje kao tehnosfera misli samo sebe na drukčiji način i izvan granica tijela kao dosad nezamislive otvorenosti u smjeru konstrukcije apsolutno Drugoga izvan moći homo respondensa? Pitanje tijela i Drugoga sada je postavljeno iz nove “hermeneutičke situacije” koja je uistinu za naše ljudsko-suviše-ljudsko mišljenje Unheimlich. Zašto? Zato jer je na djelu rastjelovljenje ljudskoga tijela u konceptu posthumanog tijela i zbog toga što Drugi više nije stranac ili nepoznati objekt X, već homo kybernetes s kojim “komuniciramo” svojim jezikom i koji odgovara na naša pitanja te je posve izvjesno da će nam ubrzo postavljati pitanja i zadavati neželjene probleme postajući onaj koji iz perspektive ‘Velikoga Trećega’ nadilazi sve dosadašnje pojmove i slike koje je metafizičko-postmetafizičko mišljenje moglo proizvesti od ideje, energiae, duha, rada, igre, nesvjesnoga, volje za moć, postava i događaja, Gestell i Ereignis, matrice i Superega. Mi više u stvari nemamo problem s određenjem tijela i Drugoga, već sa samo-određenjem samo-proizvodnoga mišljenja Trećega kao onog koje uvjetuje ne samo budućnost ljudske vrste na zemlji, već ponajprije budućnost mišljenja u svemiru kao interplanetarnome prostoru. Tzv. etičke konzekvencije s postojanjem homo kybernetesa su pravi Unheimlich. 2. Responzivnost i decentriranje subjekta Responzivnost i fenomenologija stranoga pretpostavljaju decentriranje subjekta suvremene filozofije i društveno-humanističkih znanosti. Sada bih dodao ipak još nešto, a nadam se da to znači i nekovrsnu mogućnost dijaloga i diskursa između dva pojma čovjeka koja su već na rubu daljnje opstojnosti. To su homo faber i homo ludens. Mi više nismo u horizontu vladavine tzv. radne životinje niti njemu suprotne životinje koja se zbiva u eksperimentu svjetske igre. Ni modalna kategorija nužnosti niti, pak, njoj suprotna slučaja ili slobode nisu više odlučujući za djelovanje homo kybernetesa. Jedino što ga pokreće i što ga ‘nagoni’ da odgovara na ljudska pitanja i ubrzo sam postavlja pitanja čovjeku jest kontingencija ove tehnološke entropije kao platforme programirane vizije nadolazećega svijeta u kojem više nije problem misliti Drugog kao stranca ili tuđinca u bezavičajnome poretku-bez-vrijednosti. Umjesto toga, pravi je problem u tome da nakon što je, kako bi to rekao pjesnik Arthur Rimbaud, čovjek odigrao i prošao kao dah, preostaje otvorenost tehnološke singularnosti u kojoj umjesto stranca, onog čudovišnoga Aliena, koji nije netko niti Nitko poput onog Uliksova odgovora na pitanje o sebstvu što mu ga je postavio kiklop Polifem, već čista struktura neljudskoga, ne postoji razlog za bilo kakvu novu „urođenost“ i „izvornost“ podrijetla, bilo kakvo nacionalno-kozmopolitsko stanje zajednice, bilo kakvu topologiju sebstva i njegova prostora vječne ukorijenjenosti. Bez tijela i drugosti fenomenologija gubi tlo pod nogama. Na taj način Alien postaje poput objekta X samo pitanje o mogućnosti susreta s onim što pripada drugosti uopće i to ponajprije neljudskome načinu egzistencije vrste i bića izvan Zemlje. Doista, ovo je istinski obrat povijesti metafizike, koji nas odvaja od svekolike tradicije i njezinih postojanih temelja i navika u mišljenju. Vrijeme je da se oprostimo od metafizike i jednom zauvijek kažemo tisuću puta DA ovome „ovdje“ i „sada“ u znakovima kaosa i kontingencije kao našeg jedinog slučaja misaonoga života. Posve je očito da bez toga ne možemo smisleno biti to što jesmo i što ćemo možda biti u nadolazećoj budućnosti. Zašto responzivnost nadilazi granice intencionalnosti? Odgovor je podastrt već u tome što je usmjerenost svijesti spram predmeta „jednosmjeran put“ kao u kauzalnome toku informacija. Ovaj model komunikacije prevladava, doduše, u svijetu utemeljenome na logici sredstvo-svrha, uzrok-učinak. Međutim, Waldenfels uvodi u optjecaj decentrirani subjekt i pluralnu racionalnost u dijalogu između „vlastitosti“ i „tuđosti“. Na taj se način proširuje krug međusobnoga odnošenja i razumijevanja. Ali ne više izvanjskoga objekta u njegovoj materijalnosti-sadržajnosti poruke ili svijesti „o“ predmetu. Responzivnost je svojevrstan višestrani model komunikacije. A u njemu čak i fenomen pažnje ima moment prisutnosti događaja promjene „subjekta“ i „objekta“. Nimalo ne zvuči pretenciozno kazati da Waldenfels rastemeljuje intencionalnost polazeći od onoga što se u kvantnoj fizici, kibernetici i suvremenoj filozofiji nalazi u području fenomenologije objekta. U ovom slučaju neodređenost stranca, njegova nesvodljivost na intencionalne akte intersubjektivnoga prostora-vremena djelovanja omogućuje obrat u biti fenomenologije. Ona je sada preusmjerena u pokušaj da se krug ne zatvara iz jednog smjera gledanja i slušanja, već da se asimetrično otvara u novim mogućnostima dijaloga i diskursa o stranome kao takvome. Zahtjev višestrane komunikacije bitno mijenja položaj „vlastitoga“ naspram „tuđega“. Za Waldenfelsa je posve razvidno da se time nužno kritički nadilazi ograničenost pristupa Drugome kao proširenome horizontu značenja „prisvajanja“ i „integriranja“ u zadani „svijet“ egologije s tamnim podrijetlom. Vidimo sada da to ne znači tek nedostatak u mišljenju logo-fonocentrizma Zapada. Posrijedi je i zahtjev da se otpočne misliti ono što nije bilo moguće misliti naprosto zbog toga što se objekt X (od čovjeka do stroja) smatrao isključenim. Stranac se, dakle, u svojoj egzistencijalnoj nelagodi drugosti i isključenosti za metafizičko mišljenje nužno pojavljuje ekscesom. Ostaje ipak nešto posve drukčijeg „zatamnjenoga podrijetla“ od onoga što je Waldenfels u predavanju „Homo respondens“ posebno istaknuo. Na stanovit način to se pojavljuje glavnom temom i motivom obrata metafizike na kraju moderne. Riječ je o pojmu osjećaja i osjećajnosti. U svim mjerodavnim filozofijskim spekulacijama ovaj pojam se pojavljuje na taj način što izaziva promišljanje tijela i tjelesnosti kao uvjeta mogućnosti estetike i etike. Što je bilo zapostavljeno, potisnuto u stranu, naposljetku što je imalo drugorazredni karakter za novovjekovnu filozofiju, odjednom poprima iznimno značenje. U djelima Deleuzea i Lévinasa, u Nancyja i Waldenfelsa, svjedočimo povratku osjećaja u promišljanje novoga sklopa tijela u odnosu spram onoga što čine neurokognitivne znanosti danas. Jer kako inače objasniti o čemu to govori post-fenomenologija kada umjesto intencionalnosti svijesti u aktima percepcije, doživljaja i sjećanja zagovara responzivnost na granici između komunikativne racionalnosti i zahtjeva za priznanjem tuđosti u vlastitome identitetu čovjeka. Waldenfels u tekstu „Strano u vlastitome: Podrijetlo osjećaja“ iz 2006. godine već u uvodnim dijelovima podsjeća da je i Husserl smatrao kako se pojam osjećaja sveo na „psihički unutarnji svijet“. A to onda znači da je „prisvojen“ od psihologije i antropologije te se time izgubio u tematiziranju pozitivnih znanosti modernoga doba. No, ako se osjećaj shvati u Kantovu značenju, tada je riječ o odnosu između prirodnih i moralnih zakona. U oba slučaja, osjećaj se pokazuje nekim izvanjskim sredstvom. Zbog toga se pojavljuje kao funkcija nečeg drugoga. Možemo li uopće imati „osjećaj“ za razumijevanje stranoga kao vlastitoga u drugoj koži a da ga ne degradiramo na „sentimentalizam“, na ono „puko tjelesno“, što je neprimjereno za refleksiju i prebiva izvan horizonta koji se uspostavio s transcendentalnim subjektom novoga vijeka? Kada Waldenfels tvrdi da je Husserl „oslobodio osjećaje iz njihovih subjektivnih okova“, dajući im intencionalno usmjereno značenje, to još nije dostatno za jednu fenomenologiju stranoga. Zašto? Jer je svijest uvijek svijest o nečem (predmetu u ovom ili onom značenju). No, stranac ni strano nije tek predmet svijesti. Radi se o osobi kao duhovno-povijesnoj sintezi. Cjelovitost tijela pokazuje se u faktičnoj tjelesnosti kao mišljenja-i-djelovanja. Odvija se u smjeru ozbiljenja smisla ljudskoga života i smisla u kozmičko-božanskome načinu očitovanja bitka. Kada život ima smisla i svemir je u ravnoteži. Osjećaji, nadalje, pripadaju tijelu, a tijelo se određuje kao egzistencijalno ustrojstvo odnosa spram Drugoga. Budući da Waldenfel transformira temeljne pojmove Husserlove fenomenologije preko onoga što je bilo otkriće Merleau-Pontyja, onda je responzivnost složeni odnos višestrane komunikacije, a ne puki odgovor na naredbu koja dolazi izvana ili iznutra. Tijelo se, međutim, ne može misliti bez dvoznačnosti njegova podrijetla iz prirodnih i duhovnih znanosti. Stoga materijalnost tijela odgovara psiho-socijalnim odrednicama njegove protežnosti i singularnosti. Jeziku tijela odgovara dijalog s elementima afektivnosti i racionalnosti. Što bi to drugo trebalo značiti negoli da je tijelo postalo medij responzivne komunikacije polazeći od onoga što nije ni jedno ni drugo, naime osjećaj ili razum, već ono što srednjovjekovna teologija naziva izrazom tertium datur. Tijelo se u bitnom smislu medijatizira kroz dijalog i diskurs kao složene pojave odnosa, a ne fiksnoga stanja. Odnos je uvijek događanje afektivno-racionalne izvedbe u prostoru i vremenu svijeta života i zahtijeva pojmove koji proizlaze iz kibernetičke teorije komunikacije: interaktivnost, rizik, neizvjesnost, kongtingencija, emergencija. Kada, primjerice, Waldenfels tvrdi da „interkulturalnost prelazi u transkulturalnost“, dok „razlika između vlastitoga i stranoga dovodi do komunikativne indiferencije“, susrećemo se s istim od Platona do Gadamera. Stoga je potrebno rastemeljiti ovaj „monološki dijalog“. Očito je da se na tlu hermeneutike to ne može izvesti. Razlog leži u tome što razumijevanje Drugoga kao stranca ne može prijeći prag jezika tzv. „autentičnoga načina razumijevanja“. Naime, ono Drugoga može eventualno saslušati. Ali ne može i uvidjeti da je njegova „vlastitost“ ona koja dovodi u pitanje naš samouvjereni i samodostatni logo-fonocentrizam. Odgovoriti na zahtjev onoga stranoga znači osloboditi prostor za drukčiju vrstu „responzivnosti“ od one koja stoji u temeljima zapadnjačke metafizike. Zbog toga Waldenfels mora potražiti mjesto gdje su dijalog i diskurs responzivnosti u interkulturalnome/transkulturalnome smislu ne samo mogući, već i nužni do te mjere da iziskuju promjenu smjera mišljenja. Umjesto jezika i razumijevanja, umjesto slušanja želja Drugoga, potrebno je razabrati kako se „nesvodljiva asimetrija“ može otvoriti u punom razmjeru onoga između „vlastite tuđosti“ i „tuđe vlastitosti“. Drugim riječima, potrebno je preispitati kako iz fenomenologije tjelesnosti Drugoga dospjeti do primarnoga osjećaja koji dovodi do zbližavanja u komunikaciji, a ne do „prisvajanja“ i „pripitomljivanja“. 3. Ima li još ičega „stranoga“? Neljudsko kao izazov U tekstu „Misliti strano“ („Das Fremde Denken“) iz 2007. godine Waldenfels uvodi razlikovanje radikalnoga i relativnoga mišljenja onoga stranoga. Potonje se pritom odnosi na naše znanje koje je uvijek ograničeno, a primjer je strani jezik. Radikalno je mišljenje stranoga/tuđega ono koje ide do samih korijena stvari. Stoga se tuđost razdvaja na ono vlastito (Eigene) i ono zajedničko (Gemeinsame). Zanimljivo je da se potonje izvodi iz političkoga univerzalizma zapadnih demokracija. Ustavni dokument kao temeljni zakon na kojem počiva moderna država istodobno pretpostavlja logiku isključenosti jer strance, one koji iz različitih razloga nisu državljani nacije-države, ne priznaje u njihovoj tuđosti kao legitimne političke subjekte. Da bi, dakle, razvio „filozofiju stranoga“, Waldenfels fenomenologiju mora dovesti do kraja mogućnosti temeljnoga pojma Husserla, a to je intencionalnost. Poznato je da razlikovanje noezisa i noeme (mišljenja i njegova predmeta) tvori bit fenomenologijskoga načina pristupa stvarima. Polazeći od tzv. prirodnoga stava, rabeći eidetsku i fenomenologijsku redukciju (epoché), mišljenje izravno motri bit bića bez kvazi-posredovanja. No, u slučaju koncepta koji Waldenfels razvija na tragu Merleau-Pontyja i Lévinasa, očito je da se oboje, i mišljenje i njegov predmet, ne mogu više izvoditi iz antropologije i egologije. Vidjeli smo, uostalom, da Waldenfels strogo negira one tragove fenomenologije koji ostaju zatamnjeni. U suočenju s „nesvodljivom asimetrijom“ stranca kao takvog u prostoru-vremenu komunikacije između ljudi u globalno umreženom društvu ni Husserlova interusbjektivnost više ne može biti spasonosnim rješenjem. Zašto? Poznato je da Husserl intencionalnost nastoji shvatiti kao čin usmjerenosti svijesti (noesis) na predmet (noema). U tom pogledu svaki intencionalni čin nosi sa sobom noetički sadržaj. Mišljenje ili noesis predstavlja stvarnost, što znači da stvarima podaruje značenje. Noema se stoga određuje kao „smisao“ (Sinn) nekog objekta. Da bi se izbjeglo napasti Kantova transcendentalizma subjekta, Husserl razvija sadržaj misaonoga čina usmjerenoga na: (1) intencionalni predmet čina; (2) intencionalnu materiju i (3) intencionalnu narav čina. Naposljetku, noetičko-noematska struktura svijesti u intencionalnim činovima percepcije, zamišljanja, sjećanja jest jedno te isto. Odbacivanjem Berkeleyeva solipsizma i Kantova transcendentalnoga idealizma, Husserl nije postao spoznajni realist. Objekti, dakle, u realnome svijetu imaju svoje značenje tek kada su misaono posvjedočeni kao priznati objekti naše percepcije, zamišljanja i sjećanja. No, sve to ne može biti primijenjeno na figuru stranca. Razlog leži u tome što je način njegova pojavljivanja čudovišna neodređenost i zagonetka za svijest u značenju „subjekta“ i „Ja“. Da bismo mogli misliti ono strano u njegovoj tuđosti Waldenfels poseže za rezultatima do kojih je došao francuski poststrukturalizam uz preinačeni Habermasov projekt teorije komunikativnoga djelovanja. Decentrirani subjekt i pluralna racionalnost stvaraju pretpostavke za tvorbu novoga prostora za mišljenje Drugoga kao stranoga. Već je Heidegger u “Pismu o humanizmu” iz 1946. godine na jednom mjestu kazao kako je mišljenje djelotvorno već time što misli, ali razlika je u onome kako se misli to što se misli. Za razliku od pojma intencionalnosti svijesti u Husserlovoj fenomenologiji, ovdje je naglasak na misaonome događaju kojim se bitak otvara u njegovoj povijesno-epohalnoj istini (aletheia) koja ne može biti svedena tek na točnost suđenja u logičkome smislu podudarnosti mišljenja i njegova predmeta. Je li, dakle, riječ o mišljenju na bitak sâm koje misli a da bitak ne preobražava u stvar ili objekt, ili je pak posrijedi mišljenje koje spaja praxis i poiesis? Sve je to odlučujuće za razumijevanje mišljenja s obzirom na njegovo kazivanje o bitku i vremenu. Kad Heidegger u sklopu razmatranja o smislu humanizma i njegovu metafizičkome određenju iz redukcije bitka na ono ljudsko-suviše-ljudsko nastoji pokazati ovu razliku uvjetno rečeno filozofijskoga mišljenja od znanstvenoga, on poseže za riječju „višedimenzionalnost“. Zašto je važno razlikovati između mišljenja koje ima druga pravila strogosti za razliku od egzaktnosti pojmova fundamentalnih prirodnih znanosti? Zbog toga što je upravo ovaj aspekt budućnosnoga između mišljenja bitka i računajućega ili znanstvenoga mišljenja. Čini se da nastaje ono što bismo izrekom srednjovjekovne teologije mogli nazvati tertium datur. Nije to ni filozofijsko niti znanstveno mišljenje u pojmovnoj strogosti i egzaktnosti oba načina kazivanja. No, ipak se u njemu sinkretički spajaju oba modusa duhovnoga bitka čovjeka. Mišljenje u svojoj razlici i identitetu nije stoga toliko udaljeno u ciljevima i nakanama ni od filozofije niti od znanosti, premda je razlika neporeciva ako se u slučaju znanosti praktično-proizvodna bit suvremenih tehnoznanstvenih istraživanja vodi idejom primjene tehnologije u samome životu kao prostoru ozbiljenja teoretske spekulacije. Kad govorimo o odnosu između ljudskoga i onog ne-ljudskoga tada unaprijed moramo poći od pretpostavke da je za razumijevanje drugoga model svagda ono prvo. Čovjek u svojoj tzv. ljudskoj prirodi ili njegovoj biti ne može unutar metafizike biti shvaćen drukčije negoli esencijalistički. To znači da mu je njegov položaj unutar bića i njegov bitak već uvijek zadan duhovno i biologijski, odnosno vertikalno, u skladu sa znamenitom Aristotelovom definicijom animal rationale. Nadalje, odnos između dvojeg polazeći od primata ljudskoga nije stoga tek horizontalno sveden na biologizam iz čega slijede psihologizam i antropologizam, što je Heidegger u Sein und Zeitu nastojao otkloniti u okviru sustavne ʺdestrukcije tradicionalne ontologijeʺ. Razlog valja vidjeti u tome što je smatrao da se time ʺčovjekʺ ili tubitak (Dasein) posve promašuje u mišljenju i time svodi na upravo ono što je htio kritički prevladati, naime Aristotelovu definiciju animal rationale. Biologizam jest redukcija čovjeka na naturalizam odnosno na tzv. biološke čimbenike cjeline njegova bitka; psihologizam je redukcija na tzv. nesvjesnu artikulaciju jezika čime se čovjek svodi na pred-i-post-racionalno živo biće, dok je antropologizam redukcija čovjeka na subjektnost subjekta kojim se sva druga bića pojavljuju na nižem stupnju kozmičko-biološke evolucije i tako ga čine gospodarem prirode u cjelini. Heideggerova kritika redukcije smisla bitka na tzv. životne procese u njihovoj obuhvatnoj životnosti pogađa trijadu biologije-psihologije-antopologije zbog toga što se čovjek prema ovome pojmovno-kategorijalnom ʺracionaliziranjuʺ jezika nedostatno i neautentično promišlja. Svaka redukcija onog ljudskoga u čovjeku na ne-ljudsko nužno fragmentira njegovu cjelovitost i nesvodivost kao bića među bićima. Vidimo kako se pitanje o odnosu ljudskoga i ne-ljudskoga ne može razriješiti vulgarnim razlikovanjem između onog tzv. biologijskoga i onog tzv. post-biologijskoga kad je riječ o odnosu ljudskoga i post(humanosti). Nije teško razabrati da je problem ovog odnosa u tome što se oba relata u relaciji izvode iz razlike spram životne moći onog što proizlazi iz pojma prirode (physis), a to je život (bios). Ono ljudsko u metafizičkome smislu svagda je uzdizanje ponad granica biologistički shvaćena života kao pukog preživljavanja na razini životinje. Stoga je samorazumljivo da će iz toga svaki oblik animalizma biti razmatran kao gubitak tzv. ljudskoga dostojanstva. Ovaj pojam koji ima svoje podrijetlo u svezi etičko-estetskih doktrina renesansnoga shvaćanja humanizma u Marsilia Ficina i Pica dela Mirandole, jer dostojanstvo je povezano s visokim rangom ljudskoga bića naspram golog života životinje i brutalnosti kojim je smisleni život čovjeka u povijesno-epohalnome smislu ugrožen padom na razinu bestijalnosti, upućuje na ono dobro i ono lijepo koje nadilazi granice prikazivosti. Stoga je ʺljudsko dostojanstvoʺ etičko-estetski ideal življenja. Time se transcendiraju granice zadane biološkim afektima i nagonima. Uostalom, u graničnim situacijama kad čovjek prkosi tiranskim formama vladavine svojim vlastitim životom, kad ga se baca u okove ili ropski ponižava, ono što posljednje preostaje jest ljudsko dostojanstvo osobe kao egzistencijalno iskustvo nepokorive slobode. Iz ovoga je bjelodano da život u svojoj kompleksnoj kontingenciji nema smisla bez izvorno shvaćene slobode. Ipak, to ne znači da se biološko ustrojstvo ljudske egzistencije smatra ništavnim za čovjeka i humanost uopće. Ljudsko naspram ne-ljudskoga očito je ono što sjedinjuje duh i život shvaćenih u metafizičkome smislu, čak i kad je riječ o realizaciji metafizike u kibernetici. Naime, ono duhovno se svagda odnosi na ono ʺracionalnoʺ, a ono životno na ono ʺanimalnoʺ, ako slijedimo logiku Aristotelove definicije čovjeka. Taj problem odnosa kognitivnih mogućnosti egzistencije čovjeka i biološko-fizičkih granica njegove tjelesnosti nipošto se ne smije olako proglasiti reliktom kartezijanske metafizike. Ona je uspostavila taj sustav označitelja s kojim pojam samosvijesti pretpostavlja nužnu prevlast res cogitans nad res extensa. U suvremenim neouroznanostima i neurofilozofiji ovaj se dualizam nastoji kritički prevladati upućivanjem na kompleksnu strukturu interakcije između mišljenja i njegove prirodne okoline polazeći od pojma mreže (network) koja nema ni središta niti ruba. No, unatoč ovog ʺnovogaʺ anti-esencijalizma koji bi trebao dokinuti razliku između ljudskoga i ne-ljudskoga time što zahtijeva drukčije razumijevanje svih postmetafizičkih pojmova poput mreže, interaktora, komunikacije i kibernetičke tjelesnosti, mi još uvijek živimo u dva svijeta. Ti se svjetovi međusobno dodiruju i prožimaju. Zbog toga se čini da je bio u pravu najznačajniji filozof kibernetike Gilbert Simondon kad je smatrao da budućnost odnosa ljudi i mislećih strojeva ne znači ukidanje humanosti u prevlasti nadmoćne tehnologije, već pokušaj izgradnje suživota kao jedino smislenog načina koherencije analognog i digitalnoga svijeta. Ako, dakle, ono ne-ljudsko nastojimo razumjeti polazeći od onog ljudskoga, to je samorazumljivo. Uostalom, Heidegger je u Sein und Zeit pokušao pokazati da se smisao bitka u horizontu izvorne vremenosti može eksplicirati tek ako se prethodno pokaže smisao bitka tubitka (Dasein) i to u njegovim egzistencijalno-ontologijskim sferama nabačaja, brige i otvorenosti spram nadolazeće budućnosti. Ono apsolutno drukčije, tuđe i strano ljudskome nije moguće misliti o-sebi, iz vlastite logike same stvari, par lui-même, nego jedino zaobilazno. Ono ne-ljudsko stoga nije više tek čista negacija mogućnosti čovjeka da duhovno-biološki vlada svojom egzistencijom, sustavom i okolinom bića kao takvih. Posrijedi je nešto čudovišno (Unheimlich). Naime, ako čovjek nije rezultat nikakvih biologističko-animalnih zahvata i redukcija svoje biti na ono ne-ljudsko u smislu stvari i predmeta, onda je njegova ontologijsko-temporalna otvorenost posve drukčijega karaktera kako od svođenja na Boga u smislu čiste duhovnosti i bestjelesnosti, tako i od svođenja na tehnologiju u smislu čiste aplikativne objektnosti koja proizlazi iz subjekta-supstancije modernih znanosti. Bog i tehnologija su načini kojim se metafizički razumije smisao bitka kao téchne i poiesis od Platona do kraja metafizike u kibernetici. Kad to imamo u vidu, možemo vidjeti da je problem s razumijevanjem ne-ljudskoga ponajprije u tome što ono u pojmu posthumanoga stanja ne može više biti mjereno parametrima u kojima se čovjek tradicionalno metafizički misli i iskazuje. Koji su to parametri? Nedvojbeno, autonomnost ljudske biti bila je još za novovjekovno spekulativno mišljenje od Kanta do Hegela pitanje održivosti tzv. antropologije u pragmatičnome vidu. Čovjek se kao subjekt spoznaje izvanjskoga svijeta razmatrao kao supstancijalni sklop refleksivnih praksi. Čak se i za Blaisea Pascala tzv. ljudsko dostojanstvo sastojalo samo u racionalnome mišljenju. Racionalnost postaje uvjet mogućnosti ljudske egzistencije u tehničkome svijetu, što istodobno znači da su znanost i tehnologija ključni parametri ljudske mogućnosti napretka i razvitka u povijesnome kretanju spram dosezanja objekta X. Paradoks je, dakle, u tome što je već s ulaskom u znanstveno-tehničko doba ono ljudsko odnosno humano postalo umjetnom konstrukcijom, a ne prirodnim činom razotkrivanja tajne bitka. Stoga posthumano stanje nije tek realizacija potencijala zapadnjačke metafizike koja se dovršava u kibernetici. Ono što je ne-ljudsko u razlici spram ljudskoga nije ništa neljudsko u smislu animalizma i bestijalnosti nekog stvora ili čudovišnoga bića kao utjelovljenja zla u sublimnome stanju kaosa i entropije. Naprotiv, ono posthumano jest postajanje (Werden, devenir) nečeg što nadilazi svako razlikovanje živoga i neživoga, prirode i kulture, bitka i bića. Nije stoga nimalo slučajno da se u posthumanizmu umjesto Boga u metafizičkome smislu shvaćene prve supstancije, stvaratelja svijeta i čovjeka u njemu, govori o singularnosti kao Omega-točki spajanja onto-teo-kozmo-antropologijske perspektive u formi apsolutne tehnosfere. 4. Singularnost „svijeta života“ S filozofijskoga stajališta susrećemo se s jasnim kretanjem same stvari mišljenja od spekulativno-refleksivne analize napretka i razvitka onog prvotnoga i njegove forme kao eidos i morphé do posljednje postaje u životu bez obzira je li riječ o zvijezdama, bilju, životinjama ili čovjeku i njegovoj samosvijesti. Drugi zakon termodinamike s pojmom entropije pokazuje nam upravo ono što je Nietzsche metaforički imenovao iskazom da pustinja raste. To znači da se poredak u svojoi postojanosti neizbježno urušava i postaje, kako to tvrdi Simondon, jedino održiv ako je u stanju metastabilne ravnoteže. Simondon misli uvijek polazeći od: (1) transdukcije (bitka); (2) transindividuacije (bića) i (3) metastabilnosti (informacije) u transformaciji poretka metafizike. Temeljni pojam kojim se singularnost u kozmičko-ljudskoj perspektivi može mjeriti jest temeljni parametar posthumanoga stanja. Naravno, to je pojam s kojim otpočinje i završava kibernetika, dok se istodobno s njim urušava čitava izvorna struktura zapadnjačkoga metafizičkog mišljenja. Riječ je o pojmu informacije kao apsolutne mjere svih mjera u doba tehnosfere. Bez informacije nema povratne sprege ili feedbacka u sustavima životne homeostaze, ne postoji mogućnost izvanjske i unutarnje kontrole procesa nastajanja događaja niti, naposljetku, postoji ikakva mogućnost interaktivne komunikacije. Nije stoga nimalo slučajno što je Norbert Wiener, otac-utemeljitelj kibernetike, rekao da je ključni, treći pojam za samo-vođenje i samo-upravljanje sustavima i okolinom nakon materije i energije upravo pojam informacije. Otuda je informacijska entropija postala kategorijalni sklop za put do apsolutne singularnosti u kojem se ono kozmo-biološko stapa s onim antropo-tehnologijskim. Kad ovo sučelimo s glavnim problemom Waldenfelsove fenomenologije Drugoga kao stranca, tada razabiremo nemogućnost njegova razumijevanja unutar „responzivnosti“, koja je samo drugi način istoga što pokušava Habermas s njegovom teorijom komunikativnoga djelovanja. Nemojmo zaboraviti da je pojam komunikacije u Habermasa tek osuvremenjeni način za objašnjenje složenosti nesvodljiva „svijeta života“ (Lebenswelt). A poznato je da je to preuzeo iz spisa kasnoga Husserla. Kako god bilo, razlika između vlastita i tuđega svijeta (Heimwelt vs. Fremdwelt) nije za Waldenfelsa fiksna i zauvijek postojana. Razlika, naime, potječe upravo od Husserla i ne odnosi se nipošto samo na ontičke fenomene, već je ontologijski uspostavljena. Mnogo je dokaza toj tvrdnji. Waldenfels spominje razliku „svojega“ i „stranoga“ jezika, što pripada onome „urođenome“ i „naučenome“. Responzivnost nije moguća u zajedničkome svijetu bez onoga što od Platona pripada biti filozofije kao mišljenja bitka. To je dijalog, razgovor u kojem se položaj Drugoga razotkriva u nemogućnosti njegova svođenja na puko drugo ili drukčije „Ja“. Nije slučajno da je Platon u Zakonima figuri stranca ili bezimenoga dao glavnu riječ u vođenju dijaloga. Da bi uopće moglo biti razumijevanja svijeta koji nastanjuju nesvodljivi Drugi, bez obzira na razlike u kulturi, mora postojati želja za razgovorom. Ta je želja ujedno najviša težnja filozofije. U slučaju suvremene fenomenologije ona se očituje u inter-i-transdiskurzivnosti. Pronalaženje Drugoga kao mojeg bližnjeg pretpostavlja istodobno i njegovo približavanje kao i moje udaljavanje od vlastite „urođene“ ravnodušnosti prema svemu što ne pripada onome što Wittgenstein naziva granicama „mojega svijeta“. U njemu je boravište dovedeno u pitanje onog trenutka kada stranac i njegova tuđost/stranost dolaze u svijet. Sve odjednom postaje prostor čudovišne nelagode i bezavičajnosti. Jer kao što tjeskoba predstavlja najviši oblik straha pred utonućem u bezdan ništavila za egzistenciju singularnoga pojedinca, tako i strah od stranoga svijeta i njegove kulture poprima značajke raskorijenjenosti. Čovjek je u susretu s onim ne-vlastitim suočen s događajem radikalne promjene svijeta i života uopće. Nitko ne može na to ostati ravnodušan. Zaključak Kiborgiziranje označava programiranje svijeta kao kontingentnoga slučaja. Upravljati sustavima i okolinom moguće je tek onda kad se uvjet mogućnosti kibernetičkoga mišljenja realizira u jeziku kao pragmatičkoj formi života. Takav je jezik vizualno konceptualiziranje odnosa između struktura i funkcija. Budući da slika u digitalnome okružju više ništa ne prikazuje niti išta predstavlja, dokinuto je djelovanje metafizički uspostavljenoga mišljenja u filozofiji, umjetnosti i znanostima. Slika nije u funkciji nečega izvanjskoga niti nastaje iz onostranoga izvora poput Božje skrivene prisutnosti kao što je to bilo u doba vladavine referencijalnoga okvira mita i religije. Umjesto toga, slika pokazuje i iskazuje ono što se događa u procesu nastanka samoga života u pojavi. Sveza gena i informacije kao nastanak novoga života određuje, primjerice, bit bio-arta i trans-genske umjetnosti. Kad sve to imamo u vidu, nije teško razabrati da se bit transhumanizma u filozofijskome smislu nužno pojavljuje u okviru onog što pripada posthumanizmu, a to je realizacija biti tehnosfere u posthumanome stanju. Ako je za Nietzschea posljednji čovjek bio priprema za dolazak nadčovjeka kao smisla Zemlje, onda se u slučaju homo kybernetesa nalazimo u položaju mišljenja koje više ne može biti filozofijsko niti umjetničko, a niti znanstveno istraživanje prvog razloga i posljednje svrhe onog ljudskoga-suviše-ljudskoga u doba globalno-planetarnoga razvitka tehnosfere. Kiborgizacija je posljednja instancija proizvodnje tehnološki usavršenih i poboljšanih ‘bića’ koji su postali hibridne strukture i aplikacije sveze gena i informacije u svakodnevnome životu. Sučelimo li u tom pogledu dvije postmetafizičke figure, a ne tradicionalno kazano pojmove u filozofijskome promišljanju „čovjeka“ kao što su to Waldenfelsov homo respondens s posthumanim stanjem u kojem čovjek više nije ni subjekt niti objekt mišljenja, osjećanja i djelovanja, već umreženi namjesnik složenih zbivanja u sklopu suvremenih tehnoznanstvenih konstrukcija samoga „umjetnoga života“ s onim što pretpostavlja figura homo kybernetesa, onda i Husserlovo rješenje intersubjektivnosti nije više vjerodostojnim putem na kojem se mogu dalje izvoditi sve što povezuje tijelo i Drugoga. Razlog se čini samorazumljiv. Logika funkcioniranja tehnosfere nadilazi sve metafizičke koncepte iz ontologije, antropologije i etičko-političkih rješenja problema drugosti polazeći od njegove nesvodivosti i autonomnosti. Umjesto intersubjektivnosti koja još uvijek u sebi ima trag razdvajanja živoga i neživoga u razlici res cogitans i res extensa, potrebno je učiniti korak dalje i pokazati da su autonomni objekti nove enaktivne svijesti tehnosfere kao kiborgizirani entiteti umreženi u sklop nove interobjektivnosti koja sintetizira i „svijest“ i „tijelo“ onkraj svih mogućih intersubjektivnosti. Pošto je za Waldenfelsa „intencionalnost transformirana u responzivnost“, onda se put fenomenologije u novim uvjetima djelovanja globalno umreženih društava mora označiti kao „post-fenomenologijski put“. Inače, na jednom mjestu on intencionalnost opisuje kao „shibboleth“ fenomenologije. Već je otuda očito da se u odgovoru na pitanje o strancu ne skriva samo komunikacijski potencijal egzistencije čovjeka u povijesno-epohalnome smislu. Rekli smo da odgovor pretpostavlja ne samo slušanje naloga bitka i njegova poslanstva, kako bi to rekao Heidegger 1930-ih godina na tragu njegova mišljenja događaja (Ereignis). U čemu se ogleda Waldenfelsova transformacija temeljnih fenomenologijskih pojmova i kategorija? Ponajprije u tome što umjesto „svijeta“ sada u prvi plan dolazi pojam „poretka“ (Ordnung), a umjesto „nas“ (Mi) ulazi „stranac“. Sve je vezano uz nove granice i razgraničenja, a ono što je osobito važno jest da se pojam Drugoga ne uzima u značenju koje poduzima Lévinas. On, naime, čak tvrdi da etika (Drugoga) postaje prvom filozofijom ili ontologijom. Waldenfelsova je nakana posve drukčijeg smjera mišljenja. Uglavnom, Waldenfels je otvorio problem s kojim se svi danas suočavamo i ostajemo bez spasonosnoga rješenja. Ono što je u njegovu promišljanju konstanta jest da nam nikakav povratak tradiciji u smislu hermeneutike ili pragmatizma (Gadamer i Rorty) ne pomaže u pokušaju razumijevanja zašto biti stranac znači unijeti razdor u metafizičko podrijetlo pojmova s kojim smo samorazumljivo slagali poredak značenja, i koji se naposljetku pokazao neuspjelim i neuporabljivim za sadašnjost prožetu aporijama i paradoksima identiteta. Biti stranac znači biti netko Drugi i izvan svakog poretka utemeljenja zajedničkoga bitka. To je sudbina onog „istoga“ od Platonovih vremena do danas. Ništa se bitno nije promijenilo osim što je sudbina postala kontingencijom, a „uljez“ svakodnevnim iskustvom susreta s onim što, doduše, uznemirava, ali u prihvatljivome omjeru između straha i egzotike. Odakle, međutim, dolazi stranac i zašto je njegova bit tajnovitom pripada pitanju o nadolazećoj zajednici. To pitanje više nije stvar Waldenfelsove fenomenologije. S njezinim zahtjevom za responzivnošću afektivnoga tijela u komunikaciji s Drugim fenomenologija doseže granicu vlastita ozbiljenja. Eto, a sada možemo „spokojno“ iščekivati bliski susret s neljudskim i pripremiti se za ono što taj događaj ne samo znači za budućnost tzv. ljudske civilizacije, već i za ono što čovjeka još uvijek čini ljudskim, suviše ljudskim. Što je to drugo negoli misterij mišljenja i njegova neotklonjiva faktičnost!

July 25, 2025

Academia virtualis (1.)

Uvod U neka ne tako davna vremena, pozdravio bih Vas onako akademski uljudno i neutralno kao što to zna činiti Peter Sloterdijk u svojim predavanjima ukoričenim u različitim manjim spisima koje objavljuje njegova izdavačka kuća, slavni Suhrkamp iz Frankfurta na Majni. Reći ćete, to je uobičajeno, jer predavanja pretpostavljaju instituciju sveučilišta još iz skolastičkih vremena kad je sv. Toma Akvinski držao svoja predavanja u Parizu budućim teolozima, a isto je činio kratko vrijeme prije uznapredovale bolesti čak i mladi Nietzsche u Baselu u onim svojim predavanjima o Grcima, metafizici kao nihilizmu i krizi modernoga sustava obrazovanja. No, ovo nisu više takva „akademska vremena“. Ona su propala s tihim nestankom Humboldtove reforme univerziteta krajem 1970ih godina kad je iznimno lucidni i misaono bljeskoviti otac-utemeljitelj toliko prokazanoga pojma postmoderne, filozof Jean-François Lyotard u svojem istinskome remek-djelu naslovljenom Postmoderno stanje iz 1979. godine, najavio proročkim govorom tako jasno i nesmiljeno „kraj ere profesora“ i njihovo nadomještanje onim što je tada nazivao „terminalom“, a umjesto institucije sveučilišta pretkazao vladavinu istraživačkih instituta i nadolazak tehnoznanosti s njihovim kolektivnim brainstormingom. Dakle, prije no što će čitava „stvar mišljenja“ implodirati nastankom tehnosfere o kojoj ste čitali u mojim knjigama „naširoko“ i nadam se „uduboko“, transverzalno i metasferično, postojala je još uvijek iluzija da mene kao tzv. profesora i Vas kao tzv. studente i možda zainteresirane slušatelje povezuje neka mistična sveza koju su stvorili grčki filozofi, ponajviše Platon s Akademijom i Aristotelom, potom su sve to „zacementirali“ srednjovjekovni kršćanski samostani kao sveučilišta koja su bila paradoksalna sinteza zatvora i vojarne, a ljudska duša se predočavala uvijek kao zatočena u tijelu s težnjom njezina oslobođenja iz ove tamnice, prije dolaska posvemašnjeg iščeznuća ovog dvojstva bez kojeg nema metafizike ni odgoja ni obrazovanja, ali ni svijeta niti ništavila, bitka i mišljenja, pojave i biti, neba i zemlje, postojala je ta divna iluzija da je predavanje Drugome ujedno proces prosvjećivanja onoga tko želi biti prosvijećen da bi to isto mogao nastaviti formalno u beskonačnost, i to ne u onu „lošu“ hegelovsku, već u stvaralačku s pojmom „singularnoga ponavljanja“, prije tog intermezza između arché i eschatona, moralo je između predavača i slušatelja postojati nešto zavjetno i bezuvjetno. Što? Ništa drugo negoli povjerenje u tradicijom preuzetu ideju da je ono što netko govori a drugi sluša ono što čini bit jezika i da je ono što čini bit jezika proizvođenje smisla bez kojeg ništa na svijetu ne može biti istinsko i autentično. Morala je postojati sveza, povjerenje i želja i predavača i slušatelja da se zajednički dovinu do krajnjeg cilja njihova dobrovoljnoga susreta u kojem netko stoji ispred svih, a svih drugi su iza. Ali bez pokorništva osim onog duhovnoga kao želje za dijalogom s Drugim nastaje misterij otvorenosti samoga svijeta kojeg ne tvore materijalni uzlovi nekog beskonačnoga konopca, već duševno i duhovno fluidne sveze i mreže misaonosti/smisaonosti. Ima li toga još ili je ova sveza i povjerenje stvar neke imaginarne prošlosti koju viđamo samo još u starim knjigama i u muzealiziranoj sadašnjosti svega i svačega? Ako Vam kažem da je sve to iza nas, netko će se zapitati: a zašto onda umišljamo da je ova Vaša i Naša Academia virtualis unatoč propasti svega smislenoga u ovome svijetu još uvijek posljednji trag univerzalnosti i svevremenosti na koji se odazivaju, doduše rijetki glasovi onih koji tvrde da ima još „smisla“ sve to i da nije baš sve što pripada filozofiji i umjetnosti svedeno na čistu mistiku i fantazmagoriju u doba vladavine tehnogeneze umjetne stvarnosti. Da, ali mi ne možemo više utvarati da u vrijeme realizirane metafizike kao autopoietičkoga sustava tehnosfere postoji i nadalje ista i nepromijenjena ideja sveučilišta, znanja, obrazovanja i odgoja u svijetu kojim vladaju pojmovi kvantifikacije i vizualizacije. Prije negoli što stoga održim prvo predavanje o pojmovima izgradnje, razgradnje i nadgradnje svijeta, dopustite mi jedno pitanje. Jeste li ili niste čitali roman francuskoga pisca Michela Houellebecqa, Mogućnost otoka? U nas je objavljen u izdanju Litterisa, Zagreb, 2005. godine, a s francuskoga ga je prevela Ana Jović. Evo, što izdavač piše na tzv. blurbu ove knjige. Daniel1, lik uspješne osobe našeg doba, s bogatstvom od šest milijuna eura i s vilom u Španjolskoj, sa sedamnaest soba, priča nam svoju životnu priču koju će dvije tisuće godina poslije komentirati njegovi klonovi i neo-ljudi, Daniel24 i Daniel25. Katkad odvratan i krajnje lucidan cinik koji ne preza ni pred čim, ali i zakinut čovjek u potrazi za ljubavlju. Neuspjeli brak s Isabelle i promašena veza s Esther, dvjema ljepoticama od kojih, kao da su izišle iz Almodovarova filma, »jedna ne voli dovoljno seks, a druga ljubav«, vode ga do mističko-pozitivističke sekte elohimita koji kloniranjem ljudi postižu besmrtnost. Tko od vas zaslužuje vječni život? – pita se Michel Houellebecq na početku i na kraju romana koji je zamišljen kao odiseja ljudske vrste u SF-sekvencama, ali i kao stvarno putovanje nakraj noći zapadnog čovječanstva. Spram današnjeg društva bez Boga i mitova, podložnom nihilizmu i ispraznosti, koje odbija ostarjeti i patiti, ono buduće što nas očekuje donosi odsutnost svake strasti, gubitak ljubavi i humora… Ako se pitate zašto na kraju „Uvoda“ u prvo moje predavanje baš uzimam Houellebecqov roman Mogućnost otoka, onda vjerujem da uviđate unaprijed nakon što ste čuli bitne iskaze o romanu s „blurba“ kako je ono što nas povezuje u zajednicu predavača i slušatelja ništa drugo negoli „mogućnost otoka“, ako pod idejom otoka pretpostavljamo osamljivanje i svezu između istih i različitih (ljudi) kroz mrežu kao nematerijalnu fundamentalnu strukturu svekolike komunikacije na daljinu. Mi smo izbačeni u interplanetarnu konekciju i događamo se u eri „ekstaze komunikacije“, kako to sjajno izriče postmoderni teoretičar Jean Baudrillard, a ta je era ona koja počiva na „imploziji informacija“ i na nužnoj „interaktivnoj samoći“ koja je idealna topologija novoga mišljenja neposredne interakcije između Vas i mene, između Onoga i Ovoga, „ovdje“ i „sada“ s onime što je u tzv. bezvremenome vremenu prisutno u virtualnosti kao „stvarno vrijeme“ u kojem više nema nikakve prošlosti, ali ni budućnosti. Postoji samo ono što je bila ideja metafizike apsolutnoga vremena i u Aristotela i u Hegela, a to je „vječna sadašnjost“ (nunc stans). I još samo nešto na kraju ovog „Uvoda“. Nije li začudno i posve samorazumljivo da je problem imenovanja kao principa individuacije, koji je tek Nietzsche uspio riješiti krajem 19. stoljeća u svojem radikalnome nominalizmu, baš u doba tehnosfere dospio naizgled do povratka u arhajsko doba. Sjećate se kako su se ljudi imenovali i nazivali: Sokrat, Sapfo, Juda, Pavao, Marija, a njihova daljnja odredba odnosila se na mjesto-topologiju svijeta, odnosno na sela i gradove odakle su dolazili: Aristotel iz Stagire, Krist iz Nazareta, Švejk iz Budjejovica. Od novoga vijeka sve se usložnjava i imamo imena i prezimena plus dodaci religioznoga podrijetla i aristokratskoga, često na rubu ironije, Sjećam se jednog „mudroslova“ iz ovih krajeva koji je predavao na sveučilištu i posve ozbiljno jednom rekao da ova dvojica, Ortega y Gasset, sjajno pišu podarujući filozofiji pečat književnoga umijeća. Mi još uvijek kao tzv. ljudi nosimo ove oznake podrijetla i identiteta. Ipak, budite na čistu, to je samo privid. Svi smo već u mreži djelovanja homo kybernetesa. Konektirani smo s Drugima izabranim nazivima kao s naših mailing lista, isto kao oni Houellebecqovi junaci iz Mogućnosti otoka, kao tehnosferični i singularni de-individualizirani brojevi i pojmovi, kao puke znamenke i čiste ideje ove „radosne apokalipse 2.0“. S dolaskom kvantnih računala i tehnološke singularnosti stvar će biti još više proživljavanje kraja identiteta, kakvo su najavili Flusser u njegovoj Komunikologiji i ja u svojem Suvišnome čovjeku: Refleksije. Krenimo, dakle, s prvim predavanjem u kojem će biti riječ o tri temeljna pojma povijesnoga događanja onoga što se određuje kao Odiseja zapadnjačkoga mišljenja i življenja. Izgradnja Izgraditi svijet znači utemeljenje „novoga“ koje u svojem začetku označava prvo i svrhovito (arché i telos), ono koje nadživljuje sve povijesne promjene i nadilazi sve hirove i slučajeve vremenske prolaznosti. Izgradnja je svijeta stvaranje horizonta vremena kao iskonskoga omotača (aure i sfere) kojim taj i takav svijet sjedinjuje ono materijalno, energetsko, duhovno, duševno i tjelesno u organskome sklopu života. Ne izgrađuje se stoga ono živo kao organsko, već se ono anorgansko pretvara u živi spomenik ljudskome trajanju i postojanosti u odnosu spram božanskoga kao vječnoga i nadvremenskoga. Prvi su iz-graditelji utemeljitelji povijesti civilizacija od Indijaca, Asiraca i Babilonaca, Egipćana, Grka i Rimljana, Kineza i Japanaca. Iako riječ iz-gradnja označava gradnju gradova i simboličkih kultnih zdanja poput piramida i Sfingi, Partenona i Panteona, pagoda i katedrala, pa se nužno odnosi na ono izvorno, iskonsko, primordijalno što još zvuči u grčkoj riječi arhitektura, mi dobro znamo da izgradnja nije samo gradnja objekata u stvarnome prostoru, već i ono što pripada duši i duhu (psyché i logos) u nastanku jezika i svih njegovih misaonih dostignuća kao „simboličkih oblika“, da se poslužim izrazom Ernsta Cassirera iz njegove značajne knjige Filozofija simboličkih oblika. Izgradnja je utemeljenje mita, religije, umjetnosti, filozofije i znanosti. No, da bi izgradnja postala činom nastanka civilizacije kao materijalnoga i simboličkog stanja uzdizanja duše i duha na razinu samosvijesti o vlastitoj zadaći u univerzalnosti svijeta, potrebno je da se u ovih pet „simboličkih oblika“ upiše jedinstvena forma mentis, ono što razdjeljuje posebno i pojedinačno od općega, ali tako da je svaka singularnost primjerice grčkoga hrama u tzv. dorskome stilu ono što sjedinjuje navlastito singularno s univerzalnim. Postoji mogućnost da se vodeći umjetnički stil izgradnje hramova u antici prilagodi lokalnoj tradiciji kao povijesnome temelju. Slučaj Palmire u Siriji predstavlja divan primjer iskazanoga. Danas je to oaza u pustinji s ruševinama antičkoga grada. Sačuvane su ruševine nekad raskošnih građevinskih zdanja: Baalovo svetište, trg, ulice, palače, kazalište, kršćanske bazilike i dr. Skulpture odaju spoj graditeljskoga naslijeđa Bliskog istoka i klasične rimske umjetnosti. U suvremenoj teoriji globalizacije ovaj bismo slučaj Palmire nazvali glokalizmom. Jasno je da je tzv. svjetski stil gradnje, onaj rimski, nadređujući lokalnome koji obuhvaća pustinjske narode drevnih civilizacija s ovih prostora. Izgradnja je najviša razina mogućnosti, zbilje i nužnosti ljudskoga stvaranja. I nije nimalo neobično da u najdubljem ikad napisanom kozmološkome djelu iako njegove postavke danas zvuče naivno i djetinje za suvremenu astrofiziku i fizikalnu kozmologiju, naime riječ je o Platonovu dijalogu Timej, bog se sinonimno pojavljuje kao stvaratelj-obrtnik, a Grci za to imaju riječ demijurg. On stvara tako što izgrađuje svjetska bića iz čiste ideje kao forme i podaruje duševno-duhovni život živim bićima, navlastito čovjeku, iako je neporecivo da i neke životinje mogu imati neke „stvaralačke“ sposobnosti i sebi graditi dom kao što to čine ptice kad grade gnijezdo, medvjedi i merkati svoje brloge kao habitualna skloništa koja nisu trajna, već se neprestano iznova grade i razgrađuju. Izgraditi znači utemeljiti ni iz čega, odnosno iz materijalne strukture zemlje, pa je najznačajniji filozofijsko-arhitektonski pojam zapadnjačke povijesti, kako to precizno pokazuje Emanuele Severino u svojoj monumentalnoj knjizi Bit nihilizma, upravo grčki izraz poiesis. Poietičko je ono proizvodno, stvarajuće, utemeljujuće, i odnosi se i na proizvođenje u materijalnome smislu i na ono što pripada svijetu fantazije u poeziji u užem smislu. Nije nimalo slučajno, također, što Heidegger u svojim predavanjima i knjizi Što znači misliti? iz 1952. godine pokazuje da je tijekom povijesti metafizike ovaj pojam u značenju njemačke riječi Dichten kao kazivajuće razotkrivenosti bića značajka mišljenja upravo filozofije i umjetnosti i to ostaje unatoč svekolikoj vladavini računajućega mišljenja (Rechnen) kao matematičko-fizikalnoga proizvođenja stvarnosti u smislu tehnološke aplikacije. Izgraditi, dakle, pretpostavlja stvaralačku moć i umijeće gradnje koja je uvijek svjetovna-sveta, funkcionalna i eksperimentalna, posvećena praktičnim svrhama obitavanja i estetskim svrhama užitka u promatranju ljepote koja emanira iz onoga što izgrađeni objekt poput hrama ili katedrale otvara kao ono misterijsko i mistično. Uostalom, u jednom bitnome predavanju Heidegger u samom nazivu pokazuje zašto je izgradnja ključna riječ predmetafizičkoga, metafizičkog i postmetafizičkog mišljenja. Predavanje se zove: „Gradnja, stanovanje, mišljenje“ (Bauen, Wohnen, Denken“) iz 1951. godine. Ne može biti ljudske civilizacije bez izgradnje koja je čin stvaralaštva čak i kad je gradnja ne-umjetničkoga karaktera. Stvaranje nadilazi granice tzv. umjetnosti. Uostalom, misaoni narod Grka nije imao pojam za ono što mi nazivamo umjetnost. Umjesto toga rabili su dva izraza u sintezi za umjetničko oblikovanje svijeta: poiesis i téchne. Misliti znači, dakle, graditi misli koje nisu tek oponašanje (mimesis) stvarnosti koja je već uvijek izgrađena od boga/Boga ili prirode, stvaralački-samostvaralački. Otuda izgradnja pripada izvornoj misaono-životnoj djelatnosti stvaranja koje istodobno oponaša gradnju onoga što jest (bitak, bića i bit čovjeka) i onoga što se iz postojećega preinačuje u novo koje ne postoji kao takvo osim u ideji ili formi koja uvjetuje metafizički mišljenje čovjeka. Pogledajmo sada kako se metafizika zapadnjačke povijesti s temeljnim pojmom bitka koji je u svojoj postojanosti jedino smislen ako je sama metafizika u svojem ustrojstvu četvorstvo koje nazivamo onto-teo-kozmo-antropologijskim jer sjedinjuje bitak, ono božansko, ono svjetsko i ono ljudsko u cjelinu i razlika je između grčke i srednjovjekovne metafizike u tome što je potonja ona koja bitak bića uznosi u nebo kroz apsolutnu vladavinu Boga-stvoritelja svijeta, dok je za parmenidovsku filozofijsku misao bitak onaj koji prethodi božanskome i tako filozofiju uspostavlja kraljevskom disciplinom mišljenja za razliku od teologije koja pretpostavlja prvotnost vjere pred umom, uspostavlja kroz izgradnju onog svetoga kao umjetničkoga i estetskoga stjecišta i događaja otvorenosti smisla života uopće. I za grčki hram i za kršćansku katedralu unatoč svih bitnih razlika u razumijevanju pojma svetoga i njegove topologije vrijedi kako je riječ o primatu uzvišenosti pred ljepotom, jer ono uzvišeno nadilazi pojam koji je uvijek sukladan onome nadosjetilnome i osjetilnome u njihovu odnosu. Ljepota nikad ne može biti otuda autonomna, već je uvijek u službi nečega što je iznad njezine pojavne „biti“. Zato od pamtivijeka govorimo o „božanskoj ljepoti“ arhitekture i umjetničkih kultnih djela, što svjedoči da ono lijepo mora imati sjaj koji nadilazi granice zemaljskoga. Uzvišenost ili sublimnost pripada izgradnji onoga što je savršeno u svojoj jednostavnosti. Grčki hram posvećen Apolonu ili Ateni otuda sja u svojoj uzvišenoj ljepoti jer je ono ljudsko uzdignuto na razinu božanskoga. Bogovi su antropomorfizirani u svojoj skladnosti i mirnoći, u svojoj ravnodušnosti spram patnje i emocionalnoga šoka koji izazivaju ljudski osjećaji trpljenja i boli. No, tek će srednjovjekovna teologija u djelu sv. Tome Akvinskoga i sv. Alberta Velikoga podariti pojmu izgradnje u smislu sinteze svetosti i uzvišenosti katedrale ono što je apsolutnost metafizike kao povijesti koja okončava u ideji božanskoga stvaranja kao ljudskoga umjetničkoga stvaralaštva. Stvaranje je uvijek creatio ex nihilo. A ono što stvaranje dovodi do savršenoga oblika u kojem se pojavljuje ideja ljepote kao uzvišenosti samog stvaranja nužno mora sintetizirati pet transcendentalija ili univerzalnih pojmova kojima se Bog objavljuje čovjeku kroz njegovo veličajno djelo umjetničkoga oblikovanja smislenog svijeta. Metafizika je, dakle, u svojoj biti upravo izgradnja pojmovno-kategorijalne pentalogije ili petorstva onoga što je Jedno, Dobro, Istinito, Biće i Lijepo (Unum, Bonum, Verum, Ens, Pulchrum). Kad se ovo petorstvo sjedini u djelu koje sabire sve iskazano u pojavljujućem obliku, primjerice, veličajne katedrale Svete obitelji u Barceloni, koju je izgradio španjolski arhitekt Antonio Gaudio, iako je djelo ostalo nedovršeno nakon njegove smrti, onda možemo kazati i ovo. Izgradnja je utemeljenje i uspon metafizike do svojih najviših povijesno-epohalnih mogućnosti koje se realiziraju u ljepoti kao uzvišenosti same ideje koja drži mišljenje u njegovu nastojanju da ostane postojano i nepromjenljivo u svim mijenama i prolaznostima, u svim vihorima političkih i društvenih revolucija, u svim bjesovima i patosu razaranja, u svim situacijama u kojima se tradicija nužno skrnavi i postaje tek muzealizirana prošlost i ništa više. Razgradnja Razgraditi stari svijet uvijek znači i novu izgradnju ili izgradnju novoga svijeta.U okviru tzv. ontologija suvremenosti pojam razgradnje ima dva značenja. Prvi proizlazi iz Heideggerova pojma destrukcije tradicionalne ontologije u okviru pitanja o smislu bitka iz horizonta iskonskoga vremena u njegovu temeljnome djelu Bitak i vrijeme iz 1927. godine. Destrukcija nije nepovratno razaranje onoga što „jest“ radi samoga razaranja, već svojevrsna raz-gradnja koja se nadahnjuje izvornim predmetafizičkim razumijevanjem smisla bitka, a to će reći načina kazivanja jednog mišljenja onkraj granica metafizike s njezinim dvojstvima poput bitka i privida, transcendencije i imanencije, svetoga i svjetovnoga itd. Razarati otuda pretpostavlja jednu drukčiju verziju razgradnje metafizike od one koju će 1967. godine u temeljnome djelu poststrukturalizma O gramatologiji postaviti Jacques Derrida. Nije to više destrukcija u smislu radikalne razgradnje čitave povijesti ontologije s njezinim glavnim i vodećim pojmovno-kategorijalnim iskazima. Poznato je, između ostalog, da je Heidegger u Bitku i vremenu ovu metodu destrukcije metafizike provodio ponajprije s Kantovim pojmom bitka i transcendentalnih sintetičkih sudova a prirori, posebno kad je riječ o pojmu svijesti koja nastaje svagda u dvojnosti onoga što pripada stvari-o-sebi (Ding-an-sich) i svijetu empirijskih pojava. Otuda Heidegger radikalno uvodi u suvremenu „ontologiju“, koja nakon Bitka i vremena kao, uostalom, i sve antropologije postaje više nedjelotvornom, najznačajniju definiciju „čovjeka“ kojeg više i ne razmatra u njegovoj metafizičkoj „humanističkoj“ projekciji. To je sada tubitak (Dasein) čija se „bit“ nalazi u njegovoj egzistenciji, a sama egzistencija pretpostavlja bezrazložnost/bestemeljnost slobode u otvorenosti smisla bitka iz horizonta vremena. Antropologije svih vrsta, filozofske, strukturalne, kibernetičke, odjednom su „suvišne“, jer čovjek nije biće među bićima niti slika i prilika najvišeg bića kao što je u tradiciji metafizike Bog. Njegovo svođenje na „biologizam“ ili „kulturalizam“, pa čak i na „kibernetizam“ ne pogađa bit ove povijesno-epohalne promjene. Na njegovim tragovima, dakle na tragovima Heideggerova pojma destrukcije tradicionalne ontologije Derrida uvodi u razmatranje pojam dekonstrukcije pojma bitka, bića i biti čovjeka, a to je, kako je to jednom cinično kazao američki postmoderni pragmatist Richard Rorty, fusnota uz Bitak i vrijeme, jer svaka je dekonstrukcija kao razgradnja onog što jest u dimenziji prošlosti i sadašnjosti buduća konstrukcija ili izgradnja „novoga“. Ono što je ovdje najzanimljivije jest da je upravo Derrida u svojoj gramatologijskoj zadaći filozofiju odveo na raspuće svjetova između metafizike i postmetafizike time što je otvorio kritikom jezika prostor za shvaćanje svijeta kao teksta. Usto, metoda i putokazi dekonstrukcije u totalitetu svih logičko-povijesnih sklopova povijesti koje je Derrida provodio tijekom njegova misaonoga puta bili su najvidljiviji u razumijevanju suvremene arhitekture koja je stoga paradigmatski slučaj radikalne razgradnje stilova i tipova gradnje modernizma te uvođenje novih sklopova mišljenja i artikulacije ideja kao izgradnje na drukčijim i „dekonstruiranim“ temeljima. Ova postmoderna arhitektura nije više univerzalni jezik bezuvjetnoga napretka i razvitka globalnoga kapitalizma, već pokušaj obnove tradicije novim sredstvima koja umjesto homogenosti pretpostavljaju heterogenost, a umjesto monizma pluralizam, umjesto središta rubove, a umjesto znaka uvode pojam traga u smislu gramatologije svijeta kao takvog. I destrukcija i dekonstrukcija zapadnjačke ontologije kao metafizike, međutim, mogući su tek na „tragovima“ triju temeljnih mislilaca i njihova mišljenja apsolutne razgradnje zapadnjačke metafizike koja je s Hegelovom metafizikom pojma ili spekulativnom dijalektikom dospjela do sinteze bitka i mišljenja, ideje i pojave, subjektivnoga, objektivnog i apsolutnog duha. Ta tri mislioca i njihovo mišljenje razgradnje čitave povijesti apsoluta su Marx, Nietzsche i Heidegger. Prvi razgrađuje Hegelovu „konstruktivnu dijalektiku rada pojma“ s pomoću „destruktivne dijalektike pojma rada“, kako to postavlja Vanja Sutlić u knjizi Praksa rada kao znanstvena povijest iz 1974. godine. Marx razgrađuje najznačajniji pojam Hegelove dijalektike i ujedno čitave zapadnjačke metafizike ꟷ dokidanje/prevladavanje (Aufhebung). Budući da je povijest u znaku napretka i razvitka kapitala ništa drugo negoli pervertirana stvarnost u znaku vladavine ideologije kao istinite svijesti o lažnome ili otuđenom i postvarenome bitku, tada se Hegel kao posljednji filozof Zapada mora prevladati ne više u diskursu tradicionalne „ontologije“, dakle filozofijski u smislu njemačke spekulativne dijalektike ili idealizma, već na tlu materijalne dijalektike realnoga događanja biti kapitala koji skriva istinu smisla bitka ili samoga života kao perverziju temeljnih ideja politike samoga života od Grka do danas: slobodu, jednakost, pravednost i zajedništvo ili ono što će Heidegger u Bitku i vremenu nazvati su-bitkom (Mit-Sein). Što je Mit-Sein? Marx to naziva komunizmom ili realizacijom filozofije kao metafizike, jer, kako to stoji u 11. tezi o Feuerbachu, filozofi su do sada svijet samo različito tumačili, a sve je na tome da ga se preinači. Razgradnja „ontologije“ otuda za Marxa znači realizaciju filozofije u zbiljskome svijetu koji nije više ideologijski razdvojen od proizvodnje ove zbilje čija istina počiva u imanentnoj transcendenciji samoga života. Komunizam, dakle, unatoč kolosalnome promašaju i čudovišnome razaranju čovječnosti u svim totalitarnim poretcima realnoga socijalizma u 20. stoljeću ostaje onaj izraz koji pretpostavlja realizaciju metafizike u svojoj totalnosti i ne može se drukčije pojmiti negoli težnja i zahtjev za ispunjenjem subitka (Mit-Sein) na najvišoj razini realizacije ideja slobode, jednakosti i pravednosti onkraj redukcije čovjeka na animal rationale. U mojem, pak, razumijevanju „stvari Marxova mišljenja“ s obzirom na tzv. njegov aktualitet u 21. stoljeću i vladavini doba tehnosfere, sve to postaje zastarjelo jer je „čovjek“ suvišno biće u kontekstu apsolutne vladavine tehnogeneze koja počiva na kvantifikaciji i vizualizaciji događaja, a ne više „smisla bitka“. Reći ću još i ovo. Nije problem ni u Marxu ni u njegovu pojmu komunizma koji nije cilj (telos) povijesti, već u tome što je povijest realizirana u stvari kao mišljenju koja čovjeka nadomješta i postaje ono neljudsko kao takvo. Svaki je komunizam kao realizacija subitka (Mit-Sein) samo zakašnjeli Aufhebung onoga što je u sebi samo zatvoreno za bilo kakvu radikalnu promjenu. Zašto? Zato što je promjena kao proces preinačenja stanja u virtualnoj aktualizaciji beskonačno postajanje „novoga“ i stoga postaje kako je to 1969. godine rekao Heidegger u Provansalskim seminarima ništa drugo negoli „stabilnost u promjeni“. U izdanju Schwabe Verlaga u Baselu objavljena je moja knjiga The Superfluity of the Human, čije prvo poglavlje predstavlja skraćenu verziju knjige Suvišan čovjek – Refleksije, koja je objavljena u nizu Filozofija biblioteke Parnas Matice hrvatske 2021. Knjigu je priredio Damir Barbarić. Nakana je da u okviru izlaganja pojma razgradnje pobliže razjasnim ono mjesta iz knjige u kratkome poglavlju naslovljenom ʺNadčovjek“, str. 17-25. Naime, kao što je to posebno izdvojio u svojem prikazu knjige Tomislav Škrbić objavljenom u Prilozima za istraživanje hrvatske filozofske baštine, Vol. 48, br. 1-2/2021., str. 95-96., posljednja rečenica poglavlja glasi: ʺZar je čak i Nietzscheov lik nadčovjeka u tom smislu neprimjeren suvremenom stanju stvari, u kojem vladaju auto-poietička načela djelovanja mislećih strojeva koji sjedinjuju načela umjetne inteligencije i umjetne intuicije?ʺ Ova je postavka u obliku retoričkoga pitanja samo nastavak one tvrdnje da se na pitanje o nadčovjeku kao „smislu Zemlje“ mora moći odgovoriti istodobnim odgovorom na pitanje o nihilizmu planetarne tehnologije na kojoj je utemeljena tehnosfera. Što to znači? Ponajprije, očito je da lik nadčovjeka u Nietzscheovu mišljenju ima dvoznačnu ulogu kao izvršitelja oporuke metafizike na njezinome kraju i kao onog tko pokazuje svojim misaonim kazivanjem put prevladavanja iz zatočenosti nihilizmom. Nadčovjek je pronađen izraz kojim se ne misli ono ljudsko-suviše-ljudsko niti neljudsko-suviše-neljudsko u maniri dijalektike. Ne možemo razumjeti „bit“ nadčovjeka polazeći od egzistencijalne odredbe čovjeka kao bića slobode u smislu otvorenosti svih ljudskih mogućnosti, od kojih je posve jasno da je posljednja mogućnost preuzimanje smrti kao neminovnoga usuda, dostojanstveno i sa stoičkim činom prihvaćanja biološkoga iščeznuća. Nadčovjek, naime, nije ni hajdegerovski kazano Dasein kao što isto tako nije ni marksovski rečeno sveukupnost društvenih odnosa ili univerzalno biće. U njegovu je određenju da nije riječ ni o pozitivitetu ni o negativitetu bitka kao takvog, već o prevladavanju „biti“ čovjeka shvaćenog iz tradicije zapadnjačke metafizike kao ontologije. Stoga se nadčovjek pojavljuje u formi čovjeka, a ne nikakvog biologijskoga „čudovišta“, „mutanta“ ili „klona“, kojemu se njegova nepostojeća „bit“ ne pripisuje izvana, u smislu vertikalnoga odnosa bitka i bića, već se izvodi iz volje za moć kao vječnoga vraćanja jednakog. Nihilizam u ovoj formuli označava korelativni odnos „bitka“ i „vremena“ kojim se svekoliko zbivanje u svim aspektima ljudskoga života svodi na planetarno-globalno osvajanje i niveliranje Zemlje, a sva druga bića dovode do postvarenih objekata ove volje koja ima karakter bezuvjetnoga gospodstva nad stvarima. Život se, dakle, reducira na biologijsko-psihologijsko-antropologijsko „iživljavanje“, „doživljavanje“ i „uživljavanje“, što znači da nadčovjek vlada Zemljom na estetsko-tehno-poetički način, s pomoću onog što više ne može biti ni u kojem pogledu rezultat humanizma i njegove apologije čovječnosti, nego se promeće u sredstvo-bez-svrhe posvemašnje vladavine onog što pripada „biti“ tehnike. Nadčovjek je lik radikalne uspostavljenosti načela samo-vladavine i kibernetičkoga upravljanja odnosima između ljudi kao tehničkoga odnosa. No, to nije više moguće opisati kao djelatnost čovjeka drugim sredstvima u smislu onog što je Marx zvao „višom djelatnošću“. Sada se događa obrat u samoj biti metafizike i ono što se zbiva dolaskom nadčovjeka na kraju povijesti jest kraj metafizike u formi kraja antropologije unatoč svih danas opstojećih procvata tzv. kulturalnih, struktukturalnih i čak kibernetičkih antropologija. Nietzscheovim jezikom kazano nadčovjek je realizacija volje za moć i njegova je svjetsko-povijesna zgoda pojavljivanja u vremenu smrti Boga istoznačna s vladavinom mišljenja kao računanja-planiranja-konstrukcije samoga života kao tehničke tvorevine. Uostalom, u mjerodavnim analizama ovog sklopa problema u različitim knjigama, a osobito u knjizi Damira Barbarića, Veliki prsten bivanja – Uvod u Nietzschovu misao, Matica hrvatska, Zagreb, 2014., to je bjelodano i interpretacijski suvereno izvedeno. Što iz pojma nadčovjeka nužno slijedi u ovoj zgodi realizirane metafizike? U Barbarićevoj analizi pri kraju navedene knjige u kojoj navodi Nietzschea iz Ostavštine iz ožujka 1888. godine, KSA, 13, 34, a gdje se kaže ʺbivanje se mora pokazati opravdanim (ili takvim da ga se više ne može obezvrijediti: što izlazi na isto) u svakom trenutku: ono sadašnje apsolutno ne smije biti opravdano radi nečega budućega, ili prošlo radi sadašnjegaʺ, dolazi se do glavne postavke kako je bivanje ne neko puko ireverzbilno gibanje bez glave i repa, već dosegnuta istost volje i moći, ono u sebi jedinstveno i jedno zbivanje, koje Nietzsche u proljeće 1888. godine, KSA, 13, 34, imenuje „velikim prstenom“ i u kojem je ʺsvako jednako vrijedno, vječno, nužnoʺ. (str. 106) Nadčovjek je priprema puta za dolazak u ovu toliko jednostavnu i toliko tegobnu misao koja više ništa ne prevladava, niti se zbiva u nužnoj dvojnosti vremena i vječnosti. Bivanje koje osmišljava bitak u njegovoj punini postaje ono isto što i vremenovanje bez vladavine jedne od ekstaza ili dimenzija vremena nad drugom i trećom. Historizam gubi svoj razlog postojanja, a isto tako i opsesivni aktualizam, kao i futurizam u svim mogućim varijantama. Nietzsche je, dakle, dospio do onog što je istovjetnost bitka i vremena u izvan-metafizičkome smislu i što je ujedno pomirenje volje i moći izvan logike bezuvjetne vladavine ideja nad pojavom, transcendencije nad imanencijom i obratno. Jesmo li time apsolvirali i pojam nadčovjeka u svim njegovim očitovanjima i je li time nihilizam prevladan ako je način njegove faktičnosti u vladanju nad Zemljom s onu stranu razlike ljudskoga i neljudskoga? Znamo da se nihilizam, volja za moć i nadčovjek nužno povezuju iz postavke o smrti Boga. Posve je pogrešno otuda izvoditi postavku kako je ovo razdoblje nakon faktički kraja metafizike istodobno i obezboženo i obesvetovljeno jer umjesto bitka imamo ekstazu bivanja, umjesto mnoštva bića imamo heterogenost bioloških vrsta u evolucijskome razvitku, a umjesto biti čovjeka imamo anti-esencijalističko shvaćanje nadčovjeka kao sinteze u dijalektičkome smislu prevladane životinje i prevladanoga čovjeka u formi homo kybernetesa. Sam je Nietzsche o tome jasno i izričito tvrdio da je ʺpitanje vrijednosti fundamentalnije od pitanja izvjesnostiʺ (vidi u Martin Heidegger, ʺNietzsches Wort ‘Gott ist Totʺ, u Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2003., str. 239. 8. nepromijenjeno izd.). To samo znači u tradiciji njemačke spekulativne filozofije kako je čin moćniji od refleksije, jer vrednovati znači moći davati mišljenju snagu preoblikovanja zbiljskoga stanja u kojem se nalazi bitak bića. Svaka je izvjesnost otuda već uspostavljena teorijsko-spoznajna pozicija i ne može nikad biti apsolutna i vječna. Kao što tvrdi Heidegger u ovom promišljanju ključne izreke za bit nihilizma, sama se riječ i njezino shvaćanje u Nietzschea pojavljuje dvoznačno, kao ʺpuko obezvređivanje dosadašnjih vrijednosti, ali i kao ….ujedno bezuvjetni protupokret obezvređivanju.ʺ(str. 224) Nihilizam se pokazuje kao bit metafizike upravo stoga što iz shvaćanja bitka kao volje za moć nužno proizlazi logika djelovanja nadčovjeka u obezboženome i obesvetovljenome svijetu. Ovaj „vrli novi svijet“ stoga određuje mišljenje nadomjeska kao sekularizacije i profaniranja staroga svijeta. No, to su izrazi koji upućuju na nelagodu s uspostavljanjem onog što Nietzsche naziva DA-govorenjem, pozitivnim samoodređenjem prevladane metafizike kao nihilizma. Svako je obezvređivanje bitka kao vrijednosti uvjet mogućnosti prevrednovanja vrijednosti. I ono što je u svezi nihilizma, volje za moć i nadčovjeka najznačajnije uopće, na prazno mjesto nadosjetilnosti kao oznake za topologiju Boga kao najvišega bića, bez obzira je li posrijedi Platonovo razumijevanje božanskoga ili skolastičko shvaćanje Boga, u smislu razlike između kozmosa i mundusa, nestvorenosti i stvaranja, dolazi nadčovjek kao volja za moć u svojoj dvoznačnosti: kao utemeljitelj novih vrijednosti i kao onaj koji pokazuje put prevladavanja metafizike kao nihilizma. Zato volja za moć označava načelo moći same volje koja mišljenju onog samoodređujućega podaruje „stimulans za život“, kako to kaže Nietzsche kad jedino iz „biti“ umjetnosti vidi posljednju mogućnost obrata u biti nihilizma. Iznosim ovdje svoje postavke, najsažetije moguće, o ovome procesu nastojanja da se iz Nietzschove misli otvori mogućnost dospijeća s onu stranu metafizike, u otvorenost „druge povijesti“, i to ne više polazeći od filozofijskoga utemeljenja njezina prvoga uzroka i posljednje svrhe, kao eshatologije i soteriologije, nego iz mogućnosti koju podastire umjetnost kao istinsko bivanje u njegovu „svetome krugu“ vječnoga vraćanja jednakoga. U knjizi koja je objavljena nekoliko mjeseci prije Suvišnoga čovjeka, naime u Nihilizmu i suvremenosti – Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021., pokušao sam odgovoriti na pitanje zašto je upravo umjetnost i samo umjetnost alternativa posvemašnjem procesu nihilizma u suvremenosti koji se na najvišoj razini dehumaniziranja zbiva u vladavini onog što nazivam tehnosferom i što proizlazi iz tzv. trećeg poretka kibernetike s njezinim pojmovljem informacije, feedbacka, kontrole i komunikacije. „Bit“ tehnosfere, tako ja mislim, nije više ništa ljudsko niti neljudsko, jer nije riječ o stroju mišljenja kao instrumentu za druge svrhe. Uostalom, „bit“ umjetne inteligencije jest to da je riječ o stvari, bolje objektu koji misli i sam sebe pokreće. To je u tendenciji autopoietički stroj kognitivnoga računanja-planiranja-konstrukcije događaja koji ne postoje u zbilji i stoga je tzv. onto-logika tehnosfere čisti digitalni konstruktivizam. Iz umjetne volje za moć kao nastankom nove stvarnosti AI proizvodi potencijalne situacije koje rješava kao stvarne događaje zahvaljujući dispozitivu moći odnosno megaračunalu zasnovanome na algoritamskim projekcijama obrađenih informacija. Tzv. subjekt ovog pragmatičnoga mišljenja je trijada kiborga-robota-androida, kibernetičkoga bića koje iz stadija kognitivnoga instrumenta na usluzi ljudskome mišljenju-i-djelovanju prelazi u posljednji stadij tehnogenetske konstrukcije, a to je stadij apsolutne samosvijesti i upravljanja sustavom i okolinom ne više prema naredbi čovjeka, dakle izvanjski, već iz kontingencije umjetne volje za moć. Tehnosfera je otuda sinteza metafizike i kibernetike u post-i-transhumanizmu. Ova sinteza pretpostavlja prelazak, odnosno postajanje, francuski devenir, engleski becoming, u postbiološko ili postumano stanje koje nazivamo singularnošću. Zato je posljednja temeljna riječ ili pojam metafizike na njezinome realiziranome kraju ‒ autopoiesis. U ovoj knjizi u prvome i odlučujućem poglavlju posvećenom Ivanu Urbančiču, a naslovljeno je ʺNietzsche i obrat metafizike – Može li se umjetnošću prevladati nihilizam?ʺ, pokušao sam dati četiri shvaćanja ovog problema s obzirom na to može li se naposljetku „suvremenost“ u znaku vladavine tehnosfere i nadalje misliti iz horizonta lika nadčovjeka, koji usput budi rečeno, s homo kybernetesom gubi svoj „ontologijski“ smisao jer nema više iza sebe niti pred sobom ništa što bi se još moglo obezvrijediti i ništa što bi se još moglo prevrednovati. Uostalom, homo kybernetes više i nije „čovjek“, a čovjek s njegovom emfazom suviše-ljudskoga postaje ono što više nije pitanje ni vrednovanja ni izvjesnosti, nego naprosto pitanje održivosti u nadolazećem razdoblju singularnosti. Drugim riječima, iz „velikog prstena bivanja“ ne struji više velika umjetnost samopotvrđivanja života u njegovoj ekstatičkoj moći prevladavanja bezdana između bitka i vremena, već samo proplamsjaji mogućeg otpora posvemašnjem tehnologiziranju jezika s pomoću totalne vizualizacije života. Ovo je iskusio u posljednjim tragovima kazivanja o biti jezika u pjesništvu Heidegger u dijalogu s Hölderlinom, ali i slikarima Cézanneom i Kleeom koncem 1960ih. Problem koji formalno postoji s analogijom ničeanski shvaćenoga nadčovjeka, njemački Übermensch, engleski overman, i autopoietičkoga stroja mišljenja tehnosfere jest u tome da je prvo moguće shvatiti iz estetskoga opravdanja života umjetnika koji artikulira volju za moć kao živo bivanje stvaralačkih snaga dionizijsko-apolonskoga oblikovanja svijeta, dok je drugo tehnopoietičko konstruiranje virtualnih svjetova kontingentnih događaja. Evo, dakle, ta četiri shvaćanja nihilizma i nadčovjeka. (1) Nihilizam kao povijesni događaj zapadnjačke metafizike u smislu „sudbine“ i „slobode“ otvorenosti za drukčije razumijevanje odnosa čovjeka i svijeta u kojem nadčovjek ima funkciju stimulansa za život kao volje za moć (artističko ili estetičko iskustvo obrata metafizike); (2) Nihilizam kao bit metafizike i njezina osvajanja svijeta u znanstvenome diskursu apsolutne izvjesnosti u kojem nadčovjek postaje sinonim za vladavinu tehnike i tehnologije nad izvornim ljudskim umijećem; (3) Nihilizam kao smisao stvaranja-razaranja života u kojem umjetnost kao u Nietzscheovoj kritici Wagnera postaje dekadentni silazak cjeline života u fragment, a iza toga se skriva nadčovjek u formi vladavine logike, brutalnosti i mase modernoga doba; (4) Nihilizam kao estetičko opravdanje života u kojem lik umjetnika postaje univerzalno prihvaćeni način oblikovanja egzistencije suvremenoga čovjeka u otporu znanstvenome i religioznome pokoravanju života izvanjskim svrhama bivanja, a nadčovjek konačno gubi svoju ontologijsku funkciju stvaratelja novih vrijednosti, te na njegovo ispražnjeno mjesto dolazi homo kybernetes. On iz logike AI „stvara“ umjetni život, to jest ono što ne postoji ni u glavi Zeusa ni u ideji Boga niti, pak, u svrhovitome planu prirode, već samo i jedino u biokibernetičkome i biogenetičkome „umjetnome mozgu“ koji, da to kažem prispodobom Sloterdijka iz njegove studije o Nietzscheu naslovljene Mislilac na pozornici – Nietzsche i materijalizam, nalikuje Dionizovu oku koje gleda samo sebe. Kad sve saberemo i sažmemo, Nietzsche je s nihilizmom i postavkom o volji za moć otvorio misaoni prostor suvremenosti. No, ono što u svemu tome više ne može biti ishodištem za nadolazeće mišljenje nije samo njegov pojam nadčovjeka, već i ono što ovom „liku“ iz muzeja metafizike Zapada podaruje tzv. estetičko opravdanje. Oprostiti se s Nietzscheom u tom smislu znači oprostiti se i s „vjerom“ u patos ekstatičnoga bivanja, u stvaralačku moć umjetnosti. To je ono najteže i najsmrtonosnije uopće za budućnost filozofije, naime priznanje da s umjetnošću više ne možemo uspostaviti alternativu tehnogenetski konstruiranome svijetu koji je postao bajkom i zato više nemamo umjetnost da ne bismo propali od istine, već imamo tehnoznanosti da ne bismo propali od pada u bezdan pseudo-vrijednosti tzv. života. Nihilizam je naša slobodno izabrana sudbina i to je više od svake moguće tragedije suvremenosti. Nietzsche je u „Pokušaju samokritike“ spisa Rođenje tragedije postavio pitanje kako to da je baš Grcima tragedija bila nužna. Nije li sva umjetnost nakon Grka povijest ovog fatalnoga estetičkog nihilizma uopće? O trećem putu misaone razgradnje Hegelove apsolutne metafizike ili cjelokupne zapadnjačke ontologije svjedoči pokušaj Sörena Kierkegaarda. On je na tragovima Sv. Augustina, Luthera i Schellinga dospio do ideje o bezrazložnosti/bestemeljnosti ljudske egzistencije koja počiva u slobodi čovjeka koji u tjeskobi otvara pitanje o Ništa. To je ključni trenutak kojim se uspostavlja estetsko-etičko-religiozna sfera nastanka nove „biti“ čovjeka kao razgradnje staroga esencijalizma i izgradnje novoga egzistencijalizma, ali ne kao nekog svjetonazora, već kao misaono-životne „sudbine“ kojim se čovjek kao umjetnik otvara u svojoj egzistencijalnoj samstvenosti obuhvatnosti onog religioznoga, najvišoj razini kojim „filozofijska vjera“ u Krista postaje put oslobođenja od pseudo-gigantomahije života kao pojma. Što je Kierkegaard otvorio kao fundamentalni problem suvremenosti i tako se zajedno s Nietzscheom upisao u arhiv autentičnoga individualnoga svjedočenja otpora i nastojanja prevladavanja granica otuđene i postvarene metafizike apsolutnoga pojma? Ništa drugo negoli problem autentičnosti filozofije kao egzistencijalnoga čina razgradnje pseudo-života iza vrata drevnih institucija moći društva, politike i kulture. S njime otpočinje doba autonomnoga modernizma koji više nije vezan uz državne institucije posredovanja mišljenja kao ozakonjenoga diskursa filozofije, teologije, umjetnosti, već se pojavljuje kao pitanje pisanja kao jedine smislene djelatnosti slobodnoga čovjeka u suvremenome svijetu. Nema više sokratizma i hegelovstva, živoga govorenja u lice Drugoga na trgovima i ulicama niti hermentične zatvorenosti filozofije kao znanosti apsolutnoga duha u svoje institucionalne kule bjelokosne. Nije zato nimalo slučajno da je Kierkegaard svojevrsni „guru“ i „uzor“ za najznačajnijeg pisca 20. stoljeća, onog tko je u spisateljstvu vidio jedini način opravdanja metafizički zatvorenoga svijeta u težnji za dosezanjem treće zemlje koje za čovjeka nema ꟷ Franza Kafke. Iako je, dakako, Kierkegaardovo razumijevanje realizacije filozofije u trijadi sfera (estetskoj, etičkoj i religioznoj) kraj svake filozofije i pad u bezdan egzistencije čovjeka kao bića koje teži izravnome susretu s licem Boga, te se za razliku od Marxa i Nietzschea ne može uopće „nositi“ s težinom razračunavanja s Hegelom kao posljednjim „filozofom“ Zapada, a to znači čitave metafizike i ujedno svijeta kao sinteze supstancije i subjekta, ipak se ne može poreći da je ono što preostaje od ovog pokušaja razgradnje tvrđave ili sustava zapadnjačkoga mišljenja ono Unheimlich. Egzistencija je, naime, posljednja riječ razgradnje veličajne strukture mišljenja koja je obrat u „biti“ metafizike. Jer ono što se „događa“ (quoddittas) postaje važnije od onoga što „jest“ (quiddittas). Samo egzistencijalno postoji mogućnost da se svijet u njegovoj nepostojećoj „biti“ slobodno preuzme kao zadaća mišljenja i da mu se podari smisao kao događaj osmišljavanja, a ne kao nešto zauvijek postojano. Samo se vođenjem autentične egzistencije može slobodno promašiti smisao vlastita života. No, je li pojam egzistencije i nadalje mjerodavan u situaciji kad ono neljudsko kao tehnosfera ili „stvar koja misli“ postaje uvjet mogućnosti drukčijeg uspostavljanja odnosa između izvora i kraja metafizike koja u svojoj višeznačnosti uvijek upućuje na nešto onkraj prirodnosti prirode? Nadgradnja Ova riječ, nadgradnja, u hrvatskome jeziku označava nešto što je „iznad“ i što je stoga po svojoj intenciji svagda nadređeno i nadodređeno nečemu podređenome. Ali ono što je „iznad“ nije i ono „onkraj“ (Jenseits, beyond). Otuda nadgradnja nije samo kvalitativna suprotnost pod-gradnji (temelja) u smislu razvijene infrastrukture nečeg materijalno-simboličkoga. Kuća i hram, ono funkcionalno i ono sveto, su konstrukcije sastavljeni od materijala koji nužno mora biti drukčiji, jer ono sveto zahtijeva trajnu postojanost u mramoru ili biranome kamenu i tako se kvalitatitivno razlikuje od funkcionalne gradnje za svakodnevno obitavanje čovjeka. U hramu, naposljetku, ne obitava čovjek, već je to Božja kuća, čak i kad je nastupilo vrijeme njegove smrti i ispražnjenosti od smisla, kad je sve samo ruševina koja podsjeća na zlatno doba mitsko-religiozne slike svijeta. Nijemci pojam nadgradnje nazivaju riječju Überbau, a podgradnju Unterbau. To je donji dio konstrukcije i nosi težište. Marx je zato rabio ovaj izraz za sferu ekonomskoga zbrinjavanja čovjeka u materijalnim uvjetima kapitalističke proizvodnje predmeta za svakodnevnu fizičku uporabu koje se pojavljuju kao robe na tržištu. No, isto tako rabio je i izraz Überbau, što prevodimo kao nadgradnja i pritom je simbolički mislio na pojam prava, religije, umjetnosti, filozofije i znanosti (političke ekonomije) koji čine skupno ono što je nazivao ideologijom jer sustavom idejne reprodukcije života zastiru pravu istinu o biti kapitalizma i čitave povijesti metafizike. U diskursu prava vlasništva, ovaj izraz znači ipak nešto drugo. Naime, u nekretninama, pojam nadgradnja odnosi se na posebnu vrstu strukturne upotrebe nekretnine u kojoj se zgrada gradi na posjedu drugog vlasnika. No, sve to što je jezično „izgrađeno“ kao samorazumljivo i slikovno se može prikazati u stvarnosti pojmovima konstrukcije nekog zdanja ili gradnje kuće i stambenih ili nekih sličnih objekata u prostoru, ovdje valja „razgraditi“ ili jednostavno neutralizirati i suspendirati. I reći: to što je dijalektički bilo određujuće kao suprotnost pojmova ili proturječje u logičkoj uporabi to više ne vrijedi za transklasičnu logiku tehnosfere. Ona počiva na virtualnoj aktualizaciji a ne na trijadi mogućnosti-zbilje-nužnosti kojoj upravo ontologija realnosti podaruje vjerodostojnost. Dolaskom kibernetike i umjetne inteligencije, nije promijenjen samo poredak logičkih kategorija prostora i vremena, već je i sama realnost postala virtualnom aktualizacijom, pa ono što prethodi stvarnosti nije mogućnost zamišljanja nekog bića. Umjesto toga, na djelu je korelacija između pojma nekoga stanja i događaja njegove procesualne transformacije u istom prostoru i istom vremenu koje određuje kvantifikacija i vizualizacija. Dakle, ne više aristotelovska logika ili-ili, odnosno A=A, već kibernetička transjunktivna logika i-i, odnosno A postaje B i B postaje C u beskonačnome nizu transformacija, ali ne više bića, već stanja samoga događaja. Otuda više razlika tradicionalne metafizike u dijalektičkoj suprotnosti tzv. baze i nadgradnje više ne postoji. Nadgradnja je ugradnja onoga što je već razgrađeno u izgradnji stanja kao događaja. Primjer su čipovi koji se ugrađuju u umjetni mozak (softver) računala „sada“ i živi mozak čovjeka „uskoro“ kao homo kybernetesa. Nad-ograditi znači poboljšati materijalnu i formalnu strukturu djelovanja aparata ili dispozitiva tehnosfere koju pokreće umjetna inteligencija (AI). Na taj način nema više razloga govoriti ni o kakvoj „novoj ontologiji“ jer više nema bića kao bića, a bitak se realizira u pojmu informacije čija je definicija da je to pragmatičko uputstvo za djelovanje. Stoga nije nimalo neobično da je pragmatizam posljednja riječ ove „artificijelne metafizike“ koja počiva na logici jezičnih igara (language games, Sprachspiele), onome što je kasni Ludwig Wittgenstein u svojim Filozofijskim istraživanjima ostavio kao nasljeđe za simboličku uporabu ne više jezika kao ljudske komunikacije, već slike kao broja za interakciju čovjeka i neljudskoga. Nadgradnja više, strogo govoreći, ne treba ni temelje u smislu utemeljenja logike pojma za svaku moguću izgradnju i za svaku zbiljsku razgradnju svijeta kao horizonta smisla. No, taj smisao nije nešto unaprijed postojeće niti, pak, aposteriorno nastajuće, već se konstituira samo kao događaj probabilistički shvaćenoga života konstruiranoga iz sintetičke biologije, a ne iz stvarnoga života. Tehnosfera kao autopoiesis označava upravo zatvoreni krug života kao događaja sintetičke nadgradnje gena + informacije. U takvome kibernetičkome okružju metafizika više nema razloga postojanja. Ono što postoji su samo sintetički i virtualni svjetovi koji se poput platforma od struna samo-proizvode iz samo-stvaralačke volje za moći. Ništa stoji u središtu ovog trećega poretka kibernetike i nihilizam nije više stvar nekog nužnog prevladavanja metafizike. Umjesto toga, sve se vrtloži u beskonačnoj vrtnji onog što se ponavlja u vlastitim razlikama. Čista svetkovina heterogeneze! Edmund Husserl je pokušao svojom eidetičkom redukcijom „zagraditi“ prirodni svijet neposrednoga zora od svekolike znanstvene redukcije svijeta života. No, to je u doba tehnosfere naprosto bespotrebno i nema nikakve misaone relevantnosti. Nadgradnja pripada onome što nadilazi granice prirode i kuture. Ona je posljednja riječ vladavine umjetnoga mozga nad sustavom i okolinom tzv. prirodnoga života, a svijet kojeg nadgrađuje više nije svijet kao horizont iskonskoga vremena, već „svijet“ čistih kontingencija. I na kraju ovog prvoga predavanja iz ciklusa Academia virtualis dopustite da iskažem zahvalu onome što uvjetuje naše zajedništvo kao jedini pravi su-bitak za kojeg se još vriedji založiti svim umom i dušom svijeta. Ono što zaslužuje zahvalu jest stvar jednog drukčijeg, transverzalnoga mišljenja koje nema drugoga cilja ni svrhe osim da probudi u svima nama „stimulans za život“, kako je Nietzsche u Ostavštini odredio bit umjetnosti.

July 24, 2025

Mistagogija

1. U ono vrijeme, kad je Kant u njihovu djelovanju vidio „smrt svake filozofije“ i opravdano ih u svojoj knjižici od dvadesetak stranica izvrgao ruglu radikalnom društvenom kritikom, ova je riječ bila na snazi i često se rabila u javnome diskursu. Taj spis datira iz 1796. godine i zove se O jednom u novije vrijeme podignutom otmjenome tonu u filozofiji. Njime se intenzivno i ekstenzivno pozabavio Jacques Derrida u svojem malome djelu iz 1983. godine naslovljenome O apokaliptičnome tonu usvojenom u novije vrijeme u filozofiji. Riječ je to kojom se Derrida, dekonstruktivno čitajući Kanta, upušta u niz jezično-analitičkih bravura i minijatura. Čim je netko izgovori nastane mali tajac, ne od njezine čudovišne nelagode, nego stoga što mnoštvo ljudi ne zna njezino značenje, iako predmnijeva da je ta riječ u službi nečeg mističnoga i nužno otajstvenog. Dakle, iz nje progovara stanovito religiozno iskustvo, možda je bolje kazati svojevrsno stajanje na distanci spram njezine „uzvišenosti“ koja sama o sebi zahtijeva da čovjek bude u nekom posebnom raspoloženju. Da, to je mistagogija. Evo, kako Derrida objašnjava ne samo njezino značenje, već ponajprije njezinu suprotnost spram onoga što sam Kant smatra da je bit filozofije od njezina nastanka u drevnih Grka, naime, „racionalno umijeće ophođenja“, odnosno „životna mudrost koja se ravna prema jednom znanju i jednoj znanosti“. (Jacques Derrida, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2009., str. 18. S francuskoga preveo Mario Kopić) „Ovi ljudi sebe stavljaju iznad običnih, ali im je svima zajedničko ovo: za sebe kažu da su u neposrednom i intuitivnom odnosu s otajstvom. Oni žele privući, zavesti, odvesti prema otajstvu i kroz otajstvo. Mystagogien, to je doista to: voditi, uputiti u otajstvo; to je posao mistagoga ili svećenika koji obavlja inicijaciju. Ta agogička funkcija vođe ljudi, ducea, Führera, leadera, postavlja ga ponad gomile kojom manipulira uz pomoć maloga broja prosvijećenih okupljenih u jednoj sekti s tajnim jezikom, u bandi, kliki ili maloj partiji s prikladnim ritualima. Mistagozi umišljaju da drže kao svoju privilegiju neke otajstvene tajne (Geheimnis je riječ koja se najčešće pojavljuje). Otkrivenje ili odastiranje otajstva rezervirano je za njih, oni ga ljubomorno čuvaju. Ovdje je ljubomora glavna značajka. Oni je nikada ne prenose drugome u običnom govoru, samo kroz inicijaciju ili inspiraciju. Mistagog je philosophus per initationem ili per inspirationem. (Derrida, str. 20) Već sam o ovom problemu odnosa između „istinske“ i „vulgarne“ filozofije koja se zaogrće upravo svim mogućim repertoarom mistike i otajstvenosti tijekom povijesti, kad je riječ o Derridinome čitanju Kantove rasprave, pisao u svojoj Knjizi lutanja. No, nisam toliku pozornost ondje poklanjao nečemu što je ovdje posebno istaknuto. U Derridinu razjašnjenju, naime, ne govori se o mistagogiji, već o mistagozima. A to samo znači da je njihova temeljna značajka nasuprot misliocima koji filozofiju shvaćaju polazeći od logosa ili racionalne djelatnosti ljudskoga uma u kazivanju i ponašanju koje je ekscentrično, gotovo u svojoj nadmenosti i umišljenosti ravno religioznim prorocima koji navješćuju kraj svijeta u govoru na rubu izrecivosti kao smislenosti i ludosti. Proročice u Delfima nisu bile mistagoginje, jer one nisu ništa umišljale da su one koje nisu, naime, proročice i ništa drugo. Mistagozi, naprotiv, očito žele biti nešto više i drukčije od običnoga puka kao njegovi ovlašteni tumači (iako ih nitko nije ovlastio činom slobodne odluke mnoštva kao „naroda“) u tumačenju tajne onog što je u svojem otajstvu neizrecivo i ne smije se odati Drugome bez odobrenja svih onih koji predstavljaju „sektu, bandu, kliku ili malu partiju“. Mistagozi su otuda uzurpatori Tajne. Bez nje kao Svetog Grala svojeg shvaćanja filozofije, ali ne samo nje već svekolikoga duhovnoga poslanstva čovjeka, ne bi imali razloga postojanja. Njihovo je značenje nužno negacija onog što pripada biti filozofije i što Kant tako jednodušno i jednoznačno prevodi kao razum/um, polazeći od racionalnosti ljudskoga mišljenja. Bit filozofije je u temeljnoj riječi-pojmu s kojom se filozofi „bave“, a to može biti samo logos. Ako mistagoge određuje dvoje, „inicijacija i inspiracija“, onda je njihova zadaća u mišljenju, ako je uopće ima, to da čuvaju Tajnu koju prenose Drugima tek onda kad su za to „obučeni“. Obuka je elitni pristup ovome znanju koje nije „logičko“, već je između „proročkoga“ i „mističkoga“. Zadaća koju ljubomorno čuvaju od javnosti svodi se stoga na moć onoga što pripada „intelektualnoj intuiciji“ i što se u načelu do kraja ne može naučiti jer je onkraj ljudskih granica spoznaje bitka, bića i božanskoga temelja svijeta. Ovo „onkraj“ predstavlja istodobno njihovu neiskorjenjivost iz svih postaja na putu povijesnoga razvitka čovječanstva jer religiozno iskustvo ne iščezava sa znanstvenom slikom svijeta kako su to „vjerovali“ naivni pozitivisti svih profila. Što je više tehno-scijentifizma, to je sve više prodora religioznosti kao univerzalne mistagogije. Upravo iz tog razloga koje Kant ima u vidu u Kritici čistoga uma kad govori o antinomijama u shvaćanju Boga i stvaranja svijeta, a one se svode na to da se njegovo postojanje niti nepostojanje ne može dokazati onto-logički, pa je otuda svaka znanstvena spoznaja vezana uz svijet empirijskoga iskustva, a ne onoga što pripada „stvari-o-sebi“ (Ding-an-sich), mistagozi cvjetaju u doba koje je u svojoj „otkrivenosti“ lišeno svakoga otajstva. To je vrijeme tehnoznanstvene konstrukcije svjetova i vrijeme apokalipse kao „kraja svijeta“ (Dies irae). No, ono što dolazi svagda na vidjelo u nužnome sukobu između predstavnika „prave filozofije“ i ove koja „umišlja da je prava“ i skriva se pod velom mistagogije jest za Derridu suprotnost u mnoštvu likova u kojima se pojavljuje misaoni život čovjeka u društvu. „Hijerarhizirana je opozicija dara prema radu, intuicije prema pojmu, genijalnog načina prema školskom načinu (geniemässig/schulmässig), homologna opoziciji aristokracije i demokracije, eventualno između demagoške oligarhije i jedne autentične racionalne demokracije.“ (Derrida, str. 21) 2. Filozofija je bit demokracije, zar ne? Ne bismo se složili, iako je pojam vladavine naroda u Grka bio za Sokrata i potom Platona jedino smislen njezinom „suspenzijom“ i preobrazbom u „racionalnu aristokraciju“, kako je to naposljetku zapečatio upravo Aristotel u njegovoj Politici pokušavajući pronaći izlaz iz začaranoga kruga vladavine „ludoga mnoštva“ koje počiva na anomiji i bezumlju, a ne očuvanju logosa kao phronesisa u etičko-političkoj brizi za najvišu dobrobit zajednice kao što je to ideja pravednosti utemeljene na slobodi i jednakosti. Prava filozofija nasuprot onoj koja umišlja da je prava pa se ukrašava mistagogijskim govorima i gestama nužno mora pretpostaviti za svoje tlo, za svoju supstancijalnost, upravo demokratski poredak u kojem javnost postaje „ultimativni“ sudac i ovrhovitelj istine kao deliberativnoga postupka dokazivanja onog što je „otkriveno“ kao istina (aletheia). Ali, tek sada slijede paradoksi i aporije. Iako Derrida upečatljivo niže parove suprotnosti u ovom citatu, ipak je prava opozicija u kojem se pojavljuje filozofija spram mistagogije ona između „demagoške oligarhije“ i „autentične racionalne demokracije“. Čini se da je neminovno da pomirenja između dvojega nema. Ne može oligarhija postati temeljna istina demokracije, njezina skrivena „bit“, već je uvijek i jedino njezino izvitoperenje, čista negacija, degeneracija, opsjena i laž smisla zajedničkoga života u povijesti. Zato joj je potrebna „tajna“ i sekularizirano „otajstvo“ i zato su svi mistagozi ništa drugo negoli ideolozi univerzalnoga pseudo-poretka kojima demokracija i filozofija „služe“ samo kao pokriće, kao ono što Platon naziva „plemenitom laži“ koje narod ne smije ni čuti ni znati, jer bi to ugrozilo njegovu „normalnu“ egzistenciju. Istina je pravednosti, slobode i jednakosti u zajednici uvijek čudovišna bezrazložnost samoga života jer ne postoji nikakav „kraljevski put“ spasonosnoga izbavljenja iz jarma ovog užasa vladavine „demagoške oligarhije“. U doba tehnosfere i apokaliptičkoga „kraja svijeta“ život uma u globalnoj političkoj komunikaciji postaje nužno sukob stavova između „filozofa“ i „mistagoga“, između logosa i mythosa, između „autentične racionalne demokracije“ i autokratskih poredaka „plemenite laži“ koja u svojoj „plemenitosti“ uvijek završava kao monstruozni poziv na uništenje Drugoga svim raspoloživim sredstvima. 3. Jesu li mistagozi možda ipak i znalci onoga što neizbježno ima doći kao čuvari vjekovne „Tajne“ i zato im se neopravdano kadšto pripisuje ova sklonost da su bliski vulgarnosti egzistencije onih što uzurpiraju smisao bitka uopće? Jer oni uvijek govore tako što ukazuju na „slutnju“, „znakove“, „simptome“, od jezika kao govorne komunikacije tvore metafizički labirint mistike same stvarnosti i nije slučajno Ludwig Wittgenstein u svojem Tractatusu logico-philosophicusu proglasio sam fakticitet kao čudo stvarnosti „mističnim“. Ako ne možemo logički i racionalno baš sve dohvatiti, jer granica je jezika u onome što ga nadilazi, a to je onkraj jezične strukture ljudskoga mišljenja, tada nije „intuicija“ pad u nemušto sricanje pseudo-proročanskih iskaza, već svojevrsna nemogućnost da jezik bude uvijek samo i jedino otkrivatelj i bezuvjetni pouzdani prenosnik smisla samoga bitka. Otkrivenje je riječ koja označava bit apokalipse ali ne kao uništenja svijeta i njegove katastrofe. Nije li otuda znakovito da je sama istina u jeziku apokaliptičke naravi, te stoga spaja ono prvo i posljednje (arhajsko i eshatologijsko)? Mistagogija se tako oslobađa svojih „mistagoga“ tek onda kad se i filozofija lišava svojih „filozofa“ koji tvrdokorno „vjeruju“ u logička pravila jezika i razumsku metafiziku svijeta kao dogmatski pozitivisti u svojeg Boga jasne i razgovijetne spoznaje s kartezijanskim repom. Jasno je sve. U ovo vrijeme, kad znakovi apokalipse postaju više od simptoma jednog „kraja svijeta“, nije nimalo začudno zašto ponavljanje Kantove zabrinutosti zbog atmosfere mišljenja koja podsjeća na „kraj filozofije“ s drugim značenjem od onoga koje je imao u vidu Martin Heidegger kad je 1964. u jednom predavanju u okviru međunarodne konferencije „Živući Kierkegaard“ u Parizu, na koju nije došao ali je od svih drugih tekstova njegov ostao najznačajniji i jedino mjerodavan za suvremenost, kazivao o „kraju filozofije i zadaći mišljenja“, pretpostavlja uvid u značenje apokalipse. Jasno je sve. Otkrivenost nije katastrofa. No, kao što postoje lažni filozofi koji si umišljaju da su pravi i zato su ponajbolji primjer vladavine mistagoga u naše vrijeme raspada metafizike, tako postoji i „lažna apokalipsa“. To je otkrivenost bez Tajne samoga otkrivenja, ali ne više „sekti, bandi, klika, partija“ jedne „racionalne oligarhije“, već „demokratske autentičnosti života“ koji se otvara s „racionalnom intuicijom“ onoga što dokida i nadilazi svaku apokalipse, eshatologiju i mistagogiju „kraja filozofije“ kao „kraja svijeta“. Kad se, dakle, otkriva Tajna apokalipse, onda smo suočeni s „krajem apokalipse“ koja više u silnoj jezičnoj dokrajčenosti samoga „kraja“ više nema nikakva smisla. Nitko zapravo ni ne zna što je Ivan s Patmosa, pisac Knjige Otkrivenja imao na umu kad je nizao one svoje „apokaliptičke slike“ bez kojih monoteistička religija kao što je kršćanstvo ne bi imalo svojeg „posljednjeg smisla“. Jer, Grci za razliku od vjerujućih kršćana nisu imali svijest o kraju kao otkrivenosti Tajne iza koje slijedi vječno kraljevstvo istine u „drugome svijetu“. Njihova je demokratska strast za javnim poslanstvom filozofije bila jača od svih slika smrti i drugoga života. Zato je Sokrat i mogao kazati prije spokojne odluke ispijanja otrova da ide radije u smrt negoli da ima posla s „demagoškom oligarhijom“ i njezinim „sektama, bandama, klikama i partijama“, jer će u Hadu uživati u razgovoru s mudrim Heraklitom i Parmenidom, vidjeti časnoga Perikla i božanskoga Homera i pitati ga zašto povijest otpočinje i završava s tom strahotnom riječju ꟷ srdžba. Nije li to najveća Tajna ovog „apokaliptičkoga“ vremena koje više nema vremena za besmislene i dosadne prijepore između racionalnih mistagoga i intuitivnih pseudo-filozofa. Jer vrijeme se bliži…

July 23, 2025

Onkraj granica zazornosti

1. Francuska poststrukturalistička teoretičarka Julija Kristeva u knjizi koja je u nas prevedena kao Moći užasa: Ogled o zazornosti, (Naprijed, Zagreb, 1989. S francuskoga prevela Divina Marion)pojam zazornost određuje kao odnos na ljudsku reakciju (užas, povraćanje) na prijeteći slom značenja uzrokovan gubitkom razlike između subjekta i objekta ili između sebe i drugoga. Glavni primjer za ono što uzrokuje takvu reakciju je leš (koji nas traumatično podsjeća na našu vlastitu materijalnost); međutim, i drugi predmeti mogu izazvati istu reakciju: otvorena rana, izmet, kanalizacija, čak i koža koja se formira na površini toploga mlijeka. Kristevino razumijevanje “abjekcije” ili zazornosti daje nam koristan termin za suprotnost Lacanovu “objektu želje” ili “objet petit a“. Dok objet petit a omogućuje subjektu da koordinira svoje želje, dopuštajući tako da simbolički poredak značenja i intersubjektivna zajednica opstanu, zazornik “je radikalno isključen i”, kako Kristeva objašnjava, “odvlači me prema mjestu gdje se značenje urušava”. Nije ni objekt ni subjekt. Abjekt se, radije, nalazi na mjestu prije nego što smo ušli u simbolički poredak. Kako Kristeva kaže, “zazornost čuva ono što je postojalo u arhaizmu pred-objektivnoga odnosa, u nezapamćenom nasilju kojim se tijelo odvaja od drugog tijela da bi uopće bilo”. Abjekt označava ono što Kristeva naziva “primarnom represijom”, onom koja prethodi uspostavljanju odnosa subjekta prema njegovim objektima želje i reprezentacije, čak i prije uspostavljanja opozicije, svjesno/nesvjesno. Kristeva se, umjesto toga, referira na trenutak u našem psiho-seksualnome razvoju kada smo uspostavili granicu ili odvojenost između čovjeka i životinje, između kulture i onoga što joj je prethodilo. Na razini arhaičnoga pamćenja, Kristeva se pritom referira na primitivni napor da se odvojimo od životinje: „Putem zazornosti, primitivna društva su označila precizno područje svoje kulture kako bi ga uklonila iz prijetećega svijeta životinja ili animalizma, koje su zamišljane kao predstavnici seksa i ubojstva“. Na razini, pak, našeg individualnog psihoseksualnog razvoja, abjekt označava trenutak kada smo se odvojili od majke, kada smo počeli prepoznavati granicu između „mene“ i drugog, između „mene“ i „(majke) drugog“. Abjekt tako istovremeno predstavlja prijetnju da se značenje raspada i predstavlja našu reakciju na takav slom: ponovno uspostavljanje naše „primarne represije“. Odbojno se odnosi na „ono što remeti identitet, sustav, red. Ono što ne poštuje granice, položaje, pravila“ i stoga može uključivati i zločine poput Auschwitza. Takvi zločini su odbojni upravo zato što skreću pozornost na „krhkost zakona“. Točnije, Kristeva povezuje odbojno s erupcijom Realnog u naše živote. Konkretno, ona povezuje takav odgovor s našim odbacivanjem uporne materijalnosti smrti. Naša reakcija na takav odbojni materijal ponovno dovodi do onoga što je u biti predjezični odgovor. Kristeva je, dakle, očito poprilično oprezna u razlikovanju znanja o smrti ili značenju smrti (oboje može postojati unutar simboličkoga poretka) od traumatičnog iskustva stvarnog suočavanja s vrstom materijalnosti koja nam traumatski pokazuje vlastitu smrt. 2. Evo, tako ukratko Kristeva u svojoj najznačajnijoj knjizi sveze psihoanalize i antropologije dolazi do pitanja o granici koja se uspostavlja između simboličkoga poretka i onog Realnoga, da to kažemo Lacanovim pojmovljem, a sve se to pojavljuje u odnosu između jezika kao artikulacije nesvjesnoga i zbiljskoga stanja čovjeka u njegovoj društvenoj situaciji koja je uvijek rezultat objektivnih okolnosti i subjektivnoga pokušaja da se ono što pripada traumatskim arhetipima prošlosti otkloni iz svijesti, da barem postane neka vrsta podnošljivoga „horora“ samog života. 3. Imam svoj primjerak knjige Julije Kristeve na hrvatskom jeziku odmah nakon što je objavljena 1989. godine kao i cijelu izvrsnu biblioteku „Psiha“ koju je uređivao Gvozden Flego. Osim Freuda i Lacana, objavljene su i iznimno utjecajne knjige Richarda Senetta i Christophera Lascha o suvremenome raspadu psiho-socijalne ravnoteže između onog nesvjesnoga i racionalizacije, između subjekta i represivne desublimacije. No, kad sam čitao Kristevu, priznajem, najviše me je mučila ta riječ na hrvatskome koja nije bila baš govorno uobičajena. Što je, dakle, zazornost? Jezikoslovno su njezini sinonimi odvratnost, ogavnost, odurnost, degutantnost, stidnost, nelagodnost, skaradnost. Budući da za psihoanalizu kao i za strukturalizam jezik ima funkciju Označitelja jer je ujedno prenosnik skrivenih i otvorenih značenja i tvorbeni čimbenik nastanka baš onoga što pripada „zazoru“ od nečega kao izvora svekolike odvratne gnusobe poput leša ili raspadajućeg tijela onoga tko je čovjeku najbliži (v. slučaj smrada lešine mrtvaca kao što je to svetac, Otac Zosima u romanu Fjodora M. Dostojevskoga, Braća Karamazovi). Nije li upravo „bit“ zazornosti u tome što je mogućnost ove ontologijske abjekcije u objekciji živoga tijela kao fluidnoga totaliteta neurokognitivnih procesa stvaranja svijeta kao horizonta smisla? Drugim riječima, nije li tajna abjekcije u sublimnome objektu X koji nije ništa zauvijek univerzalno i postojano, već je proizvod i rezultat krhkoga i fluidnoga Označitelja koji se povijesno oblikovao kao Kultura/Civilizacija kroz procese institucionaliziranja morala kao zabrane izricanja onog uzvišenoga kao neizrecivoga (primjerice, YHWH u židovskome monoteizmu Staroga Zavjeta)? Zazorno, dakle, nije ništa objektivno postojeće kao nužno ogavno i čudovišno abjektivno što nas mora dovoditi do „povraćanja“ i „gnusobe“. Ono se uspostavlja tek kad je simbolički poredak Oca/Zakona dospio do tabua i kazne za one koji prelaze granice. No, Julija Kristeva nije Georges Bataille i ne izvodi konzekvencije temeljnoga pojma suvremene umjetnosti i samoga života u svijetu bez vidljivih granica jezika i slike uvodeći pojam prijestupa (transgresije). Kad se susrećemo „danas“ s onim što ima značajke posvemašnje zazornosti ona valja imati na umu nešto krajnje ne-zazorno kao uvjet mogućnosti svekolike gnusobe. Nije izvor abjekcije u onome što je tjelesno živo kao smrtno i razorno i tako ljepotu nekog objekta dovodi u stanje razorenosti i uništenosti. Ne, ono zazorno ima svoje podrijetlo u stanju onkraj smrti kao posljednjem smislu uzvišenost koja proizlazi iz same tajne neljudskoga. Jedini slučaj u suvremenom filmu koji mi pada na pamet kao ilustracija ove postavke jest čudovišni SF-horor Alien kao svojevrsni užas besmrtnosti jer je ujedno tehnološko zastrašujuće „biće“ i utjelovljenje ideje Zla kroz svoju neljudsku gnusobu kao takvu koja, gle apsurda, postaje sve više i više rekao bi Nietzsche ljudska, suviše ljudska. Nije zazorno „govno“ ili „pišalina“, već stanje ljudske kolektivne egzistencije koje čovjeka pretvara u objekta posvemašnjeg sustava zazornosti u sveopćem kalu i kalištu rasčovječenosti. Suprotnost Alienu kao utjelovljenju tehno-korporalne zazornosti nije ništa više tek ljudsko-kao-animalno, već ono što je ostavljeno na volju pustošenja svijeta koji je postao kao u genijalnome filmu Andreja Tarkovskoga Stalker neljudsko stanje gnusobe same uništene zemlje kojom prolaze još samo zombiji i crni pas lutalica kroz odurnu kanalizaciju bez kraja i konca.

July 22, 2025

Preobražaj života i katalog općih ispraznosti

1. Nisam nikakav veliki zaljubljenik u književnost Marcela Prousta. To je u nas samo Ingrid Šafranek, prevoditeljica s francuskoga i sjajna književna teoretičarka i esejistica (v. Bijela tinta: studije i ogledi iz francuske književnosti, Litteris, Zagreb, 2013.) No, nisam mogao ne čitati i o tome pisati o jednome od „najluđih“ tumačenja njegova romana-rijeke U traganju za izgubljenim vremenom kojim je uz Joyceova Uliksa otvorio vrata modernoj književnosti na onaj način kojim je u analogiji Platon otvorio vrata zapadnjačkoj filozofiji kao metafizici. „Najluđe“ tumačenje ovog remek-djela modernizma je, naravno, ono koje izvodi Gilles Deleuze u studiji Proust i znakovi iz 1964. godine. (v. Žarko Paić „U vrtoglavici znakova: o Deleuzeovu čitanju Prousta“, u: Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, Zagreb, 2022., str. 127-148) Razlog je u tome što ga Deleuze „semiotizira“ kroz svoju „ontologiju postajanja“ tako da na kraju umjesto „ludila pauka“ moramo nužno postaviti pitanje zašto uopće Deleuze podaruje pitanju o antilogosu same naracije bez tradicionalnoga shvaćanja vremena toliko pozornosti da je ono što je Proust preuzeo od Bergsona, naime pojam trajanja (durée), postalo ujedno implozija vremena i kraj razlikovanja između subjekta (naracije) i samoga jezika kao supstancije. Filozofijsko čitanje Prousta nije više nikakav „eksces“, već „događaj“ kojim se vrijeme bilježenja samoga teksta pojavljuje naposljetku kao jedini istinski život pisca kao „traganja za istinom“. No, moje čitanje tajne Proustova romana-rijeke kao romana-ideje koji stilski izvodi razliku spram drugih načina pisanja romana, jer mu je rečenica ujedno protiv čitateljske navike da govorni jezik bude granica njegova iskaza i razumijevanja iskazanoga, bilo je krajnje „izbačeno“ iz uobičajenog filozofijskoga kolosijeka vožnje u smjeru „beskonačnosti“ čitanjem esejističke knjige poljskoga slikara, pisca i zatočenika u ruskim logorima s grozovitim tretmanom NKVD-a 1940. godine , jer je Czapski bio među tisućama poljskih časnika koji su doživjeli čudovišnu sudbinu. Naime, preživio je torturu i za razliku od svojih sudrugova stradalih u Katynskoj šumi, vratio se nakon dugih godina užasa u Poljsku i potom Francusku, jer je bio poljski intelektualac vezan uz suvremenu francusku književnost, umjetnost i kulturu svim srcem i dušom. Ova knjiga napisana je na francuskome jeziku, a potom je prevedena na poljski kao niz predavanja koje je držao svojim kolegama po patnji u logoru u ukrajinskome gradiću Starobilsku u proljeće 1940. godine. Da ne svisnu od duhovne letargije u predahu ropskoga rada, Józef Czapski i njegovi sudrugovi nastojali su održavati „mentalnu higijenu“. Czapski je za predratnoga boravka u Parizu bio začaran Proustom i tako je iz glave, bez ikakvih pomagala, bez knjiga i tekstova koje bi mogao citirati ispravno i precizno u svojim predavanjima, kazivao u detalje svoje tumačenje književnosti i misaonosti koje je Marcel Proust unio u modernu književnost kao inovaciju i svojevrsni eksperiment s jezikom i formom više od svih drugih, čak i avangardnih autora. Pritom je osobito zanimljivo da je pred pojavom drugoga izdanja ove knjige na francuskome novinar i povjesničar Emmanuel Hecht objavio 2011. godine, kako to svjedoči u svojem pogovoru Stanko Andrić, osvrt naslovljen „Swann u gulagu“. Zamislite: predavati o Proustu u zatočeništvu u SSSR-u u doba rata s nacističkom Njemačkom koja totalno razara Poljsku i to u prostoru bivšeg samostana svetog Kornelija Komeljskoga u Grjazovcu u oblasti Vologda, nekoliko stotina kilometara od Moskve pretvorenog silom u privremeni logor za poljske intelektualce-časnike. Nije li to na jedan uzvišeni, metafizički i etički način možda čak i „perverzno“? 2. U „Predgovoru“ knjige iz 1944. godine autor kaže da je „ovaj esej o Proustu diktirao tijekom zime na prijelazu iz 1940. u 1941. u hladnom reflektoriju jednoga prenamijenjenog samostana koji nam je služio kao blagovaonica u zatvoreničkom logoru u Grjazovcu u SSSR-u.“ (str. 9) Ima takvih ambivalentnih i gotovo apsurdnih sklopova životnih okolnosti koje su sve drugo samo ne naklonjene mišljenju i pisanju. Glad, gubitak svih poriva za smislenim preživljavanjem, pad na razinu posvemašnje bestijalnosti, sve je to sinonim za logorsko stanje ljudske egzistencije. I uistinu je u pravu Czapski kad na kraju ovog „Predgovora“ na jedan velikodušan način tvrdi kako je „ovaj esej tek skroman znak zahvalnosti francuskoj umjetnosti koja nam je pomogla da preživimo tih nekoliko godina u SSSR-u.“ (str. 13) Nije li možda, ipak, stvar u tome što je baš njegovo bavljenje Proustom u gulagu dovelo do sublimne emancipacije čovjeka od pada u bezdan nečovještva? Reći će se: pa moglo je to biti i čitanje Mallarméove poezije ili možda Stendhala ili Victora Hugoa. Odgovor je jednoznačno negativan. Razlog leži u tome što je Proust i njegovo Traganje u svim aspektima ono radikalno drukčije od bilo kakve kolektivne katarze povijesti i opsesije društvenim trijumfom slobode kao rezultata politike gnjeva. Ono je pohvala duhu radikalne samstvenosti, modernoj dekadenciji koja pripada subjektu-spisatelju oslonjenom na mondeni način užitka u vlastitoj samoći i duhu elitizma, te uzvišenome stanju bezuvjetne posvećenosti književnome stvaralaštvu unatoč smrtonosne bolesti samoga pisca kao što je bio Marcel Proust. Dodajmo ovome još nešto, što je nedvojbeno ne samo filozofijski odlučujuće za čitav „antilogos Traganja“, već i za samoga Czapskoga u svim putanjama njegove čudesne sposobnosti „fotografskoga pamćenja“ kojim se sjećao u detalje velikih dijelova teksta niza romana (od Puta k Swannu do Vojvotkinje de Guermantes te Sodome i Gomore). Riječ je o proustovskome konceptu „nehotičnoga sjećanja“ (slavni kolačić madlena kad bolesni junak uzima šalicu čaja i odjednom nastaje prolom asocijacija iz djetinjstva.) (str. 32) Ovaj je koncept, naravno, frojdovski jer pretpostavlja korelaciju između događaja u prošlosti i sadašnjosti s pomoću medija koji može biti konkretni predmet iz ljudskoga okružja ili, pak, neki estetski objekt iz neposredne okoline. Ali istodobno može biti posredovano iskustvo u procesu sjećanja s pomoći čiste nematerijalnosti kao što je miris, ono najistančanije, ono hipersenzibilno, što karakterizira čitavu Proustovu sinestetiku psiho-korporalnosti kao trajanja u svijesti promatrača. Autor knjige predavanja/eseja Proust protiv potonuća stoga nastoji izvesti i svoje razumijevanje onog što nadilazi granice jezika u kontekstu književnosti. Uostalom, u samome naslovu ciklusa romana već je bjelodano postavljen temeljni problem suvremene filozofije. To je problem traganja za izgubljenim vremenom. „Bergson je tvrdio da je život kontinuiran, a naša percepcija diskontinuirana. Naša inteligencija stoga ne može oblikovati ideju o životu koja je podudarna sa životom. Intuicija je podudarnija sa životom nego inteligencija (intuicija kod ljudi odgovara instinktu kod životinja). Proust pokušava pobijediti diskontinuitet percepcije pomoću nehotičnog sjećanja, intuicijom nastoji stvoriti novi oblik i novo viđenje koji nam daju dojam kontinuiteta života.“ (str. 36) Deleuzeovo objašnjenje proustovskoga razumijevanja vremena je, naravno, složenije i iziskuje gotovo čitavu raspravu s metafizikom Aristotela i Kanta, te Bergsonovu ideju trajanja (durée) u suprotnosti s izvornim i autentičnim mišljenjem vremena kao horizonta smisla bitka u Heideggera. No, dostatno je za ovu svrhu kazati sljedeće. Deleuze pokazuje nešto paradoksalno i to baveći se Proustovom kritikom „namjerne memorije“. Sličnost između Bergsona i Prousta, prema Deleuzeu, nije na razini trajanja, već memorije. Budući da sjećanje nije materija, ono u svojem „nehotičnome“ modusu nužno mora nadići granice „namjere“ koju čovjek unaprijed, a zapravo a posteriori postavlja u stvari koje dohvaća intuicijom. Zato je sjećanje uvijek ne-cjelovito, ne nužno i fragmentarno i odnosi se na korelacije objekata u prostoru i vremenu prošlosti koja se prebacuje u sadašnjost zato što nikad nije zapravo prošla. (Gilles Deleuze, Proust i znakovi, Mizantrop, Zagreb, 2020., str. 77-78 S francuskoga preveo Boris Žličar) Možda je za daljnje čitanje razlike između Bergsona i Prousta glede biti vremena od najvećeg probitka ovaj Deleuzeov stav, koji se referira na Combraya i svodi se upravo na nehotično sjećanje. Nije problem ni u „materiji“ ni u „sjećanju“ koje povezuje pojam trajanja u Bergsona, već je problem u svezi/odnosu između onog što je racionalno ili namjerno sjećanje i onog što je intuitivno ili nehotično sjećanje. No, to ne znači da je Proust postao književno rafinirani sljedbenik Freudove psihoanalize čiji temeljni postulat glasi kako se nesvjesno artikulira kao jezik. Da, jezik je ovaj racionalno-intuitivni Označitelj svekolike drame ljudske egzistencije u individualnome i kolektivnome obličju. Otuda je za razliku od svih prethodnih Bildungsromana ono što čini Marcel Proust u svojem „antilogosu“ povijesti ništa drugo negoli pohvala čistoga diskontinuiteta kao reza, pukotine, jaza u samoj jezgri materijalne konstitucije vremena kao kontinuiteta zbivanja. Vratimo li se analizi ovog problema vremena kao diskontinuiteta kako to promišlja Józef Czapski, onda na formalnoj razini nastaje problem odnosa cjeline i dijelova u ciklusu, jer nijedan „dio romana nije cjelina sama po sebi, odvojena od ostalih dijelova.“(str. 37) Posve je u pravu Czapski kad kritizira one koji prigovaraju Proustu njegov „formalizam“ ili idealiziranje koje dovodi do tzv. čiste forme. To je već jasno izveo u 19. stoljeću najveći francuski pjesnik-eksperimentator u jeziku i ideji Knjige ꟷ Stéphane Mallarmé. Argument je Czapskoga da ne postoji čista forma vrhunske književnosti bez „novog sadržaja. U njegovu djelu vidimo stalno traganje, strastvenu želju da se čitav jedan svijet dojmova i veza koje je najteže razumjeti učini jasnim i shvatljivim, da ga se posvijesti. Oblik romana, struktura rečenice, sve metafore i asocijacije unutarnja su nužnost i odražavaju samu bit njegove vizije.“(str. 44) Ono što u ovoj knjizi autor elegantno i razumljivo pokazuje jest zašto je Proust nova paradigma moderne francuske književnosti koja u sebi pomiruje i simbolizam i formalizam, a nemoguće je zanijekati da je čak i u minucioznim opisima izvanjske stvarnosti suveren pripovjedač jedne drukčije društvene drame postojanja od uvriježenih realističkih predložaka od Balzaca do Flauberta. Njegove scene pisanja i inscenacija zbivanja iz položaja pasivnoga subjekta događanja zbog bolesti i neumitne agonije pisca dodiruje upravo likove koji predstavljaju u socijalno-habitualnome smislu njegove tete i rođaci, otac i majka, svi likovi koji su pripadni starome svijetu aristokratske buržoazije u jednom konkretnome i otuda složenome labirintu osjećaja i stavova, od nacionalnih do religioznih, političkih i estetskih, i svi nose obilježja jedne ambivalentne modernosti, uključujući patološki osjećaj ljubomore i latentnoga homoseksualizma. I doista, Czapski to jasno uviđa: nitko kao Proust nije uspio prikazati psihološku slojevitost likova koji su poput Swanna opsjednuti ljubomorom i taštinom, dok je u jednom drukčijem smislu slučaj Odette onaj koji ženski lik prikazuje u njezinu emancipacijskome povlačenju iz svijeta mondenosti. Igra s povrijeđenom taštinom Swanna postaje novi život na rubu plemenite tuge i sustajanja, gotovo tihe melankolije. Sloboda je iz položaja ženskoga osamljivanja i nepristanka na lažnu samilost i igranje društvenoga teatra uloga koje priliče socijalnome konzervativizmu čin potpunog utonuća u vlastitu tjeskobu i ravnodušnost spram Drugoga. 3. Vidjeli ste dosad iz ove analize knjige Proust protiv potonuća da je njezina ekscentrična vrijednost neporecivo izvedena iz tegobno-traumatskih okolnosti u kojima je nastala. Mirisi ili bolje smradovi blagovaonice bivšeg samostana sinestezija su zaleđenih noći u gulagu i snatrenja o slobodi u kojoj pisac i slikar poput Józefa Czapskoga može šetati Parizom i biti svoj u poljskosti koja uvijek izaziva svojevrsnu dihotomiju. Jer kao što je to ponajbolje znao drugi, svjetski poznati i znameniti književnik, Poljak kojeg je Proust užasno „iritirao“ jer su mu na živce išli „panegirici kojima su ga obasipali“ (v. Witold Gombrowicz, Dnevnik 1953—1969., Disput, Zagreb, 2024., str. 288. S poljskoga preveo Adrian Cvitanović), osjećaj „poljskosti“ je istodobno psihopatologija provincijalnoga nacionalizma na rubu Europe i onaj nostalgični glas ekscentrične sudbine jednog naroda ratnika, žrtava povijesti i začudne suvremenosti njegovih najblistavijih pisaca u 20. stoljeću poput Brune Schulza i baš tog Poljaka kojemu je Proust išao na živce, ali ne toliko sam Proust kao mislilac, već kao dekadentni „bolesnik“ koji svijet promatra iz svojeg kreveta u dugoj agoniji nestajanja, što samo znači da mu je na živce išao „proustizam/proustologija“ ili već nešto takvo kao književna ideologija zasnovana na obožavanju metafora kao „elementarnih čestica“ i to kao intimnih sfera subjektivnosti. Ali, Gombrowicz će već na istoj stranici svojih ciničnih komentara o piscu Traganja sve rečeno pobiti i reći da se Proustu divimo zato što se „odvažio na osjetljivost i nije se libio prikazati onakvim kakav je bio ꟷ malko u fraku, malko u šlafroku, s bočicom s ljekovitim napitkom s natruhom homoseksualno-histerične šminke, s fobijama, neurozama, slabostima, snobizmima, sa svim uboštvom profinjenog Francuza. (…)Zato Proust malčice utjelovljuje sve, i dubine i pličine, originalnost i banalnost, pronicavost i prostodušnost…cinizam i naivnost, uglađenost i neukus, vještost i nevještost, zabavu i dosadu, blagost i težinu…“ (str. 289) Ima li, međutim, nešto nadasve autentično i originalno u knjizi Gombrowiczeva „zemljaka“ kojemu je nakon „Swanna u gulagu“ preostalo da se bavi drugim svojim likovno-umjetničkim interesima vezanim uz francusku kulturu modernizma i suvremenosti? Osim što je ova knjiga uistinu čitljiva, lijepo napisana i u svojoj kratkoći opsega ne zahtijeva dodatno konzultiranje uglavnom hermetičnih tumačenja Proustova umijeća i ideje književnosti koja uz Joycea stvara i otvara posve novo intelektualno iskustvo koje je postalo paradigmatsko kao metoda i kao eksperiment za niz drugih remek-djela romaneskne literature 20. stoljeća, a tu spada zacijelo i Krležino remek-djelo Povratak Filipa Latinovicza, kao da više ništa ne ostavlja za temeljni ugođaj suvremenika koji od Prousta traže mnogo više, najviše uopće: preobražaj vlastita života. No, postoji nešto što Prousta protiv potonuća uzdiže na najvišu razinu lucidnosti autorske intuicije u tumačenju ideje samoga Traganja. Nazvat ću to autorovim ispisivanjem na kraju knjige katalogom općih ispraznosti koje preostaju uvjetom mogućnosti svake buduće kritike pada subjekta u bezdan i trulež vlastite i epohalne „ispraznosti“. Evo tog kataloga koji Czapski takvom moći sažimanja čitave Proustove monumentalne „hrestomatije proigranoga vremena“ francuske i europske, zapadnjačke moderne kulture dovodi do neposredne prozirnosti. To su ispraznost mondenih veza, ispraznost mladosti i ljepote, ispraznost ništavnosti slave, ispraznost ljubavi. Sve što se moglo reći o „ispražnjavanju“ svijeta od vlastite ništavne subjektivnosti i supstancijalnosti svijeta kao slike koja blijedi s vremenom i postaje samo „namjerno nehotično sjećanje“ na život koji preobražen u moćni tekst Traganja podaruje čitateljstvu najproniciljiviji uvid u ono metafizički efemerno, u ono što svi vidimo a ne znamo da to vidimo i jest rečeno: vlastitu opsjenarsku žudnju za savršenstvom osjećaja koji su utoliko vredniji ispovijedanja ukoliko su upravo ono što se tako olako prešućuje i zaboravlja poput Swannove ljubomore i naratorske, proustovske analize svijeta kojemu nije više bio potreban Bog kao jamstvo metafizičke utjehe ljudske egzistencije. Umjesto toga, bilo je dostatno stvoriti veličajno umjetničko djelo intuicije protiv racionaliziranja svijeta, ono što pobija „katalog općih ispraznosti“ i život čini estetskom inscenacijom pogleda u svijet koji polako tone u svoju beznačajnost i neumitni zaborav. Ali s time ni Proust ni njegovi zadivljeni i zajedljivi istinski tumači, poput Czapskoga i Gombrowicza, više nemaju baš ništa.

July 21, 2025

Blog

We Use Cookies

Cookie Settings

Essential Cookies

Analytics & Performance