Blog

Novo mišljenje politike

1. An-arhé u mišljenju politike i estetike izvan tradicije „političke filozofije“ od Lea Straussa i Hannah Arendt u 20. stoljeću, ali u dodiru s idejama političke emancipacije Josepha Jacotota i Karla Marxa te anarhizma, obilježava teoriju politike kao nesuglasnosti (la mésentente) u spisima Jacquesa Rancièrea. Ono što je ovdje posebno istaknuto odnosi se na mišljenje koje, doduše, po mnogo čemu pripada glavnoj struji francuske političke ontologije događaja bez obzira na razlike između Derride, Foucaulta, Deleuzea, Lyotarda, Badioua, Leforta, Nancyja i Lacoue-Labarthea. Ali, navlastitost je u tome što je od svih njih Rancière razvio najsustavniju kritiku suvremenoga doba globalne politike kao oligarhijskoga poretka vladavine „policije“. Usto je ponudio prilično uvjerljive argumente uvođenjem niza novih pojmova. Mjesto posve drukčijega i Drugoga kao prostora-vremena autentičnosti događaja za Rancièrea označava mišljenje politike kao apsolutne jednakosti. A upravo jednakost konstituira „bit“ demokracije. An–arhé u novome sklopu može biti samo „disenzus“ i „nesuglasnost“ u odnosu na vladajuće paradigme i njihove pojmove politike uopće. Ako se događaj onoga što izmiče logici utemeljenja politike pronalazi u svezi kritike moći i doživljaja, odnosno politike i estetike kao odnosa nečega što je već bitno u sebi uspostavljeno kao moć-doživljaj naturaliziranja poretka vodećih ideja povijesti, onda se Rancièreovo mišljenje egalitarnoga obrata povijesti Zapada može smatrati dvostrukom operacijom kategorijalnoga izvođenja. Ono je ponajprije rastemeljenje platonsko-aristotelovske logike povijesti u području politike kao moći i kantovske novovjekovne znanosti lijepoga i uzvišenoga u području estetike kao doživljaja. Ali, svaka je djelatnost rastemeljenja već uvijek pokušaj „novoga utemeljenja“. U drugome obzorju viđenja povijesti vladaju drukčija pravila igre. Mistika u samoj „biti“ ovoga dvoznačnoga događaja paradoksalna je i ujedno aporetična za mišljenje Jacquesa Rancièrea. Razlog valja potražiti u tome što se pretpostavlja da ono što nazivamo an-arhé nema temelja ni izvan niti u sebi. U svojoj je kontingenciji osuđeno na neprestanu borbu s poretkom nejednakosti i kaosom u vlastitoj neodređenosti. Politikom se označava djelatnost autentične borbe za slobodu i jednakost u zajednici, a „policijom“ poredak kao forma države. (Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et la philosophie, Galilée, Pariz, 1995., str. 43-67. Oliver Marchart u instruktivnoj analizi „političke razlike“, kojom se ono političko i politika pojavljuju u suvremenoj raspravi o problemu novoga sklopa jednakosti i slobode, uvjerljivo je pokazao da Rancière za razliku od gotovo svih drugih post-fundacionalističkih teoretičara (Nancyja, Leforta, Badioua i Agambena) ne provodi eksplicite ovu razliku. (Oliver Marchart, Die politische Differenz: Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2010., str. 132.) Umjesto pojma političkoga kao prostora ontologijskoga događaja stvaranja uvjeta mogućnosti za demokratski prijepor i dijalog, Rancière rabi pojam politike, a umjesto tradicionalnoga pojma politike dolazi u središte prilično sporni pojam „policije“. Poredak ili režim se, dakle, uvijek mora misliti iz društvene hijerarhije moći unutar forme države. To je poredak zakonodavne, izvršne i sudske vlasti kao administrativne tehnologije vladanja. O tome je Michel Foucault u predavanjima na College de France krajem 1970-ih i 1982-1983. godine na temelju opsežne povijesno-genealogijske analize došao do pojma „guvernementaliteta“ (gouverenmentalité), to jest specifične tehnologije upravljanja državom i društvom iz perspektive bliske sveze ekonomije i politike. Rancière u drukčijem obzorju razumijevanja ovog problema misli gotovo istovjetno kao i Foucault. Ali on više naglašava ono značenje „policije“ koje pretpostavlja pozitivne značajke legitimnosti izvršenja i stabilnosti liberalno-demokratskoga poretka. Pritom se čini znakovitim da „policijski poredak“ nije tek očuvanje kapitalističke proizvodnje i društvenih odnosa izgrađenih na ideologiji slobodne konkurencije, tržišta i individualizma. Riječ je o prelasku iz unutarnje sfere djelovanja u vanjsku. U doba neoimperijalnoga poretka upravo hegemon svjetske povijesti kao što je slučaj s Amerikom danas vodi ratove protiv terorizma i „odmetničkih država“ (rogue states). Nisu to više ratovi između nacija-država. Sada je riječ o novim policijskim intervencijama u globalnome prostoru proširene suverenosti. Vidi o tome: Samuel A. Chambers, „The Politics of the Police: From Neoliberalism to Anarchism, and Back to Democracy“, u: Paul Bowman i Richard Stamp (ur.), Reading Rancière, Continuum, London-New York, 2011., str. 18-43.) Ovdje ne vlada načelo demokracije, već ono što joj je u potpunosti suprotstavljeno. Kako valja pristupiti ovom gotovo „manihejskome“ sporu, an-arhijskome sukobu autentičnoga događaja slobode s vulgarnim poretkom nužnosti tehnokratskoga upravljanja u demokratskim poretcima suvremenosti, što ih Rancière u knjizi Mržnja demokracije odreda naziva oligarhijskim? „Mi ne živimo u demokracijama. Niti, kao što neki autori tvrde – jer misle da smo podvrgnuti biopolitičkoj vladavini zakona iznimke – ne živimo u logorima. Mi živimo u državama oligarhijskoga zakona, drugim riječima u državama gdje je moć oligarhije ograničena dvostrukim potvrđivanjem suverenosti naroda i sloboda pojedinaca. (Jacques Rancière , Hatred of Democracy, Verso, London-New York, 2014., str. 72-73.) 2. Što je to – politika? Za Rancièrea se usuprot glavnoj liniji političke filozofije, znanosti o politici i sociologiji politike ne radi o „obnašanju moći“, kako stoji u prvoj od Deset teza o politici. (Jacques Rancière, „Dix Théses sur la politique“, u: Au bords du politique, Gallimard, Pariz, 1998., str. 223.) Umjesto toga politiku treba shvatiti iz njezine nesvodljive „biti“ kao „način specifičnoga djelovanja“ kojim se subjekt uspostavlja označiteljem vlastitih težnji, želja i osjećaja. (Jacques Rancière, isto, str. 223.) Od Lacanove Etike psihoanalize preko Althusserova Kako čitati Kapital do Foucaltovih predavanja o hermeneutici subjekta ulančava se niz pokušaja novoga shvaćanja subjekta. Rancière ga dohvaća na istome valu. Ali kao i Badiou to čini na taj način što subjektom smatra proces i događaj nastanka novoga. Utoliko je pitanje subjekta u tom sklopu uvijek pitanje emancipacije. A budući da je riječ o političkoj kategoriji uspostavljanja onoga što je bilo uskraćeno ili se od samoga početka pojavljivalo kao nedostatak u samome pojmu politike, tada se odnos između politike, emancipacije i subjekta mora potražiti na drugome tlu izvan „političke filozofije“ od Platona do Lea Straussa. Iz ovoga je bjelodano da politika ne pripada drugome rangu pojmova, iako se tijekom povijesti od Grka preko Rima i novoga vijeka do globalnoga poretka kraja 20. stoljeća njezina navlastitost nastojala suspregnuti u jaram drugih područja ljudskih djelatnosti poput ekonomije, tehnike, znanosti itd. Teza koju iznosi Rancière ima svoje podrijetlo u svojevrsnoj obrani političkoga i politike kod Carla Schmitta i Hannah Arendt. No, razlika je već u tome što Rancière izričito odbija priznati da je glavni pojam politike pojam moći (pouvoir). Očigledno, moć je nešto što se povezuje uz politiku, ali nije njezina „bit“. Zašto pišem riječ bit ili supstanciju u navodnicima? Razlog leži u tome što Rancière kao i čitava struja obnove shvaćanja ideje politike kao događaja slobode, jednakosti i pravednosti iz kruga francuskih mislilaca na tragu Heideggera i fenomenologije, poststrukturalizma i srodnih teorija, polaze od pretpostavke rastemeljenja i neutraliziranja klasične ili tradicionalne metafizike. Iz njezina se okvira bit shvaćala kao nepromjenljivost stanja i postojanost odnosa. Stabilnost poretka kategorija više nije zajamčena unaprijed. Utoliko je iz Rancièreova vidokruga jasno da se taj „način specifičnoga djelovanja“ politike mora pokazati prekretnim za nositelja ili subjekta njezina izvršenja. Politika otuda pretpostavlja kontingentnu prirodu vlastita samoodređenja. U situaciji koja nije posve slobodna, već je zadana kao sklop odnosa i različitih pravila igre unutar jednoga poretka diskursa, politika operira kao emancipacijska djelatnost subjektiviranja „naroda“ (demosa). Drugim riječima, djelovanje nije „bit“ politike. To može biti samo subjektiviranje. Ono omogućuje da specifičan način djelovanja postane političkim. Nije sve otuda postalo politikom, nego je sve istodobno estetsko-političko stoga što narod kao demos mora svagda iznova sebe konstituirati subjektom. To je, dakako, revolucionarna zadaća jer se zbiva kao borba za jednakost „uvjeta mogućnosti“ slobode, a ne kao „jednakost šansi“ na tržištu. Pojam politike kao emancipacije i kao egalitarnoga političko-estetskoga obrata pojma moći smjera spontanosti pobune protiv poretka. U tome se nalazi njezina posljednja granica. U tome su, uostalom, specifičnost i razlika Rancièrea spram drugih teoretičara političkoga i politike poput Chantal Mouffe i Ernesta Laclaua. To se djelovanje, dakle, ne može objasniti niti postojanjem racionalnoga diskursa niti, pak, agonalnom strašću u sukobljavanju s poretkom unutar prostora javnoga diskursa politike. (Chantal Mouffe, The Return of the Political, Verso, London-New York, 2006. i Ernesto Laclau, Emancipation(s), Verso, London-New York, 1996.) Ono je čista kontingencija. Usto, u svojoj nepredvidjivosti otvoreno je za nadilaženje binarnih opreka iz novovjekovne metafizike kao što su ostaci dekartovske filozofije (umna supstancija vs. tjelesna supstancija). Odnos označava ono što pridodaje subjektiviranju značajke političkoga u procesu emancipacije od „prirode“ i „nužnosti“ kao već uvijek postojećega poretka društvene nejednakosti i hijerarhije. To stvara plodno tlo za uspon oligarhija već u samome početku atenske demokracije. Filozofija se ne odnosi spram politike kao um spram tijela u platonsko-dekartovskoj perspektivi. Rancière polazi od toga da je ono što se pojavljuje u svijetu kao političko i politika jedinstveni događaj kontingencije. Iz toga slijedi da nije ničime unaprijed određen niti se može odrediti njegova krajnja svrha i cilj bez rastemeljenja „prirode“ i njezinih „zakona“. Politika ne može više biti sredstvo uvećanja moći ili, pak, nešto svodljivo na ekonomiju ili tehniku administrativnoga upravljanja državom i društvom kao u novome vijeku. Njezina autonomija jest u tome što je po definiciji demokratska. Zbog toga je jednakost u svojoj univerzalnosti i partikularnosti njezin uvjet mogućnosti emancipacije čovjeka u postojećem poretku. U spisima iz 1990-ih godina kao što su Nesuglasnost: Politika i filozofija te već spomenuti mali spis Deset teza o politici uvršten u knjigu Na rubovima politike izvode se postavke o suprotnosti politike i „policije“, kritičko čitanje ideja „povratka politike“ i „povratka političke filozofije“, demokratski pristup politici kao egalitarnome djelovanju „naroda“ (demos i peuple), političkome subjektiviranju i, naposljetku, odnosu politike i estetskoga, što će osobito biti predmetom knjige Le Partage du sensible (Dioba osjetilnoga: Estetika i politika) objavljena 2000. godine. Iz svega je vidljivo da odnos između filozofije i politike za njega više nije pitanje vodstva ideja nad zbiljom. Naravno da to nije izvedivo u smislu platonsko-hegelovske metafizike. Politika za Rancièrea, međutim, nije ujedno filozofijskom samorefleksijom događaja koji se događa kao što je to za Badioua. (Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Pariz, 1998. i Alain Badiou, „Philosophy and Politics“, u: Conditions, Continuum, London-New York, 2008., str. 147-176.) Ona nije mišljenje u drugome mediju ozbiljenja. Podnaslov najznačajnije Rancièreove knjige Nesuglasnost dostatno svjedoči o tome: Politika i filozofija. Poredak je promijenjen. A to znači da se više politika ne može smatrati pitanjem ideja kao označitelja s apsolutnim zahtjevom za „moć“ imenovanja i ozakonjenja poretka binarnih opreka tijekom povijesti. Politika može biti tek uvjetno “filozofijskom“ djelatnošću. Razlog leži u tome što dokida svako rangiranje i nejednakost. Njezina se „bit“ smješta u događaju bez presedana. Radi se o skandaloznome činu odvijanja izvan zadanoga okvira „prirode“ i „nužnosti“. Politika se pojavljuje u svijetu kao i sloboda u znaku moći onoga čudovišno neodredljivoga an-arhé. Što se tim pojmom uopće želi? Je li on podoban za bilo kakvu radikalnu demokratsku politiku koja neće ostati na razini utopije i nemogućih očekivanja od realno postojećih mogućnosti političkoga danas kada se neoliberalni globalni kapitalizam ostvaruje u svijetu na način strategije, ideologije, diskursa i managementa „racionalnoga izbora“ bez alternative, iz čega nužno proizlazi, što je sam Rancière tako izričito pokazao glavnom tvrdnjom iz knjige Mržnja demokracije, „da ne živimo u demokracijama, već u oligarhijskim državama“? An-arhé nije tek suspenzija i neutraliziranje pojma temelja i utemeljenja politike u njezinu filozofijskome izvoru u Platonovoj Državi, Državniku i Zakonima. Kada bi bilo samo to, mogli bismo govoriti tek o jednom novome čitanju odnosno kritici Platonova shvaćanja filozofije politike. A takvo čitanje može biti bliže nakanama, primjerice, onoga što je činila Hannah Arendt u zahtjevu za teorijom nesvodljivosti političkoga. Već sam naziv i imenovanje bestemeljnosti upućuje na čin, a ne na „prirodu“ i iz nje izvedene kategorije „zakona“. A iz njih onda slijedi rangiranje i društvena nejednakost opravdana metafizičkim razlozima postojanja Boga i nužnosti monarhije, aristokracije i oligarhije. An-arhé otuda ne može biti ni po analogiji prvo počelo djelovanja, načelo i kategorija s kojom se otpočinje. 3. Rancière u knjizi Nesuglasnost i svim drugim okolnim tekstovima neprestano varira misao o prijeporu između ontologije politike i političko-estetskoga događaja s onu stranu ontologije uopće. An-arhé uvodi u svijet političke kontingencije. Njezina je glavna preokupacija pitanje jednakosti. Bez toga demokracija kao vladavina naroda (demosa) tone u glib oligarhijskoga poretka „policije“. Već u „Predgovoru“ Nesuglasnosti raspravlja se zašto pitanje postoji li uopće filozofija politike vodi do aporije. Tako je to prvi odredio Aristotel u Politici. (Aristotel, Politika, Globus i SN Liber, Zagreb, 1988. Sa starogrčkoga preveo Tomislav Ladan) Budući da naše doba obilježava dvostruki povratak, kako „političke filozofije“ tako i „politike“, postavlja se pitanje što označava doista taj povratak filozofije i politike. Ako je marksizam politiku shvatio izrazom društvenih odnosa kapitalizma i klasnom borbom, a liberalizam djelatnošću koja mora omogućiti zaštitu privatnoga vlasništva pojedinca kao i njegov tjelesni užitak u smislu onog dobra koje se smatra zajedničkim, jasno je da se time politika pretvara u nešto neautonomno. Rancière smatra da korijeni takve situacije leže u samome početku političke filozofije s podrijetlom u Platona i Aristotela. Štoviše, njihovo se razumijevanje politike, unatoč bitnih razlika, pokazuje iz glavne ideje zapadnjačke metafizike. A to je ideja svrhe (telos) i cilja povijesti. Eshatologija onoga što jest ideja dobra u smislu vladavine slobode i pravednosti, doduše, poklanja pozornost pojmu jednakosti. Ali to vrijedi samo na onaj isti način kojim Aristotel određuje pravednost aritmetičkim pojmom jednakosti. Posrijedi je ipak nešto mnogo „više“ i mnogo „jednostavnije“ od poretka, reda (taxis) i hijerarhijskoga rasporeda umijeća i vrlina znanja, djelovanja i proizvođenja (theoria, praxis, poiesis). Umjesto apriornoga postavljanja svrhe i cilja povijesti, za Rancièrea se više ne radi o prvim uzrocima i posljednjim nakanama nekog nepoznatoga pokretača svekolika djelovanja (Boga?). Sve je u kontingenciji onoga što se događa u svojoj nesvodljivosti i neodređenosti izvanjskim svrhama i ciljevima. Kada se napušta ideja svrhovite „prirode“ kao skrivenoga temelja svekolike nejednakosti između ljudi, onda dolazimo do ovoga aksioma demokratske politike uopće: „Politika je djelatnost koja se zasniva na načelu jednakosti.“ (Jacques Ranciere, La Mésentente, str. 11.) No, o kakvoj je ovdje „jednakosti“ riječ? Je li to ne-politički pojam jednakosti ili politički? Čini se da iz Rancièreove perspektive moramo krenuti na sljedeći način. U knjizi Na rubovima politike mnogo je više pozornosti posvećeno pokušaju da se pojam politike u svojem čistome obliku izuzme od logike moći. No, bilo bi krajnje ishitreno govoriti da Rancière u svojem zagovoru „mistike“ spontanosti pobune protiv politike kao institucionalnoga poretka vladavine oligarhije propušta vidjeti razmjere djelovanja dispozitiva moći. Njegova je kritika „političke filozofije“ s pojmovima nesuglasnosti i disenzusa, kako smo već to navijestili, usmjerena protiv moći jedne politike koja se u ruhu post-demokracije danas nameće kao marketing mediokracije s idejom tržišnoga natjecanja kao modela za politiku liberalnoga „konsenzusa“. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Politika bez ideologije? Sablasti postdemokracije“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 20-62.) U Deset teza o politici nailazimo na pitanje o subjektu moći (kratein) i vladavine mnoštva (ohlo-kratein). (Jacques Rancière, Aux bords du politique, str. 65-66. i 225-226.) Ako politika otpočinje s buđenjem subjekta iz stanja an-arhé u stanje subjektiviranja s pomoću racionalno-diskurzivne akcije protiv zastupnika ili aktera poretka vladavine u liberalno-demokratskome sustavu, onda je bit demokracije u neprestanome izazovu stvaranja „naroda“. Zbog toga nije svejedno o kakvoj je to „jednakosti“ riječ – aritmetičkoj, simboličkoj ili kvalitativnoj. Prvo shvaćanje označava puki zbroj veličina razdijeljenih između pojedinaca kao kolektivnoga tijela. Drugo se odnosi na ono što Rancière govori o moći naroda kao demosa u borbi protiv režima nejednakosti, neslobode i bespravlja. A takvi su režimi danas u doba neoliberalne globalizacije oni u kojima demokratski konsenzus prelazi u populizam i autokratsku formu upravljanja. Naposljetku, treća ili kvalitativna jednakost određuje „bit“ demokratske vladavine „naroda“ kao subjekta koji se konstituira uvijek kao partikularno-univerzalni subjekt borbe za istinom. Što je pritom osobito važno jest da nesuglasnost od komunikacijske strategije pregovora između dvoje – subjekata politike i aktera „policije“ – postaje događajem emancipacije. Tri pojma jednakosti odgovaraju onome što Rancière u svojoj povijesno-filozofijskoj kritici Platonove ideje politike naziva arhepolitikom, parapolitikom i metapolitkom. (Jacques Rancière, La Mésentente, str. 93-131. ) Rancièreov je odgovor na krizu političkoga liberalizma i njegove dileme bio u tome što je umjesto metafizike pravednosti i javnoga konsenzusa zastupao stav da je ono što je potrebno politici danas upravo suprotno – nesuglasnost. U tom pojmu s kojim se nastoji otvoriti problem konstituiranja jednog drukčijega mišljenja bez pozivanja na kao-da argumente „javnoga razuma“ i pravednosti u smislu minimalno poštene igre pluralnih sudionika s različitim svjetonazorima i kulturama prisutno je stanje-između racionalne diskurzivnosti (Habermas) i pragmatično-idealističkoga apela za pravednošću (Rawls). Zašto je Rancière ujedno otvorio pravi problem suvremenoga doba sa svojom teorijom emancipacijske politike jednakosti i ostao bez rješenja na njegove paradokse i aporije? Čini se da je odgovor jednostavan i baš stoga u svojoj jednostavnosti iznimno složen. Ako, dakle, izostaje i nedostaje u njegovoj analizi političkoga i politike strukturna analiza pojma moći u svim aspektima njezina očitovanja, a to su učinili najplodotvornije Foucault i Deleuze, onda je razumljivo da će jedina prava politička strategija emancipacije morati potražiti svoj odgovor izvan okružja vlastita pojma. Emancipacija je proces oslobađanja od okova, bili oni stvarni ili simbolički, bez obzira je li posrijedi rodno/spolna diskriminacija ili klasno ugnjetavanje, netrpeljivost nacije ili, pak, proces subjektiviranja u kojem se pojedinac oslobađa kao pojedinac od svih autoritarnih stega obitelji, vlastitih tjeskoba i frustracija. Čin je emancipacije uvijek potvrđivanje slobode. Ona je uvjet mogućnosti bilo kakve revolucionarne politike. Otuda pojam emancipacije, s kojim Rancière upotpunjuje svoju analizu pojma nesuglasnosti i disenzusa, smjera radikalnome prostoru osvajanja onoga što samo nema svoj temelj. (Vidi o tome: Nick Hewlett, Badiou, Balibar, Rancière: Re-thinking Emancipation, Continuum, London-New York, 2007., str. 84-115.) 4. Posljednje poglavljeRancièreove knjige Nesuglasnost naslovljeno je „Politika u svojem nihilističkome dobu“. Bavi se izvedbom politike kao jednakosti u demokratskome pokušaju ozbiljenja svih onih pojmova koji su danas postali novom retorikom europskoga liberalnoga konsenzusa: zajedništvom, razlikama, univerzalnošću ljudskih prava. Retorika se ne iscrpljuje u dokazivanju vlastita trijumfa, jer je prostor ove politike omeđen suprotnostima u stvarnome životu poput ne-zajedništva, homogenosti, partikularnosti građanskih prava unutar nacije-države. No, ono što Rancière smatra najpogubnijim za istinsku politiku nesuglasnosti kao politiku zajedništva u razlikama jest nepostojanje radikalne jednakosti. Oni koji su izbačeni iz ovoga „konsenzusa“ su sans-part. To je posebno vidljivo u Francuskoj. Štoviše, može se nazvati paradigmatskom za probleme s kojima se danas suočava Europska Unija. Imigrantsko stanovništvo na rubovima velegradova koje, još k tome, ne uživa ista građanska prava zbog toga što politički i ne postoji (sans-papiers ili stateless people), uvelike potkopava idilični neoliberalni konsenzus. Logična posljedica gubitka političkih prava u modernome značenju demokracije jest nestanak ljudskosti kao etičkoga glasa jedne univerzalne savjesti. Umjesto humanosti i humanizma na kojima se zasnivao moderni projekt univerzalnosti ljudske slobode za sve, doba u kojem živimo postalo je doba humanitarizma. Ovo ide čak tako daleko da su ratovi koje vodi Amerika i Zapad u globalnome poretku postali „policijskim intervencijama“, dok se problem izbjeglištva i prognaništva u zonama ratnoga djelovanja naziva „humanitarnim pitanjem“. Promjena diskursa uvijek je i promjena stvarnoga stanja. Politika u doba nihilizma ne svodi se tek na humanitarizam. Njezina se „policijska“ značajka neoliberalnoga „novog svjetskoga poretka“ može razumjeti kao perverzija politike na etiku, koja nikoga ne obvezuje uistinu ni na što, i perverzija politike na ustavno pravo, a koje, pak, dekadentno uživa u vlastitome deliriju normativizma bez pokrića u stvarnosti. Što se tome može uopće suprotstaviti? Za Ranciera se politika shvaća kao pitanje jednakosti. Provokacija je već u tome što demokratska politika nema moć kao sredstvo vladavine, ali ima u svojim rukama vladavinu kao sredstvo jedne druge dostojnije moći. Ta je moć demokracija. Ona se događa uvijek kao borba za ideje koje baš zato što nemaju utemeljenje u „prirodi“ zahtijevaju pobunu protiv „prirode“, pa čak i kada se ta i takva „priroda“ pojavljuje fikcijom i rezultatom prirodnih znanosti. An-arhé vodi politiku do dosezanja onoga što tradicionalno metafizički biva imenovano od Platona i Aristotela do Rousseaua i Marxa najvišim dobrom u zajednici. Nije to dobro s onu stranu političke zajednice (politeia, civitas dei, republika, demokracija). Sama zajednica jest najviše dobro. To je ono što ima vrijednost u samome sebi jer omogućuje slobodu svih kao pojedinaca. Ne uzdiže se čovjek do toga kao pripadnik atomiziranoga društva, nego samo kao politički građanin odnosno bitan dio demokratskoga sklopa moći koji nazivamo „narodom“ (demos). Tko govori danas o zajedničkome dobru (communauté), taj dobro zna da govori o nečemu što je „privatizirano“ i time oskvrnuto u svojoj „biti“. Sva se novost Rancièreova shvaćanja politike svodi otuda nepomirljivu suprotnost. Štoviše, razdvajanje se ne može posve dokinuti/prevladati revolucionarno-emancipacijskom politikom radikalne demokracije. Na jednoj je strani pojam politike kao jednakosti, a na drugoj pojam „policije“ kao poretka (režima). Oštro razdvajanje politike i policije (le politique i la police) ide tako daleko da se često može steći dojam kako je riječ o manihejskome razumijevanju svijeta u sekularnim kršćanskim kategorijama „dobra „ i „zla“. No, između ta dva pojma vlada međusobna uvjetovanost. Ovdje valja prihvatiti interpretaciju Olivera Marcharta koji kaže da politika nesuglasnosti i disenzusa stoji iznad egzistencije „dva svijeta u jednome“, ali je podvrgnut onome što se naziva „emancipatornim apriorizmom“.To znači da jednakost nije samo preduvjet političke akcije u demokratskome poretku, već i preduvjet svoje suprotnosti – policijskoga poretka. Ako je, dakle, ideja politike sadržana u pojmu jednakosti, onda se taj pojam pojavljuje gotovo kao „utemeljujući temelj“ demokratske pobune protiv poretka i ima revolucionarni potencijal. Na taj način Marchart može zaključiti da je u okviru postfundacionalističke teorije politike Rancièreov pokušaj da misli politiku polazeći od načela an-arhe ništa drugo negoli put prema apovijesnim uvjetima. A to onda znači da politička borba protiv „režima“ ima status „transcendentalnoga uvjeta“ egalitarne politike. – Oliver Marchart, „The Second Return of the Political“, u:Paul Bowman i Richard Stamp (ur.), Reading Rancière, Continuum, London-New York, 2011. str. 134-135.) Otuda je jasno da demokracija ne može biti forma države, kao što oligarhija nužno postaje zakonom vladavine ovog poretka. No, problem nastaje kada se država dokida/prevladava u nečem što ima značajke neoimperijalne suverenosti bez političkoga naroda (demosa). Shvaćanje policije kao državne politike, a politike kao subverzivno-emancipacijske djelatnosti demokratske borbe za jednakošću poprima karakter hibridne ideje iz povijesti ljevice. Ovdje se susreću anarhizam Bakunjina/Proudhona i Marxova kritika granica formalne demokracije buržoaskih poredaka u kapitalističkome društvu 19. stoljeća. Usto, Rancière redefinira gotovo sve pojmove iz tradicije „političke filozofije“. Situacija je danas promijenjena utoliko što država na razini teritorijalne suverenosti više nema faktičku moć. Ta se moć razmješta u naddržavne institucije poput Europske Unije. Korporativna moć „demokratskih oligarhija“ nije forma države, kako to ipak slijedi iz analize Rancièrea u knjizi Mržnja demokracije. (Jacques Rancière, Hatred of Democracy, str. 71-97.) 5. Kada otpočinje politika? Za Rancièrea je stvar jednostavna. Politika otpočinje uvijek kada je javno ili zajedničko dobro dovedeno u pitanje time što se njegova dioba „privatizira“ i na taj način postaje udjelom oligarhijske vladavine. Je li onda riječ o povijesnome kontinuitetu takvog tipa vladavine (policijski poredak) u zapadnjačkim društvima od antike, srednjeg vijeka, novoga vijeka do neoliberalne globalizacije? I da i ne. Da zato što se politika u Grka pojavljuje u značenju obrane zajedništva pa ne može biti u podređenom položaju etike i ekonomije. Ne zato što ideja zajedničkoga dobra ne znači nikakvu viziju egalitarnoga komunizma siromaštva ili neke strahotne verzije totalitarizma poput onoga Crvenih Kmera. Povijest se za Rancièrea zbiva kao kontinuirani diskontinuitet događaja. Sve to pokreće sukob između onoga što pripada logici an-arhé i arhé. Umjesto linearnosti i nužnosti „višega“ u povijesnome „napretku“ od antike do globalnoga poretka informacijskoga doba vladaju kontingentne međuovisnosti i emergentne mreže događaja. (Vidi o tome: Alex Thomson, „On the Shores of History“, u: Paul Bowmann i Richard Stamp (ur.), Reading Rancière, Continuum, London-New York, 2011., str. 200-2016.) Ponovimo: politika otpočinje pukotinom ili potkopavanjem logike oligarhijske moći smještene u savezu financijske i političke elite društva. Zbog toga je argument iz Nesuglasnosti samo proširen u Na rubovima politike i Mržnji demokracije. A on glasi: demokracija se odnosi na politiku kao formu emancipacije, a društveni poredak moći proizlazi iz ekonomije. Iz nje proizlaze odnosi strukturne nejednakosti u kapitalističkome načinu proizvodnje. Društveni odnosi stoga nisu fatalnost povijesti. Mogućnost promjene sklopa odnosa postoji samo ako istodobno postoji dovoljno „moćan“ subjekt radikalne promjene stanja. U tom pogledu je jasno da politika emancipacije ne može biti „revolucionarnom“ ukoliko iz temelja ne preokrene izvore strukturne perverzije odnosa iz kojih neizbježno nastaje „željezni zakon“ oligarhije. Rancière je u Nesuglasnosti ponudio jedno od najzanimljivijih novijih čitanja političkoga i politike. U isto doba kada se liberalno-demokratsko mišljenje nastoji utemeljiti u drukčijem razumijevanju pojma pravednosti kao što je to učinio John Rawls i tako politički liberalizam otvorio za pitanja multikulturalnih prava i drukčije shvaćanje odnosa između univerzalnosti i partikularnosti, Rancière kreće u avanturu pokušaja da se tome otkaže posvemašnji konsenzus. Njegovo rastemeljenje politike nastoji stoga misliti ono što je uvjet mogućnosti razlikovanja političkoga kao slobode i jednakosti naspram logike stvaranja oligarhijskoga poretka „policije“. Održivost demokratskoga konsenzusa na taj se način ne dovodi u pitanje „izvana“, već „iznutra“ upravo stoga što je iznova na redu nedovršeno doba jednakosti nakon poraza totalitarnih vladavina realnoga socijalizma u 20. stoljeću. Hrvatski prijevod Nesuglasnosti zaslužuje u svakom slučaju posebnu pohvalu. Leonardo Kovačević se već potvrdio ne samo kao vrijedni prevoditelj suvremene francuske filozofije, teorije politike i kulture u nas, već i kao vrstan poznavatelj zahtjevnih terminologijskih razlika unutar postmodernoga kruga mislilaca kojima unatoč svih njegovih kritičkih ograđivanja pripada i Jacques Rancière. Knjiga je postala predmetom rasprava filozofa, politologa i sociologa, utoliko više što je riječ o jednom od paradigmatskih pristupa razumijevanju složenoga pojma političkoga danas kada se umjesto slobode i jednakosti u prvi plan iznova postavlja pitanje moći tehno-znanstvene artikulacije u liku neoliberalne ekonomije upravljanja svijetom, koja politiku nastoji suspregnuti pod svoj jaram kao racionalni diskurs u funkciji stabilnosti u promjeni. Tome nasuprot, Nesuglasnost želi vratiti izgubljeno dostojanstvo politike.

December 17, 2025

Življenje i smrt kao smisao bitka i kao postajanje događajem

1. Riječ „život“ rijetko ćemo pronaći u Heideggerovim knjigama i predavanjima, osim kad se kritički usmjerava na redukciju bitka na različite „filozofije života“ od Diltheya do Schelera. Pojam „života“ uzurpirala je biologija kao moderna znanost u smislu produžetka fizike i kemije drugim sredstvima, tako da se povratak dostojanstva življenju života nakon Nietzschea i njegove „vitalističke semiotike“ mora zacijelo izvesti radikalnim prevladavanjem i preusmjeravanjem zapadnjačke metafizike. U Bitku i vremenu iz 1927. godine „život“ je redukcija smisla bitka kroz znanstvenu „veliku priču“ biologije o nagonima i vitalizmu te se pojavljuje zajedno s pojmovljem „duše“ u modernoj psihologiji i „čovjeka“ u modernoj filozofijskoj antropologiji kao relikti onog što će kasnije sam Heidegger baveći se intenzivno Nietzscheom nazvati nihilizmom kao biti metafizike. Uostalom, u Bitku i vremenu ne susrećemo više humanističku samorazumljivost pojma „čovjeka“ i njegove svedenosti na „život“ i „duševnost“, već se uvodi pojam tubitka (Dasein) čija „bit“ počiva u egzistenciji. Taj je epohalan misaoni obrat unutar zapadnjačke metafizike posve odredio smjer nadolazeće filozofije jer sloboda ljudskoga egzistiranja više nije zajamčena nikakvom izvanjskom snagom božanske transcendencije niti subjektivizmom volje za moć u smislu vladavine imanencije samoga „života“. Bliskost i udaljenost Deleuzea s ovim postavkama je, naravno, u tome, što i on smatra i „dušu“ i „čovjeka“ kroz vladavinu teorijske psihoanalize Lacana neprimjerenim pokušajem svođenja na ono što je nesvjesno kao takvo i iskazuje se jezikom, a „čovjek“ nije nikad samo povlašteno biće u neokartezijanskoj perspektivi metafizike i znanosti. Umjesto toga, figura Anti-Edipa i „čovjeka“ kao postajanja onime što je i ljudsko i neljudsko kao postajanje-životinjom i postajanje-strojem pokazuje nam da je sam pojam „života“ na kraju svih svojih filozofijskih promišljanja shvatio kao projekt imanencije. Obojica su anti-esencijalisti i obojica su za suvremeno mišljenje svojim radikalnim novim jezikom uvjet mogućnosti stvaranja onoga što nazivamo izgledima nadolazeće filozofije. (v. https://www.superknjizara.hr/hr/izgledi-nadolazece-filozofije-metafizika-kibernetika-transhumanizam-2023-zarko-paic ) 2. Mišljenje nije samo univerzalna stvar mišljenja koju nazivamo od Grka filozofijom, već ponajprije singularnost kazivanja o onome što mišljenje izaziva i stvara. Slušati Heideggera znači su-misliti s njime kroz povijest metafizike i njezino prevladavanje u otvorenosti smisla bitka, a slušati Deleuzea znači sudjelovati u mišljenju-kao-događaju postajanja misli kao ideje. Njemački i francuski jezik su istinski jezici ove razlike i istosti suvremenoga mišljenja jer su ujedno izvedeni iz grčko-latinske tradicije preradbom visoke skolastike u jezike dubine i površine, poezije i teatra, i oba jezika pojam tehnike nužno apsolutiziraju. Samo engleski jezik to ne čini i zato može odrediti bit modernosti iz tehnologije, a ne tehnike. Kad u urođenome jeziku ne možeš misliti-kazivati ono što tvoje mišljenje otvara kao problem to je znak nemogućnosti jezika unutar zadane metafizičke tradicije. Nije otuda nužno stvarati „novi“ jezik kao što je to stvarao Artaud svoje subjektile i tijela-bez-organa (TBO). No, važno je otvarati mogućnosti za stvaranje pojmova unutar labirinta „vlastita“ jezika koji je uvijek sjaj i tama, otvorenost i zatvorenost smisla i značenja onog što proizlazi iz izvora i smjera budućem. Tehnologija je stoga pragmatika znanja kao know–how u spoju znanosti i strojeva, a tehnika je još uvijek metafizički odjek rukotvorstva. Zato Heidegger može mitopoetski kazivati o Grcima kroz predsokratske himne i apologije iskonu. Deleuze kad govori o Grcima, to je već iskustvo stoika i skeptika (npr. u knjizi Logika smisla). Heidegger odlazi u mitski iskon jezika mišljenja (Heraklit, Parmenid, Anaksimandar), a Deleuze iskapa na svjetlo dana kozmologizam i imanenciju u Epikura i skeptika. Prvi se kreće kroz pred-metafizičko iskustvo bitka, a drugi kroz post-metafizičko iskustvo vježbanja slobode u življenju bez Boga. Zato Heidegger i završava svoj život s tezom oporučnoga razgovora za “Der Spiegel”: “Samo nas još jedan Bog može spasiti”, a Deleuze u Životu: imanenciji… završava ničeanski s pohvalom fiziologiji života kao događaja. Heidegger je spokojno umro u snu, a Deleuze je u teškim mukama uzrokovanim rakom u najgoroj terminalnoj fazi poput Empedokla skočio ne u Etnu, već se bacio s balkona svojeg stana smještena u 17. arondismanu u Parizu. 3. Spokojna smrt i samoubojstvo zbog besmisla daljnjeg života u užasavajućoj patnji dva su suprotstavljena primjera filozofijskoga pristupa smrti koji je za Platona u Fedonu ono što naziva melete thanatou ili brigom za smrt kao posljednji čin osmišljavanja bitka kao života. Tko ne bi poželio da mu kraj bude kao u Heideggerovu „slučaju“, bez silnih boli i patnje kako uobičajeno usahnuće biološki shvaćenoga „života“ i biva okončano. No, ovdje se uopće ne radi o smrti kao kraju života, već o granici i kraju onog što je u različitim metafizičkim razmatranjima određeno pojmom ljudske egzistencije koja nikad nije neutralna niti ravnodušna spram onog što je misaono pokreće. Sloboda ovdje nije nikakav apsolut u smislu hegelovske sinteze supstancije i subjekta. Nitko nije kao Heidegger u suvremenoj filozofiji podario smrti takav „dignitet“ svojim pojmom bitka-k-smrti (Sein-zum-Tode), a nitko nije na kraju završio svoj misaoni život s pohvalom postajanja života kao stvaralačke imanencije i singularnosti događaja. Zato ono što preostaje od veličajne misaone tradicije u Grka, jer srednjovjekovlje je u znaku teologije kao sluškinje religije s vjerom u objavljenoga Boga iskupitelja, nikad nije zapravo doseglo takvu razinu odlučnosti i brige promišljanja egzistencije čovjeka bez njegove redukcije na „biologizam“ i „spiritualizam“ što su samo dvije strane istog promašaja biti čovjeka. Grci su misterij i otvorenost mišljenja za sva vremena. Oba su mislioca svojim jezikom i slikama mišljenja tragovi pokušaja da se i „život“ i „smrt“ u nesvodivu događaju bitka i ništa otvore kao pitanje onkraj prvih uzroka i posljednje svrhe ne tek ljudskoga postojanja u svijetu, već zašto vrijedi živjeti i kad je sve pad u bezdan pomračenja svekolikih vrijednosti i zašto smrt valja razumjeti i preuzeti kao vlastiti događaj jednog drukčijeg zajedništva s kojim se suočavamo samo jednom, nikad više i zauvijek.

December 16, 2025

Eduard Hanslick i spor oko „čiste glazbe“

1. Zašto je romantika toliko čeznula za ponovnim uspostavljanjem cjeline i zaokruženosti bitka s pomoću umjetnosti glazbe? Nije li znakovito da je Wagnerova ideja „umjetničkoga djela budućnosti“ (Kunstwerkes der Zukunft) ona koja teži sjedinjenju muzike, drame i inscenacije djela na pozornici? Očito je da se osobito u njemačkome duhovnome krugu 19. stoljeća pojavilo mišljenje da samo ono cjelovito naspram fragmentarnoga može iznova dovesti do stapanja sadašnjosti s neumrlom baštinom klasičnog doba. Paradoks je, međutim, da pjesnici i mislici romantike popt Novalisa i Schlegela pišu fragmentarna djela nastojeći ono cjelovito pronaći u izdvojenome i singularnome. Cjelina nije mišljena ni u Hegela kao puki zbroj pojedinačnih dijelova. Ona je živa općenitost i konkretna obuhvatnost bitka kao supstancije-subjekta. Ali, problem je što je zahtjev za onim što označava pojam cjelovitoga umjetničkog djela već u Wagnera određen tako da se glazba u svojoj biti pojavljuje kao sredstvo, a ne svrha za ono što dolazi iz budućnosti kao novo umjetničko djelo. Vidjeli smo dosad u nekoliko navrata konzekvencije radikalne kritike „slučaja Wagner“ koju je poduzeo kasni Nietzsche. No, što je to „konkretno“, djelovno, ono što se pojavljuje u formi cjelovitoga umjetničkog djela (Gesamtkunstwerk)? Za povjesničara umjetnosti Hansa Sedlmyra je to katedrala, jer sjedinjuje arhitektonske ornamente, kipove i slike kao i glazbu u funkciji euharistijske svečanosti Kristova mističnoga uskrsnuća – mise. Jasno je da mise nema bez duhovnoga prostora u kojem se događa božanska transsupstancijacija. (Hans Sedlmayr, Verlust der Mitte: Die bildende Kunst des Neuenzehnten und Zwanzigsten Jahrhunderts als Symptom und Symbol der Zeit, Otto Müller Verlag, Salzburg, 1948.) Za Wagnera je to glazbena drama ili opera, jer sklapa u cjelinu sve osamostaljene umjetničko rodove i forme poput drame, pjevanja, plesa, inscenacije pozornice. Iz svega je bjelodano da su prostor, vizualnost i glazba međusobno povezani. (Richard Wagner, Oper und Drama, u Gesammelte Schriften, sv. 11, Hesse &Becker, Berlin, 1914. ) Problem je u tome što cjelovito umjetničko djelo u 19. stoljeću, razdoblju znanstveno-tehnički konstruiranoga svijeta s vladavinom kapitalistički organiziranog društva, ne postoji kao takvo. Ono se svagda konstruira, postaje novim iz težnje za budućnošću kao realizacijom apsoluta iz biti umjetnosti uopće. Ideja Gesamtkunstwerka jest estetička konstrukcija, a ne nešto što već uvijek postoji u zbiljskome svijetu i što bi onda umjetnost mimetički zrcalila i reprezentacijski oslikavala kao pronađeni smisao bitka. Sjetimo se da je Nietzsche kao protutežu umjetnosti dekadencije imao u onoj klasičnoga doba, ali ne kao nešto „apsolutno“, već kao ideal i normu zbog upravo te duhovno oblikujuće cjelovitosti cjeline koja proizlazi iz složenosti života u njegovoj individuaciji. Nikad se neki nesvodivi singularitet u njegovu rangu genija ne pojavljuje kao posvemašnji misterij. Uvijek je individualnost ono što nosi sjeme izvornosti i moć transindividuacije. Inače ne bismo mogli govoriti o povijesnim epohama s njihovim vodećim duhovnim likovima i razlikama u umjetničkim preferencijama i ukusu. Duh vremena 19. stoljeća određen je uistinu kao nemoguće poslanstvo sjedinjenja umjetničke religije i cjelovitoga umjetničkog djela. Ta mu nemogućnost omogućuje sve veličajno što je postignuto u umjetnosti, ali isto tako i u filozofiji. Iako se Gesamtkunstwerk uglavnom uvijek povezuje sa shvaćanjem Wagnera u tzv. ciriškim spisima Die Kunst und Revolution iz 1849. godine, Das Kunstwerk der Zukunft iz 1850. godine i Oper und Drama iz 1851. godine, valja kazati da je taj koncept ipak mnogo šire razvijen i u nekih drugih glazbenika i estetičara, nadasve u djelu Eduarda Hanslicka, austrijskoga glazbenog kritičara, prvog profesora estetike i povijesti glazbe na Sveučilištu u Beču, koji se smatra utemeljiteljem glazbenog formalizma u estetici. (Vidi o tome: Alexander Wilfing, ʺMusikalische Autonomie und das Gesamtkunstwerk: Eduard Hanslick und Richard Wagner im Dialog mit der Idealistischen Musikästhetikʺ, Open Library of Humanities, br. 9(1), 2023., str. 1-23. DOI: https://doi.org./10.16995/olh.8114 ) Poznato je da je dok je još bio student 1845. godine upoznao Richarda Wagnera u Marienbadu. Skladatelj ga je kao oduševljenoga poklonika pozvao u Dresden da posluša njegovu operu Tannhäuser. Slučaj je htio da je Hanslick ondje upoznao i skladatelja Roberta Schumanna. Sve će se bitno promijeniti u odnosu Hanslicka i Wagnera 1854. godine kad kritičar i estetičar objavi svoje najvažnije djelo Vom Musikalisch-Schönen: Ein Beitrag zur Revision der Ästhetik in der Tonkunst. (Eduard Hanslick, Vom Musikalisch-Schönen: Ein Beitrag zur Revision der Ästhetik in der Tonkunst, Schott, Mainz, 1990. ) Otada postaje kritičan spram Wagnerove glazbe i njegovih ideja o cjelovitome umjetničkom djelu. Umjesto fascinancije s apsolutnom muzikom budućnosti Wagnera i Franza Liszta, svoj će zagovor dati formalno „klasičnoj“ nastaloj na zasadama Mozarta, Beethovena i Brahmsa, koji će mu za to uzvratiti posvetom niza valcera opus 39 za klavirski duet. Iz povijesti osobnoga spora oko biti tzv. apsolutne muzike posebno je zanimljivo da će 1869. godine u njegovu ogledu o židovstvu u glazbi sâm Wagner žestoko napasti Hanslicka kao zastupnika židovskoga stila u glazbenoj kritici koji je „antinjemački“ intoniran. Ostaje pritom zagonetno je li upravo lik kritičara Beckmessera u Majstorima pjevačima karikirani Hanslick. Kako god bilo, jedno je neporecivo. Wagner i wagnerovština u shvaćanju Gesamtkunstwerka prožeti su snažnom ideologijsko-političkom estetizacijom, uključujući i antisemitizam. Sve to do danas ostaje složeno i kontroverzno pitanje odnosa glazbe i nacionalnoga identiteta. (Vidi o tome: Sven Oliver Müller, Richard Wagner und die Deutschen. Eine Geschichte von Hass und Hingabe, C.H.Beck, München, 2013.) 2. U sporu oko „čiste glazbe“ koja zacijelo otvara mogućnosti promišljanja onog što je ontologijski kazano instrumentalna kompozicija bez teksta, dakle „apsolutna tonska glazba“, Hanslick će antiwagnerovski nastojati otkloniti bilo kakvu psihološku motivaciju za skladanje i tvrditi da osjećaji ili afekti nisu ono što proizlazi iz biti tonske glazbe. (Eduard Hanslick, Vom Musikalisch-Schönen: Ein Beitrag zur Revision der Ästhetik in der Tonkunst, str. 43.) Što to drugo znači negoli da tzv. formalizam u estetici glazbe zahtijeva pročišćenje od bilo kakvih nemuzičkih utjecaja kao što su to psihologizmi raznih vrsta. Osjećaj se, naime, ne može nikad apsolutizirati, jer je intencionalne naravi, govoreći jezikom fenomenologije. To znači da je uvijek usmjeren na nešto i da je istodobno povijesno-društveno artikuliran tako da se u glazbi kao „neodređenome govoru“ ne pojavljuje kao ishodište. ʺOdređenost osjećaja počiva baš upravo u ovoj pojmovnoj jezgri.ʺ (Eduard Hanslick, Vom Musikalisch-Schönen: Ein Beitrag zur Revision der Ästhetik in der Tonkunst, str. 44-45.) Stoga „estetika tonske umjetnosti“ ne počiva u osjećajima ljudske sentimentalnosti, već nadilazi granice ove redukcije. Što to znači drugo negoli da glazbena umjetnost mora biti promišljena drukčije, iz horizonta pojmovno-racionalnoga načina koji se nipošto ne može reducirati na sudove razumske metafizike, već iziskuje u svojem formalizmu da „forme pokrenute zvukom“ predstavljaju jedini sadržaj glazbe. Napad na osnove romantičarske estetske očaranosti osjećajima koje glazba izražava dovela je otuda Hanslicka na prag horizonta apsolutne modernosti, što se može pokazati već time da ga je Igor Stravinski u 20. stoljeću smatrao svojim vodećim estetičkim misliocem. No, čini se da je ipak odlučujuća Hanslickova postavka ne samo u otklonu spram Wagnera, nego i spram čitave tradicije teorije umjetnosti u okružju njemačkoga idealizma koji nije kritički odbacio u potpunosti pojam mimesisa. Zbog toga su mnogi estetički pojmovi s kojima se umjetnost 19. stoljeća neproblematski bavila ostali odveć tradicionalno-metafizički impregnirani „logikom oponašanja ili izražavanja“. Glazba kao „tonska umjetnost“ za Hanslicka je pritom najbolji primjer pokušaja prevladavanja ovog zatočenja u granicama metafizike. Zašto? Zbog toga što je glazba kao što je to ponajbolje izveo Schopenhauer ono neizrecivo i što zahtijeva svoju vlastitu autonomnost „jezika“, „slike“, „mišljenja“. U razlici spram Kanta i njegove estetike suđenja koja lijepo i uzvišeno misli iz njihova odnosa spram subjekta spoznaje i stoga ih zapravo misli reduktivno polazeći od pojma svrhe i svrhovitosti bez svrhe, Hanslick ono „muzički lijepo“ misli kao samosvrhu. To znači da se glazba mora osloboditi bilo kakve „svrhovitosti“ koja služi nečemu drugome osim samoj glazbi. Ali ta „služba“ nije posvećenost ni pjesništvu ni drami, pa se ideja cjelovitoga umjetničkog djela mora „dekonstruirati“ tako da se ono „muzički lijepo“ oslobodi od bilo čega sadržajno nečistog. ʺ…ali muzička ideja je već samostalno lijepo, ona je samosvrha, a nipošto tek sredstvo ili materijal za prikaz osjećaja i misli.ʺ (Eduard Hanslick, Vom Musikalisch-Schönen: Ein Beitrag zur Revision der Ästhetik in der Tonkunst, str. 74-75.) Nije stoga slučajno da iz ovog stava o autonomiji glazbe i lijepoga proizlazi nužno ono apolonsko, racionalno, da se umjetnost valja razumjeti iz sklada i simetrije, onog matematičkog i arhitektonskog. Na taj način estetička se spoznaja ne može lišiti pokušaja da um shvati kao univerzalnu formu mišljenja bez nužnosti bilo kakvog oponašanja sadržaja iz prirode i ljudskoga svijeta kao pukih osjećaja. Hanslick je, nesumnjivo, bit glazbe shvatio iz njezine autonomne čistoće onkraj bilo kakve romantično-moderne redukcije na „jezik“, „sliku“, „mišljenje“. Muzički je lijepo čista tautologija glazbe koja tonski zvučeći služi sama sebi i svrha je samoj sebi. (Alexander Wilfing, ʺMusikalische Autonomie und das Gesamtkunstwerk: Eduard Hanslick und Richard Wagner im Dialog mit der Idealistischen Musikästhetikʺ, str. 12-13.) Kad tumačimo Hanslickove postavke o odnosu muzike i drugih formi i rodova umjetnosti, nalazimo se u kušnji da ovu formalnu ili čak formalističku estetiku nastojimo prevesti u „jezik“ mišljenja koji razlikuje ono transcendentalno i ono empirijsko, ali bez Kantove sjene. Muziku i glazbu u ovoj knjizi razlikujem u analogiji s Heideggerovim razlikovanjem onog ontologijskoga i onog ontičkog, bitka i bića. Muzika je otvorenost događaja glazbe jer u sebi sažima ono što povezuje poiesis i mišljenje. Analogija je nužna samo zato da bi se dohvatila mogućnost bitne „ontologijske razlike“ između muzike i jezika kao kazivanja. Jer kao što je također nemoguće da slika govori sama od-i-za sebe unutar matrice mteafizičkoga mišljenja s njegovom fundamentalnom strukturom kao što je to jezik, isto vrijedi i za muziku. Čini se gotovo sudbonosnim da je jezik kao govor apsolut mišljenja, i sredstvo i svrha kazivanja istine bitka. I zato sve ima svoj „govor“ od prirode do neljudskoga. Slika i zvuk uvijek su metafizički u službi ljudskoga govora, a on sam ne može doseći granice neiskazivog. Muzika je jedina duhovna moć poiesisa i mišljenja kojoj je to darovano i stoga je njezina nužnost za ljudsku narav egzistencijalni slučaj navlastite slobode osmišljavanja bitka. Tako i Hanslick podaruje jasno razlikovanje koje nema nakanu pokazati da bi mišljenje bilo podređeno „jeziku“ pjesništva. Između muzike i glazbe postoji korelacija, jer je prvo duhovni uvjet postojanja onog duševno-tjelesnoga koje glazba svojim zvukovljem i tonskom melodijom uznosi do neizrecivog kao misterija umjetnosti uopće. Hanslick, dakle, kaže ovako: ʺSkladatelj pjeva i misli. Samo pjevajući i misleći on obuhvaća svekoliki predmetni realitet u tonovima.ʺ(Eduard Hanslick, Vom Musikalisch-Schönen: Ein Beitrag zur Revision der Ästhetik in der Tonkunst, str. 169.) Problem s ovim „formalizmom“ vidljiv je u tome što onda glazbeni sadržaj kao da ne postoji ili je, pak, neodređen, pa se može „subjektivno“ tumačiti jer je očito da nedostaje ono što pripada referencijalnome okviru tonske instrumentalne umjetnosti. Tradicionalno shvaćanje kako sadržaj ima primat nad formom nije više ništa samorazumljivo. Da ne bi stoga nastao „duhovni vakuum“ u nemogućnosti određenja sadržaja glazbene forme poput sonate, klavirskoga koncerta, simfonije, Hanslick mora uvesti u razmatranje „slobodnu tvorbu duha“ kao „nepojmovni materijal“.(Eduard Hanslick, Vom Musikalisch-Schönen: Ein Beitrag zur Revision der Ästhetik in der Tonkunst, str. 171.) 3. Pročišćenje umjetnosti od svih izvanjskih i unutarnjih sadržaja predstavlja paradoksalni proces tzv. emancipacije lijepoga od utilitarnih svrha njegova suspregnuća. Naime, što se više umjetnost oslobađa od onog mitsko-religioznoga kao referencijalnog okvira klasičnog doba, to je njezina zadaća sve teža i teža. Ne samo da više ne može prikazivati i predstavljati nešto unaprijed postojeće u zbilji ili u ideji, već i sama mora preuzeti na sebe nečuvenu zadaću da otvori novi svijet tako što će nadomjestiti božansku objavu kao umjetnička religija. Vidljivo je da pjesništvo, drama i glazba u ideji cjelovitoga umjetničkog djela moraju biti sjedinjeni u operi, kako je to postavio Richard Wagner u spisu Opera i drama. Skladatelj kaže kako cjelovito umjetničko djelo ʺobuhvaća sve rodove umjetnosti, da bi svaki pojedinačno od ovih rodova na izvjestan način bio uporabljen kao sredstvo, ali s ciljem da se zaniječe u korist dosezanja svekolike svrhe svih umjetnosti, bezuvjetnoga neposrednog prikaza dovršene ljudske prirode.ʺ (Richard Wagner, Oper und Drama, str. 67.) Wagnerovo shvaćanje cjeline i cjelovitosti umjetničkoga djela ima svoje podrijetlo u Grka kao mousiké techné. U tome se sabiru matematika, filozofija i religija kao sastavnice duhovnoga bitka umjetnosti. Tijekom povijesti ovaj se koncept uspostavio pod nazivom „lijepih umjetnosti“ od renesanse do romantike i imao je za cilj obrazovanje i odgoj ljudske duše. Kanon ljepote bez muzike ne može postojati zato što je posrijedi ona umjetnost koja nema svoje utemeljenje ni u čemu jezičnome i slikovnome, ni u čemu zbiljskome, iako omogućuje i jezik i sliku i zbilju kao najviše dostojanstvo duhovnoga bitka čovjeka na zemlji. Ipak, daljnje je razlikovanje koje Wagner uvodi u razmatranje posebno važno. On, naime, polazi od toga da je u antičko doba u Grka mitsko-religiozna svetkovina umjetnosti bila u odijeljenosti rodova ili formi umjetnosti kao što su glazba, ples i pjesništvo. Posve je razvidno da se put spram čiste umjetnosti odigrao kao put koji je metafizički u glazbi Beethovena dosegao vrhunac. Njegova je „čista glazba“ u IX. Simfoniji istodobno savršenstvo zvuka i tona kao i duhovne čistoće koja umjetnosti podaruje ljepotu i uzvišenost. No, upravo ovaj primjer s Beethovenom pokazuje nešto drugo. Za razliku od Hanslicka, njegov oponent Wagner na tragu tzv. idealističke estetike Schopenhaura, Kanta i Hegel, smatra da je IX. Simfonija ostvarenje veličajnosti instrumentalnoga pjesništva, a ono što toj čistoj muzici podaruje smisao proizlazi iz nečeg onkraj same glazbe. To je ideja religioznoga iskupljenja, odnosno ʺljudsko Evanđelje umjetnosti budućnostiʺ. ( Richard Wagner, Oper und Drama, str. 103-104.) Nije li ovo što ovdje „slušamo“ u obrazloženju Wagnera kad je riječ o biti muzike i biti cjelovitoga umjetničkog djela ono gotovo isto što je bilo temom Nietzscheove kritike Wagnera kao „dekadenta“ i kao zagovornika „teatralizacije glazbe“? Još možda i važnije, nije li spor između tzv. autonomije glazbe koju je estetički formulirao Hanslick te njezina sredstva za druge „uzvišenije“ svrhe koje određuje Bog s pomoću mesijanskoga iskupljenja povijesti zapravo ono isto što će biti u drukčijem kontekstu i spor između Adorna i Bečkog kruga s idejom čiste muzike i onih koji su avangardnu estetiku destrukcije umjetničkog djela smatrali uvjetom mogućnosti za estetiku događaja u ime ove ili one repolitizacije ili resakralizacije života uopće? (Vidi o tome: Dieter Mersch, ʺPhilosophien neuer Musikʺ, in: Marion Demuth, Jörg-Peter Hiekel (prir.): Hören und Denken. Neue Musik und Philosophie, Schott, Mainz, 2011., str. 53-74)I Nietzsche i Hanslick, naravno na bitno drukčiji način i misaono različito, suočili su se s problemom koji je u 19. stoljeću dospio do vrhunca zahvaljujući ponajprije teorijskom i umjetničkom zaslugom Richarda Wagnera. Taj problem je sadržan unutar i izvan pojma cjelovitoga umjetničkog djela. Budući da je za Wagnera drama najviša od svih umjetnosti koja pogađa u bit ljudske naravi, očito je da onda glazba mora biti dramatski inscenirana na pozornici kao opera, a simfonijska izvedba instrumentalne glazbe kao u Beethovena nije drugo negoli događaj mesijanske nadolazeće budućnosti. Glazba, dakle, jest ujedno zaziv prošlosti i zov budućnosti, ujedno regulativna i konstitutivna za ozbiljenje biti ljudske egzistencije. No, ona nije izvan „suverenosti“ povijesnoga naroda na putu vlastitoj slobodi duhovnog očitovanja, već se pojavljuje kao sama bit nove mogućnosti da narod postane supstancija-subjekt povijesti. Ovaj nacionalni obrat i buđenje rezultat je sprege umjetničke religije i cjelovitoga umjetničkog djela. Problem samoodređenja umjetnosti u doba modernosti postaje, dakle, problem autonomije i heteronomije glazbe i njezina smisla uopće. To je dobro uočila Lydia Goehr kad je postavila temeljnu refleksivnu suprotnost između ova dva pristupa u estetičkome i umjetničkome smislu kao onaj koji zahtijeva samosvrhovitost glazbe i onaj koji glazbu uzima medijem za izvanglazbene sadržaje. (Lydia Goehr, Elective Affinities: Musical Essays on the History of Aesthetic Theory, Columbia University Press, New York, 2011.) Nije teško razabrati da između ekstrema uvijek postoji neka začudna povezanost u stavovima. No, bilo bi pogrešno otuda poistovjetiti estetička shvaćanja Hanslicka s Wagnerom, formalizam s teatralizacijom glazbe polazeći od tradicionalnoga logičkog stava isključenja suprotnosti. Svaka je autonomija samo negacija heteronomije i obratno. Čista muzika može biti čista samo u odnosu spram one koja to nije. Čistoća nije u zvuku onkraj prirodnoga zvuka, niti u tonu koji u načelu smjera sintetičkome tonu nastalom zahvaljujući mogućnostima tehnosfere. Ono čisto odnosi se na otklon od prirodnoga i ljudskog u tehničkome smislu i za to je zaslužna instrumentalna glazba koja je s klavirskim koncertima, sonatama i simfonijama dovedena do vrhunca u Mozarta, Beethovena, Brahmsa, Schumanna, Mahlera i Debussyja. Ono što povezuje autonomiju i heteronomiju glazbe jest ideja apsolutne muzike koja sintetizira tehnologiju i duhovnu moć proizvođenja umjetnosti kao događaja smisla i užitka. Mišljenje je za glazbu mitopoetski način spajanja tri međusobno povezane „elementarne čestice“ kozmičko-ljudske egzistencije ‒ spiritualnosti, osjetilnosti i doživljaja ljepote i uzvišenosti. Zbog toga je imao pravo Nietzsche kad je govorio o „fiziologiji umjetnosti“ i „artističkoj metafizici“ s naglaskom na muzici kao najvišoj razini osmišljavanja života. Ako je umjetnost uistinu „stimulans za život“ i ako je bez muzike život besmislen, onda je nadolazeća budućnost u znaku čiste tehnologije zvuka onkraj velikog spora o autonomiji i heteronomiji glazbe. Ni „umjetnička religija“ niti „cjelovito umjetničko djelo“ nisu više problem jedne moguće sinestetičke „logike“ tehnosfere.

December 15, 2025

Dodiri, osluškivanja, uvidi

1. Znamo da se čovjek u svojim povijesno-tjelesnim promjenama od svojeg nastanka usmjeravao sa svojih pet osjetila spram onoga šestoga koji mu prethodi jer ga određuje u bitnome smislu kao „neopskrbljenom životinjom“, kako to tvrdi Nietzsche. Pet su osjetila miris, dodir, okus, sluh i vid. No, što je šesto osjetilo? Uobičajeno je kazati da to posjeduju samo vrhunski grabežljivci od samoga iskona zemlje i svijeta poput krokodila i morskih pasa. Biologijska je evolucija nastavak kozmičke evolucije drugim sredstvima i pripada joj pojam organskoga u onome neorganskome. Život se, dakle, ne može razumjeti bez povijesnoga čina nastanka bitka bića u njihovu kretanju prostorom-vremenom kroz procese vegetativno-animalnoga „razvitka“ od najjednostavnije elementarne čestice (DNA kao informacije + koda života) do najsloženije operacije uspostavljanja mreže interaktivne komunikacije koju simbolički i realno danas predstavlja autogenerativnost i autopoietika tehnosfere. Možemo je nazvati i realizacijom „spiritualnoga stroja“ kojemu je njegova bit u sintezi kognitivnosti i emocionalnosti. Uostalom, u mojem prvome svesku Tehnosfere naslovljenim Žrtvovanje i dosada: Životinja-Čovjek-Stroj (Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018.) posljednje poglavlje bavi se analizom kibernetičkih istraživanja ne više samo razvitka tzv. AI ili umjetne inteligencije, već AI ili umjetne intuicije. To je sinteza onoga što Heidegger u djelu Što znači misliti? Iz 1952. godine naziva računanjem (Rechnen) i kazivanjem (Dichten). „Računajuće kazivanje“ ili „racionalna intuicija“ je posljednji stadij realizirane kibernetike u onome što više nije „svijet“, već se određuje kao stanje permanentnoga događaja u procesu postajanja „novoga“ kojim se trijada životinje-čovjeka-stroja usmjerava postbiološkom evolucijom do Omega-točke kraja povijesti uopće, a to Ray Kurzweill, američki kibernetički futurist, naziva tehnološkom singularnošću. Standardna fizikalno-kozmologijska teorija nastanka svemira govori o primordijalnome prolomu ili „Velikome prasku“ (Bing Bang) kojim se stvara svijet iz biti eksplozije iznutra spram vani. Dakle, prvo bijaše u teologijsko-ateologijskome smislu (Bog ili ono što ima značajke autopoiesisa bez izvanjskoga uzročnika nastanka svega što jest) ꟷ eksplozija ili širenje elementarnih čestica svemirom i to se širenje tendencijski može zbivati do „konačne beskonačnosti“ onoga što filozof znanosti i matematičar Alfred N. Whitehead naziva „kozmičkom epohom“. U ovome modelu stvaranja postoji i suprotnost eksploziji koja se identificira s tzv. krajem svijeta ili svemira njegovom kozmičkom entropijom kojoj je temeljni pojam ꟷ implozija. Sažeto kazano, to je anti-eksplozija ili usisavanje materije i energije u veliko „crno“ Ništa (izvana spram unutra). Implozija svemira može se odnositi na nekoliko koncepata: Veliko sažimanje, hipotetsku budućnost u kojoj se svemir urušava natrag u sebe zbog gravitacije, i imploziju masivnih zvijezda u crne rupe ili supernove. Iako univerzalna implozija velikih razmjera trenutno nije potkrijepljena dokazima (jer se širenje svemira ubrzava), implozije zvijezda su dobro shvaćene pojave. Ovo je hipotetski scenarij u kojem se širenje svemira usporava, zaustavlja, a zatim preokreće, uzrokujući da se sva materija i energija skupe u jednu točku. To je suprotno od Velikog praska i nekoć se smatralo mogućim krajem svemira. Neki modeli predlažu ciklički svemir, gdje bi “Veliko sažimanje” moglo dovesti do novog “Velikog praska”. Ovo se događa vrlo masivnim zvijezdama kada njihova jezgra više ne može generirati vanjski tlak iz fuzije kako bi se suprotstavila unutarnjoj gravitaciji. Jezgra se brzo urušava, što dovodi do eksplozija supernove ili stvaranje crne rupe. Ovo je uobičajen i dobro dokumentiran događaj u astrofizici. Pojam implozije je u suvremenoj kibernetičkoj teoriji mediji razvijen u Baudrillarda i njegova pojma simulakruma na tragovima oca-utemeljitelja komunikologije McLuhana. Kad govorimo o „imploziji medija“, tada je posrijedi intemedijalnost i transmedijalnost poruke koja više nije razumljiva sama o sebi u procesu dekodiranja njezina sadržaja, već dovodi do gubitka svih metareferencijalnih značenja. To znači da implozija informacija ubrzava proces komunikacije kao sažimanje značenja na elementarne čestice razumljivosti, a to danas u potpunosti preuzima djelatnost umjetne inteligencije kroz dinamiku ChatGPT-ova. No, postavimo ključno pitanje: kako odrediti fenomenologijski i estetički je li ono što se autopoietički događa kad tehnosfera sama stvara nove svjetove i sama rukovodi njihovim prostorima-vremenima umrežavanjem „interneta stvari“, kako to definira Bruno Latour, i nadalje nastavak ljudskoga (tijela) i pet osjetila u generativnom procesu onoga što je hipotetski analogno tzv. šestome osjetilu s njegovim ubrzanjem posljednja dva osjetila: sluha i vida ili audio-vizualne semiotike apsolutne implozije informacija? Ima li tehnosfera u svojoj „racionalnoj intuiciji“ još uvijek tijelo i tradicionalno metafizički određenu osjetilnost ili je riječ o nečemu što nadilazi svekoliku povijest ljudske civilizacije prelaskom u posthumano stanje za koje više ne vrijede naslijeđeni pojmovi i kategorije koje smo primjenjivali u filozofiji, umjetnostima i znanostima? Mit i religija je ovdje izvan igre jer je povijest medija, rekao bi McLuhan, nužno suspendiranje i neutraliziranje onog osjetila koje je za pragmatiku znanja u novoj povijesnoj situaciji ireverzibilnosti kozmičke evolucije out of joint. 2. U knjizi White Holes and the Visualization of the Body (Palgrave Macmillan, London-New York, 2019.) nastojao sam pokazati upravo da čitav problem s prijelazom u ovo stanje u kojem tehnosfera preuzima j svoje ovlasti konstrukciju novih virtualnih svjetova ne više kao privida i iluzije, već kao uvjeta mogućnosti nastanka novoga događaja kojim se sve ubrzava i prelazi na „višu razinu“ kozmičke evolucije jest u nemogućnosti nastavka mišljenja koje je metafizički imalo moć ustrojstva samoga ljudskoga života tijekom dosadašnje povijesti. Ljudsko tijelo postalo je zastarjelo u odnosu na razvoj kibernetike i umjetne inteligencije, pa se ono ne može shvatiti ni kao gola stvar ni kao stroj, već kao događaj. Koncept „bijelih rupa“ preuzet iz teoretske fizike pritom mi je poslužio i kao metafora i kao vodič za razumijevanje konstelacija poput vizualizacije tijela, tjelesnoga obrata, fascinacije digitalnom slikom i tehnosfere. Kroz vizualizaciju tijela dopiremo do prostora singularnosti misli koji nije opis stvarnosti, već njezina estetska konstrukcija. Tragajući za istinskom promjenu paradigme nakon kraja metafizike u kibernetici, tvrdio sam u ovoj knjizi da fenomenologija i psihoanaliza više ne mogu biti vjerodostojne teorijske orijentacije za duboki uvid u ono što se događa kada umjetni život preuzme ono što je ostalo od imanencije tijela. Naravno, filozofijski tragovi ove postavke vode unatrag do Artauda i Deleuzea i to je u knjizi ekstenzivno i eksplicitno izvedeno. Ipak, obratimo pozornost na sam naslov knjige koji je sveza pojma-metafore iz teoretske fizike i onog što po mojem sudu pripada današnjim interdisciplinarnim istraživanjima odnosa znanosti o slici (Bildwissenschaft ili image science) i konstrukcije nove tjelesnosti čovjeka bez koje ne možemo više misliti odnos mišljenja i bitka kako smo to još nedavno činili fenomenologijski i psihoanalitički, jer su to dvije orijentacije u suvremenoj filozofiji koje su ponajviše bile zaokupljene onim što nazivam u spomenutoj knjizi pojmom corporeal turn (obrat spram tijela). Bijele rupe su hipotetski objekti u astrofizici koji su teorijska suprotnost crnim rupama, odbijajući materiju i svjetlost umjesto da ih privlače. Predviđa ih Einsteinova opća teorija relativnosti, ali nisu opažene, što znači da ostaju isključivo teorijski. Iako ništa ne može ući u bijelu rupu, vjeruje se da energija i materija struje prema van. Za razliku od crnih rupa, koje zarobljavaju sve što u njih upadne, teoretizira se da su bijele rupe područja prostor-vremena iz kojih izlaze materija i energija. Baš kao što ništa ne može pobjeći iz crne rupe, ništa ne može ući u bijelu rupu. Bijele rupe su matematičko rješenje jednadžbi opće relativnosti, slično crnim rupama. Neke teorije sugeriraju vezu između crnih i bijelih rupa kroz crvotočinu, hipotetski tunel kroz prostor-vrijeme, pri čemu crna rupa djeluje kao ulaz, a bijela rupa kao izlaz. Mogu se smatrati vremenski obrnutom crnom rupom, gdje se materija spontano pojavljuje i eksplodira prema van, a ne implodira i nestaje. Unatoč njihovom teorijskom predviđanju, ne postoje izravni dokazi za postojanje bijelih rupa te one ostaju tema stalnih znanstvenih rasprava i nagađanja. Vizualizacija tijela je tehnoznanstveni postupak kojim se tijelo u prostoru-vremenu pojavljuje kao sveza događaja i kontingencije i time odriče vjerodostojnost svim metafizičkim teorijama o tome da je tijelo samo rezultat duhovno-duševnih procesa transformacije samoga života koji nema materijalistički temelj, već kao u Bergsona i Ortege y Gasseta višak vitalizma kao pokretačkoga dinamizma elementarnih čestica u svemiru. Stoga tijela „svijetle“ kao stanja, a ne osebični entiteti koje netko Drugi pokreće iza njihove inercije i beživotnosti u smislu puke mehanike gibanja. Vizualizacija je uz kvantifikaciju drugi temeljni pojam tehnoznanstvenoga obrata u samoj biti suvremenih znanosti koje se svode na pojmove emergencije, kontingencije i singularnosti. Ni fenomenologija koja pretpostavlja razliku horizonta svijeta i njegove pojavnosti u jeziku, a isto tako ni psihonaliza za koju je Lacan točno kazao kako se ono nesvjesno artikulira kao jezik ne mogu dospjeti do misterija faktične konstrukcije objekta X koji nije ništa tek puko neljudsko, već sintetički dovodi do kozmičko-postbiološke evolucije svemira time što sada pojam tijela (ne kao corpus, leib, body) postaje misaona vibracija umjetne inteligencije i umjetne intuicije kao HAL 9000, superinteligentno računalo iz SF-filma Stanleya Kubricka 2001: Odiseja u svemiru. Tehnosfera je „istina“ bitka suvremenoga svijeta, njegov simulakrum koji prethodi svim drugim simulacijama tijela uopće. Nestanak vjerodostojnosti psihoanalize kao „velike priče“ imanentizma tijela-slike-života dogodio se mnogo prije no što je uopće formalno nastupio bilo kakav zaokret spram tijela (corporal turn). U petodjelnom književnome ispitivanju svih granica forme kazivanja u decentriuranome svijetu relativnosti vremena Lawrencea Durrella Avinjonskome kvintetu, u posljednjoj, završnoj knjizi-romanu začudnoga gnostičkoga naziva Quinx s podnslovom Trbosjekova pripovijest,na jednom se mjestu iskazuje bit cjelokupnoga „korporalnoga obrata“. „Svijet kao gušter u limenome oklopu, s mozgom insekta i zakašnjelim perjem – nemarnost koju gnostici osuđuju, ali koja vlada svijetom. Zvijer! Što bi se moglo poduzeti da se to čudovište zamijeni nečim čovječnijim? Očigledno baš ništa.“ (Lawrence Durrell, Quinx or Ripper’s Tale, Faber and Faber, London-Boston, 1984, str. 122.) Podsjetimo, realnost u suvremenoj fikciji je fikcionalna hiperealnost ili nemogućnost dosezanja bilo kakve odredbe što je to uopće „realno“. Kao u Lacanovoj odredbi realnoga u susretu imaginarnoga i simboličkoga u nekom jazu ili pukotini u samome realnome, tako se i u Quinxu radi o tome da je posve poremećen odnos između tzv. subjekta pripovijedanja i svijeta teksta. Roman, naime, otpočinje prisjećanjem Brucea Drexella, ali uskoro saznajemo da je to prisjećanje „lažno“, jer ne pripovijeda ni o kakvoj realnosti. Posrijedi je zapravo roman čiji je autor stanoviti Robin Sutcliff. Ali uskoro se pokazuje da je i on fiktivan lik romana kojeg piše Aubrey Blanford, jedan od glavnih likova cijelog Avinjonskoga kvinteta. Svi su oni realni utoliko što njihova realnost nije tzv. objektivna realnost, nego ona koja i proizvodi realnost samu – fiktivna realnost romana. Tako je i tijelo u svojem nestanku u čistoj vizualizaciji svijeta slikom vlastite ništavnosti postalo „imanentnim logorom“ onog što je preostalo od duha. „Zvijer“ koja vlada svijetom jest transhumana. Posthumana sveza čovjeka, životinje i stroja, pak, podaruje toj „zvijeri“ značajke nečeg posve drukčijeg negoli što je to imao u sebi pojam zvijeri u smislu grabežljive okrutnosti spram čovjeka i pitomih životinja. Njezin lik nije ništa „čudovišno“. Ono čudovišno je samo u tome što se u njezinu liku konstruira realnost samoga svijeta. Kad iščezne imaginarna i simbolička „vrijednost“ upisivanja u tijelo-sliku svih mogućih referencija iz raspadnutoga sklopa društva i kulture, tek tada je očigledno da taj „gušter u limenom oklopu“ nije simbol niti fantazma o životu kao biopolitičkome stroju bez svijeta. S onu stranu imaginarnoga i simboličkoga, ta je „zvijer“ najrealnija realnost uopće. Zato je istinsko pitanje suvremenoga mišljenja, suvremene umjetnosti i suvremenoga života ovo: kako još misaono živjeti u doba nestanka i samoga života u tehnologičkoj biti svijeta kao biopolitičkoga stroja? Znači li zaokret spram tijela i posvemašnju odsutnost onog što se nazivalo duhovnim bitkom čovjeka? Kultura je humanizam samo u smislu vrijednosti koje nisu, nego trebaju biti. Ona je upravo stoga nihilizam jer „živi“ u trajanju opreka subjekta i objekta. Da je tome tako svjedoči konfuzija s uporabom tog pojma kao i s (zlo)uporabom pojma identiteta. Već je s Hegelom i njegovom konstruktivnom dijalektikom pitanje tijela riješeno. Tijelo je pojavni oblik očitovanja apsoluta u subjektivnome i objektivnome duhu. Svaka destruktivna dijalektika kao što je Marxova, a dekonstruktivno mišljenje nadilaženja granica Hegela-Marxa u djelima Derridae i Deleuzea osobito bio je pokušaj izlaska iz začaranoga kruga prevladavanja i prekoračenja u smislu uzdizanja na viši stupanj, završava s idejom društvene strukturiranosti čovjeka u njegovu duhovno-tjelesnome ustrojstvu. Sve ono što se dogodilo u suvremenoj umjetnosti i filozofiji nakon toga zbivalo se u smjeru tjelesne vizualizacije istovjetnosti bitka, bića i biti čovjeka. Problem otuda nije u tzv. diferenciji čovjeka i životinje, jer je u biopolitičkome (antropologijskome) stroju dokinuta razlika obojega (humanoga i animalnoga). Što preostaje jest zagonetka u samome pojmu onoga živoga, životnosti života na kojem su izgrađeni svi mogući zaokreti suvremenoga mišljenja i umjetnosti od 60-ih godina 20. stoljeća do danas. Kad je u samome početku povijesne avangarde izrečena ultimativna zapovijed da život mora prevladati razliku umjetnosti i društva, umjetnosti i svijeta, postavilo se u samo središte umjetničke intervencije pitanje o realnosti onoga što se događa s umjetničkim djelom u „živome“ prostoru i realnome vremenu. Život je imao moć nečeg čudovišnoga. Realnost života proizlazila je iz ideje da je riječ o neiscrpnoj moći nepokornosti života svim oblicima sustavnoga disciplinuranja. Artaudovo kazalište okrutnosti od svih pojmova metafizike jedino je očuvalo pojam umjetnosti i životnosti života. Nije li baš to „čudovišno“? Zar je život nešto toliko moćno i otporno na sve konstruktivno-destruktivne zahvate tehnologije i znanosti? Biogenetika nam je zatvorila prostor da se još uopće može govoriti o nekom djevičanskome humanizmu i subjektu. Ali, na posljetku, o kakvom se to životu još radi ako ne o reproduktivnome, artificijelnome, životu već uvijek konstruktivno spravljenom iz nečega što je upravo samome životu imanentno – njegovoj nadomjestivosti „drugim životom“? 3. Slika je takvog „drugoga života“ prisutna u tijelu „ovog“ života ovdje. Za njega sam Isus Krist apokaliptički kaže da je Kraljevstvo Božje ovdje. Ono se ne nalazi negdje tamo, nego jest ovdje i sada. Drugi je svijet radikalno drukčiji drugi život samo onda kad je ovaj svijet i ovaj život svjetovno-životno otvoren ljudskim mogućnostima istinskoga života. (Giorgio Agamben, Infancy and History: On the Destruction of Experience, Verso, London-New York, 2007.i Giorgio Agamben, Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.) Iza praznine, komunikacije, vizualnosti i tijela ne nalazi se nikakva društveno-kulturna zgoda mogućnosti napuštanja tijela izvan tijela samoga. Kad kažemo životnost života mislimo na nešto posve drukčije negoli što je fiziologijska, psihologijska, pa i filozofijska „slika“ o životu kao takvom. Mislimo na život kao istovjetnost bitka u njegovom događanju u vremenu izvan pukog beživotnoga trajanja u stabilnosti promjene (nihilizam loše beskonačnosti istoga). Istinski zaokret je radikalan misaoni preokret života u biopolitičkome stroju bivanja. To je izlazak iz prostora-vremena „transcendentalnoga logora“ (Deleuze) i ulazak u svjetlo jednokratnoga svijeta, u njegove „bijele rupe“ života bez neprestane žudnje za prevladavanjem i pregorijevanjem/prebolijevanjem svijeta. Više se, naime, ne može govoriti o tome da je staro nestalo, a novo se još ne nazire. Staro i novo su vremenske oznake prošlosti i budućnosti dobivene iz vremenske ekstaze sadašnjosti kao aktualnosti. Kad je sve samo aktualno, onda je sve beživotno novo-staro, puko istrajavanje „novoga“ koje ne može sebe očuvati drukčije negoli kao staro-novo u vječitom krugu retroizama kao retro-futurizma već odavno realizirane ideje „novoga“. Što slijedi iz takve situacije? Povratak tijelu već je dogođen i odigran. Kao što je opscenost, erotika i pornografija svoje odigrala, tako isto možemo reći i za umjetnost, religiju i filozofiju na kraju povijesti. Pred dosadom beživotnoga trajanja moguć je samo neprestani revival (oživljavanje) ideja koje su odavno beživotne jer su u pojmu i realnosti ozbiljene. O čemu se ovdje i sada uistinu još radi? O iskustvu da je redukcijom svih metafizičkih kategorija na tijelo u njegovoj imanenciji realizirana povijest slike kao vizualne fascinacije tijelom? Valja odlučno kazati da se upravo to ne odnosi tek na problem oživljavanja „estetike“, „filozofije umjetnosti“, „teorije umjetnosti“, „sociologije globalizacije“ i „vizualne metateteorije“ suvremenoga svijeta. Problem o kojem govorimo jest u samome „srcu“ onog što nazivamo horizontom suvremenoga svijeta kao sklopa mišljenja i bitka u njegovom životnome samopotvrđivanju. Redukcija svijeta na životni svijet već je od Husserla bila redukcija mišljenja na okolni svijet ili na nešto što se nazivalo „regionalnom ontologijom“. Krajem 60-ih godina 20. stoljeća cjelokupni se patos preobrazbe filozofije u teoriju u znaku zaokreta spram jezika, slike, prostora, složenosti, tijela odvija kao mnoštvo „malih priča“ o raspadu cjelovitosti svijeta na njegove fragmente. Sada se više ne može dalje nastaviti u istom tonu lažne novosti obnove subjekta. Neobnovljivost je života druga strana njegove biopolitičke nadomjestivosti. Život je moć jednokratnosti događaja koji se igra samo jednom kao projekt vlastite slobode. Hoće li se taj projekt još istinski umjetnički igrati u događaju istinskoga vremena, pre-okreće sve te teorijske zaokrete spram jezika, slike, prostora, složenosti, tijela u ono jedino životno uopće – otvorenost događaja samoga. Bez mogućnosti otvorenosti druge i drukčije epohe od ove, koja se zbiva u biopolitičkome stroju života, nema više ništa osim bezizglednoga istrajavanja jednog te istoga. Tijelo je više od zatočenosti duše i duha unutar vlastite bestemeljnosti. Ono se u svojoj slobodi „ima“ samo onda kad se vodi duhovni bitak tog tijela i kad se njime rukovodi u smjeru ispunjenja vlastitoga života kao projekta u kojem više ništa nije samo na čovjeku, niti samo na bitku, nego u izgledima otvorenosti događaja s kojim nastaje i nestaje život kao svijet. Najveći zaokret suvremenoga mišljenja kao najveći mogući preokret samo je u tome da iz duhovnoga života bitka u trenucima najveće moguće ugroženosti bitka samoga bljesne otvorenost „novoga“ svijeta. Tijelo je svoje odigralo. Vrijeme je za jednokratnu životnost života „novoga“ svijeta. U 458. fragmentu Pessoine Knjige Nemira,ispisane rukom pomoćnoga knjigovođe Bernarda Soaresa u gradu Lisabonu, stoji i ovo: „Ovo sada više nije Stvarnost: jednostavno je Život. – Da, život kojemu također pripadam i koji mi također pripada: ne više Stvarnost koja pripada samo Bogu, ili samoj sebi, koja ne sadrži tajni ni istinu, koja, jer je stvarna ili tako hini, postoji negdje učvršćena, oslobođena bivanja privremenom ili vječnom, aspolutna slika, izvanjska ideja duše.“ (Fernando Pessoa, Knjiga nemira, Konzor, Zagreb, 2001., str. 378. S portugalskoga prevela Tatjana Tarbuk.) Apsolutna slika života nadilazi tijelo kao svoju usputnu postaju na putu. To je slika apsoluta kao događaja koji se već odavno dogodio. Preostaje još jedino preokrenuti život iz preokreta mišljenja života samoga, Sve drugo je bezizgledno i ništavno lutanje u krugu praznih znakova.

December 14, 2025

Academia virtualis (17)

1. Studirao sam politologiju na ondašnjem Fakultetu političkih nauka Sveučilišta u Zagrebu od 1979. do 1982. godine, a magisterij iz filozofije sam obranio 1986. godine na istom fakultetu baveći se projektom slobode u egzistencijalizmu Sartrea u razlici spram Heideggerova bitkovno-povijesnoga mišljenja pod mentorstvom Vanje Sutlića. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/projekt-slobode/) Imao sam izvrsne profesore iz filozofije politike: Antu Pažanina, Davora Rodina i Zvonka Posavca, te iz filozofske i političke antropologije Branku Brujić. Tijekom studija nastojao sam razumjeti bit političkoga i politike u povijesno-epohalnome smislu pojavljivanja od drevnih Grka i metafizike Platona i Aristotela, preko skolastičkoga shvaćanja odnosa božanske i svjetovne države (sv. Augustin i sv. Toma Akvinski), te novovjekovnoga obrata u shvaćanju politike kao instrumenta suverenosti od Bodina i Machiavellija do ključnih političkih mislilaca uopće zapadnjačke modernosti kao što su to Jean-Jacques Rousseau i Thomas Hobbes. No, moje je pravo zanimanje za ovaj radikalan obrat od formalno svrhe ljudske egzistencije u dosezanju dobra kao slobode, jednakosti i pravednosti do „realističke“ antropologije političkoga nasilja i umijeća vladavine nastupilo s uvidom u razliku između Hegelova shvaćanja državnoga prava i Marxove kritike građanskoga društva u kojem je prepoznao pervertirani oblik djelovanja kapitalizma kao supstancije-subjekta neljudske vladavine onkraj granica smisla ljudske egzistencije, koju su u svojim knjigama o tome posebno upečatljivo izvodili Vanja Sutlić i Davor Rodin. Na ovome blogu možete čitati niz interpretativnih tekstova o njihovu doprinosu razumijevanju suvremenosti u kojoj i političko i politika gube svoju vjerodostojnost i čitav se povijesni svijet 20. stoljeća raspada u fragmente i u 21. stoljeću u fraktale praznoga totaliteta života. Sve ovo govorim stoga da bih otvorio pitanje o nihilizmu politike koje sam iscrpno i detaljno analizirao osobito u tri svoje paradigmatske knjige: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije (Bijeli val, Zagreb, 2012.), Doba oligarhije: Od informacijske ekonomije do politike događaja (Litteris, Zagreb, 2017.) i Nemezis: Aporije političkoga i politike (Naklada Breza, Zagreb, 2022.) U „Predgovoru“ Nemezisa pokušao sam sintetizirati sve već promišljeno i izvedeno na sljedeći način. „Simboličko značenje grčke božice Nemezis, koja upravlja ljudskim usudom, i to na taj način što čovjeku dodjeljuje ono što mu pripada, prema zasluzi, sreću ili nesreću određuje bit naše suvremenosti. Mitologijski se lik Nemezis na početku još razlikuje od božice osvete (Erinije). No, s vremenom ta se razlika gubi i značenje postaje istoznačno s odmazdom. Rimljani, pak, u svojoj praktičnosti i odsutnosti smisla za razumijevanje grčkog pojma tragičnoga svode Nemezis na Fortunu, božicu sreće ili nesreće, da to kažemo šekspirijanski, već kako se kome svidi. Kada otklonimo sve što u međuvremenu ima prizvuk ljudskog-odveć-ljudskoga u njezinome upravljanju ljudskim životom, preostaje ipak pitanje koje je mučilo i Grke u iskonu nastanka pojma političkoga, politike i politizacije uopće: nije li upravljanje ili vođenje ljudskoga života ono što nikad ne može biti tek racionalnim mišljenjem dosegnuto, što nužno ima u sebi neki preostatak tragičnoga koje ljude, bogove i prirodu dovodi u odnose nesvodive odluke iz bezdana same slobode? Nihilizam u kojem se političko kao politika realnih interesa subjekata/aktera danas vodi gotovo da je nedodirljiv i nesaglediv iz položaja metafizičkoga načina mišljenja. U ovoj knjizi to je sustavno interpretacijski izvedeno s obzirom na analizu Hegela, Marxa i Sutlića, Axelosa i Deleuzea polazeći od onoga što nazivam vladavinom tehnosfere. Posrijedi je korak s onu stranu povijesne dijalektike, ali i s onu stranu spora između svođenja politike na tehnokratski ekonomizam, znanost i kulturu, što je, uostalom, već Carl Schmitt jasno uspostavio u svojem zahtjevu mišljenja političkoga kao autentičnoga načina ljudskoga djelovanja u svijetu. Ova knjiga, koja pritom u dvije studije tematizira i mišljenje političkoga u djelu Foucaulta, baveći se analizom onoga što kao politički populizam skrnavi smisao demokracije u suvremenosti i završavajući s tekstom o razumijevanju židovskoga pitanja u djelu Hannah Arendt, te raspravom o odnosu ideje sveučilišta i vladavine tehnosfere, pokazuje koliko je još uopće moguće očekivati od smisla djelovanja ako je ono podvrgnuto stalnoj težnji za prelaskom granica globalitarne ekonomije s njezinim neoliberalnim credom da Korporacija nadomješta Državu i da joj ograničava područje njezine vladavine. Pitanje koje postavljam u koracima poduzetim u ovome smjeru nije ono agambenovsko što preostaje od političkoga i politike u doba ovog nihilizma kojeg je imao u vidu još i Benjamin u svojem Teologijsko-političkome fragmentu razlikujući metafizički cilj od smisla povijesti. Čini se da jedino još odlučno pitanje za mišljenje koje političko i politiku smatra prvom i posljednjom riječju obrata iz bezdana zla u mogućnost otvorenosti ljudske povijesnosti proizlazi iz najveće moguće prijetnje s kojom se danas suočavamo. Nije to čudovišni strah od apokalipse antropocena s kojim se već na kraju 20. stoljeća mijenja shvaćanje političkih ciljeva, nego ponajprije tjeskoba koju izaziva mogućnost obnove „totalitarnih solucija“, kako je to na kraju najznačajnijeg političkoga spisa moderne Izvori totalitarizma iskazala Hannah Arendt. Misliti političko i politiku u doba tehnosfere znači prijeći granice binarnoga stroja slobode i moći kao radikalnih suprotnosti. To neopozivo znači kretati se rubom filozofije politike i političkih znanosti jer je sve postalo fluidno, kontingentno i stoga čak i glavna riječ za smisao identiteta danas kao što je to kultura ne može više biti putokazom spasonosnoga rješenja. Što uistinu preostaje političkome mišljenju na tragu Schmitta, Arendtove i Foucaulta nije drugo negoli preispitivanje kategorijalne praznine svih određenja i shvaćanja koja su nam priredila konceptualni labirint iz kojeg kao da više ne možemo izaći van. Razlog ovog kretanja u začaranome krugu neoliberalizma, fundamentalizma i populizma nije u tome što ne postoji mogućnost proboja metafizičkoga kruga mišljenja političkoga i politike. Naprotiv, razlog leži u tome što je svijet kao prostor-vrijeme ozbiljenja tehnosfere nemoguće vratiti u zlatno doba modernosti kada je još postojala iluzija razdvajanja države od društva, što je s usponom neoliberalizma u ekonomiji i politici 1970-ih godina konačno srušeno u krhotine. Što nam, dakle, preostaje činiti u mišljenju političkoga i politike danas? Odgovor koji mi se jedino čini smislenim proizlazi iz napuštanja sheme metafizike i kibernetike kao njezine legitimne nasljednice u našem vremenu. Događaj slobode nadilazi, naime, sve druge događaje kao sklop kontingencija i izvedbi. Nije stoga politika postala besmislenom zato što se njezina izvedba zbiva u društvima spektakla i hiperkonzumerizma u kojima i šarlatani i opsjenari suvereno vladaju ovim svijetom organizirane frivolnosti i ravnodušnosti. Problem je u tome što nikakve nove „revolucije“ i nikakvi novi „građanski ratovi“ ne mogu stvoriti svijet po mjeri onoga što su Platon i Aristotel izveli iz arhajskoga doba svjetske povijesti ─ sretan život u prijateljstvu sa slobodnim ljudima u zajednici (polis-politeia). Ono s čime se Mi „danas“ suočavamo predstavlja najteži problem uopće u svjetskoj povijesti. To je trenutak kada politika ustupa mjesto korporativnoj mreži događaja bez subjekta, kada se u postimperijalnoj suverenosti svaki povratak smislu države i društva u modernome razlikovanju čini nemogućim poslanstvom. Nalazimo se, dakle, izbačeni u prostor raskorijenjenosti, između sve većeg zahtjeva za suverenošću države i sve manjim izgledima za ostvarenjem izvornih ideja ljudskoga zajedništva bez kojih političko i politika postaju perverzijom istine, slobode, jednakosti i pravednosti. Što je, naposljetku, ono političko i politika kao takva? Ništa drugo negoli čudovišni događaj-slučaj slobode od kojeg ovisi sudbina ljudskoga života u povijesti. Političko prethodi politici jer je uvjet mogućnosti djelovanja u cilju ozbiljenja slobode, jednakosti i pravednosti. Politika se, pak, odvija u nužnosti sukoba između djelujućih subjekata/aktera stoga što je riječ o težnji za vladavinom u zajednici kao naciji-državi, carstvu, mreži događaja koja više nema ni središta niti ruba. Stoga se „bit“ političkoga kao prostora slobode i politike kao akumulacije moći ne zbiva više u razlikovanju države i društva. Ono što je našom sudbinom odnosi se na „veliki prostor“ (Groβraum), kako to određuje Carl Schmitt u „Nomosu Zemlje“ u kojem iščezavaju stare granice između kontinenata i moderno shvaćene suverenosti. Ova knjiga pokušaj je sažetka jednog mišljenja s kojim dovršavam vlastiti uvid u „bit“ onoga što se događa s čovjekom kojemu je politika od uzvišene zadaće tvorbe dobroga života postala nihilističkim pitanjem preživljavanja i priznanja (thymos) u odsutnosti jednostavnosti smisla življenja. Sve je u tome kako pristupiti jednokratnome životu koji se sustavno tehnologizira i postvaruje, postaje ništavnim i potrošivim u želji za njegovim ovjekovječenjem u „umjetnome životu“ (A-life). Ako je estetsko danas kao dizajniranje života u estetskim objektima poprimilo značajke dematerijaliziranja, onda je političko od volje za moć postalo jedino preostalo područje neizvjesnosti i rizika slobode, pa makar i u vidu negativne projekcije ljudskih strasti i umno postavljenih ciljeva. Na kraju povijesno iscrpljenih mogućnosti stvaranja univerzalne kozmopolitske zajednice ili „homogene svjetske države“ (Kant-Kojève), čini se da preostaje još samo posljednji eksperiment slobode u stvaranju „novoga“ svijeta izvan svođenja političkoga i politike na sredstvo za neku drugu svrhu.“ Može li ipak još nešto dodatno reći o onome što nazivam nihilizmom politike i čemu je posvećeno ovo 17. predavanje Academiae virtualis? 2. U čemu je zadaća mišljenja političkoga kao uvjeta mogućnosti politike ili slobode koja iz mogućnosti drukčijega svijeta pada u bezdan moći tako što se, kako je to jednom izvrsno zamijetio Giorgio Agamben, preobražava iz svrhe uzvišenoga osmišljavanja sretnoga života u zajednici u instrument manipulativno-autoritarno-totalitarne vladavine čija je posljednja svrha (telos) ne u obogotvorenju vječnoga nasilja i diktature ili tiranije na čelu s apsolutnim suverenom bez zemlje u liku narcističkoga psihopata kao utjelovljenja Levijatana i Behemota, već u totalnoj mobilizaciji onoga što je zapravo neljudsko? Jednostavno, u tome da ne misli više tzv. autentičnost izvora samoga pojavljivanja političkoga i politike u ideji grčkoga polisa koji je zauvijek otišao s nestankom grčkoga povijesnog svijeta koju su sami Grci nazivali paideia. Isto tako, u tome da ne misli više ono što je u svim formama politizacije i repolitizacije već promišljeno kao prostor i vrijeme globalne postimperijalne suverenosti kao što je to izvedeno u pojmu „velikoga prostora“ (Gro§raum) u Nomosu zemlje Carla Schmitta. (v. https://hrcak.srce.hr/file/382056 ) Ni idealizirana „prošlost“ niti pervertirana-realistička „sadašnjost“ nisu više dostojni zadaće mišljenja političkoga i politike. Što još onda preostaje osim „nadolazeće budućnosti“ koju uglavnom tijekom povijesti metafizike i nihilizma politike nazivamo utopijama, jer su distopije ionako samo degenerirana negacija onog utopijskoga kao takvog? No, u svim svojim prilozima ustrajno sam na tragu Hegela, Marxa i Heideggera (a Marx nema nikakve veze s utopizmom jer to komunizam u ideji nije, što se može pokazati već njegovom radikalnom kritikom socijal-utopista i anarhista od Fouriera do Proudhona i Bakunjina) upućivao da je za razumijevanje biti političkoga i politike nužno izvesti destrukciju metafizičkoga pojma vremena. Dakle, otpada i ekstaza ili dimenzija „budućnosti“. Čini se da nije ostalo više ništa i da je nihilizam politike gotovo izjednačen s onim što je već Schelling baveći se pojmom slobode otvorio kao nesvodivost apsolutnoga zla. A to je ništa drugo negoli tautologija nihilizma koji u političkome i politici (slobodi i moći) na kraju povijesti ništi sve postojeće tzv. vrijednosti. Ipak, postoji i ono „četvrto“ koje pretpostavlja istinsko vrijeme u kojem se političko kao sloboda i politika kao moć otvaraju u suvremenosti s njezinom apsolutnom značajkom tehnološke strukture nihilizma. To je događaj moći slobode kao otvorenosti mišljenja onog što je medijalnost same egzistencijalne sudbine/udesa čovjeka u doba tehnosfere. Posrijedi je stoga ono što jest „između“ dvojega kao metafizičke povijesti Zapada=svijeta, što omogućuje ili da sam život postane vrijedan odluke o uspostavljanju najviših vrijednosti uopće koje su čovjeku imanentne ili da sve potone u bezdan vječne tame. Već spomenuti Giorgio Agamben pokušao je na tom tragu misliti „bit“ političkoga i politike izvan tradicionalnoga shvaćanja u rasponu od Aristotela do Hobbesa. Njegova je definicija politike sljedeća. „Politika jest izvedba medijalnosti: ona je čin stvaranja značenja vidljivoga kao takvoga. Politika nije sfera onog na kraju u sebi niti, pak, značenja podčinjenoga kraju; naprotiv, ona je sfera čiste medijalnosti bez kraja koja se usmjerava kao polje ljudske akcije i ljudskoga mišljenja.“ (Giorgio Agamben, „Notes on Politics“, u: Means without End: Notes on Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2000., str. 115-116.) „Izvedba medijalnosti“ ꟷ što to u konzekvenciji za razumijevanje nihilizma politike i njegova prevladavanja uopće znači? Agamben se ne vraća na pozicije instrumentalizma novoga vijeka kojeg možda ponajbolje oslikava političko mišljenje Machiavellija s poznatom maksimom cilj opravdava sredstva. To bi uistinu bio pad u bezdan gologa nasilja i bezobzirne vladavine suverenosti ne naroda, već države kao instrumenta nasilja i represije u realizaciji ciljeva koji su uvijek zapravo čista fikcija onoga što je Carl Schmitt nazvao sekulariziranjem teologijskih sadržaja politike. Umjesto toga, Agamben kao post-fundacionalist pokušava vratiti dignitet drukčijem pojmu politike kao sredstva ili instrumenta onog što je ionako u području koje Walter Benjamin 1921. u Teologijsko-političkome fragmentu naziva „svetošću cilja“ koji je onkraj eshatologije svjetske povijesti. Kad, dakle, politika postaje „izvedba medijalnosti“, tada se susrećemo s nečime što je između tradicionalnoga shvaćanja metafizike politike i suvremenih istraživanja njezina novog određenja u doba koje više nije određeno ni pojmom polisa, a niti republike, već imperija. Iako to, doduše, Agamben neće reći, jer mu je u posljednjim nakanama svojevrsni mesijanizam politike kao svetoga događaja spasa čovjeka izvan granica institucionalnih mreža organizirane religije poput kršćanstva, židovstva i islama. To „između“, koje je ovdje neiskazivo jer je prostor nove intervencije u već ideologijski određene ove ili one politike, desne ili lijeve, fašističke ili komunističke, liberalne ili autoritarne, demokratske ili diktatorske, postaje jedini pravi problem zadaće mišljenja političkoga i politike u suvremenosti. 3. U kojem se prostoru-i-vremenu događa „medijalna izvedba“ političkoga i politike u doba post-imperijalne suverenosti? To je prostor-i-vrijeme nihilizma trećeg poretka kibernetike koji se određuje kao autopoietička bit tehnosfere. Nije to, dakle, tzv. stvarni prostor-i-vrijeme, već virtualna aktualizacija stvaranja „novoga“ u smislu računanja-planiranja-konstrukcije u kojem se simultanost događaja pojavljuje kao transverzalna mreža posthumanoga stanja kao vladavine koja sjedinjuje odluku i normu, događaj i upravljaštvo (gouvernementalité). Ono što preostaje od političkoga i politike nije više sagledivo iz nikakve političke filozofije ili antropologije politike, jer pravi ciljevi osmišljavanja zajednice u doba post-imperijalne suverenosti nisu više sadržani u obnovi neke imaginarne zajednice nalik grčkome polisu i renesansnoj republici. Mi živimo od razdoblja modernoga kapitalizma u latentnoj situaciji nastanka i širenja imperija i nastanka supersila iz duha korporativne ekonomije i politike. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/novi-levijatan-ili-o-sumraku-americke-demokracije/ ) Sve drugo je nostalgija za odavno proigranom i izgubljenom prošlošću iz koje se mjeri utopizam nadolazeće budućnosti i zato je svaki oblik takve idolatrije „iskona“ i „futurizma“ ništa drugo negoli ostajanje unutar horizonta metafizičkoga nihilizma politike. Prostor-i-vrijeme su epohalno određeni i procesom tehnologijskoga ubrzanja sve postaje rezultat čiste kvantifikacije i vizualizacije, pa tako i ono političko i politika u srazu s onim neljudskim kao totalnom mobilizacijom tehnosfere. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/doba-nemezisa/ ) Ono što je rezultat ovog nihilizma politike bez izgleda njegova prevladavanja, jer je čovjek izgubio ontologijski status subjekta političkoga događanja i sva se „medijalna izvedba“ politike svodi na navigaciju kontingentnim prostorom-i-vremenom svekolike borbe za onim što Deleuze i Guattari nazivaju procesima deteritorijaliziranja/reteritorijaliziranja (kapitala, zemlje, informacija), jest pokušaj ovladavanja životom kao biopolitičkim strojem posve raskorijenjene egzistencije. U ime čega voditi borbu za dignitet „čovjeka“ u doba tehnosfere i post-imperijalne suverenosti? U ime naroda, nacije, čovječanstva ili…? Već je Hannah Arendt nakon nacističkoga plana istrebljenja Židova u Auschwitzu nakon kraja 2. svjetskoga rata i suđenja Göringu i drugim ratnim zločincima pokazala da je raspad suverenosti nacije-države i ljudskih prava dospjelo do posvemašnjeg nihilizma kraja povijesti iz jednostavnog razloga što se ovaj nečuveni genocid nije mogao razumjeti u kategorijama ljudskosti i humanizma. Suđenje za apsolutni zločin počinjen nad Židovima moglo je biti jedino u ime apstraktne i univerzalne „čovječnosti“ jer je sama negacija ovog kozmopolitskoga postulata dolazila iz područja čistoga zla onog neljudskoga. Političko kao sloboda i politika kao moć mogući su tek kad se dospije u mišljenju onkraj granica „medijalne izvedbe“ i pokaže da je jedino događaj-kao-odluka o kontingenciji u post-imperijalnoj suverenosti ono moguće i spasonosno što unutar nihilizma politike ukazuje na autentičnost jednog i neponovljivoga vremena u kojem se sabire i prošlost i sadašnjost i budućnost zajedništva koje nije nikad postojeća faktičnost, već postajanje onoga što povezuje i ljudsko i neljudsko.

December 13, 2025

Mallarméova aporija

1. Slučaj u suvremenoj filozofiji i umjetnosti, odnosno književnosti otpočinje s dvije ključne figure mišljenja i kazivanja. Prvi je Karl Marx, a drugi Stéphane Mallarmé. Marx će svojom doktorskom disertacijom 1841. godine Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirodeiznijeti stav da je drevna grčka atomistikas Demokritom bila početak materijalizma u ontologiji, ali s izrazito mehaničkom i otuda statičnom konzekvencijom za kozmologiju i ljudsku povijest. Suprotnost je shvaćanje Leukipa o deklinaciji atoma koje pretpostavlja dinamički materijalizam i značaj spontane emergencije kojom elementarne čestice u svemiru skreću s nepromjenljive putanje i umjesto slijepe nužnosti kretanja ravnom linijom nastaje mogućnost skretanja, kontingentne promjene. Slučaj ovdje ima ontologijsko mjesto slobode i ukinuća božanske pred-određenosti postojanja. Sve nakon toga za Marxa će ići u smjeru razvitka povijesne toponomije ljudske slobode koja se ne svodi tek na ljudsku subjektivnost kako se to uglavnom zbog antropologijske hipostaze tzv. Ranih radova 1844. godine posve krivo shvaća i ustrajava na tzv. stvaralačkome humanizmu. (v. Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Ogledi uz kriptofilozofijsko ustrojstvo Marxove misli, Naklada časopisa „Kulturni radnik“, Zagreb, 1974.) Drugi „slučaj“ izvođenja kontingencije u suvremenoj umjetnosti, odnosno književnosti nesumnjivo je vezan uz poeziju Stéphanea Mallarméa, koji otvara posve novo razumijevanje pisanja i kazivanja s idejom Knjige u smislu „apsolutne bjeline“ iz koje nestaje tradicionalni Označitelj poezije kao što je to mit i religija, dakle, Bog. Na njegovo mjesto dolazi Tekst koji se autopoietički slaže u ritmu i kaosmosu riječi koje tvore autonomno značenje i smisao Knjige. Njegova znamenita pjesma „Bacanje kocki nikada neće ukinuti slučaj“ ne može se „slušati“ bez čitanja kao gledanja u Tekst jer je rasipanje i raspršenost riječi u Knjizi (diseminacija i difuzija, dekonstrukcija i destrukcija) proizvod onoga što je već prisutno u samome nazivu pjesme. (v. Stéphane Mallarmé, Faunovo popodne, priredio i preveo s francuskoga Zvonimir Mrkonjić, Meandarmedia, Zagreb, 2023., str. 197-225.) Riječ je, naravno, o kockama i slučaju. Bog je stvorio svijet iz svoje autonomne volje koja je proizašla iz njegova uma kao čisto dobro u svojoj savršenosti. To stvaralaštvo je izvorno i neponovljivo i zato je ono jedino, a bog je Jedan, kao što je ova izvorna singularnost utemeljena u apsolutnoj nužnosti. No, problem koji izaziva na promišljanje osobito „danas“ kad i suvremene kozmologije i prirodne znanosti (sintetička biologija i teoretska fizika) u svojim istraživanjima svemira i života polaze od pojma kontingencije u Mallarméovoj poeziji nije tek u suprotstavljanju hira slijepoga slučaja vječnoj i umnoj nužnosti, već se sastoji u jednoj bitnoj aporiji. Pojam aporije jest teškoća ili nerješiv problem u filozofiji, nastao zbog postojanja dviju proturječnih ili nespojivih tvrdnji. U antičkoj filozofiji, to je poteškoća u razmatranju problema, poput Zenonovih paradoksa o kretanju (npr. “Ahilej i kornjača”) ili stoika o odnosu slobodne volje i nužnosti. U „slučaju“ Mallarméove pjesme nalazimo se u aporiji stoga što slučaj koji se misaono i slikovno povezuju uz kocke i njihovo bacanje pretpostavlja dvoje: (1) mogućnost beskonačnoga bacanja kocki i (2) nužnost konačnosti broja koji svaka kocka u igri označava (od 1-6). Igra ne može biti igrom ako istodobno u njoj igrači ne žele pobjedu nad drugim igračem (primjerice, šah ili go-go). Što je pobjeda? To je ishod igre u smislu njezina dovršetka ili kraja, a početak je trenutak bacanja kocki (u nogometu prvi dodir lopte nakon sučeva zvižduka kojim označava početak igre). Aporija je, dakle, u tome što „bacanje kocki nikada neće ukinuti slučaj“, a to znači da igra već unaprijed, apriorno određuje granice slučaja unatoč tzv. mogućnostima beskonačnoga bacanja. Ovo bismo mogli približiti pojmom vrlo raširene teorije u suvremenoj fizikalnoj znanosti koja se naziva teorija determinističkoga kaosa. Naravno, pojam kaosa ima u sebi ne samo bezobličje i ono što prethodi oblikovanju tvari (eidos-morphé) i često se izjednačava s pojmom slučajnosti. Da bi slučaj uopće mogao postojati u tradicionalnoj metafizici on mora biti ili prije svekolike nužnosti stvaranja („svijet kao slučaj“) ili kao suprotnost „kraljevskoj nužnosti“ iza kojeg stoji Bog kao prvotni uzrok svekolikoga bitka bića. Treće je za Grke i skolastiku isključeno. No, vidimo da je za suvremenu kozmologiju kojoj „služi“ teorija determinističkoga kaosa (TDK) na djelu to da treće postoji (tertium datur). Ako je tome tako, što je to „veliko Treće“ onkraj nužnosti i slučaja, determinizma i indeterminizma? Kontingencija? Posljednji stih ove eksperimentalne poeme Mallarméa glasi: „Svaka Misao proizvodi Bacanje Kocki“. No svaka je misao uvijek i samo mišljenje i mišljenje proizvodi samo i jedino misli. Riječ je apsolut i elementarna čestica Jezika, a misao u svojoj umnoženosti i beskonačnosti jest ponajprije događaj ničime izazvan osim singularnom kontingencijom onoga što se događa prije čina mišljenja kao takvog. Ako se za Einsteina Bog ne kocka, to je istovjetno za čitavu tradiciju zapadnjačke metafizike i posve je logično jer počiva na nužnosti postojanja svijeta kao E=mc2. Sve drugo bi dovelo u pitanje znanstvenu „sliku svijeta“ i stvarnost kao univerzalnu matricu svrhovite egzistencije svemira i ljudske samosvijesti. Ako se, pak, Bog ipak kocka, onda to nije više samo pitanje o broju bacanja, kako to u svojem osvrtu kao pitanju naglašava Tomaž Kristan u diskusiji na ovome blogu zvanom Kaos, o tome je li taj broj konačan ili beskonačan, već istodobno i pitanje o ontologijskome mjestu Bacača kocki koji, prema Mallarméu, „nikada neće ukinuti slučaj.“ Više kao Mnoštvo nije puka suprotnost Jednome, već dinamičko načelo virtualnih aktualizacija onoga što nazivamo „svijetom“, kao u ontologiji postajanja (devenir) Gillesa Deleuzea. (v. Différence et répétition, PUF, Pariz, 2011.) Ono „treće“ koje povezuje Jedno i Mnoštvo, bacače i bacanje kocki, proizlazi iz misterija događaja u kojem se sabiru i bitak i Ništa i vrijeme jer kontingencija nije suprotnost nužnosti niti njegova preokrenutost u pojmu imanencije kojim se Bog kao u Spinozinoj Etici uvlači u ovaj svijet i sve određuje univoknišću bitka. Ono „treće“ se događa u svojoj singularnoj kontingenciji kao konstelacija događaja i postaje otuda beskonačnom tautologijom „novoga“ koje se vječno rađa i nestaje u bezdanu tamne tvari i energije. 2. Teorija kontingencije je makroevolucijska teorija koja kaže da život na zemlji u velikoj mjeri ovisi o slučajnostima (nepredviđenim događajima) i da se više ne bi pojavio kao danas. Teorija kontingencije bavi se dugoročnim geološkim oblicima nastanka života. Njegov glavni predstavnik je newyorški paleontolog i evolucijski biolog Stephen Jay Gould. Drugi važni doprinosi dolaze od američkoga filozofa znanosti Johna Beattyja. Na temelju proučavanja mnogih nacrta kambrija, uočava se da je samo nekoliko vrsta uspjelo doći do adaptivnoga zračenja. Oni koji su preživjeli nisu preživjeli iz razloga uvjeta i kao rezultat adaptacije, već slučajno. Slučajnost znači manje matematičko-stohastičkih događaja od nepredvidivih prirodnih događaja različitih vrsta i dimenzija, poput utjecaja meteorita na granični slučaj Krede i Tercijara, ali i blage klimatske oscilacije temperature itd. Ova teorija ne određuje uzrok i smjer u razvoju vrste dosljedno darvinistički u smislu teorije sintetske evolucije koja se određuje u stalnim ciklusima selekcije i prilagodbe, ali poglavito u utjecaju nepredvidivih događaja. Gould je to jasno dao do znanja na primjeru snimke na vrpci kad kaže: Posljednjih 500 milijuna godina života na zemlji moglo bi biti vrlo drugačije da smo imali priliku premotavati i reproducirati život kao na uređaju s vrpcom. Nadalje, teorija kontingencije tvrdi da prevladavanje kontingencije nad konvergencijom u evoluciji ograničava okvir za tijek života, jer nebrojeni alternativni oblici izumiru bez obzira na sposobnost prilagodbe. Nepredviđene situacije tako definiraju okvir za život na zemlji (izvanjska ograničenja). Kao posljedica teorije kontingencije, u usporedbi s teorijom konvergencije, činjenica da bi čovjek mogao nastati u evoluciji nema predodređenost. Do njega ne postoji neizbježni evolucijski put. Suprotno tome, Gould kaže: Da je Kambrij krenuo malo drugačijim smjerom, ne bi bilo ni raznolikosti niti ljudi na zemlji. Gould je stoga kritički raspoložen prema bilo kojem imanentnom napretku u evoluciji. (v. S. J. Gould, Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History, W.W. Norton, New York, 1989.) Gould tvrdi kako „evolucija ne iskazuje nikakav koherentni pravac, niti su bilo koji od njezinih proizvoda ─ poput Homo sapiensa ─ u bilo kojem smislu neizbježni; odvrtite ‘vrpcu života’ i ovaj posebni majmun prevelikog mozga možda nikad ne bi nastao.“ (John Horgan, Kraj znanosti, Naklada Jesenki i Turk, Zagreb, 2001., str. 156. S engleskoga preveli Rajka Rusan i Ognjen Strpić.) Pogledajmo sada kako se pojam kontingencije pojavljuje i razrađuje u povijesti filozofije. Latinski contingentia: “ono što se događa”, “slučajnost”. Za razliku od nužnosti, kontingencija se odnosi na mogućnost da se nešto dogodi ili ne dogodi, ili da bude bitno drugačije od onoga kako jest. U antici se pitanje kontingencije, povezano s pitanjem slučaja, javljalo prvenstveno u vezi s problemom “contingentia futura” (izjava o kontingentnim događajima u budućnosti). S jedne strane, postojali su filozofi poput Aristotela, koji su vjerovali da su posljedice ljudskih djela nepredvidive, a s druge strane, na primjer, stoici (a nakon njih Toma Akvinski i kasnije Leibniz), koji su vjerovali u strogu kauzalnost i providnost (pronoia). U suvremenoj filozofiji, na kontingenciju se pozivaju ponajprije Heidegger i egzistencijalisti ( Sartre) ili filozofija apsurda (Camus). Ljudsko postojanje se tamo vidi kao bitak bez razloga, bez nužnosti, što je izvor i tjeskobe i slobode. U prirodnim znanostima, kontingencija, iako dovodi u pitanje potragu za univerzalno važećim prirodnim zakonima, ipak je prihvaćena od strane zagovornika indeterminizma i koristi se posebno u kvantnoj fizici, kao na primjer od strane Heisenberga u njegovu “principu neodređenosti”. (v. https://www.philomag.de/lexikon/kontingenz ) U novovjekovnoj su filozofiji osobito važna shvaćanja o razlici nužnosti i slučaja u djelu Spinoze i Leibniza. Budući da smo o Leibnizu već uvelike govorili u okviru Academia virtualis s obzirom na tumačenja Heideggera i Deleuzea glede tehnodiceje i nastanka uvjeta mogućnosti kibernetičke slike svijeta, ovdje ćemo se usmjeriti na Spinozine postavke. Spinoza, naime, odlučno odbacuje ideju da postoji išta poput slučajnosti ili kontingencije. U 33. tvrdnji prvog dijela svojega glavnog djela, Etike, on navodi: „Stvari nisu mogle biti uzrokovane od Boga ni na koji drugi način ili bilo kojim drugim redoslijedom nego što su uzrokovane.“ (v. Spinoza, Etika, Demetra, Zagreb, 2000. Preveo: Ozren Žunec) Spinoza stoga pretpostavlja da se sve mora dogoditi s apsolutnom nužnošću upravo onako kako se događa. Ništa nije moglo biti drugačije. Tehnički rečeno: Sve istine su nužne istine; stvarni svijet je stoga jedini mogući svijet. Ovaj Spinozin stav često se u suvremenoj literaturi naziva nužnošću. Prema nužnosti, dojam da se mnoge stvari u svijetu mogu ponašati drugačije temelji se na obmani zbog naših nedovoljnih informacija. Kad bismo u potpunosti razumjeli kako stvari zapravo jesu, shvatili bismo da se sve događa s apsolutnom nužnošću. Tezu o nužnosti ne treba miješati s tezom o determinizmu. Determinist pretpostavlja da postoji potpuni opis svijeta u danome trenutku i da se zakoni prirode mogu koristiti za izvođenje svih ostalih stanja svijeta u svim ostalim vremenskim točkama. Ali determinizam ostavlja prostora za kontingenciju: prvo, zakoni prirode mogli su biti drugačiji, a drugo, početno stanje svijeta moglo je biti drugačije ꟷ uostalom, sami zakoni prirode ne diktiraju svaki detalj u svijetu. Određena vrsta slučajnosti možda doista ne postoji u determinističkom svijetu (naime, vrsta slučajnosti koja pretpostavlja nedeterminističke zakone prirode). Ali deterministi obično ne tvrde da svijet nije mogao biti drugačiji. Oni lako mogu priznati da istinska kontingencija postoji. Većina determinista vjerojatno bi odbacila tezu da je naš svijet jedini mogući svijet kao apsurdnu. Pa ipak, upravo je to teza koju Spinoza iznosi. On poriče bilo kakvu kontingenciju, čime ide znatno dalje od ‘pukih’ determinista. Za njega sve istine imaju isti status kao, na primjer, izjava ‘2 + 2 = 4. Iako u povijesti filozofije postoje bezbrojni primjeri determinističkih stavova, ovi stavovi poput Spinozinih izuzetno su rijetki. Prema Spinozinome shvaćanju, sve na svijetu je, u određenom smislu, ‘unaprijed određeno’. Međutim, izraženo na ovaj način, lako bi ga se moglo pogrešno shvatiti, jer to sugerira da su događaji u svijetu unaprijed određeni od strane nekoga – to jest, od strane izvanjskoga uzročnika kao što je to Bog (ili barem od strane entiteta sličnoga Bogu). To nipošto nije Spinozin stav. On ne vjeruje da je Bog ili bilo koja druga transcendentna sila unaprijed odredila cijeli tijek svijeta. U gore navedenoj tvrdnji, Spinoza izričito navodi da procesi u svijetu nužno proizlaze iz Božje prirode (ili biti). Čak ni Bog ne bi mogao drugačije urediti svijet. Zapravo, Spinoza uopće ne pretpostavlja da postoji osobni Bog obdaren voljom. Umjesto toga, on zagovara takozvani supstancijski monizam; prema ovome stavu, postoji samo jedna supstancija: Bog ili priroda. Spinoza tako identificira Boga sa svijetom. Sve ostale nebožanske stvari u empirijskome svijetu pojava nisu ništa drugo nego modusi (stanja) jedne božanske supstancije. Spinoza to često izražava rekavši da su modusi u supstanciji i da se shvaćaju kroz tu supstanciju. Kako Spinoza argumentira svoje „tvrdo“ stajalište metafizičkoga determinizma? Njegovo razmišljanje je usko povezano, s jedne strane, s supstancijskim monizmom. S druge strane, tipično racionalistički princip dovoljnoga razloga, prema kojem postoji objašnjenje ili razlog za sve činjenice, također igra središnju ulogu. Budući da se konačno objašnjenje (ili razlog) za sve nalazi u božanskoj supstanciji, jasno je zašto Spinoza pretpostavlja da se stvari moraju dogoditi točno onako kako se događaju. Bog je nužno biće; Njegova priroda (ili bit) je stoga nužno takva kakva jest ꟷ stoga je nemoguće i nezamislivo da je Bog mogao biti drugačiji nego što zapravo jest. Ali budući da sve ostale stvari ovise o Bogu i nalaze se ‘u’ Bogu, uopće ne čudi što Spinoza zaključuje da se sve događa s apsolutnom nužnošću. (Spinoza čak ide toliko daleko da kaže da sve stvari konceptualno ovise o Bogu.) (v. Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Minuit, Pariz, 1969.) Moje razumijevanje ovog problema u niz priloga koje sam iznio s obzirom na razvijanje i obrazloženje uvođenja pojma tehnosfere u raspravu o granicama tzv. digitalnoga konstruktivizma pretpostavlja sljedeće. (v. https://www.rivistateoria.eu/index.php/teoria/article/view/256 ) Sažeto valja ovdje kazati sljedeće. Metafizičko mišljenje iskona mijenja se u novome vijeku radikalno tako što cogito, subjekt, apsolut postaju uvjet mogućnosti mišljenja ‘o’ bitku-Bogu-svijetu-čovjeku, a ne obratno. Što je onda izvjesnost drugo negoli misaona konstrukcija nastanka ‘novoga’ svijeta iz čistoga uma, ali tako da je između čovjeka i prirode u njezinoj predmetnosti nužna razlika ‘svjetova’, onog mišljenja, res cogitans, i onog tjelesne protežnosti, res extensa. Aksiomatska moć metafizike subjektivnosti razvija se na temelju znanstveno-tehničke strukture svijesti i to otpočinje s pojmom izvjesnosti za koji je potrebno matematički i fizikalno dokazati da je riječ o nečemu što nadilazi bilo kakvu dvojbu o njegovu ontologijskome statusu. Dokaz više nije u Božjim rukama, već u ljudskoj samosvijesti koja se artikulira kao jezik transcendentalnih formi mišljenja i kao skup empirijskih činjenica. Izvjesno je ono što dolazi iz samo-izvjesnosti mišljenja kao znanstveno-tehničke uspostavljenosti svijeta kao slučaja. Jezik novovjekovne metafizike već od Descartesa, Pascala, Spinoze i Leibniza postaje matematiziran i doseže vrhunac s Leibnizovom idejom beskonačnosti monade i logikom dostatnoga razloga u racionalizmu s kojim otpočinje mogućnost stvaranja mislećega stroja. Razlog tome leži u računajućem karakteru mišljenja kao analitičke projekcije i konstrukcije stvarnosti koja ne postoji o-sebi. Najznačajnija izreka ovog konstruktivnoga racionalizma jest Leibnizova Cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus! Što je drugo izvjesnost negoli upravljanje svijetom kao apriorno nabačenim sklopom bitka, bića i biti čovjeka koji se u svakom trenutku može ‘programirati’ samo ako mu se podari i ono što pripada Bogu kao njegovo navlastito određenje. Riječ je o intuitivnoj spoznaji kojom se bez posredovanja dokaza putem matematike i logike neposredno, odjednom i trenutačno dohvaća bit stvari. Izvjesnost se, dakle, već s Leibnizom shvaća kao prestabilirana harmonija djelovanja uma i tijela s pomoću racionalne i intuitivne spoznaje. Prvoj su model filozofija kao logika, matematika i fizika, a drugoj umjetnosti jer počivaju na estetskoj moći imaginacije bez čega nema uopće mogućnosti da bi racionalna spoznaja bila bezuvjetna moć apsolutne subjektivnosti. Jasno je samo po sebi da je racionalizam 18. stoljeća, kad je uostalom nastala i estetika kao filozofijski nauk o lijepome i uzvišenome, najveći doseg novovjekovne opsesije sa znanošću i tehnikom, onoga što Michel Foucault naziva mathesis universalis. Sve ovo sintetički izdvajam samo zato da se pokaže kako je, što bi rekao Hans Blumenberg mit o modernosti stvoren iz ideje napretka znanosti kao racionalne spoznaje bitka bića, pa je logično jednako izvjesno i samo razum kao umna fundamentalna struktura svijeta određuje što jest izvjesnost, a što nije. Jasno je, dakle, da se ne-izvjesnost kao negacija onog certitudo pronalazi samo u području kartezijanski kazano res extensae, a ne u kraljevstvu res cogitansa. Sve što je ne-izvjesno jest kaotično i ne-uređeno, od Hobbesova užasa ‘prirodnoga stanja’ do revolucionarnih događaja koji se zbivaju u području slobode i čiste volje kao biti politike uopće. Dvojba u to da bi samo mišljenje kao logika i matematika ili sustav racionalnosti modernoga svijeta mogao imati skriveno u sebi nešto čudovišno i-racionalno i otuda proizvoditi strukturnu ne-izvjesnost novoga svijeta fascinantnih dosega moderne tehnologije poput automobila, lokomotive, hidrocentrale, nuklearne energije, postat će tek nakon 2. svjetskoga rata ono što otvara posve drukčije perspektive tzv. kritike antropocena. Nema nikakve dvojbe da je mišljenje koje vidi u bezuvjetnome napretku racionalizma i tehnologije u 20. stoljeću posvemašnju opasnost za proces destrukcije bitka i bezavičajnosti biti čovjeka ponajprije ono Martina Heideggera, iako je neporecivo da uz njega imamo još niz mislilaca na ovome tragu, ali je po snazi argumentacije, načinu kazivanja i stvaranju pimjerenih filozofijskih pojmova za ovu situaciju krize, raspada i apokalipse svijeta njegovo mišljenje putokaz za prebolijevanje metafizike kao nihilizma. Ne-izvjesnost se iz horizonta njegove kritike postava (Gestell) kao biti tehnike jedino može razumjeti kao nastanak bezdana u samoj izvornoj otvorenosti novovjekovne metafizike. Otuda je ovo mišljenje koje s kartezijanstvom i Leibnizom doseže vrhunac svojevrsne tehnodiceje, kako to izvodim u svojim analizama na tragu Heideggera, temeljni problem nastanka svakog mogućeg rizika, kontingencije i kaosa u-svijetu i svijeta kao apokaliptičkoga događaja. Ako je sudbina i poslanstvo Zapada uistinu ono što proizlazi iz metafizike kao fundamentalne strukture mišljenja koju smo naslijedili i dalje je razvijamo i u doba tehnosfere, onda čak ni kraj tehnike u ideji umjetne inteligencije nije ništa ‘novo’ niti neočekivano, već samo i jedino odgovara putu ozbiljenja biti tehnike kao takve. “Kraj tehnike je bitnosno, iz vlastita početka predodređen; odlučujući, jer je supripadan odluci o premoći bića nad primatom bitka. Kraj tehnike ne znači puko ne-više-dalje, već suprotno, jer je kraj već odlučen, stoga još zadugo i svagda neotklonjivo i-tako-dalje u svojem predbježnome uspjehu.” (Martin Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76,V. Klostermann, Frankfurt a, M., 2009., str. 312.) U ‘ontologijskome’ smislu opasnost (Gefahr) o čemu Heidegger kazuje nije ništa izvanjsko i kao takvo nužno smješteno u bit prirode kao physis, već se pokazuje u uspostavljenosti ciljeva i planova preobrazbe prirode u moderni sustav isporuke informacija i enegije, kao što je to sustav umreženosti nuklearnih elektrana ili sustav komunikacije zasnovan na karboniziranoj proizvodnji i potrošnji koja uništava okoliš zemlje. Opasnost je apokaliptički događaj rizika, kontingencije i kaosa u samoj biti racionalizma moderne tehnologije koja pokreće napredak u biti znanosti, a ne obratno. Ako je tako, onda su pojmovi tzv. kibernetičke ontologije nakon 1960ih godina i uvođenja tehnosfere u svakidašnji život poput trijade rizika, kontingencije i kaosa, da paradoks bude potpun, ne više ono što je u službi tradicionalno metafizički shvaćene ne-izvjesnosti, nego u službi novoga reda koji počiva na hibridnim pojmovima kao što su to Deleuze i Guattarijev kaosmos i Simondonova metastabilna ravnoteža. Heideggerovu misao o događaju otvorenosti kao ‘drugoga početka’ autentične povijesti u nadolazećoj budućnosti nije više moguće prispodobiti s posve drukčijom logikom stvari koja pripada ‘biti’ tehnosfere. Pogledajmo što imamo umjesto ‘opasnosti’ i otvorenosti događaja (Ereignis). Imamo svojevrsnu metateoriju neizvjesnosti događaja koja se temelji u logici kibernetike s tehnosferom kao autopoietičkim načinom odvijanja stvarnosti u intervalima rizika, kontingencije i kaosa. (v. Žarko Paić, The Matrix of Singularity: After Ontology and Its Fundamentals, Palgrave Macmillan/Springer, Cham, 2026.) ( U pripremi) 3. Kontingencija označava, dakle, slučajnost događaja, potom njegovu neizvjesnost, mogućnost da nešto bude drukčije negoli što jest. U suvremenoj filozofiji, osobito u spekulativnome materijalizmu i u postmodernome pragmatizmu, (Q. Mellisaux i R. Rorty) osobito u logici, označava status tvrdnji koje nisu ni nužno istinite ali niti nužno lažne, već je sve ovisno o kontekstu u kojem se tvrdnja o nečemu pojavljuje. Očito je, dakle, da kontingencija nije puka negacija nužnosti u smislu slučaja kojim se događaj zbiva. Tvrdnja u jezičnome iskazu postaje istinita tek iz neke konkretne situacije, a ne apriorno. Pojam je zbog toga imao svoju uporabu kod filozofije pragmatizma od W. Jamesa do H Putnama, iako po mojem sudu sve potječe od kasnoga Wittgensteina i njegove teorije ‘jezičnih igara’ (language games, Sprachspiele) kao ‘formi života’. Jezik nije nužno univerzalni označitelj mišljenja, već kontingentna mogućnost nastanka događaja kad ono ne-predviđeno ulazi u horizont mišljenja kao kazivanja i opažanja i tako mijenja poredak pojmovno-kategorijalnoga niza. Nije slučajno što je od nastanka kibernetike ovaj pojam postao ujedno proširen u podučju tehnosfere, ali i politike, znanosti, kulture, umjetnosti. Sve je odjednom postalo kontingentno upravo zato što više ne funkcionira stari metafizički poredak s njegovim ontologijskim hijerarhijama bitka, bića i biti čovjeka, te u ontologijama mnoštva i razlike Deleuzea, potom ontologiji (političkoga) događaja Badioua itd., susrećemo se s pokušajem da se onome što je ne-predviđeno i ne-izvjesno podari drugi oblik post-metafizičkoga opravdanja bez pozivanja na Boga, transcendenciju, ‘Velikog Drugoga’, apsolut i univerzalnost. Kontingentno je stoga nesvodiva drugost događaja koji se nastoji probabilistički misliti, ali tako da ga se ne prisvaja i ne reducira na objekt X. Slučaj nije više negacija nužnosti u smislu bitka-Boga-svijeta-čovjeka, već nužna kontingencija mogućnosti da treće postoji i da mu je logika transklasična poput tehnosfere. Sve što se još filozofijski suvislo može reći o kontingenciji svodi se na ono što je posve drukčije ne-predviđeno i ne-određeno, ne-izvjesno i ne-moguće od tradicionalne novovjekovne metafizike od Descartesa do Hegela. Budimo još precizniji. Kontingencija je suprotnost, a ne negacija nužnosti u okviru Kantovih kategorija modalnosti, i to tako da ni mogućnost niti zbilja ne nastaju kao hijerarhija potencijalnosti mišljenja, već kao ono što podaruje drukčije značenje samoj mogućnosti nastanka novoga događaja polazeći od zbiljske nužnosti Drugoga u svojoj autonomnosti i pozitivitetu. Koja je ‘funkcija’ kontingencije u shvaćanju kibernetičkoga mišljenja? Ništa drugo negoli da bude ‘bit’ događaja koji nije, već se događa u svojoj kontingentnosti. Otuda je svaki novi događaj u sebi kontingentno, a ne nužno, rizičan i kaotičan. Kaos, gr. praznina, neomeđenost, stanje bez reda i predvidljivosti, bezobličje, neodređenost, stanje bezakonja i nesklada. U grčkoj je mitologiji riječ o božanstvu iz kojeg su nastali svjetlost i dan, potom Zemlja, podzemni svijet i ljubav. No, suvremeno shvaćanje kaosa je ipak posve drukčije. Teorija kaosa ulazi u mnogo područja matematike, a usmjerava se na tzv. determinističke zakone dinamičkih sustava. Pojam koji stoji u središtu ove teorije nije nužnost, nego slučaj u smislu narušavanja reda kao odstupanja od uobičajenog tijeka uzroka i posljedica. Kaotični sustavi složenosti, engl. complexity zasnivaju se na međuovisnostima i na kibernetičkom pojmu povratne sprege-petlje, engl. feedback-loop, ponavljanju, samosličnosti, fraktalnosti i samo-organiziranju. Deterministički nelinearni sustavi proizvode velike razlike u inicijalnim stanjima materije i energije, pa je zato prava metafora za sve rečeno kad leptir zamahne krilima u Brazilu, odjednom zapuše tornado u Teksasu. 4. Vratimo se Mallarméovoj pjesmi „Bacanje kocki nikada neće ukinuti slučaj“, ali sada u jednom od kanonskih tumačenja njezina „smisla“, onom koje je izveo Jacques Derrida u knjizi Pisanje i razlika (L’écriture et le différence) iz 1967. godine. (Minuit, Pariz). Derrida se, naime, ekstenzivno bavio radom Stéphanea Mallarméa, a amblematsku pjesmu analizira kroz pojam slučaja/šanse i tipografskoga rasporeda tako što redefinira književnost, značenje i sam koncept “Knjige”. Čini se kao da pjesma već svojim naslovom sugerira odnos između „hazarderstva“ jedne kozmičko-ljudske igre za kockarskim stolom i Knjige. No, Derrida tumači pjesmu ponajprije tako da bi dekonstruirao tradicionalnu logiku metafore i fiksno, jedinstveno značenje u književnosti. Za Derridu stoga Mallarméov tekst uvodi “krizu” u kojoj je izbor između suprotstavljenih putova suspendiran, a značenje postaje nestabilno, neodlučeno i podložno rasijavanju/raspršenosti (dissemination). U pjesmi “Bacanje kocki…”, prazan prostor na stranici nije samo odsutnost, već aktivni element koji sudjeluje u stvaranju značenja i ritma, stvarajući “zvuk ničega”. Derrida ističe kako pjesma, kroz svoju inovativnu prostornu poetiku, postavlja pitanje gdje se “slučaj događa”. Naslov pjesme, “Bacanje kockice nikada neće ukinuti slučaj”, središnji je motiv analize. Derrida, kao i drugi filozofi poput Mauricea Blanchota, razmišlja o tome kako se igra sa smrću i slučajem odvija u “intimnosti” gdje se ništa ne može dokučiti. Cilj nije ukinuti slučaj, već se, na neki način, “postati slučaj” kroz djelo koje prihvaća vlastitu kontingenciju (slučajnost) i odsutnost jamstva značenja. Poznato je da je Derrida bio pod dubokim utjecajem Mallarméova nedovršenog projekta “Knjige” (Le Livre), zamišljenoga kao djelo koje bi obuhvatilo sve opcije. Derrida je taj koncept “produžio” u vlastitu ideju “Izvan-Knjige” (Hors-Livre), istražujući granice i mogućnosti književnoga objekta izvan tradicionalnih okvira. Ukratko, za Derridu, Mallarméov tretman hasarda (slučaja) u “Bacanju kocki…” predstavlja radikalnu točku u povijesti književnosti koja dovodi u pitanje klasično razumijevanje autorstva, značenja i forme, naglašavajući ulogu praznine, rasijavanja/raspršenosti i neizvjesnosti u tekstu. Kad usporedimo ono što o nužnosti i slučaju tvrde Spinoza i Leibniz s ovime što tvrde Mallarmé i Derrida, očito je da se ne radi tek o razlici u pristupu onto-teologijskome ustrojstvu metafizike i njezinu rastemeljenju. Nije, dakle, stvar je li Bog onaj koji „nužno“ zahtijeva za svoj povlašteni položaj stvaratelja i stvoritelja svijeta apsolutni determinizam spinozističkoga tipa. Naposljetku, i teorija determinističkoga kaosa pretpostavlja svezu i sintezu nužnosti i slučaja, jer čiste kontingencije su uvijek događaji apsolutne singularnosti koje dovode do „novih“ odnosa između stanja i konteksta u kojima se nalaze tradicionalno kazano subjekti/akteri događaja. Zbog toga valja Mallarmeovu ideju logičke tautologije i ujedno aporije kako bacanje kocki nikada neće ukinuti slučaj preokrenuti u bacanje kocki nikada neće ukinuti nužnost. Zašto? Zbog toga što je svako bacanje kocki istodobno i ne-predvidiva konstelacija događanja sastavljena od konačnoga broja koje kocke u igri unaprijed imaju o-i-za-sebe. To znači da je igra ne tek slučaj koji nadilazi granice nužnosti, jer bi to bilo nelogično iz jednostavnoga razloga što igra može postojati samo ako se znaju pravila po kojoj se igra može igrati. No, tko određuje pravila? Bog kao nužnost ili čovjek kao slučaj za kojeg Jean Rostand duhovito kaže da je nastao samo kao „smiješna pustolovina protoplazme“? Pravila su igre promjenljiva u svojoj univerzalnoj nužnosti postojanja koje nije vječno trajanje, već postajanje i nestajanje u rađanju, životu i smrti kozmičkih epoha s kojima svaka igra ima svoje neponovljive i jednokratne igrače bez kojih ne može biti niti mogućnosti mišljenja i kazivanja onog što Mallarmé u svojoj aporiji iskazuje ovako: GOSPODAR bez drevnih proračuna te je vještina s godinama zaboravljena izronivši zaključujući negda hvatao je kormilo… …jedini Broj koji ne može biti netko drugi…

December 12, 2025

Nebo u bezdanu ili o božanskoj potenciji tamne tvari

1. Giorgio Agamben objavio je knjigu Bartleby ili o kontingenciji izvorno na talijanskome jeziku 1983. godine, a na hrvatskome je objavljena u izdanju Meandarmedia 2009. godine u Zagrebu u prijevodu Ivana Moleka. Već prvi esej u knjizi naslovljen „Pisar ili o kreaciji“ iznimno je poticajan za raspravu o ontologijskome problemu stvaranja, jer postavlja pitanje o tzv. čistoj potenciji koju ima ljudski um za ono što nije bitak, već se tradicionalno određuje negacijom ili mogućnošću da „nešto“ ne bude. Agamben u svojoj maniri suptilnoga filozofijsko-filologijskoga izvođenja same povijesti problema kojim se bavi, na tragovima i Heideggera i Benjamina ponajprije, uvijek u tekst upleće neku borgesijansku zagonetku koja nam smjera pokazati da između, primjerice, Aristotela, kabalista, arapskih teologa i njemačkih mistika, postoji vrlo složeno stanje korelacija zbog čega i mi, suvremeni, nismo posve nedodirljivi na zov tradicije a da zbog toga nećemo baš uvijek predmnijevati da nas se tradicija zapadnjačke metafizike u doba vladavine tehno-znanosti ne tiče. Pitanje koje je navlastito aporetično u svojoj biti jest kako je uopće „moguće misliti potenciju za ne misliti? Što potenciji za ne misliti znači priječi na čin? Isto tako, ako je priroda mišljenja da postoji u potenciji, što misli?“ (str. 24) Prije negoli krenemo u pokušaj razumijevanja i tumačenja Agambenova kratkoga teksta o pisarstvu ili o kreaciji, izložit ćemo sažeto njegovu cjelokupnu nakanu ove važne knjige za ono što je ne samo problem tzv. suvremene ontologije, već i pojmovne vjerodostojnosti suvremenih prirodnih znanosti od sintetičke biologije do teoretske fizike i kibernetike. 2. U Bartleby, ili o kontingenciji, Giorgio Agamben koristi lik Hermana Melvillea kako bi istražio koncept apsolutne kontingencije. Bartlebyjevu poznatu frazu “Radije ne bih” interpretira pritom kao gestu nedjelovanja koja otkriva prolaznu, ne-nužnu prirodu stvarnosti i dovodi u pitanje strukture moći koje pokušavaju nametnuti red i nužnost. Dakle, slučaj ne prethodi nužnosti, već se pojavljuje kao čisto odbijanje, revolt, osporavanje, ne-djelovanje prema načelima reda i nužnosti. Otuda za Agambena, Bartlebyjevo odbijanje djelovanja nije jednostavan čin pasivnoga otpora, već demonstracija posebne razine potencijalnosti kao stanja bića koje još nije ostvareno, koje razotkriva kontingenciju svega. Očito je, naime, da se pojam kontingencije već odatle ne može svesti na tradicionalni protupojam nužnosti u smislu njegove puke suprotnosti. Kad bi bilo tako, govorili bismo tek o „preokrenutoj nužnosti“. No, je li kontingencija možda i više od te fatalne slučajnosti koju je u suvremenoj filozofiji otvorio kao problem Ludwig Wittgenstein svojom postavkom iz Tractatusa logico-philosophicusa kako se svijet pojavljuje kao slučaj. Ono što uistinu čini Agamben jest filozofski eksperiment kojim lucidno i fragmentarno sustavno uokviruje priču o Bartlebyju, koji dovodi u pitanje “sam bitak”, umjesto da se usredotočuje na istinitost ili lažnost hipoteze. Bartlebyjevo “Radije ne bih” otkriva da trenutno stanje stvari nije nužno i da je moglo biti drugačije. Razotkriva na taj način kontingenciju društvenih i političkih poredaka koji nisu nužno trebali biti i nastati baš takvima kakvi su se uspostavili tijekom povijesti i traju neprekinuto još i danas. Kontingencija stoga ima izrazito ontologijsko-povijesne konzekvencije jer gotovo u svakome sudu o nekom predmetu nailazimo na pitanje je li baš ovo što „jest“ baš moralo biti tako realizirano u zbiljskoj situaciji života ili se moglo razviti i drukčije. Bartlebyjeva neaktivnost ističe svojevrsnu “ne-potencijalnost” (potencijal nedjelovanja), što je za Agambena sama po sebi snažna potencijalnost. On predstavlja potencijal da se ne bude integriran u postojeći poredak, otkrivajući da ono što je “ništa” ipak može biti druga. Agamben Bartlebyja smatra “novom vrstom mesije” jer su njegova “slabost” i “deaktivacija” postojećega poretka, kroz njegovo odbijanje pokoravanja, upravo ono što otkriva potencijal suspenzije i deaktivacije tog poretka. Naposljetku, izričito Bartlebyjevo odbijanje da bude produktivan, da djeluje kao kotačić u pravno-birokratskome stroju, Agamben vidi kao snažan izazov načelu suverenosti. Neka će novija čitanja ovog Agambenova eseja nastojati pokazati da je riječ o originalnome pristupu problemu potencijalnosti mišljenja. No, kako se Agambenov koncept potencijalnosti odnosi na razumijevanje književnosti (pisanja) općenito i na lik Bartlebyja posebno? Kao što je dobro poznato, pojam potencijalnosti ima svoju dugu konceptualnu povijest od Aristotela nadalje, ali Agambenov pristup čini se u najmanju ruku neobičnim. Originalnost njegove aproprijacije proizlazi iz načina na koji povezuje svoju antimetafizičku kritiku potencijalnosti s konceptom književnosti kao pisanja (écriture). Naravno, pisanje je u suvremenoj filozofijskoj teoriji poststrukturalizma imalo najvišu razinu refleksije u tekstovima Derride, Lévinasa i Blanchota. (v. Žarko Paić, Neiskazivost: O mišljenju kao pisanju, Litteris, Zagreb, 2019.) Nije teško razabrati da u slučaju koji Agamben otvara kao ontologijski problem stvaranja upravo pisanje i pisarstvo (tekstualnost i tekst uopće) nije samo ono što je zapisano i napisano, već i ono što je u svojoj neodređenosti i neiskazivosti ujedno i ne-napisano. No, zašto Agamben uzima lik iz Melvilleove proze za paradigmatskoga „heroja“ suvremene egzistencije koja kroz pojam kontingencije odbija biti „sluga pokoran“ ovome sustavu djelovanja koji se odvija kao ono što je lajbnicovski nužno i proizlazi iz načela razloga kojim je Bog stvorio ovaj svijet kao najbolji od svih drugih svjetova iz jednostavnog „razloga“ što je sve u njemu rezultat Božje egzistencije izvedene iz njegova uma? Formalno kazano, Bartlebyjevo neobično ponavljanje nedjelovanja moglo bi ilustrirati radikalnu intervenciju u tri zadatka suvremene političke teorije. Za Agambena, Bartleby je svojevrsna granična figura koja se može upotrijebiti za problematizaciju zapadnjačkih ideja demokracije, ljudskih prava i suvereniteta. Sve to, međutim, nije moguće bez odgovora na fundamentalno pitanje koje se odnosi na nužnost ili kontingenciju u pojmu stvaranja svijeta. Kako je uopće moguće misliti čistu potenciju a ne već uvijek ono što „jest“ kao faktička zbilja koju mišljenje na ovaj ili onaj način samo bolje ili lošije ponavlja u jeziku mišljenja? 3. Ponajprije, Agamben pokazuje u dijalogu s Aristotelom iz Lambda knjige Metafizike kao i rasprave o duši Peri Psyches te njegovih tumača kao što to bijahu sv. Albert Veliki i Averroës da „um u potenciji nije neka stvar…nije do čista spoznatljivost i receptibilnost (pura receptibilitas), a ne neki spoznati predmet.“ (str. 26) Što to znači drugo negoli da je um tautologija mišljenja ne „o“ nečemu kao već uvijek nečemu opstojećem u smislu postojanosti bitka, već ono što misli samo sebe u stanju koje potencijalnost čini pra-stanjem svekolika ljudskoga mišljenja. Ni jedna odluka još nije pala, ništa djelovno i djelatno nije nastalo i ostvarilo se u zbilji, jer potencijalnost pretpostavlja nešto krajnje problematično i nejasno. Što? Šesti odjeljak eseja „Pisar ili o kreaciji“ uistinu je za ovaj problem drevne i suvremene ontologije nezaobilazan i, mora se priznati, maestralno promišljen i napisan. Na samo tri stranice Agamben je utkao u svoje promišljanje svega onoga što je bilo odlučujućim za grčku i skolastičku metafiziku kao i za suvremenost niz pitanja i odgovora koji zaslužuju posebnu pozornost. Evo, ovako otpočinje ovaj odjeljak eseja. „Opće je mjesto da tri velike monoteističke religije u suglasnosti zagovaraju stvaranje svijeta polazeći ni od čega. Tako kršćanski teolozi suprotstavljaju stvaranje, koje je operari ex nihilo, činu tvorca koji je međutim uvijek facere de materia. Ništa manje odlučna nije polemika rabinà i motekallemima protiv stava, pripisanog filozofima, prema kojem je nemoguće da je Bog stvorio svijet ni iz čega jer nihili ex nihilo fit. Esencijalno je u oba slučaja odbijanje već i same ideje da nešto poput materije (tj postojanja u potenciji) može preegzistirati Bogu. No, što znači „stvoriti ni iz čega“? Tek što se problem pogleda izbliza, sve se zapleće i ništa počinje sve više sličiti nečemu, premda vrlo posebnom.“ (str. 27) Jasno je da Agamben mora pokazati da je alternativa tradicionalnome shvaćanju pojma stvaranja onog što zovemo svijetom, a radi se o sklopu bitka, bića i biti čovjeka u smislu esencije i egzistencije, nužno ona koja mora pojmu Ničega suprotstaviti nešto što je već u potenciji „više od Ničega“ ili je već samo Ništa gotovo nalik nečemu. U jezičnome smislu na hrvatskome se odvija prava „drama“ ontologijske suspenzije i neutraliziranja odnosa bitka i Ničega. Naime, što znači „stvoriti ni iz čega“? Ništa drugo negoli da je riječ o negaciji bitka, a to znači da je zapravo problem Ničega izveden već iz probleme nastanka nečega kao bitka bića koje potencijalno može, ali ne mora, postati nešto drugo od nečega što je već prisutno u zbilji. Ni iz čega pretpostavlja postojanje u smislu egzistencije onoga tko misli razliku bitka i Ničega. No, Ništa se ovdje u Agambenovu tumačenju ne pojavljuje drukčije negoli kao prva pretpostavka izvođenja bitka, a ne kao izvorno ništenje u smislu onoga što će izvesti Heidegger u raspravi Što je metafizika? Tko ili što zapravo „ništi“? Bitak ili Ništa? U odjeljku koji smo naveli Agamben pokazuje da je i među drevnim filozofima i teolozima različitih ontologijskih usmjerenja, i onih skolastičkih i onih židovskih i arapskih, postojala suglasna nesuglasnost. Naime, problem nije samo u pojmu stvaranja kao takvoga, već u pojmu onoga što se pojavljuje kao mogućnost stvaranja iz: (a) Ničega i (b) nečega što je nalik Ničemu, ali tako da je drukčije od pukog ne-bitka. Drugim riječima, stvaranje je kao i pisanje neka primarna mogućnost nastanka svijeta ne iz pretpostavljene nužnosti koja se logički-povijesno pojavljuje kao mišljenje čiste faktičnosti bitka, već iz njemu suprotstavljene ne-mogućnosti da svijet uopće bude takav kakav već uvijek jest (postao-nastao). Zašto inače imamo mogućnost pitanja: a što ako je postojala mogućnost da sve bude drukčije? Znači li to da je samo pitanje već implicitno prisutno u fakticitetu zbilje onoga što „jest“ baš tako kako „jest“? No, stvar postaje misaono uzbudljivija kad u igru ulazi posredovanje, recimo to tako hegelovski. Naime, očigledno je da između Ničega i nečega, između onoga što pripada ne-bitku i bitku samome dolazi ono što je za pojam stvaranja naprosto sinonimom u tradiciji zapadnjačke metafizike. Riječ je o Bogu i božanskim atributima. Samo Bog stvara iz Ničega, a ne ni iz čega, i samo božanska moć stvaranja ima potencijalnost koja iz čistoga mišljenja uspostavlja drukčiju materijalnost od puke tvari. Posredovanje između Ničega i bitka u stvaranju svijeta ima jedan prethodni „logički“ problem. Kako uopće dospjeti u mišljenju do Ničega u njegovoj „čistoj mogućnosti“ ništenja? Možemo li, naime, pitati tko je stvorio Ništa, ako već nužno pitamo tradicionalno metafizički kako se Ništa uopće ontologijski određuje? Sjetimo se da Angelus Silesius u svojoj mističnosti kazivanja određuje Boga na sljedeći način: Bog je bezglasno Ništa, ima ga posvuda i nigdje. Nije Bog samo rekao bi Spinoza uzrok samoga sebe (causa sui), a nije niti samo ono što tvrdi Aristotel: nepokretni pokretač svega što jest u prostoru i vremenu. Pitanje o stvaranju označava ono što je više od pukoga Ničega i od puke materije. Nije li to i pitanje suvremene teoretske fizike kao kozmologije: što uopće „jest“ ono što je misterij znanstvene vizualizacije kao što je to tzv. tamna tvar? Agamben u nastavku svojeg eseja u slavnome šestom odjeljku kaže i ovo. „Kada su židovski, arapski ili kršćanski teolozi formulirali ideju o stvaranju ni iz čega, neoplatonizam je, neprijeporno, već bio došao do poimanja istoga vrhovnog načela kao ničeg iz kojeg sve slijedi. Kao što su razlikovali dva ništa, jedno koje nadilazi sva bića takoreći odozgo i jedno koje ih preseže odozdo, tako su neoplatonici razlikovali dvije materije, jednu bestjelesnu i jednu tjelesnu, što je poput tamnog i vječnog dna inteligibilnih bića. Kabalisti i mistici doveli su tu tezu do krajnjih granica i, s uobičajenom radikalnosti, bez ograda ustvrdili da ništa, iz kojeg slijedi stvaranje, jest Bog sam, božanski bitak (štoviše, nad-bitak) ništa je bića i jedino, takoreći, spustivši se u to ništa, mogao je Bog stvoriti svijet. U De divisione naturae Skot Eriugena, komentirajući stih iz Knjige postanka terra autem erat inanis et vacua tenebrae erant super faciem abyssi, upućuje ga na ideje ili prvotne uzroke svih bića koje se vječno rađaju u božanskom umu: jedino silaženjem u te tmine i u taj bezdan Božanstvo stvara svijet i, istodobno, sebe samo (descendes vero in principiis rerum ac velut se ipsem creans in aliquo inchoat esse.) (str. 28-29) Što je ovdje navlastito zanimljivo, jer se katkad previđa u komentarima o stvaranju i naravi stvoriteljskoga plana koje nužno završava teodicejom kakva je u novome vijeku i ona slavna Leibnizova, jest dvostranost stvaralaštva. Bog ne stvara samo svijest silaskom u bezdan ove tamne tvari, već i sebe samoga, bez obzira je li posrijedi čin utjelovljenja u kršćanskome shvaćanju ili židovske eshatologije i arapske teologije. Je li taj dvostruki i dvoznačni čin kreacije bitka, bića i biti čovjeka ujedno i čin koji proizlazi iz Ničega ili nečega što je Ničemu nalik te ima bitne konzekvencije i za modernu i suvremenu „teologiju imanetne transcendencije“ od Spinoze do Alberta N. Whiteheada? Razlog je bjelodan. Bog je pojam apsolutne istovjetnosti supstancije i subjekta, ono što je u sebi autopoiesis i njegov se čin stvaranja mora očitovati u posredovanju između dva pojma Ničega i dva pojma nečega (bitka bića u smislu uzročno-posljedične stvarnosti). Zato je stav Skota Eriugene ne samo obvezujući za daljnje Agambenovo promišljanje, već je i uvjet mogućnosti za ono što će biti dijelom mistične tradicije u njemačkoj romantici, što ne znači da je sam o sebi „heretičan“. Daleko od toga. Problem je ove dvoznačnosti i dualizma metafizike u njezinoj „nužnosti“ koja mora „slučaj“ razmatrati svagda samo kao anomaliju ili kao ono što je izvan načela razloga u logičkome i onto-logijskome smislu. Ne može se, dakle, svijet stvoriti u okrilju tradicionalne metafizike iz „čiste kontingencije“. Kad bi Bog tako činio, onda bi to bila hereza jer bi mu se, dodaje Agamben, mogla pripisati potencijalnost, a to je već prema Aristotelu i potencijalnost za ne-djelovanje ili djelovanje koje proturječi njegovoj svemoći i savršenstvu iskazanom kroz pet transcendentalija (unum, bonum, verum, ens i pulchrum). Što to drugo znači negoli ovo što Agamben izvodi na sljedeći način. „Kada bi u Bogu doista bila potencija za postojanje, on bi mogao i ne postojati, a to bi proturječilo njegovoj vječnosti; s druge strane, kad bi on mogao ne htjeti ono što hoće, mogao bi onda htjeti nepostojanje i zlo, a to bi bilo jednako uvođenju načela nihilizma u njega. Premda ima u sebi virtualno neograničenu potenciju – zaključuju teolozi – Bog je obvezan svojom voljom i ne može činiti ili htjeti drugo od onoga što je htio: njegova je volja, kao i njegova postojanje, takoreći, apsolutno lišena potencije. Međutim, upravo je božanska potencija tamna materija koju mistici i kabalisti pretpostavljaju stvaranju. Čin stvaranja jest silazak Boga u neki bezdan koji nije drugo doli onaj vlastite potencije i impotencije, njegove moći i njegove moći ne. (…) „Bezdan“ ovdje nije metafora; kako će Böhme izrijekom ustvrditi, on je u Bogu sam život tame, božanski korijen pakla u kojem se ništa vječno rađa.“ Agamben, neka Vas to ne zavara, voli „skrivanje“ iza različitih autoriteta drevne i moderne metafizike. Tako je i u navedenom odjeljku prisutan i Jakob Böhme, ali u službi onoga što je već Skot Eriugena najavio svojim ontologijskim imperativom stvaranja. Ovaj „bezdan“ nije, naravno, metafora, već je slika mišljenja, a to nadilazi svaku slikovitost u govoru, jer mišljenje progovara jezikom u kojem slikovnost označava ono simboličko i ono realno i ono imaginarno, da to kažemo lakanovski. Bog ne pada u bezdan, već silazi u prostor vječne tamne tvari da bi stvorio svijet tako što ga prepušta njegovoj svjetovnosti ne iz svoje potencijalnosti za bitak i nebitak, već iz sinteze apsolutne kreativnosti koja se iskazuje kroz onih pet transcendentalija. Ali, ono što je u svemu promišljenome i rečenome u ovom eseju Giorgija Agambena najproblematičnije jest da spominje nihilizam koji bi se uvukao u pojam Boga ako bi mu se pripisala potencijalnost za bitak i nebitak. Tu je daleko radikalniji njegov „zemljak“, filozof Emanuele Severino, koji će u njegovu znamenitu djelu Bit nihilizma i pojam Boga i vladavinu tehnologije proglasiti izvorima nihilizma same biti metafizike. Dakle, nije problem u potencijalnosti koja omogućuje i onog Melvillova lika Bartlebyja iz kojeg slijedi ne-djelovanje i stvaralačka pasivnost kontingencije, već je problematično da je samo stvaranje lišeno mogućnosti drukčijeg „silaska u bezdan“ kojim vladaju tamne sile (tvari, energije). A što ako postoji i drugi i drukčiji pojam stvaranja i stvaralaštva koje nadilazi tradicionalno „pisarstvo“ i „pisanje“ i postaje ono što je sinteza apsolutne nužnosti i slučaja kao čista singularnost događaja koji se događa autopoietički baš onako kako su sanjali avangardni pokreti ranog 20. stoljeća o vizualiziranoj poeziji? Taj pojam više nije „silazak u bezdan“ da bi Bog stvorio svijet i sebe samoga tako što je kako piše Ibn-Harabi na početku svojih Prosvjetljenja „učinio stvari ni iz čega i uništio ništa“, već otvorenost „neba u bezdanu“ čime božanska potencija tamne tvari postaje ono što više nije ništa suprotstavljeno ni bitku ni ne-bitku. Umjesto ove suprotstavljenosti potrebno je misliti stvaranje iz čiste kontingencije nužnosti onoga što više nije stvar mišljenja ni drevne ni moderne ontologije koje su ionako dovršene u doba kibernetike kao tehnosfere koja vizualizira događaje i u svojoj samopokrenutoj „imanentnoj transcendenciji“ smjera apsolutnoj tehnološkoj singularnosti. Što je bilo „prije“ prostora-vremena i „neba u bezdanu“ pitanje je koje nadilazi granice ove refleksije uz Agambenovo tumačenje ontologijskoga problema stvaranja.

December 11, 2025

Academia virtualis (15) i (16)

Uvod Prije negoli krenemo u ekstenzivnu analizu Leibnizova mišljenja i u pokušaj razotkrivanja njegove monadologijske metafizike dopustite na početku nekoliko napomena. Ponajprije, još u veljači 1983. godine napisao sam opsežni tekst seminarskoga rada u okviru kolegija Filozofijska i politička antropologija I. kod prof.dr.sc. Branke Brujić u okviru postdiplomskoga studija na Fakultetu političkih nauka Sveučilišta u Zagrebu, koji je pokrenuo i vodio prof. dr. sc. Vanja Sutlić. Tekst je objavljen šesnaest godina kasnije u njegovu izvornome nabačaju. ( Žarko Paić, ʺAspekti onto-theo-logike u metafizičkome sklopu G. W. Leibnizaʺ, Forum, HAZU, 1-3/1999.) Ova dva predavanja slijede sve bitne postavke navedenog teksta uz nove analize koje pretpostavljaju ne više samo Heideggerovo tumačenje Leibniza, već i Deleuzeovo kao paradigmatsko za ono što se u mojim istraživanjima razvija kao postmetafizički sklop tehnosfere. 1. Heideggerovo tumačenje Leibniza Ima li bolje misli od ove Leibnizove o kraljevskoj moći mišljenja kao računanja ‒ Cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus? Čini se da je u njoj sve nepogrešivo iskazano o Bogu kao matematičaru koji svijet stvara kao konstrukciju vlastita mišljenja. Ništa nije, dakle, prepušteno slučaju. Sve se zbiva kao savršena sveza i odnos Boga i tehnologije kroz misaonu operaciju koja u sebi obuhvaća apsolutnu nužnost, pa nije nimalo neobično da je veliki mislilac baroka, kako ga je opisao Gilles Deleuze, spokojno mogao zaključiti kako je ovaj svijet najbolji od svih drugih svjetova. Poznato je da je Voltaire podrugljivo reagirao na ovu postavku tako što je kazao da je ovo najgori od svih svjetova. No, to je rekao nakon razornoga potresa koji je zadesio Lisabon 1755. godine. Ako izostavimo zdravorazumske priče o tome što se zapravo podrazumijeva pod najboljim ili najgorim svijetom, a očito je da se to odnosi na prosudbe o postojanosti i održivosti bitka bića u razlici spram kaosa i entropije, očito je da se Leibnizovo određenje mora razumjeti kao temeljni okvir racionalizma 17. stoljeća u kojem je ontologijsko-metafizičko shvaćanje bitka bilo do krajnjih granica izvedeno iz matematike kao vodeće prirodne znanosti. Kad, dakle, mišljenje misli polazeći od logičkoga stavka razloga kao svojeg temelja, onda se bitak bića nužno mora pokazati kao ono najbolje ili najoptimalnije iz jednostavnoga razloga što je izvedeno onako kako i sam Bog postupa u stvaranju svjetova. Taj je postupak racionalan zato što je rezultat računajućega mišljenja, onog koje krasi kalkulativnost koju pripisuje prirodi i čija je posljednja svrha u savršenome redu u kozmičko-ljudskim odnosima. Mišljenje otuda nije iracionalno mitopoetsko kazivanje, već ima svoj prvotni uzrok u Božjem umu koji je stvorio svemir i sva bića prema modelu tzv. prestabilirane harmonije. Racionalizam polazi od matematičkih aksioma. Nije stoga začudno zašto je barok kao vrhunac epohe razuma neotklonjivo doba koje spaja prirodne znanosti i umjetnosti s pomoću onog što bismo skolastički mogli nazvati tertium datur. Taj ʺVeliki Trećiʺ koji će se pojaviti u metafizičkome sklopu onto-theo-logike G. W. Leibniza jest sveza i odnos Boga i tehnologije. Iako Leibniz nije poput Spinoze Boga kao beskonačnu supstanciju ‘panteizirao’, odnosno iz transcendencije ga uveo u svijet kao prostor-vrijeme apsolutne imanencije, posve je jasno da se Bog i mišljenje bitka bića mogu razumjeti tek iz sinteze dvojeg, tzv. racionalne spoznaje i tzv. intuitivne spoznaje. Tu sintezu koja postaje realizirana monadologijska metafizika Božje providnosti u svijetu umjesto teodiceje nazivam tehnodicejom stoga što je s Leibnizom začeta ideja mislećega stroja na temelju logike dostatnoga razloga i ideje beskonačnosti u komputaciji. (Vidi o tome: Martin Davis, The Universal Computer: The Road from Leibniz to Turing, W.W. Norton and comp., New York, 2000.) Iz same unutarnje strukture Leibnizova metafizičkoga sklopa, koji nam se otvara unutar okružja njegovih filozofijskih spisa, očito je da se nazire jedan odlikovani odnos između mišljenja i bitka, koji s vrhuncem u njegovoj monadologijskoj metafizici kao općoj ontologiji u sustavu prestabilirane harmonije nipošto ne može biti naknadno razriješen kao problem gnoseologijske naravi, s jedne, te problem matematičko-fizikalne naravi, s druge strane. Struktura je odnosa samoga u pitanju. Stoga se valja zapitati odakle treba odrediti odnos mišljenja i bitka? Što je ono u tom odnosu određujuće, bliže? Ako je ono bliže i suodređujuće upravo mišljenje, a tako biva i u Descartesa, Spinoze, onda je i u Leibniza početak filozofije otuda posredovan samoizvjesnošću postulata cogito, ergo sum (mislim, dakle, jesam), a to znači da su ʺuvjeti istine pretpostavke bitkaʺ. (Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA, sv. 26, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1978., str. 35.) Tako se čini da je već unaprijed otvoren put u razradu Leibnizove metafizike, a taj put smjera od biti mišljenja spram biti bitka ili od logike spram ontologije. No, poteškoće u provedbi tako ocrtanoga puta nastaju već otuda što je odnos logike i ontologije u Leibniza u najmanju ruku prijeporan, budući da je pitanje o istini kao ujedno i pitanje o bitku međusobno isprepleteno. Metafizika kao povijest bitka u svojem onto-theo-logičkome ustrojstvu od samoga početka pada u područje razlike bitka kao što-stva (ti estin, Was-sein) i tu-bitka odnosno egzistencije (hoti estin, Da-Sein), odnosno u razlikovanje između essentia i existentia, i to pokazujući se samo od sebe kao ousia kroz trajnu prisutnost samoga sebe kao neskrivenosti (aletheia). Ova izvorna struktura bitka upućuje na događaj u povijesti bitka kojom se u vječnost odašilje način prisutnosti svega što uopće jest kao sabiranje i čuvanje bitka u stalnoj prisutnosti. Kako Heidegger ovo promišlja u svojim predavanjima o Nietzscheu, način istinstvovanja povijesti bitka u razlici grčkoga i novovjekovnog mišljenja kao svijeta izvjesnosti istine iz temelja je različit. No, i bez obzira na sve ove razlike, može se uspostaviti svojevrstan usud jednog te istog događaja u povijesti bitka, poglavito ako je riječ o događanju vremena čiji se način očitovanja pokazuje u nunc stans, onome vječnome sada u čitavoj povijesti metafizike. (Martin Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, GA, sv. 67, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1999.) Zbog toga se u Leibniza, posredstvom filozofijske tradicije putem skolastike, održava onto-theo-logika metafizičkoga mišljenja u posve novome svjetlu rješenja unutar horizonta metafizike kao takve. To rješenje sabire se u stavku razloga kroz logiku i u monadičkoj strukturi individualne supstancije kao središnje monade Boga kroz ontologiju. Sukladno Heideggerovoj diobi ovog problema u Leibniza, u sljedećim predavanjima razmatrat ćemo dvoje – pitanje o istini i pitanje o bitku. Pitanje o istini bit će razdijeljeno na četiri problemska sklopa – 1. oznaka opće strukture suda kao teorija inkluzije, 2. sud i ideja istine, temljne forme istine kao veritas rationis i veritas facti, 3. ideja istine i temeljna načela spoznaje kao principium identitatis, principium contradictionis i principium rationis sufficientis, 4. ideja spoznaje uopće – intuitus. Pitanje o bitku, pak, bit će razdijeljeno na tri problemska sklopa – 1. bitno određenje bitka navlastita bića kao mogućeg predmeta spoznaje – monada, 2. supstancijalnost supstancije i subjektnost subjekta i 3. struktura monade – perceptio i appetitus. Pitanje o istini – A. Oznaka opće strukture suda kao teorija inkluzije Leibnizov nauk o sudu nije načelno i u potpunosti posve novo rješenje međusobnog odnosa istinitosti i bitka, već se može shvatiti u poveznici s povijesnim postignućem u Grka, osobito Aristoteela, te posljedično i u skolastičkome tumačenju ovog pitanja u djelima sv. Tome Akvinskoga i Francisca Suáreza. U Aristotela je riječ o tome da logos upućuje na svezu i odnos (nexus, connexio), odnosno na sintezu kojom sud postaje određen kao sastav (compositio) ili kao dioba (divisio). U posve formalnome značenju sud predstavlja odnos između pojmova. Sukladno tome se odnos subjekta i predikata u sudu pojavljuje kao legein ti katá tinoś, što znači iskazati nešto o nečemu. U tom pogledu je ono utemeljujuće suda hipokeimenon (subiectum). Što se, dakle, o nečemu iskazuje, mora ono iskazano već biti uključeno i tako sadržano u hipokeimenonu. Iz horizonta takve teorije inkluzije predikata u subjektu može se razumjeti i Leibnizovo shvaćanje logosa. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 37-40.) Pobliže pojašnjenje tog pitanja nalazimo iskazano u Leibnizovoj ʺRaspravi o metafiziciʺ u stavku 8. ʺToliko je ipak sigurno da svaka prava izreka mora imati neki razlog u prirodi stvari, pa prema tomu da – nije li neki iskaz identičan, tj. ako predikat nije izričito sadržan u subjektu – on ipak mora virtualno biti sadržan u njemu. Filozofi izražavaju taj odnos rijčju ‘in-esse’, iskazujući tako ‘da predikat jest u subjektu’. Termin koji označuje subjekt mora, prema tomu, uvijek sadržavati u sebi predikatov termin, tako da bi onaj koji koji bi imao potpun uvid u pojam subjekta, morao odmah donijeti sud o tom da rečeni predikat pripada njemu.ʺ (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb, 1980., str. 115. Preveli Milivoj Mezulić i Milan Kangrga.) U istome stavku Leibniz daje određenje individualne supstancije i kaže da je to ono ʺkad se više predikata iskazuje o jednom i istom subjektu, a taj se subjekt, naprotiv, više ne može pridati nijednom drugom kao predikat.ʺ (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, str. 115.) Na taj način čini se očiglednim da pojam individualne supstancije ili monade upućuje na Aristotelovu próte ousia kao navlastite bilosti i prisutnosti bića kao takvoga. Individualna supstancija, pak, u Leibnizovu smislu upućuje na bitnu neiskazivost iste od nečega što bi je kao takvu utemeljilo. Stoga iz stava da individualna supstancija u svojoj navlastitosti nikad ne može biti predikat od nečega slijedi da se izvorni pojam supstancije mora izvesti samo radikalnim određenjem predikacije. U svakom istinitome sudu, naime, subjekt mora u sebi sadržavati predikat, bez obzira je li potonji izražen ili nije. Ukoliko je predikat posve sadržajno izražen, primjerice u stavu A jest A može se pokazati da u tome počiva identitet subjekta i predikata, a ukoliko, pak, to nije slučaj, riječ je o skrivenome idntitetu. Stoga je izvorni pojam supstancije s obzirom na istinu suda onog što je identično, neskriveno ili skriveno, izričito sadržanoga ili virtualno sadržanoga, usmjeren pojmu hipokeimenona (subiectuma). Monada kao individualna supstancija jest, dakle, subiectum. Ova Leibnizova postavka pripada biti novovjekovne metafizike. Unatoč razlika u pristupu Descartesa, Spinoze, Leibniza i Kanta ona nam govori isto, naime da je svekoliki izvor bitka bića u mišljenju kojim čovjek postaje subjekt vlastite spoznaje i ujedno onaj koji spoznje izvanjski svijet tako da ga konstruira polazeći od pojmovno-kategorijalnoga načina strukturiranja misli. No, postavimo pitanje u čemu se uistinu sastoji karakter ovog navlastitoga subiectuma? Postoji li, nadalje, kakav bitan odnos i sveza između pojma subjekta i pojma supstancije? Naposljetku, kakva je struktura tog odnosa? Iz već rečenoga nužno proizlazi da je subjekt za Leibniza ponajprije individualna supstancija odnosno hipokeimenon u smislu pojedinačnog navlastita bića. Dva su modaliteta njegove egzistencije. Prvo, to je ontički subjekt, a drugo to je logički subjekt jer nešto svagda iskazuje. No, nije nužno da svaki logički subjekt bude istodobno i ontički, to jest, da ima karakter individualne supstancije. Subjekt u ovome pojmu pretpostavlja još i ‘subjekt’ kao Ja u opreci spram objekta, kojeg je bitni karakter baš to da je riječ o odlikovanome subjektu stava i da je k tome navlastito singularno biće. U Leibniza je ovdje ontički subjekt kao supstancija pojmljen polazeći od logičkoga subjekta kao stava. Vidimo kako je način mišljenja bitka bića uvijek konstrukcija objekta. Metafizika subjektivnosti uspostavlja pritom rang i hijerarhiju u ontologijskome smislu. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 42.) Ipak, pokazuje se da je moguće i obratno. Zbog toga je pitanje koji od ova dva subjekta ima prioritet. Antinomična i antitetička struktura logičkoga i ontičkog subjekta jest u tome što je moguće izvesti dokaz i za jedan i za drugi glede prioriteta, ali time se onda zapada u očiglednu grešku poduzetoga tumačenja. Razlog je u tome što se na taj način misli prekratko i izvan unutarnjega horizonta Leibnizova deduktivnog izvođenja. Prema tome, budući da je analiza teorije inkluzije bila usmjerena spram identiteta subjekta i predikata u sudu i budući da je otuda pitanje o istini ujedno bitno povezano s pitanjem o bitku, identitet se pojavljuje kao istina teorije inkluzije, kao ‘in-esse’ sadržanosti predikata u subjektu. Baš zbog toga, jer se u ovome ‘in-esse’ razotkriva identitet kao izvorna struktura istinitosti suda, logički i ontički subjekt nisu u odnosu prioriteta potonjeg pred prvim ili obratno, nego u odnosu skrivene indiferencije. Bit ove indiferencije jest ‒ identitet. Ono isto koje je isto tako što je indiferentno spram razlika u samome sebi postaje uvjet mogućnosti svakog razlikovanja. Drugim riječima, ono isto je s onu stranu svakog subjekta i supstancije, jer im je u temelju. Da bismo mogli logički misliti kao monade, nužno je da je mišljenje u sebi postojeći identitet svake moguće individuacije. U fragmentu ʺO slobodiʺ Leibniz kaže: ʺOdjednom sam opazio da je svakoj istinskoj, potvrdnoj, općoj i pojedinačnoj, nužnoj ili slučajnoj rečenici zajedničko da je njezin predikat bitno svojstven subjektu ili da je pojam predikata na bilo koji način sadržan u pojmu subjekta; i da onaj, koji sve spoznaje a priori, baš u tome nalazi princip nepogrešivosti u svim vrstama istine.ʺ (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, str. 285.) Usporednom analizom ovih dvaju citata pokazuje se Leibnizov stav da subjekt nužno uključuje predikat. To je nešto uistinu načelno novo. Naime, ovim je stavom uspostavljen načelni razlog istinitosti svakovrsne spoznaje u onom a priori spoznatome. Izvedba je stava posve bjelodana u Leibnizovu pismu A. Arnauldu lipnja 1686. godine koje predstavlja posvemašnje određenje stavova iz ʺRasprave o metafiziciʺ. U neku ruku ovo je pismo dopunjujuće i sadržajno obogaćujuće. Leibniz, naime, u njemu iskazuje da se u svakoj izreci ili iskazu, bila ona nužna ili slučajna, opća ili posebna, na stanovit način u pojmu subjekta sadržava i pojam predikata (praedicatum inest subjecto) i da je upravo u tom posve izvjestan karakter istine. (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, str. 163.) Otuda slijedi da se povezanost termina nekog iskaza mora već nalaziti u nekoj određenoj utemeljenosti pojmova subjekta i predikata. Leibnizov je izraz za to načelo dostatnoga razloga kao njegov poseban doprinos logičkome utemeljenju ontologije. Sukladno tome, uključenost predikata u pojmu subjekta pokazuje se sponom između subjekta u stavu i pojma individualne supstancije čime je moguće postići ideju istine. No, ideja se istine u središtu individualne supstancije nalazi tako da se iz njezina ispravnoga pojma dalje zaključuje na inkluziju u njezinu bitku svih stanja i određenja kako prošlih tako i budućih. Bit istine uopće počiva u in-esse kao identitetu pojma subjekta i predikata u svim njegovim očitovanjima, te je stoga istina razrješenja suda poglavito u identitetu logičkoga i ontičkog zaključka. Budući da se u Leibniza teorija inkluzije kao oznaka opće strukture suda nedvojbeno uključuje u bitnu svezu već prethodno ocrtane trostruke strukture pojma subjekta (ontički subjekt – logički subjekt – jastvo), supripadno zbivanje supstancijalnoga subjekta i subjektne supstancije u svjetlu biti istine pripada pitanju istinitosti područja spoznaje kao apriorne spoznaje. Bit se istine uopće, to jest, inclusio onoga nexus pojavljuje u predležećem identitetu. Utoliko i istinitost znači zapravo identičnost. In-esse znači idem esse. Svi stavovi, ukoliko su istiniti, jesu identični i istodobno analitični. No, analitični su stoga što se bit istine očituje kao sadržanost-uključenost predikata u pojam subjekta u sva tri naznačena modusa. Identični su, pak, stoga što su istina razrješenja inkluzivne strukture u konkluzivnu, a ova, pak, nikad ne može biti ništa drugo negoli identitet subjekta i predikata u samima sebi. Otuda je već svaki identičan sud nužno i analitičan, bio on u svojem identitetu neposredno očit ili skriven. Dokaz istine identičnih sudova mora moći biti a priori izvjestan. Na taj način postaje jasno da je za Leibniza, prema načelu, subjekt uključuje predikat, riječ o uspostavljanju istinite spoznaje kao apriorne spoznaje. ( Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 43-50.) Ova Heideggerova postavka važna je utoliko što Leibniza dovodi u odnos s čitavim projektom novovjekovne metafizike. Naime, nužnost apriorizma u spoznajno-teoretskim problemima razumijevanja smisla bitka pokazuje kako se u razlici spram grčke metafizike svijet konstruira polazeći od identiteta logičko-ontičkoga subjekta. Dokaz istine nije više na strani otvorenosti bitka u istinstvovanju njegova podarivanja i pružanja čovjeku, već u podudarnosti spoznaje i stvarnosti kao takve. Razmještanje metafizike u novovjekovnome racionalizmu djelo je spoznajućega subjekta i otuda je primat logičkoga subjekta uvjet mogućnosti ontičkoga subjekta kao monade. B. Sud i ideja istine – Temeljne forme istine: veritas rationis i veritas facti Odnos suda i ideje istine zahtijeva prethodni osvrt na razjašnjenje karaktera logičkoga subjekta, budući da je on neposredno vezan uz zbivanje istinitosti iskaza u samo ontičkome subjektu. Naime, filozofijskom tradicijom izvedeno, sud općenito valja uzeti za izvorni i navlastiti potporanj istine, a sama istina je povezana uz karakter iskaza čija je bit istinstvovanje istine. Da bismo se još korak približili razrješenju bitne poteškoće u Liebnizovu shvaćanju pravog odnosa između pitanja o biti istine i istine bitka valja unaprijed sebi predočiti što se pod pojmom istine uopće misli i čemu, naposljetku, istina neposredno smjera. Heidegger zbog terminologijske jasnoće upućuje na razlikovanje tri značenja istine. To su ʺ1. ideja istine ili bitak istine uopće, 2. konkrecija ove ideje, odnosno istiniti sudovi kao ‘istine’ koji se moraju dokazati, te je otuda riječ o ‘temeljnim istinama’ i 3. istina kao ideal, što znači cjelina moguće pojmljenih istina.ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 47. ) Iz ovoga slijedi kako istine moraju imati svoje mjesto i položaj u iskazu, jer ukoliko su ikazi istiniti, utoliko su već i sami istinom. Bitak istine kao istinosnost (Wahrsein) valja stoga razumjeti i kao istinu iskaza. Time je, dakako, posve bjelodano da se istodobno i sama bit iskaza mora bitno odnositi spram biti istine. Čitavo kruženje oko otvorenoga pojma logičkoga subjekta okončava razrješenjem koje kazuje da se ʺpojam iskaza, sud, mora odrediti s obzirom na ideju istine i obratno…ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str.. 47.) Opća oznaka suda kao inclusio bila je razriješena u conclusio kao identitetu subjekta i predikata. Sljedeći korak odredbe odnosa teorije inkluzije i ideje istine mora se pokazati s Leibnizovom odredbom biti istine. Već je analizom oznake opće strukture suda uspostavljen pojam identiteta kao bit istine. Time se lutanje u krugu logičkoga subjekta susteže oko nabačaja nužno proizlazeće trijade teorije inkluzije kao teorije identiteta što čini bit istine kao spoznaje a priori svekoliko mogućeg sadržaja u horizontu logičkoga subjekta. No, odatle se moramo zaputiti propitivanju temeljnih formi u kojima se pojavljuje bit istine. Razlog je u tome što svaki identitet u sudu istodobno je za sebe apriornom istinom, a svi virtualni identiteti uopće svode se na formalne identitete. Leibniz je već prethodno u ʺRaspravi o metafiziciʺ, stavak 8. analizom identiteta subjekta i predikata razlikovao između neposredno pokazujućih temeljnih istina i skrivenih. U fragmentu ʺO slobodiʺ to će pitanje formalnih i virtualnih identiteta pobliže odrediti na sljedeći način. ʺTočnijim razmatranjem…došli smo do unutarnje razlike između nužnih i slučajnih istina. Svaka je, naim, istina ili izvorna ili izvedena. Izvorne su istine one koje nije moguće opravdati, a u tu vrstu idu identični ili neposredni stavovi koji o nekom subjektu izriču neki predikat koji je sa subjektom identičan, ili, pak, poriču nešto što mu protivurječi. Izvedene su, pak, istine dvovrsne: jedne se naime mogu potpuno rastvoriti u izvorne istine, dok druge pri svom rastvaranju dopuštaju da ono ide u beskonačnost. One prve su nužne, a ove druge su slučajne.ʺ (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, str. 286-287.) Razlikovanje izvornih (originariae) i izvedenih (derivativae) istina nije nipošto u biti istovjetno s razlikovanjem očitih ili neposrednih i skrivenih istina, jer se potonje naposljetku moraju dati svesti na na očite i to na taj način da se dokaz njihove istinitosti mora postići stavljanjem izvan utemeljujućega skrivenog identiteta. Izvorne su, pak, istine one za koje ne može biti dana nikakva izvjesnost, te za koje sukladno tome nije moguć nikakav dokaz. Razlog je u tome što su one kao takve o sebi (an sich) potpuno izvjesne i time su neposredno spoznatljive. Otuda slijedi da u razlikovanju očitih i skrivenih istina postoji negativno jedinstvo koje se pokazuje u mediju dokaza kao onoga ‘jest’ bitka istine. Za očite istine nije potreban dokaz, dok je, pak, za skrivene nužan. Leibniz za obrazloženje potonjeg stava uzima jedan matematički primjer. Neki broj X koji je umnožak od brojeva 3, 6 ili 12 i istovremeno s njima djeljiv, mora se dati podijeliti s 12 čija je definicija, dakle, da je dvaput dvostruki broj 3, koji, nadalje, svojim udvostručenjem upućuje na broj 6, a ovaj se, pak, sadrži u broju 12 ‒ čime se potvđuje dani identitet, koji u ovome slučaju nije očit, već skriven. Za Leibniza se bit dokaza sadrži u pokazivanju ʺneke određene jednakosti ili podudaranju predikata sa subjektom u preokretljivu sudu.ʺ (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, str. 287.) Poteškoće u određivanju izvedenih istina nalaze se u tome što već Leibniz upozorava na to kad ih razlučuje na nužne i slučajne. Pritom se slučajne istine ne mogu jednoznačno svesti na izvorne. U klasi izvedenih istina nužne su istine kao takve one koje dopuštaju bezuvjetno svođenje na izvorne, ali svaka nužna istina ne mora istodobno biti i moguća kao izvorna istina. Pitanje koje pogađa Leibnizov način dedukcije različitih modusa bitka istine i samih istina svodi se na pitanje o kriteriju po kojem on unutar izvedenih istina razlikuje nužne i slučajne istine. Dakle, što je ono nužno u nužnosti i slučajno u slučajnosti i u čemu je njihova razlika? Nadalje, što legitimira izvjesnost nužnih i slučajnih istina, odnosno u čemu se korijeni bitno podrijetlo ovog razlučivanja istina na dvije klase? Slijedimo li pozorno tijek razlaganja prema Heideggerovu uputstvu uvidjet će se da pokazana bit istine, koja se sadrži u pojmu identiteta logičkoga subjekta, smjera odredbi nužnih istina iz strukture suda. Za Leibniza su nužni oni sudovi čija suprotnost uključuje proturječje. Iz tog razloga u njih valja ubrojiti sve identične sudove koji su a priori dokažljivi, kao i sve one sudove koji se raščlambom mogu razriješiti u identične. Istine koje počivaju na takvim sudovima označava Leibniz metafizičkim ili očitim nužnostima i geometrijskim ili skrivenim nužnostima. Nužne istine dobivaju svoju nužnost i bezuvjetnost iz opće strukture suda čija je bit identitet, a legitimacija neposredne izvjesnosti ‒ načelo dostatnoga razloga. Slučajne, pak, istine dobivaju svoju slučajnost i uvjetovanost u nemogućnosti svođenja na identitet. Otuda se istina razrješenja potonjih istina ne može nikad načelno izvesti kao ʺjednadžba ili identitetʺ, te stoga ne može biti govora o njihovu razrješavanju, jer se kreću u beskonačnost. Legitimacija slučajnosti slučajnih istina počiva u motrenju Boga koji, iako ne vidi razrješenje u značenju ishoda, jer je jasno da ishoda u njima nema, posve sigurno i nepogrešivo vidi unutarnju svezu među terminima i način zbivanja uključenosti predikata u subjekt. Podrijetlo je, dakle, svih izvedenih istina upravo njihova uključenost u Božjoj spoznaji. Identitet je u tom pogledu samoizvjesnost nužnosti po kojem istina mora biti ono što je isklučenje svakog proturječja u sudu i koja uključuje predikat u subjektu logičkoga iskaza. Ali, nužne istine korijene se u apsolutnome razumu Božjem, dok slučajne potječu ʺjednim dijelom iz njegova razuma, a drugim dijelom iz njegove volje.ʺ (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, str. 287.) Shema slijeda opće strukture suda i modusi bitka istine (prema Heideggerovu tumačenju Leibniza) Affirmari – includi Includi = verum esse Verum esse = inesse inesse= idem esse (tautótes) veritas=identitas a) formalis expressa – per se vera b) virtualis implicita – vera per reductionem veritates originariae vs. derivativae identicae necessairae contingentes expresse virtualiter identicae admittunt progressum sive immediata resolvutor im resolvendi im infinitum originarias o sebi identične svodljive na svodljive na identitete identitete za nas za Boga Leibnizova dioba izvedenih istina na nužne i slučajne ima svoje podrijetlo u metafizičkome značenju iz skolastike. Ona nužne istine s podrijetlom u razumu Božjem neovisno od njegove volje istodobno naziva i vječnim istinama (veritates aeternae). Takvo razlikovanje vječnih/nužnih istina i uvjetovanih/slučajnih istina posve primjereno odgovara skolastičkome razlikovanju bića: ens per se necessarium i entia contingentia, ens increatum i ens creatum. Odgovara mu stoga što se biće uistinu misli kao ono što jest istinito. (Vidi o tome: Toma Akvinski, ʺO istiniʺ, u: Dvije filozofske rasprave, V. Masleša, Sarajevo, 1976. S latinskoga preveo Vladimir Premec.) Utoliko se vječne istine poglavito i primarno odnose u susretu ʺs mišljenjem sebe samoga (Sichselbstdenken) onog nestvorenoga bića i sukladno tome su (u tradiciji platonizma) formalne istine mišljenja uopće i matematikeʺ. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 51-52.) U svjetlu ove odredbe odnosa istinitosti i bića, slučajne (contingentes) istinitee će se odnositi u susretu sa stvorenim bićima u horizontu vremena kao derivativne istine vječnosti. Vremenita stuktura stvorenih bića i otuda sve ostale implikacije u kontekstu metafizičke, onto-theo-logičke, strukture Leibnizova mišljenja odvode nas na ishodišnu postavku Heideggera u marburškome predavanju kao najznačajnijem pokušaju razumijevanja Leibnizove monadologije unutar ovog okružja mišljenja, uz, naravno Deleuzeovo tumačenje o kojem će biti riječ u drugome dijelu naših predavanja. Heideggerovu postavku možemo formulirati na sljedeći način. Logičko proizvođenje vremena kao ekstatičke strukture tubitka, posredovano slobodom apsoluta, utemeljuje se kao iz-sebe-stajanje u neprestano žudećoj samoispunjenosti monada u vječnoj prisutnosti vlastite želje. To znači da je odnos između monada i vremena posredovan mišljenjem koje misli bitak polazeći od egzistencijalnoga ustrojstva tubitka ili čovjeka, a njegovo je mjesto u svijetu određeno odnosom između slučajnih i nužnih istina. Vremenitost bitka nužno pretpostavlja ekstatičnost monade koja u svojem beskonačnome htijenju žudi za vječnošću i tako se vrijeme zbiva ireverzibilno. Ako bismo htjeli anticipirati pitanje o bitku kako se ono razvija u Leibniza, mogli bismo reći da se susrećemo u ispitivanju strukture logičkoga subjekta s pojmom vremenitosti po analogiji s diobom izvedenih istina na vječne i slučajne, a njihova je mjerodavna izvjesnost u teoriji identiteta suda. Bit monade kao ontičkoga subjekta (=perceptio i appetitus) pokazuje nam da je u razumijevanju vremena riječ o konkreciji logičkoga samoproizvođenja apsoluta čime se očituje indiferencija vječnih istina s obzirom na vremenitost, te dvostruka prisutnost i razlika slučajnih istina u odnosu na vječnost. Vječne istine, naime, imaju svoje podrijetlo u apsolutnome Božjem umu. Stoga ih Leibniz imenuje veritates rationis, dok slučajne, pak, istine, na faktima iskustvom potvrđene imenuje veritates facti. (G.W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 33 u: Izabrani filozofski spisi, str. 264.) Veritates rationis (vérités de raison) nužne su istine koje se paradigmatski svode na metafizičke i geometrijske nužne sudove, dok su, pak, veritates facti (vérités de fait) slučajne istine čije razrješenje ide u beskonačnost i koje, prema tome, nisu svodljive na identitete za nas, već samo za Boga. Istine su uma nužne, jer isključuju svoju suprotnost, a istine su iskustva (vérités de fait) slučajne, budući da je njihova suprotnost moguća. Put nalaženja pravog temelja nužnih istina uma jest, prema Leibnizu, put analize. Zahvaljujući analizi nužne se istine moraju raščlaniti do posve jednostavnih pojmova i identičnih sudova kao praistina. Matematici je stoga navlastit upravo takav postupak svođenja nužnih istina uma na ʺdefinicije, aksiome i postulateʺ. (G. W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 34 u: Izabrani filozofski spisi, str. 264.) Budući da je za legitimaciju nužnih istina kao istina uma mjerodavno načelo dostatnoga razloga, u ‘slučaju’ slučajnih istina kao istina iskustva nastaje jedna začudna poteškoća u tumačenju, koja je određena time što Leibniz izičito njihovu legitimaciju pronalazi također u načelu dostatnoga razloga. (G. W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 36.) Izvođenje slučajnih istina proizlazi iz suprotnosti od nužnih istina, jer su prve istine onog što nije nužno, te sukladno tome i ne mora biti. No, kad je za njih također mjerodavno načelo dostatnoga razloga, tada se pokazuje da slučajne istine imaju svoju slučajnost nužno, te da samo Bog vidi njihovu identitčnost. Ipak, zbog toga nije nužno da budu istodobno i veritates neecessariae. Leibniz će otuda upozoriti da, ukoliko se kao temelj prihvati općenito priznati pojam nužnosti koji stoji pod vlašću načela dostatnoga razloga, odnosno čija suprotnost u sebi uključuje proturječnost, onda slijedi da ʺmogu postojati istine, štoviše da moraju postojati, koje se nikakvom analizom ne daju svesti na identične istine ili na princip protivurječnosti, nego je njima, naprotiv, kao potpora potreban beskonačan niz razloga.ʺ (G. W. Leibniz, ʺO slobodiʺ,Izabrani filozofski spisi, str. 289.) Iz biti nužne slučajnosti slučajnih istina Leibniz neposredno izvodi bit slobode. No, ovo nipošto ne znači istovremeno da se bit slobode uopće sadrži u posvmašnjoj otvorenosti i odriješenosti od ideje nužnih istina uma, nego samo svjedoči o artikulaciji nužne povezanosti veritates rationis i veritates facti pomožu nečega trećeg. Riječ je o slobodi Božjeg apsoluta. Bit Leibnizove cjelokupne tendencije kao ʺracionalističkeʺ valja otuda razumjeti. Razlog leži u tome što se bitak izvodi iz ‘čistoga uma’ (ratio). Paralelizam Leibnizove tendencije s tendencijom skolastike, osobito sv. Tome Akvinskoga, pokazuje se u tome što je za sv. Tomu mjerodavna veritas prima kao prvotna istina i stoga praistina kao izvor svih mogućih istina i to na apsolutni način s podrijetlom u Božjem umu. Apsolutna spoznaja Boga koja poima istinu svega što jest na apsolutni način, u sebi obuhvaća kako ono moguće, tako i ono zbiljsko. Moguće se imenuje kao ono ‘mere possibilia, čiste mogućnosti, tj. bitnosti bića, ideje stvari, bez obzira na to ozbiljuje li se neka takva ideja ili ne. Da bi nešto postalo zbiljsko, mora ono unutarnje biti moguće. No, ne mora se svako unutarnje moguće već nužno i ozbiljiti. O tim čistim mogućnostima kao takvim (u transcendentalnome idealu omnitudo realitatis u smislu Kanta), Bog ima znanje.ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 55.) Stoga je izvjesno da nužne istine poglavito se odnose na čiste mogućnosti s izvorom u samosvijesti (noezis neozeos) Božjeg apsoluta i ne ovise posve od njegove volje. Riječ je o matematičko-logičkim istinama. No, slučajne istine, koje upućuju na spoznaju onog što se faktički događa i na način kako se to zbiva posve su zavisne od volje Božje, ali ne od njegove čiste volje, koja je istovjetna s proizvođnjem čistih mogućnosti, nego od volje s pomoću koje je njegov um usmjeravan na zgodu faktičkoga zbivanja. (G. W. Leibniz, ʺO slobodiʺ,Izabrani filozofski spisi, str. 289.) Ta derivativna volja čiste volje usmjerava Božji um na motrenje onog što ponajvećma priliči i pogoduje matematičko-logičkom nužnošću posredovanoga zbiljskog fakticiteta. Razlog leži u tome što takvo proizvodeni tako-bitak (So-Sein) uistinu proizveden na najbolji mogući način. Naime, u njemu se nalazi veritates rationis kao nužna istina zbiljskoga svijeta i to kao najboljega od svih svjetova. Vidimo kako Leibniz gradi svoju onto-theo-logiku kao metafiziku koja na tragovima skolastike prelazi u događaj vladavine monadologije polazeći od načela dostatnoga razloga. Kad, naime, um proizvodi čiste mogućnosti iz svoje nužnosti mišljenja bitka bića, onda je to biće postalo racionalno određeno čak i kad u zbiljskome svijetu nema status posvmašnje nužnosti. Ono što je pritom paradoks, jest da se sloboda u svojoj biti kao područje važenja slučajnosti slučaja ne može prepustiti nečemu akcidentalnome i derivativnome. Sloboda je događaj u kojem vladavina onog što je s onu stranu dostatnoga razloga prethodi svakome racionalnome utemeljenju svijeta. Najbolji od svih svjetova ne može biti drukčije utemeljen negoli iz čistih mogućnosti vječnih istina koje su istodobno nužne i kao takve nadilaze sve što je slučajno i propadljivo u vremenu. Odnos slučajnih i nužnih istina Leibniz izvodi po analogiji sa sumjerljivim i nemjerljivim veličinama. Na taj način se slučajne istine odnose spram nužnih kao nemjerljive veličine, na koje se nikako ne može svesti zajednička mjera, dok se, pak, nužne istine razrješavaju u takvoj zajedničkoj mjeri koja je ništa drugo negoli identitet subjekta i predikata u sudu ili identitet uključenosti manjeg broja u većem ili jednakog broja u jednakome. Budući da nesumjerljive veličine primjereno izražava geometrija s pomoću dokaza o beskonačnim nizovima, a Bog sudjeluje u tvorbi zbiljskoga fakticiteta s pomoću čina izvedene čiste volje, Leibniz izričito naglašava da stoga sve slučajne istine nužno potpadaju pod ‘zakonitost’ Božjega znanja (scientia Dei). On spoznaje svijet ʺsvojim nepogrešivim motrenjem (infallibili visione).ʺ (G. W. Leibniz, ʺO slobodiʺ,Izabrani filozofski spisi, str. 289.) Takvo Božje motrenje nema nikakve veze s načinom iskustvenoga znanja kao aposteriornog znanja koje nam se pruža kao jedan od moguća dva puta u spoznaji slučajnih istina. Božje motrenje motri samu bitnost bića kao takve i u cjelini putem matematičko-logičke nužnosti koja se zasniva na principium rationis. Božja je spoznaja, dakle, apriorna spoznaja. To je put čistoga uma koji se otvara kroz scientia Dei. Iz toga je moguće sagledati unutarnju svezu Leibnizova nauka o sudu i istini s Kantovim temeljnim problemom u Kritici čistoga uma. Naime, kako su uopće mogući sintetički sudovi a priori? C. Ideja istine i temeljni stavovi spoznaje – principium identitatis, principium contradictionis i principium rationis sufficientis Iz razrješenja oznake opće strukture suda kao teorije inkluzije pokazano je da se bit istine uopće skriva u identitetu subjekta i predikata, a spoznaja biti istine proizašla je bjelodano kao shvaćanje identiteta. Bit istine kao identitet istodobno upućuje na njegovu izvornu strukturu praistine. Ona je odlučujuća za razumijevanje biti logičkoga subjekta. Izraženi i imenovani identiteti ‒ praistine ‒ pronalaze svoj karakter identičnosti na samima sebi kao iz sebe samih pojavljujuću očitu istinu u smislu A=A. To je principium identitatis. Osnovi stav spoznaje praistine jest načelo identiteta. Ono nije ništa drugo negoli elementarna praistina. Stoga je načelo identiteta temeljni kriterij istinstvovanja istine, prva istina i izvor svih mogućih istina. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 64-65.) Leibnizovo shvaćanje temeljnih stavova spoznaje proizlazi otuda što se razlikovanju istina uma (vérités de raison) i istina iskustva (vérités de fait) pridružuje razlikovanje dvaju stavova na kojima počivaju ove dvije izvedene istine. Prve se istine svode na principium contradictionis, a druge na principium rationis. (G. W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 31 i 32, Izabrani filozofski spisi, str. 264.) Načelo proturječja jest ‘izvedena istina’ načela identiteta, jer se s pomoću njega posredno zaključuje na nemogućnost istine ako se ne podudara s načelom identiteta. Istinito je ono što isključuje proturječje. Ostale izvedene istine, nužne i slučajne, potrebuju načelo razloga kao legitimaciju za svoju djelotvornost. Ili drukčije rečeno, one potrebuju dostatnu obrazloženost da bi uopće mogle biti. Utoliko je načelo razloga mjerodavno i za jedne i za druge vrste izvedenih istina. No, ipak, za nužne istine mjerodavan je jedan osobit princip posvemašnje izvjesnosti ‒ principium contradictionis. (G. W. Leibniz, ʺO slobodiʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 287.) Kriterij se nužnih istina, dakle, sadržava u svodljivosti na identitete, pa se stoga pokazuje da je podudarnost s identitetom osnovna oznaka nužnih istina. Ono, pak, što s identitetima nije podudarno sadrži u sebi proturječje, jer svodljivost na identitete znači neproturječnost. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 66.) No, Leibniz ide i dalje u izvođenju logičkoga subjekta, pokazujući da se načelo traženoga razotkrivanja identiteta može jedino osvijetliti uvođenjem trećeg temeljnoga stava spoznaje kao što je to načelo razloga. Jer ono što ne može imati svoj dostatno utemeljeni razlog jest nemoguće, a ono što je nemoguće ne može ni biti proizvedeno kao zbiljsko. Sukladno tome, bit slobode se uopće mora pokazati u nužnoj svezi svih triju temeljnih stavova spoznaje. No, time se ujedno pokazuje njihov odnos koji je u Leibniza jednoznačno providan zato što i načelo proturječnosti i načelo razloga vrijede za sve izvedene istine. Heidgger skreće pozornost na činjenicu da se u Leibniza podudarnost istina uma i istina iskustva orijentira na scientia Dei kao ideji apsolutne spoznaje. Na taj način nužno valja postaviti pitanje je li Leibniz i kako uopće odredio ideju spoznaje? (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 69.) Vidimo da logički subjekt određuje ono što čini bit ontičkoga subjekta. Jasno je, naime, da se iz načela razloga mora utemeljiti i mogućnost da egzistencija čovjeka kao bića treba imati svoj modus vivendi. Ako je to sloboda koja razlikuje bit čovjeka kao animal rationale od svih drugih bića, onda je samorazumljivo da se ono logičko mora shvatiti kao uvjet mogućnosti zbiljskoga svijeta. Naposljetku, čini se da između Leibniza i Hegela u tom postoji podudarnost kad Hegel iskazuje bit filozofijskoga uvida u zbilju na sljedeći način: sve što je umno jest i zbiljsko, a sve što je zbiljsko to je i umno. D. Ideja spoznaje uopće ‒ intuitus U čemu Leibniz vidi spoznaju kao takvu? Budući da je istina bitni karakter spoznaje, mora s određenjem jasnoće ideje spoznaje biti iznova određena i bit istine. Ona se pokazala kao identitet. U kakvom je, dakle, odnosu ideja spoznaje i bit istine? Heidegger o tome kaže da se ʺbitak istine zastire s bitkom identičnosti.ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 69.) Iz ovog je bjelodano da je nužno propitati odnos i svezu suda, istine, temeljnih stavova spoznaje i ideju spoznaje. Kako Bog spoznaje sve što jest a priori svojim ‘nepogrešivim motrenjem’ primjereno načinu vječnih istina, on posjeduje višak znanja od svega zbiljskoga. Na taj način njemu pripada odredba intuitus prasens kao neposredno motrenje, zrenje čistih bitnosti bića. Intuitus prasens kao temeljna oznaka scientiae Dei označava njegovu stalnu prisutnost u sadašnjosti. Doista, sadašnjost kao istinski modus njegove prisutnosti pokazuje se u suprotnosti s onim cum successione, ʺjer se Božja spoznaja ne ozbiljuje uzastopno od akta zrenja pojedinačne stvari, nego bez-sukcesivno, u jednom osobitome trenutku; ona je trenutak ali ne traje momentano, nego je takva od vječnosti.ʺ(Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 71.) U Bogu stalno prisutno zrenje apriorno opaža cjelinu izvjesnosti svekolikih zbiljskih bića u vremenu čija je mjera aeternitas koja predleži prisutnosti kao nunc stans. Jasno je da ideja spoznaje u Leibniza neposredno proizlazi iz same vječnosti Boga. No, vječnost Boga postaje izvedena iz njegove nepromjenljivosti kao izvorne stukture bitka. Heidegger kaže da je struktura sljedeća: ʺsimplicitas-immutabilitas-aeternitas-intuitus praesens.ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 72.) Spoznaja apsolutnoga bića koji mišljenjem sebe samoga apsolutno spoznaje bitak svekolikih bića, mora se istodobno pokazati na istovjetan način onome biću koje apercepcijom sebe sama jedino ima mogućnost da spozna ono biće koje ponajvećma jest. Put je takve spoznaje, prema Leibnizu, otvoren u podudarnosti s apriornom i intuitivnom spoznajom. Ideja spoznaje na taj način pretpostavka je načina spoznavanja bez obzira je li posrijedi izvorni ili izvedeni. O biti spoznaje Leibniz govori u spisu ʺRazmatranja o spoznaji, istini i idejamaʺ, te u ʺRaspravi o metafiziciʺ. Odmah na početku prvog spisa on ustvrđuje: ʺNeka spoznaja, dakle, ili je tamna ili jasna; jasna je, pak, ili zbrkana ili razgovijetna (distinktna), razgovijetna, pak, ili je adekvatna ili inadekvatna, simbolična ili intuitivna; najsavršenijaa spoznaja bit će napokon ujedno adekvatna ili intuitivna.ʺ (G. W. Leibniz, ʺRazmatranja o spoznaji, istini i idejamaʺ, Izabrani filozofski spisi, str, 1.) Ponajprije, iz iskazanoga bjelodano proizlazi da Leibniz govori o izoštravanju pojma clare, jasno, u neposrednom odnosu s Dscartesovom filozofijom. Relacijska je struktura Leibnizova razmatranja biti spoznaje sljedeća: tamna spoznaja (cognitio obscura) jest ona spoznaja koja ne zadovoljava uvjet jasnog prepoznavanja neke stvari ili predmeta, primjerice, prisjetimo li se neke životinje poput muflona koju smo nekoć zamijetili, ali u ponovnome je pogledu ne možemo razlikovati od srodne životinje poput kozoroga. Leibniz uzima i jedan filozofijski primjer kad god je riječ o pojmu koji prethodno školnički nije dostatno razjašnjen kao što je Aristotelova entelehija ili uzrok o kojem nema određene definicije. U tom slučaju će i spoznaja odnosnoga pojma biti tamna, jer je očito da će se stvoriti neka predodžba o istome. Stoga je, dakle, razlikovanje tamne i jasne spoznaje u strukturi Leibnizova strogog izvođenja konzekventna provedba razlaganja biti istine, da bi se s pomoću intuitus praesensa, dospjelo do baš te najsavršenije i potpuno izvjesne spoznaje. Jasna spoznaja (cognitio clara) kao i stupnjevanje izvedenih istina jest ona spoznaja koja u suprotnosti s tamnom mora omogućiti jasno prepoznavanje nekog bića. No, ono što je jasno može još uvijek biti ili zbrkano ili razgovijetno. Zbrkana (confusa) je ona spoznaja koja ne zadovoljava uvjet dostatnoga pobrojavanja onih oznaka nekog bića po kojima se to biće razlikuje od drugog bića, iako sama predodžba tog bića doista i uključuje te oznake. Leibniz za potonje navodi primjer iz područja raznovrsnih osjeta kojima ne možemo odjelito pobrojiti sve oznake, ali ih ipak međusobno možemo razlučiti, pouzdajući se u istinitost osjetila. Razgovijetna (distincta) spoznaja jest ona spoznaja s pomoću koje se neko biće shvaća odjelito od drugoga na temelju uvida u njegove oznake, kao što je to, primjerice, razlikovanje između zlata i dijamanata. Jednu takvu razgovijetnu spoznaju posjedujemo u predodžbama broja, veličine, i oblika kao i o mnogim pojavama iz naše duševnosti, kao što su to strah i nada. O razgovijetnoj spoznaji imamo definitio nominalis ʺkoja nije ništa drugo nego nabrajanje obilježja koja zadovoljavajuʺ. (G. W. Leibniz, ʺRazmatranja o spoznaji…ʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 2.) Pojmom nominalne definicije ne smjera se na tek jednostavno razjašnjenje riječi, nego se pomišlja da je imenom označno i iskazano neko biće koje se svojim označiteljskim karakterom može razlikovati od drugoga. Leibniz pod pojmom definitio nominalis ne podrazumijeva omašku neke riječi s njezinim značenjem, već ʺstvarnosnu spoznaju, doduše ne navlastito primarnu. Budući da ono što nominalna definicija karaktrizira jest da oznake bivaju pobrojene u njihovoj prosječnosti (enumeratio).ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 76.) Otuda proizlazi da razgovijetna spoznaja jest ona spoznaja u kojoj označeno i iskazano biće nije tek jasno od drugoga razlikovano, nego su oznake njegove različitosti izraženo pobrojane. Postoje i takve razgovijetne spoznaje nekih bića čije se oznake ne mogu definirati, jer su očite same po sebi. To su jednostavne oznake u opreci spram sastavljenih, a njihova je spoznaja doduše kadšto jasna, no ipak zbrkana. Utoliko su takve razgovijetne spoznaje neadekvatne (inadaequata). Adekvatne su, pak, one (adaequata) kad je analiza do kraja provedena, primjerice u aritmetici u slučaju analize brojeva. Budući da se u većini slučajeva, kada je riječ o duljoj analizi ne obuhvaća cijela bit bića, do koje dospijevamo s pomoću znakova, takva je spoznaja za Leibniza slijepa (caeca) ili simbolička (symbolica). Tamo gdje je neka predodžba posve složena (perceptio compositae), gdje ne možemo istodobno pomišljati sav sastav sastavljenoga na djelu je cognitio caeca-symbolica. Ono što Leibniz označava pod slijepom spoznajom posve je nešto različito od tamne spoznaje (obscura) i zbrkane (confusa). Jer neka spoznaja može biti slijepa spoznaja pa moramo imati adekvatnu spoznaju koja je posve jasna i kao takva notio composita. Upravo zbog toga, prema ideji adekvatne spoznaje, jedna takva spoznaja može biti slijepa. No, spoznaja može biti intuitivna kao jasno razrješenje provedene analize sastavljenih pojmova. Bitno je pritom istaknuti da Leibniz pokazuje kako o razgovijetnim i jednostavnim predodžbama nema nikakve druge spoznaje doli intuitivne, a što se tiče perceptiae compositae riječ je ponajvećma o simboličkoj spoznaji. (G. W. Leibniz, ʺRazmatranja o spoznaji…ʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 3.) Iz svega navedenoga proizlazi da je najmjerodavnije znanje samo i jedino intuitivno znanje za shvaćanje svih onih ideja koje razgovijetno spoznajemo. Cognitio (notio) intuitiva nije viši stupanj provedene analize, već ʺmodus prisvajanja najvišeg stupnja analize, tj. njezinih rezultata.ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 79.) Leibniz postavlja intuitivno znanje na taj način što mu je potporanj notio adaequata, pa je utoliko intuitivno zrenje zapravo adekvatno zrenje. U adekvatnoj se spoznaji shvaća ono što, odnosno sadržanost nekog bića, tj. ono što pojam poima u njegovu što-stvu ili biti. Adekvatna je spoznaja otuda kao bitna spoznaja ujedno i apriorna spoznaja onoga što spoznato samo čini moguće. Ta possibilitas jest unutarnja mogućnost nekog bića. Mogućnost kao čista bitnost bića odnosi se na adekvatnu spoznaju koja jasno i odjelito uočava podudarnost kao bitnu oznaku potonje spoznaje. Stoga adekvatna spoznaja odgovara realnoj definiciji za koju je dovoljno već to da neko biće jest uopće moguće. Primjerice, iz čiste mogućnosti Boga kao najsavršenijega i najbićevitijega bića slijedi njegova egzistencija. Stoga mora postojati i neka unutarnja, temeljna razlika između nominalne i realne definicije, kao što postoji takva razlika između razgovijetne i adekvatne spoznaje. Realna se, dakle, definicija može razlikovati od nominalne upravo jasnoćom pojma ‘mogućnosti’, jer se za spoznaje koje stoje pod definitio nominalis ʺmože sumnjati u to, je li definirani pojam moguć.ʺ (G. W. Leibniz, ʺRasprava o metafiziciʺ, Izabrani filozofski spisi, stavak 24, str. 136..) Ali i unutar samih realnih definicija postoji stupnjevanje koje je u Leibnizovoj konstrukciji pojmova svagda na djelu. Idejom adekvatne spoznaje kao intuitivne spoznaje čistih bitnosti bića orijentira se na scientia Dei, i to kao intuitus praesens. Iz tog stupnjevanja realnih definicija proizlazi da postoje tri vrste realnih definicija prema stupnju analize pojmova. 1. Realna je i ništa više ona definicija kojom se mogućnost nekog bića dokazuje samo iskustvom. 2. Realno-kauzalna jest ako se do spoznaje mogućnosti dotičnog bića dolazi a priori. 3. Potpuna ili bitna je samo ona definicija koja analizu provodi do izvornih pojmova, ali bez i najmanjih pretpostavki kojima bi bio potreban apriorni dokaz njihove mogućnosti. (G. W. Leibniz, ʺRasprava o metafiziciʺ, Izabrani filozofski spisi, stavak 24, str. 137.) Odredbom realno-kauzalnih definicija Leibniz legitimno pokazuje vlastitu nakanu ideje spoznaje kao apriorne spoznaje s pomoću koje je moguće proizvođenje bića kao objekta spoznaje. No, proizvođenje bića jest izazvano logičkim samo-proizvođenjem apsoluta za čiju je zbilju već dostatna njegova ‘čista mogućnost’. Apriorna spoznata mogućnost nekog bića otvara ‘mogućnost’ svekolikog proizvođenja stvari kao stvorenih bića proizvodne MOĆI koja nije ništa ljudsko i čija istina nije ništa proizvodno. Otuda se već u horizontu logičkoga subjekta pokazuje posvemašnja konstelacija tehničkoga spravljanja kojoj Leibniz ontologijsko-metafizičkom dedukcijom i ontičko-matematičkom analizom utire put nepogrešive izvjesnosti. Ovo će se još bjelodanije pokazati u okviru pitanja o bitku, odnosno u svjetlu problema supstancijalnosti supstancije i subjektnosti subjekta koju utemeljuje zapovijed onto-theo-logičkoga proizvođenja ‘stvarnosti stvari’. Leibnizovo pitanje o istini može se, prema Heideggerovim promišljanjima i tumačenju sažeti na sljedeći način. U suprotnosti spram Descartesa ʺverum esse nije istodobno clare et disctinctae perceptum esse, nego je istodobno adaquate intuitive perceptum esse.ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 83.) Moć apriorne spoznaje postaje moć znanstveno-tehničkoga nabačaja razumijevanja smisla bitka polazeći od spoznaje koja nadilazi svaki oblik kartezijanskoga dualizma. Sintetičko mišljenje kao racionalna metafizika koja postavlja intuitus prasens na sam vrh spoznajnih mogućnosti čovjeka uspostavlja čistu mogućnost da mišljenje umjesto jezika ima za svoj mjerodavni medij sliku kao živu beskonačnost monade uopće. Pitanje o bitku – A Određenje biti bitka navlastita bića kao mogućeg predmeta spoznaje – Monada Istinska je spoznaja istodobno adekvatna i intuitivna spoznaja. Ona u sebi obuhvaća posvemašnju jasnoću cjeline zajedničkih odredbi koje neko biće može sadržavati. U adekvatnoj su spoznaji svi predikati nekog bića raspoloživi subjektu utemeljanja. Taj subiectum je ono svagda i ujedno veza i odnos koji utemeljuje samo biće. No, u novovjekovnoj metafizici s posredovanjem izvanjske intervencije koje mora zajamčiti izvjesnost istinitosti bića riječ je o tome da je certitudo bitna značajka tako shvaćene istine. Subiectum jest u temelju određivanja bića. U svjetlu ontičkoga razabiranja bića to je individualna supstancija. Ona se, pak, pokazuje kao bitak navlastitoga, singularnog bića. Što iz toga slijedi negoli da Leibniz povezuje pojmove subjekta i supstancije u svojevrsnome paralelizmu, odnosno sintezi logike i ontologije. Osim toga, kako je za novovjekovnu epistemologiju ključno dospjeti još od Descartesa do sigurnosti u jasnoj i razgovijetnoj spoznaji bitka bića, posve je bjelodano zašto se za Leibniza odnos između spoznajne teorije i ontologije mora razumjeti kao sinteza mišljenja i bitka polazeći od računskoga karaktea mišljenja, a bitka kao raciionalno postavljene supstancije. Pitanje koje u nastavku valja pobliže rasvijetliti jest u određenju biti bitka navlastita bića i u pojašnjenju veze i odnosa metafizičke značajke supstancijalnosti ‘individualne supstancije’ i logičke teorije identiteta suda. Za Leibniza je individualna supstancija ‒ monada. Priroda se ove individualne supstancije mora razumjeti određenjem pojma koji u sebi mora uključivati svo savršenstvo ʺda se svi predikati subjekta , kome se oni pridaju, iz njega samoga mogu dovoljno shvatiti i deduktivno izvesti.ʺ ( G. W. Leibniz, ʺRasprava o metafiziciʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 115.) No, time se još u svjetlo logičkoga subjekta ne razotkriva unutarnji potporanj prirode individualne supstancije s obzirom na razumijevanje navlastitosti bića, nego se tek zaoštreno priopćava slijed prijelaza iz logičke u ontičku problematiku. Sve se to zbiva iz horizonta ontologijsko-metafizičkoga utemeljenja ontičkog okružja. Leibnizovo tumačenje pitanja o bitku je ʺmonadologijskoʺ. A monadologija se pokazuje kao opća metafizika (=ontologija). (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 89.) Razlog leži u tome što ona mora izvesti potpuni pojam bitka ʺpojmivši svako navlastito biće, bilo ono fizičke prirode, živuće (biljke, životinje), egzistirajuće u smislu čovjeka, boga; i istodobno pojam bitka, dakako, mora omogućiti razliku ovih različitih bića u jedinstvu općenitoga pojma koji je čvrsto utemeljen.ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 89.) Pojam bitka kojim Leibniz na načelno nov način ponovno tumači grčko iskustvo mišljenja jest u tome što se usmjerava na ‘monadu’ kao na izvorno načelo svega što je u sebi postojeće. Bit monade, dakle, za Leibniza se pokazuje u tome što pretpostavlja aksiom. Taj aksiom jest negacija. Naime, poriče se karakter bićevitosti bića onome što uistinu i nije biće. U pismu A. Arnauldu 1687. godine Leibniz to objašnjava na sljedeći način: ʺUvijek se prihvaćalo da su ‘monada’ i ‘bitak’ zamjenični pojmovi. Jedno je ‘biće’, a drugo ‘bića’; plural pretpostavlja singular, pa tamo gdje nema jednog bića, još će manje biti neko mnoštvo bića.ʺ (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, str. 181.) No, što je to ‒ monada? Iz svega rečenoga proizlazi da je bitak. Ipak, što je to što čini bitak bića, ili što je to što bitak čini bitkom? Bitak je svagda bitak bića, dakako, ne u naknadnome sabiranju, nego u izvornome aktu koji isključuje zbivanje sukcesivnoga sabiranja. Zar se ponovno ne susrećemo s nerazrješivim kruženjem mišljenja po obodu samoga kruga? Jer to da je bitak zapravo monada, jest ono što stvara problem. A Leibniz ga razrješava na vlastiti način. On, naime, posve nastoji očuvati grčko osnovno značenje ovog pojma, ali na povijesno-epohalan način izvodi ono što pripada novovjekovnoj ontologiji kao metafizici. Grčka riječ monás izvorno iskazuje ono jednostavno, jedinstveno, jedno kao jednotu, ali i ono pojedinačno, ono samo po sebi. U svjetlu određenja biti bitka koje Leibniz naziva ‘individualnom supstancijom’ u smislu traženog rješenja problema supstancijalnosti supstancije, kako ga on vidi kritikom Descartesova dualizma supstancija i Spinozine sveobuhvatne i jedne supstancije kao mogućeg predmeta spoznaje, monada jest onaj logičko-ontički subiectum koji u sebi nosi karakter jedinstvenoga i jednostavnog načina singularnosti. To jednostavno jedinstvo pojedinačnoga Heidegger tumači kao ono što je uistinu za-sebe-stojeće (Für-sich-stehenden). (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 90.) Za-sebe-stojeće biće nije stoga neko tek sastavljeno biće u smislu ens compositum, nego jednostavno do te mjere da je to biće čiji je bitak poduprt jedinstvom. Promotrimo li slijed ovog izvođenja, vidimo da je na djelu jedna konstrukcija tautologijskoga podrijetla. Na pitanje o samome načinu proizvođenja ovog jednostavnog jedinstva, a ne na pitanje o stvaranju jer monade mogu otpočeti samo stvaranjem, a okončati samo ništenjem, Leibniz ne odgovara, jer to pripada u teologijske probleme nastanka nečeg kao nečeg s onu stranu prirodnih granica. (G. W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 6, Izabrani filozofski spisi, str. 258.) To će pitanje, naravno, biti predmetom njegove Teodiceje. U okviru monadologijske metafizike Leibniz zaključuje o postojanju jednostavnih supstancija s pomoću aposteriorne nužnosti sastavljenih monada, koje nisu ništa drugo negoli agregati jednostavnih. ( W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 2, Izabrani filozofski spisi, str. 257.) Na taj način on unaprijed shvaća strukturu subiectuma kao utemeljitelja jedinstva jednog jednostavno-jedinstvenoga bića, ali ne propitujući kako se proizvodi ova temeljna struktura istine i bitka. B Supstancijalnost supstancije i subjektnost subjekta Monadologija je za Leibniza opća metafizika. Putokaz za ovo shvaćanje u njegovo se doba usmjerava s pitanjem određenja bitka prirode u fizičko-anorganskome i organskome modusu. Descartes je pokušao iskazati bitak fizičke prirode kao res corporea u značenju supstancije čija se bit nalazi u protežnosti (extensio). Pojam protežnosti Descartes shvaća kao primarni atribut svake tjelesne supstancije. Sve osobine fizičkih stvari svode se otuda na protežnost materije. Isto tako, sve odredbe zbivanja u prirodi moraju se odnositi na promjenljivost stanja, odnosno na kretanje protežne supstancije (res extensa). Kretanje nije, pak, ništa drugo negoli preinaka mjesta (motus localis), koje se jedino znanstveno može razmatrati i to na matematičko-geometrijski način. Mehanička hipostaza materijalnosti fizičke prirode u kojoj se svo gibanje nekog bića razmatra kao puka preinaka mjesta, što je posljedica tako shvaćenoga bitka prirodnih stvari kao protežnosti, upućuje na jedno okružje bića koje, sukladno tome, i ne može za kartezijansku metafiziku biti drugo doli shvaćeno čisto mehanicistički ‒ životinje kao automati. To da je, naime, jedno okružje organskoga života zahvaćeno matematičko-geometrijskim proračunom (calcul), istodobno zatvara granice Descartesovoj ontologiji prirode. No, čak i unutar fiksirane fizičko-anorganske prirode nedostatno je utemeljeno, jer se u ovome horizontu ne pokazuje razrješenje biti tjelesne supstancije kao ekstenzivne veličine. Važno je upozoriti da Descartes ustrajava u objašnjenju res extensae na mehanici kao osnovnome dijelu matematičke fizike, dok Leibniz poseže za objašnjenjem protežnosti iz dinamike kao drugoga dijela matematičke fizike. Iz toga načelno proizlazi jedan zaključak kojeg Leibniz izvodi u svojoj kritici Descartesa. ʺ(Uostalom, jednom će se pokazati da sama materijalna masa nije nikakva supstancija, nego da je agregat koji rezultira iz supstancije, a prostor da nije ništa drugo do zajednički poredak svega koegzistirajućeg, kao što je vrijeme opći poredak svega nekoegzistirajućeg.ʺ) (G. W. Leibniz, ʺPrimjedbe uz opći dio Descartesovih načelaʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 44.) U istome spisu Leibniz izričito izvodi dokaz o nemogućnosti određenja res extensae kao gibljivosti čija je veličina konstantna, i to tako da, ukoliko je gibanje tek puka preinaka mjesta nekog bića slijedi da se nikad s izvjesnošću ne može odrediti koje se to tjelesno biće uistinu kreće a koje počiva mirujući. Još radikalnije, iz toga proizlazi da uistinu nema nikakvog realnoga kretanja, nego za biće koje se kreće treba potražiti onu ‘snagu’ koja ga nagoni na kretanje. (G. W. Leibniz, ʺPrimjedbe uz opći dio Descartesovih načelaʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 45-47.) Što je, dakle, ono što čini bit nekog bića kao res corporae? Za Descatesa je to protežnost, a njezina temeljna značajka jest gibljivost kao preinaka mjesta. Otuda se bit prirodnih bića izražava primjereno ‘matematičkim točkama’. One su nekovrsna jedinstva, ali kakva? Očito kao granica i ništa više. Značajka granice ovih točaka pokazuje se na dvojaki način. Ponajprije, ‘matematičke točke’ su granice u beskonačnost djeljive. Na taj se način pojam granice (limes) koju izražavaju ne gubi. Drugo, one nisu linije, nego su ono objedinjujuće tijela tek čisto negativno jedinstvo u značenju onog što preostaje. Za Descartesa su osnovni elementi protežnosti ‘matematičke točke’ koje su konstitutivne za tvorbu biti prirodnih bića. Limes kao karakter negacije u značenju negativnoga preostatka, međutim, ne može biti u stanju sjedinjavati cjelinu nekog bića, već može biti samo nešto takvo što ulazi u neku osobinu bića. Heidegger kaže o tome: ʺKada extensio, protezanje treba sačinjavati ontologijsku bit prirodnih stvari, tada nikad i nigdje ono izvorno ovog bića, ne može činiti matematička točka i zasnivati jedno za sebe razumljeno biće.ʺ ( Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 92.) Stoga je za ontologijsko razmatranje biti prirodnih bića odlučujuće razumijevanje koje Leibniz izričito provodi da ‘matematičke točke’ nipošto ne mogu sačinjavati ‘jedinstvo’ nekog prirodnoga bića, te da su one jedino akcidencija koje takvo biće svojim kretanjem izaziva. Prema tome, extensio nije bit res corporae, nego se očituje kao osobina takvog bića. Ono što u beskonačnost može biti djeljivo nema u sebi istinskoga jedinstva da bi kao jednostavno-ujedinjujuće tvorilo bit stvari. Leibniz otuda zaključuje, prvo, da materijalna masa ili protežnost kao nešto posve i načelno u beskonačnost djeljivo ne može biti priznata za supstanciju, jer ova pretpostavlja jedinstvo, a ono, pak, pretpostavlja nedjeljivost, i drugo, res extensa jest naprosto samo ‘čisti fenomen’ koji svoju pojavnost zadobiva od nečeg supstancijalnoga. (G. W. Leibniz, ʺPismo A. Arnauldu rujna 1687.ʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 205.) Ono supstancijalno je za Leibniza nešto suprotno ‘matematičkoj točki’. Razlog leži u tome što nema karakter limesa, već je ono što podaruje jedinstvo svekolikome okružju bića kao ‘ontičkome subjektu’. Stoga će Leibniz istodobno razaranjem pretpostavki i rezultata kartezijanskoga mehanističkoga nauka s obzirom na pitanje o prirodnosti prirodnih bića zadobiti svoj navlastiti pojam supstancije i razrješenja supstancijalnosti te supstancije. Potonje je posve bjelodano u tome što Leibniz nasuprot Descartesa izričito dokazuje da ono što sadržajno preostaje i ima značajke ustrajnosti nije kvantitet kretanja, koji se u prirodi svagda održava u istome razmjeru, nego upravo ono što i čini supstancijalnost supstancije ‒ veličina snage. Održanje pripada, dakle, veličini snage. Stoga se razlikuje od kvantiteta gibanja koje karakterizira promjenljivost, dok, naprotiv, veličina snage ostaje uvijek ista. Ona se ne određuje s pomoću produkta mase i brzine, nego s pomoću produkta mase i kvadrata brzine kao m x v2. Stoga Leibniz zaključuje da se nekom tijelu priključuje ono što proizlazi s produktom mase i kretanja kao osobine protežnosti. Konzekvencije su potonjeg matematičko-fizikalnoga dokaza o veličini snage dalekosežne. Ponajprije, Leibniz njime na stanovit način samo djelomice ostaje unutar okvira mehaničkoga gledanja na bit prirodnih bića, izričito pokazujući da se razmatranje prirodnih bića mora mehanički objašnjavati, jer se na drugi način ne može uvidjeti rješenje uzroka kretanja i veličine snage. No, sama mehanička artikulacija okružja prirodnih bića je nedostatna za razumijevanje supstancijalnosti supstancije i potrebuje radikalno ontologijsko-metafizičko utemeljenje. (. W. Leibniz, ʺPrimjedbe uz opći dio Descartesovih načela.ʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 59.) Iz ovoga je bjelodano da za Leibniza tzv. supstancijalne forme ili monade nemaju ontičko značenje i funkciju u problematici pozitivne znanosti o prirodi kako se ova razvija u svojem podrijetlu iz matematičke fizike. To onda znači da se pojmom snage mora moći izvesti razrješenje problema supstancijalnosti supstancije i usporedno s time i subjektnosti subjekta. U ʺNovom sistemu prirode…ʺ Leibniz kaže: ʺ…da bih našao ta realna jedinstva, bio sam prisiljen da se vratim jednoj realnoj i tako reći oduhovljenoj točki, tj. jednom supstancijalnom atomu, koji mora sadržavati nešto formalno ili aktivno, da bi tvorilo jedno potpuno biće.ʺ (G. W. Leibniz, ʺNovi sistem prirode.ʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 210.) Ovo ‘oduhovljeno načelo’ označava Leibniz ‘supstancijalnim formama’ u kojima se mora sadržavati jedinstvo nekog prirodnoga bića i to na ‘oduhovljeni način’. Ono formalno ili aktivno nije u skladu s mišljenim nešto ‘materijalno’ kao puki preostatak, odnosno hyle, nego je hyle ono određeno, a ‘formalni atom’ ono određujuće. Bit se ‘supstancijaln forme’ sadrži u pojmu snage koja u sebi obuhvaća mogućnost i zbilju bića te izvornu djelatnost. Leibniz ih stoga naziva izvornim snagama (forces primitives), a njihova je analogija Aristotelov pojam prvih entelehija. (G. W. Leibniz, ʺNovi sistem prirode.ʺ, Izabrani filozofski spisi, str, 211.) Budući da se njihova priroda ne sastoji u beskonačnoj djeljivosti što je značajka ʺmatematičkih točakaʺ, one su za Leibniza ʺmetafizičke točkeʺ (points métphysiques) kao nešto vitalno i odjelotvorujuće, dok su, pak, ʺmatematičke točkeʺ njihove točke gledišta (points de vue) putem kojih univerzalno izražavaju prirodu svemira. ʺMetafizičke točkeʺ su istodobno ‘realna i egzaktna’ jedinstva svega zbiljskoga u posvemašnjoj raznolikosti. (G. W. Leibniz, ʺNovi sistem prirode.ʺ, Izabrani filozofski spisi, str, 215.) Supstancijalne forme ili monade kao ʺmetafizičke točkeʺ u sebi čuvaju izvorno načelo oblikovanja, eidos, putem kojeg se sva bića kao takva i u cjelini konstituiraju kao monade. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 95.) Pojam snage pritom postaje konstitutivan za Leibnizovu ontologijsko-metafizičku nakanu utemeljenja bićevitosti bića, jer obuhvaća ono što čini bit novovjekovlja. Posrijedi je, naime, nezadrživo napredovanje tehno-poietičke djelatnosti kao odlikovanog odnosa bitka spram cjeline bića u čemu se sabire sva napetost proizvođenja svijeta iz logičko-matematičkoga proračuna. Stoga se valja približiti rasvjetljenju biti snage u horizontu tumačenja Heideggera koje mjerodavno iznosi na vidjelo povijesno podrijetlo i nastanak svijeta rada kao realizirane biti tehnike polazeći od problematike pitanja o bitku u Leibniza. Ponajprije, Heidegger upućuje na izvor odakle Leibniz promišlja pojam snage. To je aristotelovsko-skolastička artikulacija pitanja o bitku kao moći-energiji-snazi. U Leibniza je riječ o otklonu od skolastičkoga, metafizičkog pojma potentiae nudae (passivae), potentia activae i actio, koje se izvodi iz Aristotelova nauka pojmova dynamis, energeia i enteléheia. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 99.) Mogućnost kao čista bitnost bića, a ovo u Leibniza odgovara realno-kauzalnoj definiciji koja je mjerodavna za proizvođenje bića iz bitka kao MOĆI, koja, dakle, omogućava biće, bez obzira bilo ono ozbiljeno ili ne, imenuje skolastika potentiom objectivom (metaphysica). Ob-iectum ovdje znači ono što nasuprot stoji za produktivnu maštu, odnosno mišljenje biti neke stvari. Nasuprot potentio objectivae (possibilitas, essentia) stoji u razdvojenosti potentia subjectiva koja jest MOĆ. Ona se, pak, dijeli na potentia activa i potentia passiva. MOĆ otuda ima dvostruko značenje, jednom znači moć za ozbiljenje kojoj odgovara actus u smislu actio, a drugi se put pojavljuje u značenju moći za trpljenje kao na-sebi-nešto-moći-dopustiti kojoj odgovara actus u smislu forme čime se MOĆ prevodi u nešto što se ozbiljuje. Isto tako kao što dvostruko značenje pojam potentiae kao MOĆI odgovara dvostrukome značenju pojma actusa, tako je i sam pojam actusa dvostruk. Prvotno znači neku sačinjenost ili učinjenost, ili zbiljnost nečega kao formu, a drugotno znači djelovanje kao činjenje nečeg već prethodno zbiljskoga. Actus kao forma odgovara potentia activi. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 99-101.) Stoga je jasno da moć za ozbiljenje nije tek razlikovana spram actusa kao zbiljnosti, nego je uistinu nešto sposobno za ozbiljenje samo kad je ono samo u zbiljnosti. Nešto otuda ne može biti ono što jest ukoliko nije već zbiljsko. Ono što se čini za Leibnizovu konstrukciju supstancijalnosti supstancije i subjektnosti subjekta bitnim jest da naspram potentiae activae on ograničava svoj pojam vis activae na snagu. Vis activa je za njega ona izvorna snaga u kojoj su uključene mogućnost, zbilja i djelatnost posvemašnja actualitas. Vis activa kao force primitive jest, dakle, osnovno načelo nekog bića kao takvog. Stoga bit snage i ne može u Leibniza biti određena drukčije negoli kao bit bićevitosti bića. Kroz aspekt MOĆI kao izvorne snage održava se i pojavljuje bitak bića. No, ovo već susrećemo i u Platona, u njegovoj onto-theo-logici, jer on bitak izričito karakterizira kao MOĆ. (Platon, Sofist, 247c, Naprijed, Zagreb, 1975. Preveli s grčkoga Koloman Rac i Milivoj Sironić.) No, MOĆ u okružju aletheiae nije istoznačna s MOĆI u okružju certitudo. To znači da Leibniz pod pojmom vis activae pobliže razumije neko izvjesno činjenje, ali ne i učinak takvog činjenja u ozbiljenju, neku MOĆ, ali ne i neku mirujuću sposobnost za djelovanje. Bit se snage za Leibniza uopće određuje iz biti istine kao intuitivno-predstavljajućega bitka istine kojeg je osnovna značajka izvjesnost. Svaka supstancijalna forma ili monada mora sebe očitovati u izvanjskome pokazivanju snage kao odjelotvorujućega činjenja, čiji se učinak pokazuje u kvantitetu gibanja protežnosti kao fenomena. Odjelotvorujuće činjenje svagda pritom upućuje na neku preinaku danoga stanja monade. A to nipošto ne znači i postajanje različitim, već je riječ o uspostavljanju biti prisutne ‘individualne supstancije’ čija se struktura pojavljuje u predstavljajućem činjenju i u ‘produktivnoj žudnji’. Leibniz će ovo potonje odrediti na sljedeći način: ʺDjelovanje unutrašnjeg principa, koje stvara promjenu ili prijelaz od jedne percepcije k drugoj, može se nazvati žudnjom…ʺ. (G. W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 15, Izabrani filozofski spisi, str. 260.) Kada se bitak bića određujući uspostavlja kao vis primitiva activa, tada se način na koji se to događa pojavljuje u strukturi produktivne žudnje. Izvorna je, dakle, snaga ona koja se u zbivanju očituje u produktivnoj žudnji koje svako biće u sebi nosi. Sama se produktivna žudnja kao prodor-izvan-sebe očutuje u tendenciji spram nečega ili u prijelazu spram nekog drugog stanja. Ono što je produktivno u strukturi žudnje iskazuje ono producere, iz sebe samoga proizvoditi, i kao takvo u sebi očuvati za u tendenciji beskonačno proizvođenje. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 103.) Žudnja (appetitus) u svojoj proizvodećoj nakani otuda jest temeljna metafizička značajka svake individualne supstancije ili monade. Snaga kao produktivna žudnja podaruje stoga svakoj supstancijalnoj formi njezinu supstancijalnost kao i svakome subjektu njegovu subjektnost. Ovaj drugi aspekt bitnog karaktera snage upućuje istodobno da je ona subiectum kao utemeljujuće jedinstvo jednostavno-sjedinjujuće supstancije. Na taj način odnos logičkoga i ontičkoga subjekta proizlazi u Leibniza uspostavljanjem monadologije iz koje dolazi na vidjelo da su monade sub-stantiae i sub-iectum kao produktivna žudnja sebe samih za posvemašnjom ispunjenošću ili ozbiljenjem u vječnoj stalnosti i nepromjenljivosti u preinaci kao ‘metafizičke točke’. Njihova se, pak, bit očituje u konstantnoj veličini snage. Iz toga proizlazi da je svaki subiectum određen u svojem esse od vis (perceptio-appetitus). Svaka je supstancija nužno i monada. U horizontu ontologijsko-metafizičke ‘velike priče’ o smislu bitka kao MOĆI s Leibnizom ulazimo u samu bit novovjekovnoga mišljenja kao oživotvorenja, ničeanski govoreći, volje za moć kao bezuvjetne proizvodnje produktivne žudnje. C Struktura monade ‒ perceptio i appetitus Temeljno određenje bića kao takvog sadrži se u tome da je ono monada u smislu jedinstva. Riječ je o istovjetnosti u sjedinjenju bića i predstavljajućega mišljenja. Metafizička bit predstavljajuće monade u Leibniza nije shvaćena nipošto psihologijski, nego jedino s obzirom na bit bićevitosti bića kao njihova ključna osobina. Budući da Leibniz izričito poriče stav da bi bilo kakav izvanjski uzrok mogao pobuditi monadu na djelovanje, jer je upravo snaga kao izvorno načelo promjenljivosti nešto o sebi nepromjenljivo, svaka monada mora iz sebe obuhvatiti mogućnost posebnih promjena kojih je glavna osobina specifična razlika pojedinačnih monada. Na taj se način monada o sebi sama može razlikovati od druge monade ʺsamo po kvaliteti svojih unutarnjih svojstava i djelatnosti, a to mogu biti samo njezine percepcije (tj. predočivanje sastavljenih stvari i onog što je vanjsko, pomoću jednostavnoga) i njezine žudnje (tj. njezine težnje da s jedne percepcije prijeđe na drugu), a ta su teženja načela njezine promjene.ʺ (G. W. Leibniz, ʺNačela prirode i milosti utemljena na umuʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 247.) Perceptio je, dakle, bitno izražavanje monade koje sudjeluje u tvorbi monade. Bit se perceptio sastoji u posvemašnjem izražavanju raznolikoga u jedinstvu. Kao izražavanje (expresssio) perceptio monade jest bjelodana prisutnost razotkrivanja bićevitosti bića koje pripada navlastitome aktu sabiranja s pomoću obuhvaćanja. Perceptio se razumije izričito kao predstavljanje. No, kako zapravo dolazi do proizvođenja percepcija? Leibniz kaže da se ovo proizvođenje zbiva tako da se percepcije rađaju neposredno jedna iz druge prema zakonima žudnje (appetitus). Oni se, pak, mogu razjasniti jedino upućivanjem na svrhovite uzroke, dok se izvanjski fenomeni kretanja posve jasno mogu svesti na razjašnjenje djelatnih uzroka prema mehaničkim načelima. (G. W. Leibniz, ʺNačela prirode i milosti utemeljena na umuʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 248.) Čitava Leibnizova tendencija jest da problem bitka prirode i čovjeka kao problem načina sjedinjenja tijela i duše pokuša razriješiti shvaćanjem prestabilirane harmonije kao dinamičkoga kauzalno-teleologijskoga razmatranja bićevitosti bića u suprotnosti spram mehaničkim shvaćanjem kartezijanstva. Stoga prestablirana harmonija tijela i duše znači da obje supstancije imaju i nadalje svoju autonomiju, ali da se tijelo mora razumjeti polazeći od mehaničkih načela kretanja, dok se duša shvaća na drukčiji način s pomoću svrhovitih uzroka. Otuda prestabilirana harmonija predstavlja riješenu zagonetku zajednice supstancija i pokazuje se u poricanju pretpostavki okazionalizma po kojemu Bog s pomoću tzv. prigodnih uzroka utječe na preinaku smjera kretanja nekog prirodnoga bića. Isto tako, poriče se i onaj nauk koji govori o uzajamnome utjecanju jednih supstancija na druge. Stoga je sustav prestabilirane harmonije utemeljen na taj način da su obje supstancije od samoga početka usklađene nepogrešivom točnošću Božje providnosti koja se sadrži u proizvođenju logičko-matematičkoga proračuna. Uz pomoć slobode volje Božjega apsoluta proizvodi se svijet kao najbolji od svih svjetova. Cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus! ʺIme entelehija moglo bi se dati svim jednostavnim supstancijama ili stvorenim monadama, jer one imaju u sebi stanovit stupanj savršenstva (eksousi to enteles), i njihova potpuna samodostatnost (autarkhia) čini ih izvorom njihovih unutrašnjih djelovanja…ʺ (G. W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 18, Izabrani filozofski spisi, 261.) Za Leibniza je entelehija označena kao način vis activae, koja apriorno u mogućnosti uspostavlja izvjesno savršenstvo (perfectihabies) zgotovljenosti. Ovo značenje Aristotelova pojma valja promisliti iz unutarnjega horizonta monadologijske metafizike. To izvjesno savršenstvo djelovanja monade jest konstitutivno za njezinu actualitas. Monada se kao jedinstvo u raznolikosti pokazuje kao modus spectandi kojim se svijet kao mundus sebe-predstavljajući podudara putem onoga perceptio. U podudarnosti s ovim načinom promišljanja i s točkom gledišta nalazimo se u položaju koji Leibniz izjednačava s time da monada zapravo predstavlja ʺživo ogledalo svemiraʺ. (Martin Heidegger, The End of Philosophy, Souvenir Press, London, 1975., str, 36.) Samodostatnost monada dovodi do toga da monadu u njezinoj biti ne može pobuditi na kretanje neki drugi stvor ili biće. To je podrijetlo one Leibnizove slavne izreke: ʺMonade nikako nemaju prozore, kroz koje bi nešto u njih moglo ući ili iz njih izići.ʺ (G. W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 7, Izabrani filozofski spisi, 258.) Budući da je bićevitost bića određena kao jednostavno-jedinstvo predstavljajućega mišljenja i žudećeg djelovanja pitanje je kako se strukturira individuacija monada? U čemu je, dakle, načelo individuacije? Baš u tome što monade u svojoj ekstatičnosti kao žudnji (appetitus) i predstavljanju (perceptio) jesu spram sebe otvorene kao i spram cijelog svemira bića iz svojih točaka gledišta. Svaka je monada odjelotvorujuće jedinstvo sebe same i primjereno izražava svemir i obratno. Žudnja (appetitus) u kojoj monada sačinjava svoje navlastito jedinstvo za sebe samu jest bitna predstavljenost u sebi. Otuda perceptio i appetitus u svojoj svezi i odnosu označavaju strukturu biti monade tako da njihovo bitno jedinstvo tvori jedinstvenost nekog bića. ʺŽudnja i predstavljajuće djelovanje jest bit esse svakoga subiectuma. Ta je bit temeljna značajka existentiae. U podudaranju s biti istine koja, postajući izvjesnost, uspostavlja bitak kao predstavnu samo-proizvodnju, bitak, ukoliko bi da egzistira uopće, mora egzistirati na takav način…ʺ (Martin Heidegger, The End of Philosophy, str, 40.) Svaka supstancija i svaki subiectum kao takvi su samoizvjesnost ʺproduktivne žudnjeʺ. No, ona je ipak navlastita samo onome biću koji ima u predstavljajućem mišljenju sposobnost a-perceptio kao otvorenost spram sebe samoga da prati raznoliku perceptivnost u njezinoj promjeni. Pojmom apercepcije ili samosvijesti kao refleksivnoga čina mišljenja, Leibniz upućuje na odlikovani Descartesov stav kojim se utemeljuje novovjekovna ‘metafizika subjektivnosti’ ‒ cogito ergo sum. Sve kogitacije se naposljetku moraju dati svesti na ovaj ego cogito. To je unutarnji razlog preinake subiectuma u zbivanje subjektivnosti čime se istodobno zbiva stupnjevanje percepcije s obzirom na njihovu jasnoću. Utoliko Leibniz pokazuje kako se duhom može imenovati samo ono biće koje ima sposbnost za kogitacije, dakle, ono biće koje ima apercepciju. U duhu je otuda prisutna žudnja i predstavljanje na odlikovani način spram duša koje su ispod duha u hijerarhiji stupnjevanja bitka, čime se neposredno zaključuje na tu-bitak najviše monade koja je konstitutivna za svaku monadu ‒ na Boga. No, što je to žudnja (appetitus) u svojoj biti? Što žudnja uistinu želi? Žudnja želi u smislu tendentio ili horeksis samu sebe kao odjelotvorujuće jedinstvo. Bit je žudnje ekstatička punina u monadi kao bićevitosti bića. Žudnja u sebi samoj imenuje neko stalno presezanje, nagonjenu napetost za ozbiljenjem onoga što je još ne-uzgibano. U žudnji kao požudi jest svagda neko nagnuće za ozbiljenjem, za uspostavom neke konstantne snage u preinaci. Otuda je monada uvijek nešto životno, jer samo ono što u životnosti života navlastito jest, jest nešto što se tiska ili nagoni k onome drugome sadašnjega stanja, jest nešto žudnjom u potpunosti određeno. Monada u svojoj metafizičkoj biti nije tek duša, nego je, naprotiv, duša samo jedna modifikacija monade. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 112.) Appetitus jest tendencija k prijelazu koja je u izvornome određenju povezana s perceptio, te je utoliko i sama tendencija k prijelazu. Predstavljanje i žudnja čine raznolikost iz sebe samih kao izvorna jedinstva monade same. Oni su, fenomenologijski rečeno, intencionalni predmet samih sebe u neprestano predstavljajućoj i žudećoj samoispunjenosti svega što jest iz biti onog vis activa primitiva kao snage u ‘produktivnoj žudnji’ i ‘predstavljajućem činjenju’ bitka bića. Time se iz unutarnjeg horizonta Leibnizova metafizičkoga sklopa uistinu začinje bitno određenje novovjekovnoga svijeta kao svijeta rada čija je bit moderno ustrojena tehnika kao svojevrsna tehnodiceja. Ne zaboravimo da Hegel određuje pojam rada u Fenomenologiji duha kao ‘sprečavanu žudnjuʺ u kojem su sva bića derivativna zgoda bitka kao snage za ozbiljenje na način zbivanja ‘produktivne žudnje’. Utemeljenje se ove zgode bitka pokazuje mjerodavno u logičko-matematičkome proizvođenju apsoluta koji proizvodi svijet aktom čiste volje na kauzalno-teleologijski način tako što ga obuhvaća u cjelovitosti cjeline u svakoj monadi apriorno i intuitivno. Da bi svijet kao univerzum bića uopće na takav način bio, dovoljno je već to da je moguć. Iz čistih mogućnosti bitka bića svako proizvođenje ʺstvarnosti stvariʺ i predmetnosti predmeta zadobiva svoju legitimnost. Stoga je u Leibniza riječ upravo o posvemašnjoj legitimaciji biti novovjekovnoga svijeta iz samih mogućnosti tog svijeta, koje su još ne-providne, iako iz aspekata onto-theo-logike njegova metafizičkoga sklopa kroz medij pitanja o istini i ptanja o bitku izvedene i najavljene kao odlučujuće s obzirom na zbilju i nužnost ʺnajboljega od svih svjetovaʺ. Istina ‘najboljega od svih svjetova’ jest metafizički ukorijenjena u LOGICI kao vječnome razlogu njegova bitka. Istina je, dakle, metafizike logika, a logika sama se neposredno zbiva kao metafizika istine. Upravo je u tome, kako je u svojem tumačenju Heidegger otvorio bitna pitanja suvremenosti s Leibnizom kao prethodnikom, unutarnja sveza i odnos onto-theo-logičkoga aspekta njegova metafizičkoga mišljenja s konstrukcijom svijeta kojemu bitak shvaćen kao snaga i moć svega što jest na način perceptio i appetitus bitno utiskuje pečat. 2. Deleuzeovo tumačenje Leibniza Kako Gilles Deleuze pristupa Leibnizu i njegovoj monadologijskoj metafizici i zašto ga ustrajno naziva paradigmatskim ʺfilozofom barokaʺ? O pristupu ćemo ekstenzivno raspravljati u analizi njegovih predavanja i seminara o Leibnizute onog što je zapisano u knjizi zagonetna naziva Nabor – Leibniz i barok. (Gilles Deleuze, Le pli: Leibnitz et le baroque, Les Éditons de Minuit. Pariz, 1988.) Za sada možemo uočiti nešto krajnje neobično. Naime, pojam baroka kao i primjerice renesanse specifični je povijesno-umjetnički pojam za jedno vremensko razdoblje u povijesti zapadnjačke ili europske kulture. To nije, dakle, sinonim za epohu u metafizičkome smislu riječi kako se rabi u Heideggera i u okviru njegova bitkovno-povijesnoga mišljenja. Poznato je, naime, da Heidegger uvijek govori o grčkoj ili izvornoj povijesnosti bitka, potom o srednjovjekovnome kršćanstvu te, naposljetku, o novovjekovnome razumijevanju bitka i mišljenja koji se u suvremeno doba realizira u pojmu kibernetike. Drugim riječima, Heidegger promišlja povijesno-epohalno način kojim se smisao bitka pojavljuje i nestaje u doba vladavine postava (Gestell) kao biti tehnike. (Martin Heidegger, ʺDie Frage nach der Technikʺ, u: Vorträge und Aufsätze (1936-1953). V. Klostermann, Frankfurt/M, 2000. ur. Friedrich-Wilhelm von Herrmann.) Epoha je filozofijski osmišljeno zaokruženje mišljenja bitka u povijesnome događanju i ona svagda ima svoj početak i kraj, ali još je važnije da je njezino uspostavljanje čin nastanka promjene u kazivanju bitka, kad se ono iskonsko u Grka u smislu otvorenosti samoga bitka, primjerice, gubi u novovjekovnome načinu mišljenja kao predstavljajućega računanja ili konstrukcije svijeta uopće. Očito je da Deleuze misli drukčije i da njegovo shvaćanje metafizike nema isto značenje kao u Heideggera. To je već bjelodano kad usporedimo pozitivnu emfazu pojma modernosti u Deleuzea s onim što o tome misli Heidegger koji u pravilu pojam modernosti izjednačava sa zapalošću bitka u ne-autentično vremenovanje. Stoga je uporaba pojma baroka i pridjeva barokno koje Deleuze usmjerava na Leibniza drukčije filozofijsko razumijevanje ne samo pojma vremena, već ponajprije prostora. Mogli bismo kazati da barokno vrijeme nije ništa drugo negoli ʺnaborani ili preklopljeni prostorʺ onog što se s Leibnizom pojavljuje i kao matematički i kao filozofijski problem, a to je njegovo znamenito pitanje zašto je radije biće, a ne ništa? Barok se, dakle, određuje iz biti onog što proizlazi iz onog umjetničkoga kao nečeg bitno stvaralačkoga i ujedno konstruktivnog. No, paradoks je baroka u tome što se taj veličajni uspon racionalizma u prirodnim znanostima i tehnologiji istodobno sučeljuje s nečim krajnje ekstremnim i ekscentričnim kao što je to stvaralaštvo polazeći od njegove protupozicije umu kao razumu. Što je drugo barok negoli umjetnost koja u beskonačnome nizu događaja slavi Boga kao racionalnoga konstruktora svijeta koji po prvi put u povijesti nema svojeg središta. (Gilles Deleuze, The Deleuze Seminars, Leibniz and the Baroque, 03, November 18, 1986. https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/leibniz-and-baoque/lecture-03 Ovu postavku Deleuzea o Leibnizu kao misliocu baroka valja uzeti ishodišnom za ono što nam je u zadaći pokazati kao put tehnodiceje. U trećem seminaru 18. studenoga 1986. o Leibnizu kao misliocu baroka održanome na Sveučilištu u Parizu, Vincennes-St. Denis, razvija se ova prekretna misao o decentriranju svijeta. Naravno da je za Deleuzea ključno uspostaviti razliku u mišljenju ne samo spram Heideggera i njegove navlastite kritike metafizike, već osobito spram Husserlove i Merleau-Pontyjeve fenomenologije koja pretpostavlja razliku mišljenja i bitka, noesis i noeme. U ekstenzivnoj analizi Leibnizove matematike i pojma krivulje s obzirom na nizove beskonačnosti, Deleuze na jednom mjestu ustvrđuje kako je ʺjedna od najboljih knjiga o Leibnizu ona Michela Serresa, Le Système de Leibniz i to je ona knjiga koja ponajviše nastoji oko aspekata kako Leibniz zaustavlja središte konfiguracije u postajanju, ako želite, optičkoga središta, odnosno točke gledišta. To više nije točka gledišta koja se odnosi na središte, jer svako središte se odnosi na točku gledišta i može otuda biti definirano, što Serres iskazuje tako što geometriju sfere ili kruga nadomještava geometrijom stožca čiji vrh je točka gledišta. Čemu to odgovara? To odgovara, u stvari, tzv. dramatskoj situaciji 17. stoljeća ili s mnogo više razloga, svijetu baroka, u širenju one beskonačnosti koja se nalazi posvuda, u naborima tvari, bez nizova, u preklopima duše itd. Svijet je u procesu gubljenja središta. U stvari, kako odrediti središte beskonačnosti? Gdje bi tamo bilo središte u beskonačnome? Središte nije nigdje. Gubitak središta, dakle, jest gotovo dramatska svijest baroknoga svijeta.ʺ (Gilles Deleuze, The Deleuze Seminars, Leibniz and the Baroque, 03, November 18, 1986. https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/leibniz-and-baoque/lecture-03) Ako, dakle, više svijet nema središta, nije li samorazumljivo da se na novim temeljima to izgubljeno središte nekako mora nadomjestiti? Pitanje je samo kako i s kojim misaonim alatom, kojim konceptualnim sredstvom valja potražiti dostojnu zamjenu za metafizički mišljeno središte. Biti-u-središtu označavalo je za metafizičko razumijevanje smisla bitka pozicionalnost kako svijeta tako i čovjeka. Središtem se označavalo uvijek ono prostorno u smislu razmaka između dvije točke u krugu. Središte je tako pretpostavljalo svoje rubove i obratno. No, paradigma ove klasične metafizike je statička ideja postojanosti i trajnosti tvari u prostoru, njezina kvantitativna nepromjenljivost. Predsokratska grčka filozofija u mišljenju Parmenida ovdje se čini primjerenim modelom shvaćanja bitka kao prirode u njezinoj vječnoj kružnosti tvari što se samo onda prenosi i na pojam ljudske duše. Istovjetnost kozmičkoga i psiho-socijalnog načela postojanja pritom ne znači i poništavanje razlika između dviju sfera bitka. Usto, kružno gibanje počiva na razlikovanju apstraktne beskonačnosti i konkretne konačnosti onoga što se kreće, primjerice planete Zemlje u okretaju oko Sunca. Nastanak decentriranja prostora odgovara nastanku kvalitativnoga određenja prostora iz kategorije promjenljivosti tvari i dinamičnosti njezinih atributa poput mase/snage i brzine. Očito je da s Leibnizom ulazi u filozofijsko promišljanje ne samo matematički problem beskonačnosti, nego i filozofijski. Oba pristupa nastoje objasniti nužan i dostatan razlog zašto se umjesto geometrije sfere ili kruga sada mora pozabaviti geometrijom stožca odnosno pojmom krivulje koja po definiciji nema središta. Kako je to Leibniz razriješio? Prema Deleuzeu, problem je tzv. barokne filozofije u stvaranju preklopa (fr. plies, engl. folds), koji su utkani u niz beskonačnosti. No, da bi se mogao razumjeti odnos između preklopa ili nabora i nizova beskonačnosti potrebno je stvoriti u mišljenju svojevrsna dva labirinta, jedan tvari, a drugi duše. Oba labirinta su ujedno i slike katova kuće, od kojih je onaj tvari donji kat, a duše gornji kat. Između njih mora postojati nesmetana komunikacija koja, u simboličkome smislu, ne znači pristanak na kartezijansku postavku o vladavini uma nad tijelom kao prvome uzroku i posljednjoj svrsi kozmičko-ljudske egzistencije u svijetu.(Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz ant the Baroque, Athlone Press, London, 1993., str. 3-27.) Ako je upravo Leibnizova matematika bila ʺmatematikom krivulja ili forrmi krivuljaʺ, onda je posrijedi ideal beskonačnoga niza koji nema svoj početak niti kraj, već se u svakom singularnome očitovanju monade kao supstancije središte nalazi posvuda, a vrijeme se vremenuje kao kontinuum trajanja u svojevrsnoj vječnoj sadašnjosti (nunc stans). (Gilles Deleuze, The Deleuze Seminars, Leibniz and the Baroque, 03, November 18, 1986. https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/leibniz-and-baoque/lecture-03) Na taj način postaje bjelodano da se napredak i razvitak u preklapajućim formama ove racionalne metafizike baroka može razumjeti kao logika tzv. iracionalnoga broja bez kojeg beskonačni niz ne bi imao opravdanja. Ovo kao da proturječi prethodno iskazanome. Međutim, pojam iracionalnoga broja u Leibniza u korelaciji je s matematikom krivulja stoga što se linija ne produljuje u beskonačnost u pravom smjeru. Ona je uvijek uključena u stvaranje novih prepleta ili preklopa. To, pak, znači da je pitanje o zakrivljenosti svemira, koje će do punog razmjera biti analizirano u okviru astrofizike i kozmologije današnjice nakon Riemanna i Cantora s njihovim otkrićima u matematici, bilo već za Leibniza pitanje o metafizičkim uvjetima pod kojim nešto kao nešto, dakle biće u svojoj singularnosti, nastaje i postaje ono drukčije u stanju sklapanja i preklapanja tvari-duše u beskonačnome nizu. No, sklop ili preklop jest ono što se nabire u nečemu, te je izvjesno da se njegova egzistencija zbiva u dinamičkome prostoru međusobno djelujućih krivulja. Kad Deleuze kaže da je to proces koji ide od inflekcije do inkluzije, onda ovo valja shvatiti kao svezu materijalno-logičkoga povezivanja supstancija i točki gledišta (points de vue). Ako ne postoji središte svemira, posve je očito da je ono decentrirano i da otuda svaka supstancija kao monada ima svoju točku gledišta. Ovaj perspektivizam bit će od dalekosežne važnosti za daljnju filozofijsku analizu osobito Nietzscheove kritike metafizike njemačkoga idealizma. U pravu je Deleuze kad tvrdi da je tzv. Leibnizov genij u ʺtransformaciji središta u točku gledištaʺ. (Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz ant the Baroque, str. 17.) Svaka točka u postoru koji je zakrivljen može potencijalno postati točkom gledišta. Što to drugo znači negoli da se uz decentriranje kozmičko-ljudskoga prostora u kojem djeluje Leibnizova monadologijska metafizika pojavljuje nužno i desupstancijaliziranje svijeta kao vizualnoga polja u kojem tzv. vlastita perspektiva omogućuje novu rekonfiguraciju spoznaje bitka, Boga, svijeta i čovjeka. Naime, u lajbnicovskoj prestabiliranoj harmoniji kao opravdanju singularnosti individuacije prostor događanja više ne može biti euklidovski statičan i metafizički zatvoren kao u Newtona. Prostor postaje interakcija događaja s kojima se ono zakrivljeno vremenski potencijalno zbližava do simultanosti onog što će Deleuze u svojoj ontologiji postajanja (devenir) još 1968. u ključnoj knjizi njegove cjelokupne filozofije Razlika i ponavljanje nazvati virtualnom aktualizacijom. (Gilles Deleuze, Différence et répétition, Les Éditions de Minuit. Pariz, 2011. Vidi o tome: Žarko Paić, Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, Zagreb, 2022., str. 15-44.) Prostor nije kontejner za ubacivanje tvari i stvari, već dinamični okvir stalne preobrazbe tvari-duše kao događaja preklopa u beskonačnim nizovima. Nije nimalo začuđujuće da Deleuze ovu metafiziku baroka smatra kraljevstvom imanencije, svojevrsnim ʺčudesnim svijetomʺ konvergencije, jer je u njemu sve povezano posve drukčije negoli logikom transcendencije uma sa slikom vertikalnoga utemeljenja bitka. Ovdje, naprotiv, sve ima formalno dualističke konotacije kao u kartezijanstvu. Ali s bitnim impulsom i stimulansom povezivanja između dva labirinta tvari i duše koji nemaju izvan sebe ništa izvanjsko. Sve je imanentno unutar monade koja nema ni prozore ni vrata. Sve je, prema tome, usklađeno na drukčiji način u ovoj racionalnoj teoriji igara polazeći od logike inkluzije i konfiguracije događaja umjesto pasivne sinteze Boga i njegovih stvorova/bića kao kopije stvaralačke moći ontogeneze. Što je to ‒ barokni svijet? Prema Deleuzeovu čitanju Leibniza iz njegova spisa Rasprava o metafizici posrijedi je svagda dvostruka i dvoznačna perspektiva, konička i cilindrična. Prva se odnosi na ono ljudsko u promišljanju svijeta, a druga na Boga u stvaranju svjetova. Između njih postoji međusobna korelacija. Ono što im je, dakle, zajedničko jest to da imaju točku gledišta koja se preklapa iz jedne u drugu i to na imanentan način. Cilindrična je perspektiva ona koja proizlazi iz shvaćanja beskonačnosti i ogleda se u koničkoj perspektivi. To je ona živa beskonačnost koja zahtijeva simboličku funkciju ogledala. Bog se ogleda u supstancijalnosti monade kao njezin tvorac, ali ne kao odsutni Bog (Deus absconditus), već kao živa prisutnost korelacije s bićima. Veličina ove Leibnizove misli o prožimanju i korelaciji između dviju različitih perspektiva jest u tome što su obje međusobno usklađene, pa konička koja pretpostavlja ideju beskonačnosti nužno mora biti ogledalo Božje prisutnosti na stvaralački način vječnoga postajanja. No, još je zanimljivije da su obje perspektive moguće tek kao točka gledišta koja ima svoje optičko opravdanje u inkluziji pojma istine. Ono što sada osobito zanima Deleuzea u njegovu seminaru o Liebnizu i baroku jest korelacija između matematike i filozofije. Naime, iz koničke perspektive slijedi mogućnost preobrazbe ideje kruga u elipsu, parabolu i hiperbolu. Što su to drugo negoli slike odnosno konstrukcije nečeg u prostoru, a mogu se dohvatiti mišljenjem koje pretpostavlja elementarnu zakrivljenost svemira. Kad je riječ o preobrazbama kruga, onda smo već u novome središtu metafizike, i to one koja se bitno razlikuje od klasične kakvu je ocrtao ponajprije Aristotel. Između tzv. nove ili barokne matematike i metafizike, odnosno filozofije, na djelu je korelacija. Što označava taj pojam koji Deleuze ustrajno varira u predavanjima kao preobrazbe kruga? Nije to tek matematičko pitanje, već kao što je poznato i pitanje lingvistike i teorije književnosti. Geometrijski likovi i funkcije u simboličkome smislu pripadaju području vladavine metafore, pa je parabola, primjerice, omiljena književna figura i forma diskursa u Franza Kafke i Waltera Benjamina, jer omogućuje da se u fragmentarnosti teksta iskazuje višak imaginarnoga, budući da slika nadomještava jezik u alegorijskome značenju. Problem je, nadalje, strogo metafizički i to onda kad se krug u svojim preobrazbama pojavljuje kao eliptična figura objekta. To je najvažnije u Deleuzeovu čitanju Leibnizove matematike i metafizike. Budući da se tzv. matematičke točke razlikuju za Leibniza od metafizičkih onako kako se razlikuje konička od cilindrične perspektive, tada je očito kako pojam objekta svagda pretpostavlja rad metafizike subjektivnosti u smislu točke gledišta odnosno profila. U čemu je uistinu invencija Deleuzea u tumačenju Leibniza u razlici spram Heideggera? Samo u tome što ono isto u tumačenju Leibnizovih glavnih pojmova decentrira iz okružja novovjekovne metafizike i podaruje pojmu objekta posve drukčije značenje. To znači da objekt nije više samo konstrukcija subjekta, već autonomno polje djelovanja korelacija između Boga i čovjeka kao stvaratelja racionalno uređenoga svijeta. Objekt postaje objektil u matematici zakrivljenosti, a u metafizičkome smislu doista je riječ o nečemu što Deleuze opisuje kao ʺtransformativni dekor…gotovo bazični element baroknoga festivala. Dobro. To je talijansko kazalište, uistinu, i Leibniz ga često poistovjećuje, kad kaže da je ovaj svijet poput talijanskoga kazališta… to jest objekt je neodređen, neovisan od skupine u transformaciji…promjenljiva krivulja.ʺ (Gilles Deleuze, The Deleuze Seminars, Leibniz and the Baroque, 03, November 18, 1986. https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/leibniz-and-baoque/lecture-03) Iako je objektil samo varijacija pojma subjektila koji je Deleuze preuzeo od Antonina Artauda, ovdje se susrećemo s transformativnim postupkom. (Vidi o tome: Žarko Paić, Antonin Artaud – Sunce i mahnitost, Litteris, Zagreb, 2023.) Naime, objektil označava prelazak objekta iz jedne u drugu formu, kao primjerice u preobrazbi trokuta s obziom na promjene u karakteru osi. Otuda Deleuze može kazati kako je objektil zapravo objekt s promjenljivom krivuljom. Vidimo nešto iznimno važno. Gotovo da se na tragu Leibniza udaljavamo od njega što se više ʺzakrivljujeʺ putanja metafizike koju Deleuze nastoji promisliti već time što ulazi u samo ‘središte’ problema koje Leibniz postavlja u Raspravi o metafizici. Postoji li, naime, ikakva univerzalna točka gledišta? To je drukčije rečeno lajbnicovsko pitanje o egzistenciji Boga, ali iskazano delezovski. Odgovor bi bio možda. Možda postoji, ali ako postoji onda je ova univerzalnost ʺdemokratskaʺ, odnosno ne potire u drugi plan singularnost ljudske točke gledišta koja se, dakako, ogleda u cilindričnoj perspektivi. Živa beskonačnost proizlazi iz Božjega uma kao stvaratelja svjetova, no s tim dodatkom što spoznaja koja odgovara njegovoj ʺuniverzalnoj perspektiviʺ mora biti intuitivno određena. Primjer koji je matematičko-fizikalan a koji Deleuze u ovome seminaru uzima da bi objasnio ovo ʺmožda postojiʺ jest iz astronomije. Rotacija planeta je primjer nepravilne krivulje, a točka gledišta je sunce. U našem planetarnome sustavu ova točka gledišta određuje primat ʺuniverzalne perspektiveʺ, ali to ne vrijedi i za druge galaktičke sustave. Sjetimo se, međutim, da je ovo govorio i Kant o našoj nemogućnosti spekulativne spoznaje o prirodi svemira, jer primjena po analogiji tzv. fizikalnih zakonitosti na sve druge udaljene svjetove u svemiru nije ujedno i posve razložita zbog toga što nemamo empirijskih dokaza da su ti i takvi drugi svjetovi zbiljski, ako su već zamislivi i mogući. Već smo uputili na to da je Leibniz neskriveni prethodnik Nietzscheova perspektivizma. Jednostavno, to znači da postoji uvijek samo jedna točka gledišta, a ne bezbroj. Istina iz horizonta perspektivizma ne ovisi o točki gledišta. Naprotiv, istina je singularnost. Kad to imamo u vidu jasno je kako istina pretpostavlja različite pristupe, a ne nužnu jednoznačnost. Mogli bismo kazati da je pritom točka gledišta uvjet mogućnosti istine u nastanku njezinih modusa, jer je istina jedinstvo logičko-ontologijskih momenata, a ne tek ono što je bilo za skolastiku podudarnost uma i zbilje u smislu adequatio intellectus ad rei. Položaj u kojem objekt, dakle, postaje objektil, prema Deleuzeu, odgovara pritom onome u kojem subjekt postaje superjekt kao točka gledišta. Jasno je da se u pojmu superjekta skriva ono što Albert N. Whitehead u Procesu i realnosti pripisuje ontologijskome statusu stvarnosti. To je točka gledišta koja je uključena u nizove kao nizove transformacija kroz koje prolazi objektil. (Alfred N. Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology, The Free Press, New York, 1978.) U Raspravi o metafizici Leibniz uzima sliku grada, a nas kao točke gledišta. Ovaj usporedni kozmologizam ima značajke korelacije između onog što u podudarnosti drži zajedno svijet i čovjeka. Iako je sve singularno i puno nesvodivih razlika svijet je jedan u svojoj univoknosti bitka. Sve što se može, dakle, reći o tom i takvome svijetu jest da je njegova faktičnost čudesna stoga što nema središta i što je položaj nekog bića u njemu jedinstven i neponovljiv upravo zato što je supstancijalna monada singularnost u nekoj točki gledišta. Je li s Leibnizom za Deleuzea pojam univerzalnosti točke gledišta otuda izgubio vjerodostojnost u okvirima nove ontologije kao metafizike koja bitak, bića i bit čovjeka postavlja u korelativne odnose? Odgovor je da. Ali s dodatkom da to ne znači i nestanak transcendentalne stukture pojavljivanja stvari u dinamičnome prostoru događanja objektila i superjekta. Jedno novije tumačenje Deleuzeova čitanja Leibniza pokazuje vrlo uvjerljivo kako je stvaralaštvo u Leibniza rezultat projekcije beskonačnosti kao ne-kružne forme iz koje nužno proizlazi optimum i optimizam za razliku od Schopenhaurova pesimizma, a razlog za to je što Deleuze u Leibnizovoj monadologiji prepoznaje onu logiku postajanja iz koje nastaje pojam događaja kao alternative bitku u njegovoj kružnoj sudbini Istoga. (Mogens Loerke, ʺFour Things Deleuze learned from Leibnizʺ, u: Sjoerd van Tuinen (ur.), Deleuze and The Fold: A Critical Reader, Palgrave Macmillan, New York, 2010., str. 25-26.) Prema Deleuzeu, pojam događaja (événement) pojavljuje se po prvi put s Leibnizom. (Gilles Deleuze, The Logic of Sense, Columbia University Press, New York, 1990., st. 171. i Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz ant the Baroque, str. 76-84.) Umjesto stvari koje počivaju u statičkome prostoru drevne metafizike, ovdje se susrećemo sa svijetom dinamičnih objekata. Njihov ontologijski status proizlazi iz logike beskonačnoga niza događaja kojim se objekti preobražavaju u objektile. Polazeći od složene stukture krivulje u matematičkome smislu, ono što pripada tzv. gornjem labirintu ili katu duše u Leibniza nije tako radikalno različito od donjeg labirinta ili kata tvari. Stoga u korelaciji između matematičkih i metafizičkih točaka gledišta nastaju događaji s kojima se uspostavlja novi poredak objekata u prostoru koji je ne samo rastezljiv kao u Descartesa, već je i zakrivljen. Događaji se kontinuirano zbivaju, što znači da prelaze granice postojanosti i trajnosti bića. Nema dvojbe da Deleuze u Leibnizovoj monadologiji kao prestabiliranoj harmoniji ne vidi nikakvu kozmodiceju statičkoga svemira u kojem se ništa novo pod zvijezdama ne događa. Umjesto toga, on smatra Leibniza ne samo prethodnikom Whiteheadova pojma događaja, nego i njegova vlastita pokušaja da iz ontologije postajanja izvede novu simfoniju vječnoga stvaralaštva. Vidjeli smo iz Heideggerova tumačenja Leibniza kako pojam snage postaje ključan za novo shvaćanje fizike. Tvar je snaga koja se u preklopu dovodi do akcije. Iz akcije slijedi događaj. Stoga je očito da Leibniz protiv kartezijanskoga razumijevanja biti tvari kao kvantiteta uvodi u središte kretanje kroz akciju i snagu. Sve to ukazuje na promjenu perspektive kad je posrijedi sveza fizike i filozofije kao metafizike. Naime, u kontinuiranoj krivulji svagda se pojavljuje niz tzv. diferencijala. Kao što je poznato, po tome je Leibniz do danas ostao upamćen u prirodnim znanostima, osobito matematici. Da bismo razumjeli kako događaj može mijenjati konstelacije odnosa u prirodi i društvenim odnosima potrebno je shvatiti kako lajbnicovski određena konstrukcija tzv. najboljeg od svih svjetova, a to je ovaj koji se ogleda u živoj beskonačnosti Božjeg stvaranja na temelju ideje providnosti, odnosno teodiceje, zahtijeva i mogućnost filozofijskoga sklapanja i preklapanja dva međusobno korelativna svijeta, onaj Božje intuicije i onaj ljudskoga uma kao znanstveno-tehnički konstruiranoga objektila i superjekta. Singularnost je za pojam događaja, prema Deleuzeu, uvjet mogućnosti svake preobrazbe. To znači da između akcije i snage kojom se tvar evolutivno zbiva u preklopima mora postojati ono što pokreće stvari da od pukih objekata inercije prijeđu u aktivno stanje transformacije bitka, govoreći tradicionalnim jezikom metafizike. Od izvorne do izvedene na djelu je aktualizacija supstancijalne snage kojom se krivulje u prostoru usmjeravaju spram metafizičkih točaka, a njih čine uzroci od formalnih, materijalnih, učinkovitih do svrhovitih. Ono što, pak, čini događaj snagom transformacije stanja u metafizičkome značenju jest ponajprije njegova ireverzibilna singularnost. Stvari se ponavljaju jer su proizvedene ontogenezom kao procesom nastajanja u smislu prirodne reprodukcije. Objekti kao objektili se zbivaju jednokratno u stalnome procesu preobrazbe jer ih određuje događaj stvaralačkoga simulakruma u beskonačnome nizu diferencijala. (Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz ant the Baroque, str. 76-84.) Kad povezuje Leibniza, uz stoike, u svojem ranome djelu Logika smisla iz 1969. godine, s Whiteheadom, s obzirom na pojam događaja, Deleuze na poprilično ironičan način tvrdi da se ʺmoramo uvijek vraćati kazalištu Leibniza, a ne mašineriji Husserla.ʺ (Gilles Deleuze, The Logic of Sense, str. 113.) Fenomenologija za Deleuza, naime, ne može biti primjereni pristup suvremenosti zbog toga što u svojoj razlici mišljenja i bitka, noesisa i noeme, ne doseže ono što taj odnos uopće omogućuje polazeći od procesualnosti događaja koji mijenja svaki tzv. prirodni stav o svijetu u ono posredujuće. Leibniz je stoga Deleuzeu kao, uostalom, i Spinoza mislilac monizma i stvaralačkoga događaja radikalne tehnogeneze. Živa beskonačnost monade nadilazi otuda ʺumrtvljenoʺ polje intersubjektivne svijesti iz jednostavnoga razloga što je postavljena kao aktivno načelo samoproizvodnje snage mišljenja. Nije nimalo ekscentrično zašto Deleuze protiv Husserla uzima za svojeg skrivenoga prethodnika upravo Leibniza i to tako što u paralelizmu duše i tijela usmjerava pozornost na ideju konstrukcije tijela kao sinestetičkoga medija između tzv. transcendentalne svijesti i empirijske faktičnosti svijeta. (Vidi o tome: Sjoerd van Tuinen, ʺA Transcendental Philosophy of the Event: Deleuze’s Non- Phenomenological Reading of Leibnizʺ, u: Deleuze and The Fold: A Critical Reader, str. 155-183.) No, takvo tijelo nije fenomen egzistencijalnoga odnosa spram svijeta, već ogledalo žive beskonačnosti kojom Bog imanentno ulazi u ʺnajbolji od svih svjetovaʺ. Ovaj ulazak nije utjelovljenje svijesti. Umjesto toga možemo kazati da je mišljenje kao apercepcija svijeta singularni događaj stvaranja točke gledišta supstancijalne monade koja, dakako, nema ni vrata ni prozore. U svakoj točki gledišta zbiva se lajbnicovski rečeno prestabilirana harmonija Boga i svijeta i to, da paradoks bude veći, upravo zato što je matematički pojam krivulje kao i metafizički pojam decentriranja svijeta ono što predleži svakoj budućoj konstrukciji tehnički osmišljenih svjetova. U svojoj inherentnoj biti Leibnizova monadologijska metafizika kao teodiceja prestabilirane harmonije postaje nužno tehnodiceja svijeta bez svojeg središta. Da bismo razabrali kako Deleuze u svojem tumačenju Leibniza dolazi do ključne postavke o pojmu događaja u okviru monadologijske metafizike perspektivizma, pomnije ćemo u nastavku ovih predavanja izložiti ono što je izvedeno u njegovim seminarima od 1.-15. travnja 1980. godine. Uobičajeno se ti seminari naslovljuju ovako – Leibniz: Filozofija i stvaranje koncepata. Očito je da Deleuze primjenjuje shvaćanje filozofije koje je razvio u najznačajnijem svojem djelu Razlika i ponavljanje iz 1968. godine, da bi sve doseglo vrhunac u knjizi napisanoj s Felixom Guattarijem Što je filozofija? iz 1991. godine. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est que la philosophie? Les Éditions de Minuit, Pariz, 1991/2005. ) Sažeto iskazano, on filozofiju smatra konstruktivizmom zasnovanom na proizvodnji koncepata, a svoje shvaćanje izvodi s pomoću tzv. ontologije postajanja (devenir) u kojem na sinkretički način povezuje mišljenje stoika, Leibniza, Spinoze, Nietzschea, Bergsona, Whiteheada i Simondona. Konceptualnost se odnosi na ono što postaje u procesu stvaralačkoga načina imanencije života i stoga se i filozofija i znanosti u bitnome smislu orijentiraju iz horizonta umjetničkoga stvaranja svjetova. Leibniz u ovim seminarima iz 1980. godine slovi kao jedan od najvećih utemeljitelja teorije igara kako se taj teorijski pojam rabi u suvremenoj filozofiji od Wittgensteina do različitih znanstvenih teorija kaosa i kontingencije. (The Deleuze Seminars – Leibniz: Philosophy and the Creation of Concepts / 01 April 15, 1980 https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/leibniz-philosophy-and-creation-concepts/lecture-01) Već na početku Deleuze, dakle, pokazuje kako je pitanje o biti filozofije istodobno i način artikulacije pojmovno-kategorijalnoga uvida u ono što čini filozof kad stvara koncepte kao singularnosti. Iako je posve moguće i zbiljsko da se živi bez pojmova, nemoguće je biti u okviru zapadnjačke civilizacije bez svijesti o tome da je njezin nastanak u Grka imao svoje konceptualno utemeljenje. Filozofi i filozofija su otuda korelacija koncepata kao ʺduhovnih potpisaʺ, primjerice ideje u Platona, volje za moć u Nietzschea, rada u Marxa. No, ono po čemu se Deleuzeovo razumijevanje filozofije razlikuje od Heideggerova, što je bjelodano i u njihovim pristupima Leibnizu, jest upravo taj konceptualni konstruktivizam kojeg Heidegger u svojem povijesnome mišljenju bitka ne slijedi, iako stvara nove pojmove iz same strukture predmetafizičke i postmetafizičke biti jezika poput, primjerice, pojmova postava i prigode-događaja (Gestell i Ereignis). Deleuze, usuprot tome, čitavu svoju ontologiju postajanja otvara kroz rastemeljenje i decentriranje metafizike kao žive beskonačnosti koncepta. Otuda je njegova logika stvaranja misaonih alata istovjetna načelu ničeanskoga obrata u samoj biti metafizike. To znači da se sve zbiva u otklonima i svojevrsnoj zakrivljenosti svijeta. Svaki se učvršćeni pojam tradicionalne metafizike otklanja i uklanja pred hibridnim jezikom preklopa s kojim filozofija, znanosti i umjetnost sudjeluju u suvremenosti. U susretu s Leibnizom, posve je razvidno da Deleuze razvija ključnu postavku da filozof stvara koncepte koji ne postoje unaprijed. On ne razotkriva veliku knjigu prirode iz koje samo ʺprepisujeʺ ono što već uvijek postoji kao stvar-o-sebi ili kao latentna mogućnost. Taj pristup nije ni za filozofa niti za znanstvenika u suvremeno doba više vjerodostojan. Sjetimo se da je i Albert Einstein tvrdio da su pojmovi fizike kao prirodne znanosti više ili manje dobri konceptualni okviri, a ne zauvijek uspostavljeni jezik zakonitosti koje fizičar uzima kao gotove poizvode. Otuda je filozofija čin konceptualne invencije i stvaralaštva, a ne prikazivanja i predstavljanja bitka (mimesis i repraesentatio). Leibnizova je filozofija kao i njegova matematika u znaku reda i harmonije. Za to je dovoljno navesti nekoliko njegovih glavnih pojmova poput monade, prestabilirane harmonije, načela dostatnoga razloga. Deleuze odaje priznanje takvom optimizmu i racionalizmu i istodobno tako nešto smatra čudovišnim u smislu onog što iskazuje njemačka riječ Unheimlich. Uistinu, Leibniz je, kako to kaže Deleuze, bio prvi pravi njemački filozof i s njime nastaje konstrukcija reda u prirodi, mišljenju i svijetu, dok je Spinoza bio anti-Leibniz. (The Deleuze Seminars – Leibniz: Philosophy and the Creation of Concepts / 01 April 15, 1980 Kad Deleuze nastoji opisati slikovno Leibnizovu filozofiju kao monadologijsku metafiziku on uvijek uzima metaforu piramide. Pritom valja uzeti u obzir da su sve razine te piramidalne gradnje stabilne. Ono što im podaruje takvu čudovišnu postojanost jest Leibnizov ʺkonceptualizamʺ, odnosno njegova kategorizacija u kojem se prožimaju ideje žive beskonačnosti svemira, Bog kao stvaratelj najboljeg od svih svjetova i labirint preklopa matematičkih i metafizičkih točaka gledišta. U seminarima o Leibnizu 1980. godine Deleuze dolazi do iznimno lucidne analize njegove metafizike kad kaže da je filozof reda i matematičar diferencijala bio odličan igrač igara. Ova postavka nije ʺneozbiljnaʺ. Naprotiv, ona samo upućuje na to da se ideja reda pojavljuje kroz načelo dostatnoga razloga kao filozofijsko utemeljenje onog što je suprotno svakome poretku i postojanosti svijeta, naime neredu i kaosu. Igra stoga nije kraljevstvo nereda i slučaja, već dokaz o mogućnosti, zbilji i nužnosti postojanja reda u prirodi i korelativnome svijetu ljudske egzistencije. Pogledajmo sada kako Deleuze izvodi Leibnizovo shvaćanje subjekta i inherencije. Naime, sve što je rečeno o subjektu nekog suda pripada njegovoj biti. Istina o nečemu je inherentno shvaćanje tog nečega, odnosno bića. No, to je tek prvi aspekt načela dostatnoga razloga. Problem je u tome što je na Leibniza veliki utjecaj imao Aristotel s njegovom Metafizikom. U njoj se o subjektu kaže da je atribut kojim se izriče u načelu beskonačan, te se istina nekog suda mora zasnivati na nečemu što ne može ići beskonačnost, te za Aristotela zahtijeva prekid niza. Međutim, Leibniz uvodi uz dostatan razlog i nužni uzrok nečega kao nečega i pritom ima u vidu da je posrijedi svagda nešto drukčije a ne isto što se izriče o subjektu kao, primjerice, A je B, a B je C. Beskonačni niz uzroka ne potrebuje zaustavljanje. Pritom dostatni razlog nije nešto drugo negoli sama stvar mišljenja. A to znači da uzrok ovdje iskazuje ili izražava odnose između stvari, a ne govori o stvari samoj kao takvoj. Izražavanje odnosa između A i B postaje ključno za shvaćanje događaja zbog toga što ono logičko ili racionalno mora odgovarati biti stvarnosti da bi uopće mogli imati spoznaju istine o nečemu kao nečemu. Ono što otuda Deleuze izvodi čini se odlučujućim za razumijevanje pojma događaja. Usput, na samo drukčiji način, i mora se priznati mnogo preciznije i detaljnije Leibnizovoj teoriji inherencije subjekta pristupa i Heidegger. Deleuze, dakle, kaže kako Leibnizovo shvaćanje subjekta izražava totalitet svijeta. (The Deleuze Seminars – Leibniz: Philosophy and the Creation of Concepts / 01 April 15, 1980 https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/leibniz-philosophy-and-creation-concepts/lecture-01) Što to u konzekvenciji znači drugo negoli da je svijet sastavljen od ʺsubjekataʺ kao individuiranih supstancija s vlastitom točkom gledišta. Nesvodivost singularnosti događaja kojim pojedinačna svijest zauzima prostor mišljenja između dva kata monade, onog gornjeg duše i onog donjega tvari, pokazuje se u tome što na nju ne utječe ništa izvanjsko što bi joj moglo uskratiti slobodu izražavanja misli kao biti ljudske egzistencije. Vratimo se onome što Nietzsche naziva perspektivizmom kad spominje za svojeg prethodnika Leibniza. Deleuze naglašava da Leibnizovo shvaćanje totaliteta svijeta znači da je ono svagda posredovano iz određene točke gledišta. To, međutim, ne znači prihvaćanje nikakvog skeptičnoga relativizma. Istina je možda univerzalna, s točke gledišta Božjega uma. No, problem koji će na tragovima Leibniza posebno razviti Nietzsche u horizontu perspektivizma ima mnogo radikalnije dalekosežne posljedice. Naime, često se za kritiku tzv. postmodernoga nihilizma i etičko-političkoga relativizma u suvremenosti, koja paradoksalno dolazi i sa stajališta znanstvenih pozitivista i teologijskih zagovornika tvrdog esencijalizma Božje objave, uzima za prethodnika Nietzschea. To je za stajalište vjere u Boga samorazumljivo zbog Nietzschova zahtjeva za prevladavanjem metafizike i u tom sklopu bitka-Boga-svijeta-čovjeka, ali čini se manje jasnim kako to da današnji znanstvenici iz područja astrofizike, primjerice, odbacuju grosso modo i Nietzscha i Deleuzea kad je riječ o pojmu istine i perspektivizma. Razlog valja potražiti u tome što iz horizonta totaliteta svijeta kao istine iz određene točke gledišta kao da slijedi neminovno neki oblik spoznajno-teorijskoga relativizma. Istina je, međutim, i za Leibniza i za Nietzschea i za Deleuzea ʺjedna i jedinaʺ, ali njezina singularnost ne može biti jednoznačna i apsolutna. Inače bi svaka nova teorija u znanosti bila realizacija tzv. apsolutne istine i dokaz o postojanju ili nepostojanju Boga, naravno kao logički dokaz a ne eksperimentalni. No, tzv. Leibnizov perspektivizam posve je drukčijega kova. Njegova monadologijska metafizika živo je ogledalo beskonačnosti supstancije koja se kroz zakrivljenost prostora usmjerava k objektu X poput stvaralačkoga objektila. Kad Deleuze kaže kako Leibniz ʺnikad nije prestajao uspoređivati svijet s igrom šaha ovo pripada teoriji igara.ʺ (The Deleuze Seminars – Leibniz: Philosophy and the Creation of Concepts / 01 April 15, 1980 (https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/leibniz-philosophy-and-creation-concepts/lecture-01 Igra nikad ne može biti ništa ludičko po sebi. Kroz igru se pojavljuje bezdanost događaja s kojim ono što nazivamo svijet više nije homogenost i postojanost istoga. Taj bezrazložni stimulans koji životu podaruje stvaralačku dimenziju ipak nije nikad samo carstvo slučaja. Na slučaj se može utjecati ako se znaju pravila igre s pomoću načela probabilizma. Vjerojatnost da će se u igri dogoditi da igrač ostvari dobitak proizlazi iz znanja o matematičkim diferencijalima, jer u ovom najboljem od svih svjetova, utemeljenome na prestabiliranoj harmoniji svemira sve nastaje baš onako kako je to divno izrekao sam Leibniz: Cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus. No, svijet ne postoji sam po sebi, već jedino kao korelacija i korespondencija između Boga i čovjeka s pomoću ʺracionalne intuicijeʺ. Upravo je to ključ za razumijevanje teorije igara. U svijetu stoga ne postoji ʺslučajʺ koji bi imao snagu poricanja racionalnosti njegove konstrukcije. Kad to imamo u vidu, onda je i ono što tumači Heidegger i ono što tumači Deleuze u misaonim labirintima lajbnicovske monadologijske metafizike zapravo isto u razlikama, odnosno točkama gledišta. Usput, na kraju seminara o Leibnizu iz 1980. godine Deleuze dolazi do postavke kako je na kraju 17. stoljeća nastupilo doba automata. Što je drugo bit čovjeka sagledana iz ove perspektive negoli ozbiljenje mogućnosti duhovnoga automata? Ako je prestabilirana harmonija konačna riječ novovjekovnoga racionalizma, onda je to samo dokaz da je doba automata kao traganja za strojem mišljenja za Leibniza značilo samo ovo ‒ moć tehnodiceje. Život je igra. Ontogeneza nikad ne bi bila moguća u svojoj moći reprodukcije duhovnoga bitka bez tehnogeneze koja autopoietički stvara duhovni automat mišljenja. Biti-u-igri znači matematički konstruirati ʺslučajʺ koji možda i ne postoji sam po sebi bez igrača. No, bez tehnodiceje kao realizacije ʺumjetne intuicijeʺ u neposrednome uvidu u bit vremena kao intuitus praesens ne bismo mogli ništa reći o granicama umjetne inteligencije bez koje više ovaj svijet imanentne transcendencije i ne možemo zamisliti. Sve se događa simultano, sve se vrti u beskonačnost i sve je zakrivljeno u ovome svijetu od arhitekture generičkih gradova do digitalnoga dizajna autonomnih objekata. Leibniz je bio misaoni zamašnjak digitalnoga doba jer je racionalnom intuicijom vidio ono što je došlo u 21. stoljeću ‒ doba duhovnih automata kao doba tehnosfere. Ni Pascal, ni Spinoza, ni Kant, niti Schelling, već samo Leibniz i na posve drukčiji način Hegel, promislili su ono nadolazeće iz sintetičke moći apsolutne konstrukcije koja pomiruje nužnost i slučaj, Boga i čovjeka u stvaralačkoj teoriji igara do u živu beskonačnost singularnosti. Mišljenje je igra, a igra je sloboda bez koje ništa nema smisla, pa ni ovaj stvaralački kaos s kojim živimo pomireni svjesni da se nikad neće zaustaviti.

December 10, 2025

Suvremena moda

Gaultier…Once dreamt of creating the collection to end of all collections. …A gender crossing, religion marrying, race defying, border erasing hodgepodge from which men and women could be free to choose.“ Visionaire’s fashion, 2000. „Ne prodajem samo odjeću. Ja nudim svijetu filozofiju života.“ Ralph Lauren, 1998. „Budućnost mode? Nema budućnosti. Moda nije u trendu. Sve više i više bit ćemo goli.“ Thierry Mugler, 2004. Uvod: Od Sedmog pečata do Smisla života U Danteovoj Božanstvenoj komediji jedino je Pakao mjesto koje odgovara ideji suvremenoga svijeta. Ali analogija je smislena bez Danteove stroge kategorizacije grijeha. Krugovi i spirale pakla simbolički, alegorijski i semiotički ne upućuju na zlo u povijesti s kojim se uvijek iznova susrećemo. Geometrijski oblici prodora u dubinu prostora više nisu dovoljno prispodobivi posvemašnjoj praznini svijeta. Upravo je praznina idealna figura suvremenog „pakla“. U njemu novo i ekstremno, provokativno i šokantno zamjenjuje ustaljeno i tradicionalno. Sve što je nekoć imalo svrhu, poredak i rang vrijednosti, što je bilo uređeno zbog toga da služi ideji božanske ljepote, aristokratske harmonije, građanske racionalnosti potreba, iščezlo je u dim. Nasuprot paklu, čistilište i raj predstavljaju metafizičku utjehu čovjeka pred pitanjem o smislu života, smrti i Bogu. Negativna moć povijesti pripada ovostranome svijetu. U njemu je alegorijska slika podzemnoga carstva „vječne prolaznosti“ nalik više Petronijevu Satirikonu negoli Danteovim vizijama. Dekadencija i spektakl rimske civilizacije smrti nisu toliko suprotne kršćanskim eshatologijskim i soteriologijskim koncepcijama povijesti. Dok se u rimskom vitalizmu tijela veliča kult dionizijske razuzdanosti i obilja života pred smrću koja dolazi iznenada kao furija, božica mahnitosti i iščeznuća, u srednjovjekovnome se kršćanstvu, prije teologijskoga učvršćenja dogmi i nečuvenog zahtjeva za „kršćanskom filozofijom“, smrt alegorijski prikazuje figurom apokaliptičkoga kosca i žeteoca. Dva su primjera posve različitog odnosa spram spomenute tradicije u kršćanstvu istodobno dva remek djela moderne i postmoderne kinematografije. Jedan je ozbiljni, a drugi neozbiljni, uvjetno kazano. U prvom je riječ o alegorijskome prikazu borbe dobra i zla, o prolaznosti života u povijesnome slijedu ratova u ime vjere, o ništavnosti ljudske opstojnosti u ozračju sumorne srednjovjekovne epohe. Film Sedmi pečat švedskoga režisera Ingmara Bergmana paradigmatsko je moderno djelo alegorije o vitezu, smrti, paklu i ljudskoj komediji/tragediji, koja se jedino može prevladati umjetnošću kazališne igre. Vitez igra partiju šaha sa smrću. U ikonografskoj tradiciji smrt je prikazana figurom sablasnoga kosca i žeteoca u crnome. Drugi je paradigmatski film postmoderne travestije, patchworka, alegorije, komičnoga spektakla. U njemu se logikom reza u strukturi pripovijedanja izobličava i sama ideja filma kao imaginarne stvarnosti koja prikazuje ono realno. Primjenjujući Jamesonovu teoriju postmodernizma kao kulturne logike kasnoga kapitalizma, Malcom Barnard u pokušaju komunikacijskog određenja suvremene mode kao antimode, koja našem vremenu mijenja formu, sadržaj i načine reprezentacije identiteta, analizira postmodernu u modi pojmovima bricolagea, pastiša, maskerade, travestije i alegorije. Umjesto dominacije subjekta kao označitelja, objekt (mode) preuzima funkciju prethodnog subjekta. Moda odsad postaje označitelj, a ne označeno. Ideja alegorije nije moderna ideja u smislu interpretacije Waltera Benjamina, kao obnova onog neprikazivoga putem slikovno-narativnog posredovanja smisla u sadašnjosti, nego upućuje na pluralni svijet značenja suvremene mode. U tom se svijetu pojmovi ljepote odijevanja, nove moralnosti, seksualnosti, kulture, identiteta nalaze u neprestanom krugu novih označitelja i označenoga. Alegorija postmoderne mode odnosi se na primjenu koncepta intertekstualnosti. Riječ je, dakle, o modi kao novoj kulturnoj proizvodnji simboličke ili ekspresivne tjelesnosti. Ona se ne može svesti tek na klasu ili rod/spol (gender/sex), budući da su to društvene uloge unaprijed zadane ili konstruirane. Alegorijsko se odnosi u novom značenju te riječi na neprestanu promjenu ili neizvjesnost i neodređenost značenja subjekta i objekta u društvenim i kulturnim promjenama našega svijeta. Modno je odijevanje u doba postmoderne alegorijsko samo utoliko što više ne prikazuje niti predstavlja neku fiksnu društvenu i kulturnu strukturu, proces i sklop funkcija. Prijeporno je koliko je legitimno jedan tradicionalno određeni pojam iz književnosti i likovne umjetnosti, koji izričito rabi K. Sawchulk, kako Barnard interpretira raspravu o smislu obnove pojma alegorije, prenositi u drugi kontekst. Alegorijsko bi značenje otuda trebalo nadomjestiti simboličko značenje, jer se potonje uvijek odnosi na fiksnog referenta (društvene klase, rod/spol, naciju, elitu). Ako je postmoderna moda „alegorijska“, pitanje je o kakvom se to „prenesenom značenju“ takve mode uopće radi i na kakvog još referenta ona upućuje svoje signale? (Barnard, 2002: 168-172). Dakako, riječ je o filmu legendarnih montipajtonovaca Smisao života. Kao i u Bergmanovu Sedmu pečatu i ovdje se, doduše samo u pretposljednjem prizoru ili fragmentu, pojavljuje ikonografski figura smrtnoga kosca i žeteoca iz Ivanove Apokalipse. Naizgled, istovjetna je sablasnome šahovskome partneru viteza, povratnika iz križarskih ratova, iz Bergmanova filma. No, unatoč tome što je ishod borbe sa smrću unaprijed predvidljiv, akteri montipajtonovske komedije ironiziraju njezinu ulogu. Ne vjeruju da ih posjećuje smrt da bi im najavila odlazak u – raj. Smrt se preobražava u jezičnu igru, kao u analitičkoj filozofiji Wittgensteina. Sa smrću se sprda. Želi ju se prevladati životnim varkama poput komike i lakrdije. Završni prizor raja posvemašnja je perverzija kršćanske ideje blaženstva duše. Raj je u montipajtonovskoj postmodernoj travestiji forma kabareta, simpatičnog spektakla užitka u tjelesnim zadovoljstvima, u taštini i prikazu tijela u erotsko-pornografskome ruhu masovne zabave. Apokaliptička je vizija banalizirana. Figure raja i pakla izgubile su smisao binarnih suprotnosti dobra i zla. Dok je u doba moderne ozbiljnosti forme i sadržaja čak i smisao mode bio određen njezinim društvenim i estetskim mjerilima ukusa, mjere, elegancije i gracioznosti, primjerice ženske modne odjeće, postmoderna smrt mode odgovara montipajtonovskom ironijskom preokretu metafizičke sheme povijesti. Ono nadolazeće jest čak nestanak frivolnosti i površnosti neozbiljne forme predstavljanja/prikazivanja mode. Paradoksalno je da današnju situaciju modne travestije određuje totalna spektakularizacija svijeta. (Pojmom travestije označavam postmoderni proces karnevalizacije mode. To, dakako, ne označava kostimografsku prevlast karnevala kao pučke svetkovine izokretanja simbola, znakova i cijelog vrijednosnoga sklopa značenja u društvenome poretku. Travestija (lat. travestio, prerušavanje) kao karnevalizacija u fluidnome društvenom poretku bitna je oznaka promjene shvaćanja mode. Više nije odlučna pripadnost višoj ili nižoj društvenoj klasi. Stjecanje novog (kulturnoga) identiteta proizlazi iz figuracije životnih stilova ulice i medija, podzemlja i elitnoga društva. Suvremeni se čovjek u društvu/kulturi spektakla neprestano prerušava u nekog drugoga (fiktivnu ili realnu osobu). No, drugo nije stvarni lik ni figura, nego utjelovljenje poželjnog životnoga stila. Biti kao netko drugi znači biti u potrazi za svojim identitetom kroz znakove tog identiteta (modna ili antimodna odjeća, frizura, životni svjetonazor, način govora, simbolika i ornamentika stila). Travestija je otuda nužna posljedica raspada modernog pojma identiteta u fragmente i krhotine, koje je iznimno teško presložiti u moguću novu cjelinu. Mozaik nove cjeline sastoji se stoga od patchworka travestiranih identiteta. O tome je u suvremenim teorijama mode instruktivna knjiga sociologa Freda Davisa, Moda, kultura i identitet (Davis, 1992). Time se gubi čak i oznaka frivolnosti mode. Sve to proizlazi iz logike događaja spektakla da bi se ono prolazno uzdignulo do jedinoga mjerila raspadnute realnosti. S druge pak strane, svjedočimo više negoli ozbiljno shvaćanje mode u trenutku kad više nitko pouzdano ne može odrediti ima li ona smisla izvan vlastite hiperproizvodnje stilova, trendova i estetizacije tijela. Neozbiljna ozbiljnost ili ozbiljna frivolnost? Kako god bilo, moda se u prostoru-vremenu društva/kulture spektakla zbiva kao „događaj“ (event), a ne kao modna revija neke kolekcije, koja će uskoro postati masovnom potrošnjom kupaca. Taj preokret njezine formalne strukture pokazuje se odlučnim za dalekosežne teorijske refleksije o modi u doba biokibernetike i virtualne stvarnosti. (Biokibernetička reprodukcija u najužem smislu je kombinacija tehnologije i biologijske znanosti koja je omogućila kloniranje i genetski inženjering. U širem smislu, odnosi se na nove tehničke medije i strukture političke ekonomije, koje transformiraju uvjete za sva živa stvorenja na ovoj planeti. Stoga biokibernetika ide od najsmionijih planova za inženjering vrlog novog svijeta savršenih kiborga do poznatih prizora iz američkih vježbaonica, gdje se pretili, sredovječni konzumenti znoje i muče, dok su priključeni na mnoštvo digitalnih monitora koji prate njihove vitalne funkcije i daju još vitalnije statistike – napose o broju utrošenih kalorija“ (Mitchell, 2006c: 38). Ona funkcionira jedino medijski, dakle, virtualno. Moda realno ne postoji bez spektakla kao insceniranog (uprizorenoga) događaja. Budući da je svijet nakon raspada društvenih uloga i kulturnih identiteta ostavljen na milost i nemilost svojeg posljednjeg teritorija, zone i okružja realnosti koji se odvija virtualno, dakle, u svijetu medija kao svijetu (društvu/kulturi) spektakla, moda nužno preuzima u naše doba sve odrednice tog samorazumljivog, ali ipak nimalo jednostavnoga pojma. Moda postaje spektakularna smrt i apokalipsa svijeta. Ali istinu tog čina usmrćenja smisla ne možemo više alegorijski prikazati strategijom Bergmanova Sedmoga pečata. Kad sve to nema nekog dubljeg smisla, valja posegnuti za montipajtonovskim Smislom života kao putokazom u samo središte problema. Kako je moguće da unatoč spektakularnog događaja hiperproizvodnje mode posvuda u svijetu ona proživljava svoju ekstazu kraja? Moda je u moderno doba mogla bez spektakla. Danas spektakl proizvodi iluziju mode. Previše ozbiljnosti ne šteti modnome spektaklu. Opravdava ga time što svoju znanstvenu, interdisciplinarnu svrhu postojanja dovodi u pitanje. S teorijskim pisanjem o suvremenoj modi naizgled je slična situacija kao i s teorijskim bavljenjem suvremenom umjetnošću. Mislim da možemo radikalizirati stvar kazavši: teorija i umjetnost kao i analogno teorija i moda nisu ni partneri niti ravnodušni suputnici na istome poslu. Posve suprotno, teorija suvremene umjetnosti i teorija suvremene mode funkcioniraju već gotovo neovisno od realnih događanja u suvremenoj umjetnosti i modi. Ono što je u tom nečuvenome razdvajanju perspektiva jedino važno pogađa teorijsku refleksiju i praksu umjetničke/dizajnerske intervencije u realnosti. Oboje se nalazi u nemogućnosti slobode od neizbježne kibernetičke sudbine svojih inovacija. Preobrazba tijela u živi stroj – kiborgizacija tijela – događa se istodobno s preobrazbom tehnologije u novo tijelo/odijelo čovjeka. Teoretičari suvremene umjetnosti i umjetnici koji eksperimentiraju s kompjutorima, biotehnologijom i body artom više ne smatraju problemom kozmetičku kirurgiju lica i spolnih organa. Promjena spola smatra se rutinskom operacijom. Nakon što je transseksualizam u društvu liberalne demokracije priznat kao dio queer kulture, operativni zahvati više nisu rijetkost. Jedini pravi problem ipak je duhovne naravi. Kako tijelu kao metamorfnome stroju uz „pametnu odjeću“ povećati spoznajne mogućnosti. Kognitivna kibernetika tijela dovodi stoga u vezu život, tijelo, tehnologiju, umjetnost i dizajn (Mitchell, 2006c: 37-48). Mozak kao središte duha potrebuje novu odjeću. Tijelo pamti i pati. Moda se uvijek prilagođuje užitku u morbidnoj patnji tijela. Suvremena je utopija stoga biomedicinska ideja sretne smrti bez boli. Može li moda izbjeći patnji i boli tijela ako se ne zavarava utopijskim konstrukcijama novoga posthumanog čovjeka? Teorija, umjetnost i dizajn u procesu preobrazbe tehnologije u novi životni sklop imaju važnu ulogu refleksije bioznanstvenih istraživanja. Znanstvena otkrića umjetničkom se intervencijom prenose u odnose bioetike i biomedicine, sve do novog pristupa dizajnu kao obuhvatnome kreativnom zahvatu u život sam. Biokibernetika je upravo taj novi sklop obuhvatnog zahvata u strukture života kao uvjeta mogućnosti novog pristupa tijela. No, biokibernetika već sama po sebi ima novu estetsku dimenziju. Novi mobiteli i novi modni odjevni predmeti izrađeni od „pametne odjeće“ (smart clothing) estetizirane su tvorevine spoja tehnologije, estetike i živoga (Fortunati, 2005). Ono živo jest tehnologijski promijenjena veza čovjeka i stroja. Moda u tom novom sklopu više nije odijelo tijela, nego kreativni dizajn nove životne okoline. Za ilustraciju prethodno iznesene postavke dostatno je navesti stav umjetnice, znanstvenice, tehnologijske inovatorice u primjeni interaktivnih tekstilnih tehnologija u modni dizajn, Maggie Orth s Instituta za tehnologiju Cambridge, Massachusetts (Orth, 2006). Odijeća i modni dodaci nedvobeno imaju komunikacijsku funkciju. U tjelesnim intervencijama suvremene mode poput piercinga, tetoviranja tijela ili pak kreativnog dizajna nakita, modnih torbi i cipela uloga je tehnologije iznimno važna. Ponekad je odlučna za vizualni izgled novoga proizvoda. Orth upućuje da suvremeni društveni i kulturalni istraživači u svojim analizama mode pristupaju tom fenomenu kroz ono što se u suvremenim promjenama društva i kulture u doba globalizacije postavlja u središte. To su pitanja identiteta, kulturnih preferencija i društvenoga statusa. Mobilnost novih tehnologija otvara i nove mogućnosti promjene tjelesnog ustrojstva oslobođene mode. Od trenutka kad je antimodna pobuna protiv elitne koncepcije mode s redukcijom mode na klasno-socijalne elemente društvene stratifikacije potresla zapadni svijet, tekstilna je tehnologija već imala u svojim rukama tehnologijske „organe“ budućeg estetiziranoga tijela kao maskerade i spektakla života i smrti. Korak do pametne odjeće, ili kreativnoga dizajna tijela koji ima svoju modnu auru, kao u modnim instalacijama Husseina Chalayana, bilo je uvođenje kompjutorskoga softwarea prilagođenog interaktivnome odnosu tijela, socijalne okoline, prirode i umjetnosti dizajna. Kompjutorska tehnologija tekstila ili e-tekstila otvara mogućnosti ukidanja granica između estetike i tehnologije, tijela i stroja, prirode i kulture. Ako se nova e-tehnologija shvati kao nova vizualna estetska mogućnost, kako to obrazlaže Orth, tada je posrijedi konačno postignuće životnoga stiliziranja čovjeka u njegovu individualnome tijelu. Potpuno je izvjesno da iz takve znanstvene argumentacije razvitka novih tehnologija govor o novim modnim stilovima nema opravdanja. Novo je tek slogan medijskog trijumfa muzealizirane prošlosti. Kroz njezine virtualne odaje paradiraju retro-futuristički stilovi i trendovi. O tome nemaju više nikakvih dvojbi ni vođe velikih korporacija modne industrije u Europi. José Maria Castellano, španjolski tekstilni magnat u razgovoru za njemački vodeći tjednik „Der Spiegel“ 21. lipnja 2006. godine kaže. „U modi više nema modnih stilova, a nema ni mode. Živimo u globaliziranome svijetu, gdje zahvaljujući medijima modni znalci odgojenoga ukusa, naravno, imaju prednost. Potrošačima nudimo ono što oni žele, i to bilo gdje na isti način. U modi postoje još samo tendencije.“ Moje je pitanje ipak drukčije od odgovora jedne high tech umjetnice-dizajnerice i nesmiljeno jasnog španjolskoga predsjednika moćne modne korporacije. Zašto nakon toga još uopće govoriti o modi kao odijevanju modernog i postmodernoga tijela? Nisu li tehnologijske mogućnosti e-tekstila analogne virtualnoj stvarnosti? U njoj virtualna moda nadilazi onu realnu viškom realnosti, kao što digitalna slika nadilazi analognu viškom slikovnosti. Drugo je pitanje zašto nitko uistinu nije odveć sretan time što je digitalna fotografija uništila prethodni model slike, pa se ne samo umjetnički nego i modni fotografi za prizore spektakla suvremenog svijeta umjetnosti i mode odlučuju koristiti dobro staro analogno sredstvo snimanja figura u pokretu. Zašto, dakle, još uopće govoriti o modi ako je, kako vidjesmo, nema? Što se umjesto nje prodaje i nudi krajnjim kupcima? Savršeno dizajnirane, dopadljive, rastrošne, elegantne, avangardne, dekadentne – tendencije!? Već je koncem 60-ih godina u teorijskim spisima Jeana Baudrillarda o kraju ili smrti mode radikalno izvedena postavka o kraju povijesti u medijskome spektaklu neposredne sadašnjosti. Uronjenost (imersion) u sadašnjost bez prošlosti i budućnosti ne pripada tek samoodređenju mode u doba postmoderne. Posrijedi je učinak nestanka izvorne vremenitosti. Toliko neposredne sadašnjosti! Toliko uronjenosti u aktualnost skraćuje vrijeme rađanja i smrti/kraja neke mode. Više nitko ne govori o stilskim promjenama u modi. Izbjegava se čak i uporaba riječi trend. Suvremena umjetnost s njezinim najnovijim „trendovima“ kibernetičkog tehnodeterminizma, kad nestanak realnosti u imploziji hiperrealnosti svoju sliku ima u virtualnoj stvarnosti, događa se kao virtualna umjetnost samoga života u spektaklu slike (Grau, 2003; Paić, 2006a). U kakvom su odnosu spektakl, tijelo, apokalipsa, smrt i moda? Nije li možda sablažnjivo govoriti o suvremenoj modi prispodobama Danteova Pakla i zacijelo najrefleksivnijeg filma svjetske kinematografije XX. stoljeća, Bergmanova Sedmoga pečata o apokalipsi, smrti i umjetnosti? No, vjerojatno će se svatko složiti da bilo kakva usporedba mode s montipajtonovskim cirkusom medijske travestije uvijek može biti primjenjivom. Razlog je jednostavno u tome što je njihova razorna umjetnička strategija u totalnoj izokrenutosti realnoga svijeta. Pervertirani pogled na pervertirani svijet ne može nikad biti ni svet niti ozbiljan. To je jedino primjereni način razumijevanja realnosti koje više nema. Smisao života parafraza je povijesti metafizike. Ali kao i svaka parafraza, ona ne odgovara smislu povijesne metafizike. Život u doba spektakla mode u svim medijskim očitovanjima nema smisla. Ne može se kazati, međutim, niti da je besmislen. Život je to koji se više ne vodi u ime nečega. Još je jedino preostalo sveto ime opravdanja – kultura nekoga ili nečega. Živi se „bez veze“ s nečim uzvišenim i neprikazivim, što je odlikovalo povijesna razdoblja visokog stila renesanse, baroka i prosvjetiteljske racionalnosti. Život koji se vodi u ime odavno iščezlih ideala, smrt koja se opravdava idejom kulture i identiteta, čini se da je upravo onime što se događa u svijetu spektaklu mode izgubilo smisao. Kako se to realno događa? S kojim idejama, pojmovima, strategijama uvjeravanja ? S kojim ciljevima? O tome se raspravlja u ovom poglavlju. Pritom je glavna postavka da se, unatoč totalnoj prozirnosti mode u naše doba medijske spektakularizacije događaja, više ne radi uopće o modi kao ideji promjene i inovacije, nego o događaju s onu stranu mode. Događaj (event) nije tek pojavno očitovanje subjekata/aktera mode u javnome prostoru. Modna revija je tradicionalni izraz za prikazivanje modnih kolekcija za određeno sezonsko razdoblje. U trenutku nastanka prêt-à-porter mode ili mode koja je spremna za masovno nošenje pod uvjetom njezina prihvaćanja od korisnika ili modnih potrošača, nastaje i drukčije shvaćanje uloge javnog prostora izlaganja mode. Biti u javnome prostoru označava ulazak mode u medijsku proizvodnju svijeta kao događaja. Crostopher Breward u posljednjem poglavlju svoje knjige Kultura mode, gdje veću pozornost posvećuje povijesti odijevanja od srednjovjekovnoga doba do visoke mode revija i uličnih britanskih stilova (catwalk and streetstyle), zaključuje da je suvremena moda nemoguća bez interakcije teorije mode, modnih kritičara i analitičara kulturnih trendova, univerzalnog modnog dizajnera koji osluškuje bílo svoga vremena i obrazovanih modnih potrošača. Izlaganje mode u javnome prostoru stoga ima karakter performativnog čina događaja društva/kulture spektakla. Premda Breward s dobrim razlozima ne ulazi u raspravu s filozofijskim i sociologijskim postavkama Guy Deborda i teoretičara kritičke teorije društva (Adorna i Horkheimera) o instrumentalnom karakteru kulturne industrije, koja degradira čovjeka na objekt potrošnje i otuđuje ga od njegove primarne društvenosti, jer smatra da kao povjesničar mode nije za to mjerodavan, zanimljivo je da lucidno ukazuje na promjenu koja je time nastala za cjelokupnu modnu industriju. Naime, moda kao sustav ili društvena forma proizvodnje i reprodukcije odjeće i tekstilne industrije preobrazila se u golemi pogon poduzetništva liberalnog kapitalizma. Stvorila je nova društvena zvanja i zanimanja. Estetizirala je potrošnju do krajnjih granica mogućnosti kreativnoga dizajna. Pridonijela je, naposljetku, novom govoru o odijevanju kao o kulturnome činu selekcije novoga ukusa epohe (Breward, 1995: 225-236). Tamo gdje se sve čini da od suviška forme i sadržaja modne zaposjednutosti svijetom nema ničega drugoga osim vladavine forme mode (Lipovetsky, 1994), događa se ipak nešto posve suprotno. Spektakl slike bez mode kao slike bez svijeta posve je ovladao svim strukturama života. Zato se još samo uvjetno može govoriti o njegovim društvenim i kulturnim označiteljima. U stvarnosti, ni društvo niti kultura ne određuju modu. U svojem oslobađanju od okova društvene nadređenosti strukturama i statusom moda se dobrovoljno stavlja u nove kulturalne okove poput stilova života subkulturnih skupina. Drugo ime za novi identitet dolazi danas iz modne stilizacije života. Sloboda izbora životnoga stila pokazuje se slobodnim izborom mōda. No, to je oslobađanje naposljetku tek pobjeda „ograničene suverenosti“ mode kao kulturnoga identiteta. Pobuna protiv elite mode završila je „logiranjem“ i „brandiranjem“ pobunjenika: Che kao ikona na T-shirt majici, naočale „lenonice“, speedfire kožna jakna, čizme martensice, hip–hop hlače od kepera (Richard, 2006b). Sve što vrijedi za modu u krajnje ironičnoj verziji estetiziranja duha pobune ili revolucije u doba kontrakulture (counterculture) 60-ih godina XX. stoljeća u Americi i Europi, jednako tako vrijedi i za kraj neoavagardnoga pokreta u suvremenoj umjetnosti druge polovine XX. stoljeća. S pop-artom vizualna je kultura postmoderne pobunu protiv globalnoga kapitalizma konačno pospremila u virtualne muzeje suvremene umjetnosti i mode. Ali, pravi trijumf u naše postpovijesno doba više ne pripada modi, nego medijskome spektaklu. On je formu mode, sustav i cikluse nadomjestio logikom događaja spektakla slike. Zato je bitno promisliti zašto moda u doba spektakla ima karakteristike apokaliptičkog ugođaja duha vremena toliko srodno kulturnome pesimizmu i dekadenciji? I to upravo u trenutku kad se njezina polivalentnost formi u međuigri antimode, visoke mode i masovne mode čini blještavilom životne moći individualnosti protiv svih nametanja pravila, normi i kanona modernoga svijeta. Apokalipsa mode i povratak modernosti Postavku o apokalipsi mode i povratku modernosti vrlo je argumentirano iznijela Caroline Evans u knjizi Moda na rubu: spektakl, modernost i smrtnost (Evans, C.,: 2003). Pomak u razumijevanju suvremene mode spram događaja kao spektakla u kojem zadivljenost svjetlucavom, crvenom haljinom modnoga dizajnera Alexandera McQueena ukrašenoj stakalcima za mikroskop na tijelu norveške pop zvijezde Björk, potom pohabane haljine Martina Margiela odjevene u red lutaka u nizozemskome muzeju ostavljaju tragove plijesni i bakterija, vampiri i sirene dekadentnoga svjetskog kreatora Johna Galiana koji eksperimentira s idejama fin de sièclea i belle epoque, instalacije-haljine Husseina Chalayana od krutog lijevanog poliestera koje tvore začudni sklop odnosa suvremene umjetnosti, arhitekture, dizajna i mode – iziskuje jednostavno pitanje. Jesu li to slike novoga tijela mode u doba njezinoga kraja? Ili su to tek estetski objekti živog i neživoga tijela (lutke) kao prizori raspadnutog totaliteta svijeta, koji se više nikome ne otvara kao neposredno iskustvo vidljivog fenomena u svijetu? Caroline Evans smjestila je modu na rub. Tako je moda negdje između potrage za novom modernošću društva utonulog u medijalnost spektakla. Moda je očigledno postala dio neoavangardne želje za preobrazbom umjetnosti iz duha estetiziranja samoga života. Razumjeti takvu radikalnu promjenu nije nipošto lako. Vidjeli smo da je to posve nemoguće iz horizonta sociologije, antropologije i psihologije mode. Ali ništa više tome ne pridonose ni interdisciplinarni kulturalni studiji s feminističkim, postkolonijalnim kritičkim teorijama subjekta. Psihologija odijevanja krajnje je promašena teorijska paradigma. Lakanovska psihoanaliza više zbunjuje paradoksima negoli što otvara interpretacijske mogućnosti. Što preostaje? Semiotika i postmoderne teorije mode? Uvjetno rečeno, da. Ali s bitnim pomakom ishodišta spram vizualne semiotike tijela i s radikaliziranjem stavova Baudrillarda i Lipovetskog o univerzalnoj formi mode kao neprekoračivom horizontu modernog kapitalističkog sustava. U tom jedinome sustavu razlika moda funkcionira kao imaginarna, simbolička i realna proizvodnja objekata. Problem nije nipošto u tome da je semiotika univerzalno prihvatljiva interdisciplinarna „znanost“ rubnih fenomena u svijetu, koji se pronalaze u slojevima kulture, nego u tome što je njezina antimetafizička jednostavnost već postala samom stvarnošću. Semiotička je upravo vizualna kultura u kojoj živimo. Labirint besmislenih znakova koje dešifriramo s modnih tijela i reklama svih vizualnih medija ne iziskuje ništa drugo do dekodiranje samog sustava označavanja. Reklame više ništa ne označavaju. One više ne nagovaraju na potrošnju putem nižih cijena proizvoda, njegove kvalitete i privlačnosti izgleda. Američka subkultura zaposjela je globalnu kulturu označavanja želja, trauma i snova (Žižek, 2006: 367). Reklamiranje je danas samosvrhom estetizirane potrošnje. Što više vizualne raskoši, to više nestanka teksta u ime slike kao loga. Korporacijski globalni kapitalizam počiva na nestanku smislenih znakova u korist apstraktne logike slike. Ona je, paradoksalno, figurativna, jer odgovara masovnome ukusu. Ali slika kojom se reklama obraća potrošačkoj javnosti više ne odgovara tradicionalnome razlikovanju imaginarnog, vizualnog i ikoničkoga u strukturi slike. Imaginarno je ono (ne)prikazivo u pojavljivanju lika kao prikaza ideje. Vizualno je sve ono što se vidi u okvirima kulture medija. Izvan toga nema ničeg vidljivoga. Moda ne postoji bez reklame u vizualnim medijima. Napokon, ikoničko je znakovno unutar slikovne mreže značenja virtualne stvarnosti kojom vladaju hiperrealne slike i sustav koje teoretičari novih medija nazivaju meta-podacima. Baza podataka proizvodi temeljna načela novih medija: (1) brojčano predstavljanje; (2) modularnost; (3) automaciju; (4) promjenjivost; (5) transkodiranje (Manovich, 2001: 18-48). S reklamnih estetiziranih figura dolazi samo jedna poruka: Ovo je svijet vizualne reprodukcije znakova života kao mode i mode kao života. Sve drugo je pakao realnoga. Što je „stvarno“ realno, nemoguće je više razumjeti ako se, primjerice, socijalno-psihološki fenomen paranoje tumači kao irealna prijetnja ljudskome integritetu osobe i kolektiva, a ne kao nova situacija realne mogućnosti irealnosti. Ono irealno postaje u doba bioterorizma i biokibernetike jedina stvarnost koja još pokreće ideologijsku proizvodnju i reprodukciju mode kao spektakla neoliberalnog globalnog kapitalizma. Naravno, trijumf tog spektakla istodobno je ideologijski trijumf neoliberalističke ekonomije, politike i kulture (Best/Kellner, 2001: 149-204). Ova studija razvija temeljnu postavku da se moda u postpovijesno doba bez svijeta može održati kao pojam, kao strukovno područje dizajna i kao interdisciplinarna znanost o tijelu u preobrazbama jedino iz razumijevanja vizualne semiotike tijela. Dizajn tijela u spektaklu bez svijeta mode održava se stoga samo razvitkom događaja samoga (društva/kulture) spektakla. Modom nazivam u naše doba, za razliku od Caroline Evans i mnogih teoretičara mode srodnih njezinu pristupu, radikalnu promjenu tijela samoga. Krajem ili dovršetkom mode od njezine teatralizacije društvenog sustava klasno-socijalne hijerarhije, potrage za identitetom u svijetu kojem još samo fluidnost kulture podaruje smisao, do suvremene spektakularizacije tijela u samome stiliziranju života završava dugovjeki povijesni proces mode na Zapadu. Započeo je u kasnome srednjem vijeku XIV. stoljeća u zapadnoj Europi. Dovršava se spektakularnom hiperproizvodnjom roba u naše doba. Moda nije faktički iščezla. U nestajanju je njezina dosad neprekoračiva društvena forma, koja se sada jedino može razumjeti iz društveno-kulturalne bîti spektakla. Moda u njemu sudjeluje kao performativno tijelo mode. Takvo tijelo potrebuje modu kao znak nove konstrukcije/dekonstrukcije vlastitog životnoga stila. Moda je upravo to životno stiliziranje tijela u njegovu promjenjivu identitetu. Tijelo je pak duhovno-životni sklop označitelja i označenoga (Danto, 1999). Kao živa supstancija duha u njegovu kognitivnom oblikovanju vlastite socijetalne okoline tijelo se može kulturalizirati konstrukcijom privremenog identiteta. Primjerice, promjena spola kirurškom intervencijom, ili prerušavanje muškog u žensko i obratno (transvestitni subjekti karnevalizacije), ili pak radikalni iskorak u tjelesni oblik „samosakaćenja i unakažavanja“ piercingom vitalnih i spolnih organa kao u slučaju novoga primitivizma Hakira Musafara (Musafar, 2006: 249-260). U takvim „rubnim“ situacijama moda više ne dizajnira tijelo. Samo se tijelo oslobađa okova tjelesnosti kao takve i prelazi u stanje posvemašnje defragmentacije. Tijelo još samo komunicira s okolinom kao socijalnim „oblakom“ normalnosti. Moda stoga nikad ne može biti radikalno ekscentrična čak i kad je na rubu rubova. Tijelo više nije ni subjekt. Ali nije ni objekt, kao što je to moderna i postmoderna moda u njezinim proizvodnim i reprodukcijskim ciklusima ekonomije ponude. Moda nije nipošto na rubu. Sama ideja ruba više se pokazuje neprimjerenom za „utjelovljenje“ i „oduhovljenje“ mode. Rub ili ono iskliznuto izvan sustava moguće je samo u doba društvene strukturalne stabilnosti. Kad je, dakle, društvo podijeljeno na visoku i popularnu kulturu, tada se antimoda pojavljuje čimbenikom neoavangardne akcije revolucioniranja društva s njezinih rubova. Ideja promjene društvenog sustava iz katakombi društvenoga ustrojstva, gdje žive skupine koje su tek vrijednosno, dakle, simbolički-kulturalno protivne njegovim temeljnim vrijednostima, ali nisu i strukturalno ponižene i potlačene, bila je nužno utopijska. Zato je njezina sudbina ironija povijesti. Buntovnici i outsideri 60-ih godina XX. stoljeća u Americi i Europi pridonijeli su kulturalnome osvješćivanju granica modernog kapitalističkog sustava i zapadnjačke civilizacije. Njihova je odjeća bila antimodnom samo zato što je bila protiv mode kao elitno-konzervativne oznake društvenog poretka dominacije i hegemonije. Ali strukturalna promjena samoga društva u smjeru ukidanja kulturalnog protesta protiv društvenog poretka neoimperijalizma i eksploatacije Trećega svijeta, rodno/spolnih skupina na margini, rasnih skupina i imigranata krajem XX. stoljeća uvođenjem tehnologijske revolucije – novih informacijsko-komunikacijskih tehnologija – u samoj proizvodnji ukinula je razloge rubne kulture kao nečeg subverzivnoga. Kad je antimoda u liberalnim demokracijama Zapada i posvuda u svijetu postala estetski i društveno prihvatljiva pojava dokidanja svih klasno-socijalnih razlika i razlika u masovnome ukusu, pitanje rubne posebnosti, alternative dominantnom smjeru mode ima još smisla samo kao diferencijacija životnih stilova. Razlike su bitne. Ali samo ukoliko proizlaze iz individualnih razlika u stilu života. Više nema povlaštenih dandyja i dekadentnih Velikih Gastbyja. Jednako tako kao što nema boema i velegradskih umjetničkih pobunjenika bez ideologijske i druge identitetske kulturalne pripadnosti. Ono čega ima tek su tendencije, obnove i novi pokreti već viđenoga (dèjá vue). Sve to izvrsno analizira Caroline Evans. Njezin je pokušaj interpretacije mode na prijelomu XX. u XXI. stoljeće još uvijek određen paradigmom nedovršene modernosti. Uz pomoć pojma apokalipse, spektakla i modernosti nastoji se dohvatiti preobrazba suvremene mode u performativni čin tijela kao života mode i života u modi. „Od ‘heroinskog šoka’ do Alexandera McQueena izmučeno tijelo velikog dijela mode 1990-ih izražavalo je simptome traume: modna revija pretvorila se u performans i nastala je nova vrsta konceptualnoga modnog dizajnera. To su samo tri promjene mode ‘na rubu’, mode koja postoji na vlastitim marginama. Postajući življe u prezentaciji, mnoge od tih tema u 1990-ima postaju i odgovarajuće mračnije. Njezin imaginarij, često prožet slikama smrti, bolesti i propadanja, artikulirao je tjeskobu, kao i ugodu identiteta, otuđenja i gubitka, na nestabilnoj pozadini brzih društvenih, ekonomskih i tehnologijskih promjena krajem XX. stoljeća“ (Evans, C., 2006: 108). Ako smo na rubu tehnologijskih promjena koje već posve mijenjaju naše predodžbe o prostoru i vremenu, onda ni moda više ne može biti razmatrana kao tradicionalni modni dizajn kreiranja odjeće za korisnika bez mirisa, boje i okusa novoga doba. U suvremenoj umjetnosti to se najbolje može pokazati u obnovi ili povratku figurativnog slikarstva. Slika ljudske figure nakon zamora postmoderne apstrakcije nije nikakav dokaz povratka slikarstva u svijet vizualnih umjetnosti našega vremena. I ovdje se radi o istim problemima, koliko god to ne mogu prihvatiti tvrdi zagovornici postavke da je moda za razliku od vizualnih umjetnosti bastard dizajna i frivolnosti funkcionalne potrošnje (Paić, 2006a: 282-306). Baudrillard je to najbolje teorijski objasnio stavom da kreativnost modnoga dizajna živi poput vampira od krvi svojih neumrlih prethodnika. Retro-stilovi i reciklaža povijesti kao muzeja (mode) određuju svu „inovativnost“ stvaratelja mode. Bez ikakvih ograda isto možemo primijeniti na smisao spektakularnoga povratka slikarstva. Bez ideje i tehnologijske inovacije slike ono je osuđeno na replay-efekt ili retro-avangardni proces izmišljanja neke realnosti iza realnosti, neke imaginarne pozadine „stvarne stvarnosti“ koje ionako više nema osim u filmovima, knjigama i iluzijama muzealiziranja prošlosti. Recikliranje vremena slike karakterizira ukronijsku bît ovog „sadašnjega“ vremena (Calefato, 2006). Ne možemo ga ni imenovati nikako drukčije nego postpoviješću. Inflacija prefiksa post, trans, meta i neo (moderne, avangarde i svih izvedenica koje slijede iz tog sklopa odnosa društva, kulture i umjetnosti) svjedoči o začaranome krugu nemogućnosti izvornosti. Novo se aktualizira svojim furiozno brzim zastarijevanjem. Promjena u statusu suvremene mode nakon njezine uronjenosti u svijet tehno-kulturalnih promjena identiteta čovjeka pokazuje se već u ozbiljnijem razmatranju njezina odnosa spram statusa društva i kultura u horizontu globalne biokibernetičke avanture krhotina povijesti. Evans tvrdi da se modu više ne smatra površnom, frivolnom i bezvrijednom pojavnošću. Njezin ambivalentni položaj u procesu razvitka društvenih struktura jest u tome što ih zrcali svojom oponašateljskom prirodom, s jedne strane, i što ih istodobno kritički prevladava u nekovrsnome tajnovitom otporu spram neminovnosti razvitka u skladu s tehno-kulturalnim promjenama. U slučaju Johna Galiana i njegove kritičke dekadencije unutar samog društva spektakla mode, koji je da paradoks bude potpun konzervativan jer masovni ukus ne može kritički preraditi toliko šokiranja, provokacije i subverzivne ljepote iza koje se skriva apokalipsa i smrt mode uopće, moguće je pokazati ono što po mojem sudu Caroline Evans nije uspjelo. Naime, moguće je dokazati postavku da spektakl kao posljednje preostalo mjesto raspadnutoga društva i kulture postmoderne, koji zauzima cjelokupni virtualni prostor i vrijeme našeg života, uprizorenjem događaja (event) modi oduzima njezinu povlasticu novosti i neprestane promjene. Univerzalna forma mode kao potrošnje (Baudrillard) i forma mode kao neprekoračivoga horizonta društvene reprodukcije modernih i postmodernih društava (Lipovetsky) upravo je spektaklom dovedena u pitanje. Rijetko se u teorijskim studijama o modi nakon Davisove Mode, kulture i identiteta propituje koliko je ta transcendentalna ili formalna logika mode u globalnome kapitalizmu još uvijek održiva (Codeluppi, 2006). Koliko je, dakle, održiva postavka o događaju spektakla kao granice na kojoj se slama velika ideja od Simmela do Lipovetskoga o vladavini nove društvene forme mode, valja u sljedećem pokazati. Prethodno je nužno kritički vrednovati novije pokušaje, pa tako i već spomenuti Caroline Evans, obnove ideje modernosti u novome, nazovimo ga po teoriji njemačkog i britanskoga sociologa Ulricha Becka i Anthonyja Giddensa, refleksivnome svjetlu. Refleksivna modernost mode Teorija refleksivne modernizacije Becka i Giddensa sociologijski je pokušaj okreta moderne u samoj sebi na kraju svojeg epohalnog trajanja početkom XXI. stoljeća. U doba biotehnologije, ekologijske krize, globalnog terorizma i post-politike dolazi do nestanka bitnih razlika između političkih ideologija ljevice i desnice. Refleksivno je ono što se u sebi izgrađuje kao samosvjesno. Time dolazi do spoznaje vlastitosti pokušajem uvida u istinsku sliku koju stvarnost odražava u ogledalu. U filozofiji identiteta subjekta od Fichtea do Hegela i Schellinga pojam refleksivnoga odnosio se na stupanj samospoznaje vlastitoga Ja u odnosu na duhovne strukture drugoga kao drugobitka prirode, subjektivnog i objektivnoga duha u institucijama vlasništva, države, umjetnosti, religije. Refleksivna moderna utoliko je samokritična moderna. Takav model modernosti popravlja i ispravlja sve grijehe prve moderne. Nedvojbeno je da se osim racionaliziranja, slobode i znanstveno-tehnologijskoga razvitka modernih zapadnih društava program prve moderne zasnivao i na kolonijalnome odnosu središta prema periferiji. Stoga je refleksivna moderna pokušaj tolerantnog razumijevanja drugoga. Nezapadnjačkim kulturama priznaje se autentičnost društvenog i kulturnog razvitka. Više se ne govori o nerazvijenim kulturama, nego o diferencijalno specifičnim u artikulaciji smisla vlastitoga svijeta. Priznanje drugoga nakon njegova dugovjekog ponižavanja označava proces samospoznaje krivnje za najgore oblike rasizma, kolonijalizma i apartheida spram rasno drukčijih. U svim suvremenim kulturnim praksama od popularne glazbe do mode primjetan je taj trend buđenja etno-kulturalnih posebnosti potlačenih naroda, skupina Trećega svijeta, poglavito crnačkog stanovništva Afrike, potom Indijanaca u Latinskoj Americi i izvornoga naroda Australije – Aboridžina. Borba za kulturni identitet istodobno je borba za drugo priznanje: slobode razlikovanja i drugosti spram dominantno europocentrične paradigme modernosti. S druge pak strane ovdje se radi o prosvjećivanju kolonizatora kao subjekta hegemonije. Riječ je, naime, o unutarnjoj samospoznaji granica modernog svijeta kao svijeta apokalipse i rizika u svim oblicima kolektivnoga ljudskog ponašanja (Beck, 2007). Modernost je stoga apokaliptična. Ali se refleksivno mogu prevladati sve opasnosti globalizacije. U neoliberalnome kapitalizmu apokalipsa doseže vrhunac u krizi zapadnjačke racionalnosti, nadzoru nad okolnim svijetom i etičkome nazatku čovječanstva. Upravo stoga danas svjedočimo svojevrsnoj inflaciji bioetičkih rasprava u svim područjima javnoga života. Teme poput dopustivosti eutanazije, reproduktivnog kloniranja, ublažavanja okrutnosti ljudskog ubijanja životinja zbog potrebe modne industrije, kao u slučaju krznaša, odražavaju se i u suvremenim reklamnim nastupima novih modnih kolekcija. Svjetski modni dizajneri vode računa o kritičkome pragu tolerancije različitih kultura spram temeljnih bioetičkih pitanja. Nadalje, smatra se da je kozmopolitski globalni poredak slobode i prava građana svijeta jedino jamstvo protiv pogubnosti modernog sustava nacionalnih država. Utopija refleksivne modernosti, ipak, ima iznimno važne posljedice za razumijevanje apokalipse i dekadencije suvremene mode. U pojmu utopijskog sadržana je mogućnost nadilaženja granica svijeta ekonomije, politike i kulture globalizacije. Nova refleksivna modernost u sebi obuhvaća razlikovanje modernizacije, modernosti i modernizma. Caroline Evans, Nikolina Olsen-Rule i Maria Mackinney-Valentin pritom preuzimaju u svojim analizama mode i modernosti razvijenu trijadičku strukturu refleksivne modernosti. Ona je na taj način izvedena u djelu američkog postmodernog filozofa Marshalla Bermana Sve se čvrsto pretvara u dim: iskustvo modernosti (Evans, C., 2006: 110, Olsen-Rule, 2006; Mackinney-Valentin, 2006). (1) Modernizacija se odnosi na znanstvene, tehnologijske, ekonomske i političke promjene koje su krajem XIX. i početkom XX. stoljeća ubrzale razvitak zapadnjačke civilizacije. (2) Modernost je vezana uz promjenu duhovnoga okvira svakodnevice i ima antropologijsko značenje kulture kao posebnog načina života i duha vremena. (3) Modernizam označava umjetničke pokrete avangarde prve polovine XX. stoljeća s njihovim kultom novoga, eksperimenta, šoka, revolucioniranja ideja umjetnosti kao moći promjene društva promjenom samoga života. To su pokreti futurizma, dadaizma, nadrealizma. U svim pokušajima novoga problematiziranja moderne kao refleksivne epohe, projekta ili programa neizbježno je promišljanje trenutka kada nastupa raskid s prethodnim društvenim i kulturnim modelom ili paradigmom života. Tradicija na Zapadu kao utjecaj predmodernih oblika organizacije svijeta života nije posve izgubila na utjecaju u ritualima svakodnevice. Religijski poredak nakon procesa sekularizacije nije onaj koji više može djelovati mobilizacijski u smislu totalne ideologije kulture koja okuplja sve dijelove društva. To je slučaj u poretcima s religijskim fundamentalizmom kao vladajućom ideologijom u nekim državama arapskoga svijeta na Bliskome Istoku, u Pakistanu, Indoneziji. Iako se izričito u djelima Baudrilarda i Lipovetskog pokazuju veze između mode i modernosti na kraju povijesno iscrpljenog pojma epohe, kad je postmoderna već preuzela primat u teorijskome objašnjenju svijeta, spomenute teoretičarke mode ne bave se kritičkim vrednovanjem njihovih temeljnih pojmova za opću i sustavnu teoriju mode. To su pojam robne i univerzalne društvene forme (Baudrillard) i forme mode (Lipovetsky). Sve što preostaje od koketiranja s refleksivnom modernom za analizu suvremene mode ima više deskriptivnog značenja uočavanja tendencija i trendova u „duhu vremena“, ali manje analitičke valjanosti u mogućnosti kritike cijele moderne paradigme mode. Kako se refleksivna modernost mode pokazuje u kreacijama suvremenih modnih dizajnera? Zacijelo je najbolji primjer iznimnost umjetničko-dizajnerske djelatnosti Johna Galiana. Za kolekciju visoke mode marke Christiana Diora jesen-zima 1998/1999. Galiano je dizajnirao odjeću pod skupnim nazivom performativno-konceptualnoga akta: A Voyage on the Diorient Express, or the Story of the Princess Pocahontas. Rekli smo da oznaka modne revije u njegovu slučaju više ne odgovara stanju stvari. Modna revija je pojam za doba predmedijskog spektakla. U njemu ne postoji radikalna performativnost mode kao tijela, nego tek pokazivanje modne odjeće u šetnji manekena pistom. Modeli poput lutaka ili društvenih figura bez osobnosti „nose“ modnu odjeću i ništa više. Spektakl se, naprotiv, pokazuje temeljnom odrednicom modnoga događanja. Kroz spektakl se zbiva uprizorenja priče, alegorije, umjetničkog akta poput žive instalacije tijela u prostoru odabranom zbog njegova simboličkog značenja za oblikovanje novoga kulturnog identiteta. Galiano je stoga odabrao prostor Gare d’Austerlitz u Parizu. Modeli/manekeni dolaze improviziranim vlakom pred publiku, koja sjedi na rotirajućoj platformi dekoriranoj golemim brončanim stupovljem, što podsjeća na orijentalnu arhitekturu tržnice kao u Aleksandriji ili Istanbulu. Dekadentnost prozora uvećava se posluživanjem šampanjca i turskih slatkiša publici, dok iz vlaka izlazi princeza Pochahontas kroz narančasti zid od papira. Modeli koji ju slijede odjeveni su u odjeću izvornih Amerikanaca (Indijanaca) i europske aristokracije XVI. stoljeća. Modni dizajn Galiana čini se kao da je posve u funkciji čiste prozirnosti događaja spektakla (Evans, C., 2001). Sve je brižljivo uprizoreno. Galianov je koncept refleksivne modernosti mode programatski za sve ono što se događa u svijetu povratka drugome kao nesvodivome subjektu vlastite izvorne kulture. Orijentalnost nije izvorna kultura naroda izvan prostora europocentrične moderne, nego medijsko ili zapadnjačko prikazivanje njihove specifičnosti. U tome Galiano vješto preuzima poznate postavke iz znamenite knjige Orijentalizam postkolonijalnoga teoretičara Edwarda W. Saida. Kritika nasilne modernizacije koja i svojom modernom funkcionalnom odjećom, spojem izvještačenosti, puritanizma i raskoši, porobljava svijet fluidnom kulturom moći nakon promijenjenih običaja, moći kršćanske religije i učinkovitosti tehnologije, na paradoksalan je način kritika same forme mode u liku dekadentnog spektakla. Potrebno je, naravno, poznavati pripovjedni kontekst spektakla o princezi Pochahontas da bi se razumjela sva inventivnost i narativna pretencioznost Galianove intervencije. Svaka je kolekcija na poseban način fragment priče o dolasku princeze u Pariz. Tamo je upoznala tvorca visoke mode onoga doba Wallacea Simpsona, koji je posebno za nju kreirao odjeću kojom se ukrašena vratila u svoje pleme. Historicistička reciklaža stilova poput egipatskog s početka XX. stoljeća, koji se pojavljuju u modnome magazinu časopisa „Liberty“, ovdje više nije odlučna. Pastiš kao temeljna oznaka postmodernoga stila nije nipošto zanijekan ni u slučaju Galianovih kreacija. Ali temeljni je preokret u spektakularizaciji suvremene mode kao događaja, koji više nema bitne referencije na reciklažu stilova. Galiano u svojoj interpretaciji refleksivne modernosti mode ne oživljava historicističke stilove za kraj XX. stoljeća. U doba bez stilova, bez trendova, pa čak i bez mode, jedino što je još preostalo modi izvan logike funkcioniranja u ciklusu tržišne ekonomije masovne ponude i potražnje svodi se na autonomnu performativnost tijela. Moda kao znak identiteta nekog životnoga stila suptilnim se i krajnje dekadentnim postupcima persifliranja historicizma s umecima novih „politički korektnih“ interpretacija povijesti zapadnjačke kolonizacije „Istoka“ preobražava u spektakl bez mode. Teatralizacija mode svodi se na preispitivanje mogućnosti nove komunikacijske moći mode izvan svijeta ulice i masovne proizvodnje antimodne odjeće. Vizualna moć slike tijela odjevenog na pozornici u „kostime“ povijesti kao kostimiranoga spektakla u novome ruhu fin de sièclea XX. stoljeća zadivljuje gledatelje. Upravo je taj učinak fascinacije ključno reprezentacijsko svojstvo spektakla. Politika spektakla u duhu teorije društva spektakla francuskog neomarksističkoga teoretičara i neoavangardnog umjetnika Guy Deborda ne označava nipošto doba medijske prevlasti. Spektakl je izraz nove društvene moći preobrazbe robnog oblika u vizualnu formu spektakla (Debord, 1999). (Spektakl je kapital akumuliran do točke kad postaje slikom“ (Debord, 1994). Pojedinac u razvijenome kapitalističkom društvu još samo pomoću slika može razumjeti stvarnost. Ljudski se odnosi apstrahiraju. Društvo spektakla predstavlja, prema Debordu, završnu fazu preobrazbe svih odnosa među ljudima u konkretno-apstraktnu moć slike. Kapital je stoga fantazmagorijska i ideologijska realnost svijeta. Ono fantazmagorijsko vezano je uz iluziju pojedinca u spoznaji realnosti putem slika. Izokrenutost svijeta u svojoj bîti govori o apstraktnim društvenim odnosima kojima upravlja kapital kao temeljna moć ustrojstva svih ljudskih odnosa. Struja ili rijeka slika prolazi kroz ljudske perceptivne mogućnosti. Namjena im je da estetskim, a ne umjetničkim, efektom dopadljivosti nekog predmeta. koji ima formu potrošačkoga objekta, ideologijski posve obuzme svijest subjekta potrošnje. Ideologijska realnost spektakla pokazuje da je u dovršenome obliku slike=kapitala na djelu poistovjećivanje istine i laži, istinite i pogrešne svijesti, nestanak bitne razlike između realnosti i njezinih iluzornih nadomjestaka. U tom smislu spektakl je univerzalni pojam suvremenog globalnog kapitalizma (Jappe, 2006). Proces preobrazbe kapitala u sliku odvija se u društvenim strukturama potrošačkoga kapitalizma. To bi bilo uistinu nemoguće kad se već u samoj ideji potrošnje ne bi nalazilo plodno tlo za tu čudovišnu preobrazbu. Potrošnja se, naime, odvija kao realizacija bîti mode uopće. Moda ima u sebi estetsko-medijsku složenost. Kao medij moda posreduje svijet vizualne kulture između slika, tijela i rôba. Njihova odvojenost sve više postaje iluzornom. Slike, tijela i robe čine trijadu nove vizualne antropologije suvremenosti koja se događa u ideologijskome prostoru-vremenu globalnog kapitalizma. Slike su upravo razvitkom medijskih strategija vizualnosti danas živa tijela objekta/robe. One zadivljuje svojim izgledom krajnje korisnike poput profanih ikona u virtualnome muzeju današnjice. Kulturalni antropolog i teoretičar svakodnevice Michel de Certeau definirao je potrošnju načinom bavljenja i taktikom djelovanja s proizvodima u vladajućem poretku društvenih odnosa. Takvo je djelovanje performativni akt. On u sebi ima svojstvo „poetičkog fabriciranja“ (Gaugele, 2006). U slici se „poetičko fabriciranje“ dovršava time što potrošač u estetiziranome proizvodu vidi svoju „sliku“ u slici obožavanog proizvoda. Slika nadomještava društvenu formu robe u konkretno-apstraktnome realnome obliku. Virtualna stvarnost spektakla stoga nužno ima za posljedicu novu vrstu digitalne slike. Moda, sukladno tome, postaje spektakl slike tijela. Time se kulturni i simbolički kapital preobražava u virtualnu moć mode kao kreativnoga dizajna tijela. Moda se u doba svojeg prelaska u vizualnu semiotiku tijela više ne „nosi“. Njezina je novost u okretu spram izmišljene tradicije kao povijesnoga spektakla kraja povijesti. Moda se sada događa u raskošnoj vizualizaciji tijela. S takvog vidljivoga tijela uklonjena je sva povijesna nelagoda kojom su društva i kulture europocentrične moderne podjarmljivala drugoga izvan svojeg matičnoga područja, ali istodobno i sam uzvišeni objekt mode – figuru žene. Utoliko je refleksivna modernost mode samo trag općeg trenda društveno-kulturne emancipacije figure žene kao paradigmatskog subjekta/objekta mode. Feminističkom kritikom modernosti žena postaje emancipirani subjekt vlastitoga tijela. Ali ne i mode (Wilson, 1985; Finkelstein, 1998; Negrin, 2006). Zašto je nedovršen proces emancipacije? Samo zato što je forma mode ili univerzalna društvena forma pojavljivanja mode u svijetu globalnog kapitalizma neprekoračivom. Forma mode kao svojevrsne aure robno-kapitalske strukture proizvodnje-potrošnje nastavlja djelovati i kad se žensko tijelo emancipira od svih mogućih izvora podjarmljivanja. Možemo li zamisliti spektakl tijela oslobođene žene bez mode? Svi će antropolozi mode, sociolozi mode, modni idolopoklonici, teoretičari suvremene mode teško pristati uz postavku da obožavana moda iščezava u događaju samog spektakla mode ili spektakularnog događaja mode. Događaj kao spektakl modu dekonstruira do čiste slike vizualnosti našega svijeta. Takav suvremeni videocentrizam medija modu kao čistu vidljivost znaka tijela-slike-figure čini zastarjelom novošću refleksivne modernosti. (O analogiji kojom se slikovnost postavlja u središte medijskoga svijeta umjesto dotad vladajuće paradigme govora i teksta, što je filozof dekonstrukcije Jacques Derrida nazvao logocentrizmom zapadnjačke filozofije kao metafizike, svjedoči pokušaj utemeljenja vizualne kulture ili visual studies u anglosaksonskome akademskom okružju sveučilišta kao nadomjeska za povijest umjetnosti i ikonologiju koja proučava interpretacijske zasade slike od iskona do suprematističkih slika Kazimira Maljeviča. Vizualna kultura počiva na preokretu spomenute paradigme. Umjetnost u značenju koju od XIX. stoljeća humanistička disciplina povijesti umjetnosti pripisuje umjetnosti kao takvoj više nije ograničena samo na „visoku“ umjetnost, nego se u videocentričnoj paradigmi umjetnost od povijesnih pokreta avangarde XX. stoljeća mijenja u vizualne umjetnosti, a kultura kao sklop društvenoga svijeta značenja postaje u svojim temeljnim aspektima od masovne kulture, pop kulture, medijske kulture – vizualna kultura (Mitchell, 2006a; Mirzoeff, 1998). Kamo dalje s modom nakon što je odjeća kao modno djelo nadomještena slikom događaja? Moguća su samo dva puta. Jedan je povratak u prošlost moderne mode, a drugi uronjenost u njezinu vizualnu semiotiku kao slike oslobođenoga tijela. Oba su legitimna. I oba su znak dekadencije našeg vremena kojim vladaju spektakl smrti, banalnost zla i fascinacija slikovnim terorom medija. Povratak u samo srce modernosti i njezina koketiranja s modom, prema navedenim interpretacijama, označava novo čitanje Benjaminovih eseja o pariškim arkadama. Benjamin je svoju studiju posvetio prvoj polovini XIX. stoljeća u Parizu, kad nastaje niz luksuznih dućana, klubova, bordela, kavana. To je doba kad se već kapitalistička potrošnja organizira kao „projekt arkada“ ili kao estetizirana modernost (Benjamin, 1999). Sva nova čitanja Benjamina usmjerena su na pokušaj razotkrivanja fenomena mode u treptaju modernosti Pariza kao paradigme visoke kulture Europe. Ali ne zbog oživljavanja neke nostalgije za visokom modom i elitnom kulturom spram londonske modne scene, koju karakterizira živost uličnih stilova, etnorevival rastafarijanskih kulturnih identiteta i postkolonijalni patchwork. Sve su to artikulacije popularne kulture potrošnje bez „aure“. Ako potrošnja nema onog daha izvorne dekadencije, koju možemo pronaći u književnosti Huysmansa i u Baudalaireovim esejima o umjetnosti modernizma, onda je osuđena na gomilanje skupocjenosti robe bez smisla. Huysmans u svojem književnome remek djelu Naopako daje istinsku sliku dekadencije i verizma s kraja XIX. stoljeća. Toliko mirisa, ljepote, užitka u dekorativnosti i ornamentici francuske mode svoga vremena u svim oblicima njezina očitovanja – parfemi, odjeća, arhitektura, oblikovanje interijera, njega tijela – gotovo se rijetko može pronaći u bilo kojem književnome djelu XX. stoljeća. Povratak „auri“ refleksivne modernosti nije ništa drugo nego neomoderni pokušaj stabiliziranja mode kao duha neprestane promjene u stabilnosti. Tek iz te perspektive moguće je razumjeti zašto se teorija suvremene mode kao i teorija suvremene umjetnosti vraća neprekoračivom horizontu u kojem još uvijek djeluje varljiva moć koncepata modernizacije, modernosti i modernizma. Analogije fin de sièclea Pariza na prijelazu u XX. stoljeće i fin de sièclea globalne pustolovine mode u znacima apokalipse i spektakla na prijelazu u XXI. stoljeće mogu biti višestruko zanimljive. Ali ne i konceptualno prodorne kad je riječ o preispitivanju bîti same paradigme modernosti. Ono što je najznačajnije u usporednom opisivanju situacije s modernom i suvremenom modom, ako prihvatimo takvu razliku u konceptu mode i dizajna na kraju XX. i početkom XXI. stoljeća, koja proizlazi iz razlikovanja moderne i suvremene umjetnosti (modern and contemporary art), odnosi se na temeljni preokret u statusu i razumijevanju mode. Moderna je moda estetizirana tvorevina (artefakt) ili ready made. Suvremena je moda spektakl slike tijela u performativnome aktu ili estetizirani događaj. Iz toga je vidljivo da suvremenu modu više nije moguće shvatiti kao inovativnu, dinamičnu u kategorijama linearnoga razvitka, nego jedino kao jednokratnu, neponovljivu, konceptualnu prolaznost „trenda“ insceniranog iz postojećeg kataloga povijesti kao medijskoga muzeja retro-stilova. Moderna se moda nosi kao znak kulta novoga. Suvremenu se modu gleda kao „uzvišeni“ događaj spektakla fascinacije slikom. U modernoj modi postoje društvene uloge i stvarni likovi, a u suvremenoj tek tjelesne figure spektakla individualizacije životnih stilova. Temeljno je pitanje stoga nestaje li sa suvremenom modom cijela paradigma modernosti, pa tako i refleksivne, koja modu smatra neprekoračivim horizontom ili novom društvenom formom. Ako sa suvremenom modom prisustvujemo spektaklu čiste slike, koji događajem trenutka nadilazi aktualnost i novost same mode, nije li time konačno i nepovratno iščeznuo misterij nove društvene forme ili forme mode? Ako se to dogodilo, kako valja interpretirati modu nakon dovršetka procesa njezine vizualne semiotike u dizajnu tijela? Preostaje li još nešto od mode u tom radikalnome gubitku forme? S onu stranu forme-mode: spektakl čiste slike Vidjeli samo kako se 90-ih godina XX. stoljeća mijenja strategija prikazivanja i predstavljanja modne odjeće. Za razliku od prethodnih faza modernoga izlaganja žensko-muških kolekcija u svrhu ekstravagancije koja prodaje sliku (image) dizajnera i marke, apokalipsa mode teži nečem krajnje pervertiranome. Sada slika događaja kao spektakla bez mode prodaje modu samu. Marke ili „brandovi“ kao Christian Dior su korporacijski uklopljeni u sustav proizvodnje i reprodukcije ciklusa mode bez obzira na kvalitetu, inovativnost, provokativnost samoga događaja. Glavni lik događaja (event) nisu modne figure s naglašenim karakteristikama osobnosti. To su modeli koji više nisu ni lutke koje hodaju, niti živa tijela s pogledom kao idejom koja slikovno postaje poželjni životni stil, nego emancipirane figure utjelovljenih ideja suvremene mode kao subjekti/akteri modnog showa.[1] U studiji o promjenama funkcije i smisla modnih modela -manekena i manekenki – Patricia Soley-Beltran, koja je nekoć i sama bila manekenka, izvodi postavku kako su modeli rodno/spolni mitovi i kulturne ikone kroz cijelu povijest manekenstva (Soley-Beltran, 2006; 23-43). Konstrukcija modela osobnosti (personality) odvija se prema modeliranju lica. Ono je izvanjski primatelj temeljnih društveno-kulturalnih ideja vremena. Lice u svojem izgledu mora biti mapa značenja: fizičkih, simboličkih, nacionalnih, klasnih, rasnih, racionalnih i intuitivnih. Stoga je suvremena funkcija modnih modela da njihov glamour izražava ekonomsku i društvenu moć, te da promiče vrijednosti potrošnje, dok se takvi ideali postmoderne kulture izvoze u druge regije svijeta kao svojevrsni vizualni neokolonijalizam. Kritička teorija mode kakvu je poduzela spomenuta autorica u toj studiji reprezentativna je za kulturalnu teoriju rodnih studija (gender studies). Iz tog gledišta manekenke su, poput glumica u pornografskoj industriji, vizualni seksualni objekti kulture muškog neoliberalnog kolonijalizma. Svaka vizualna strategija korporacija modne industrije potrebuje ih kao neku sofisticiranu vrstu bijelo-crno-žutog modno-seksualnoga roblja za potrebe uvećanja svoje simboličke moći. Pozadina spektakla važnija je od same ideje spektakla. Ona je, dakako, prema uvriježenim stereotipima o hladnoj i proračunatoj racionalnosti modne industrije istovjetna svijetu porno industrije, a prema ženama se pokazuje u najgorem obliku estetsko-društvene diskriminacije i eksploatacije, unatoč tome što je moda još uvijek nadmoćno prema svim statističkim pokazateljima ženski kulturni model izražavanja životnoga stila. Problem s postavkama bivše manekenke i teoretičarke mode nije jedino u tome što rodno/spolna teorija zakazuje u totalitetu ideje o vizualnoj semiotici mode danas, kad dizajn tijela postaje kreativno područje stila života. Moralistička kritika modnog neoliberalnog kapitalizma iz partikularne pozicije ženskih studija ne može prijeći prag društvene i kulturalne određenosti mode. U spomenutom slučaju moda može biti teorijski shvaćena samo iz sociologijskog motrišta prema teoriji simboličkog i kulturnoga kapitala Pierrea Bourdieua. Ako je suvremenu modu jedino valjano shvatiti u kategorijama društvene i kulturalne moći, onda se svaki oblik očitovanje takve moći pokazuje tek jednim od fenomena društvene i kulturalne eksploatacije. Kultura kao nova ideologija unutar koje i moda zauzima svoj položaj artikulirane značenjske prakse totalno kolonizira vizualni svijet života. Sve je to, dakako, nesporno. Ali, ako se na taj način pristupa suvremenoj modi posve je izgubljeno ono nesvodivo, estetsko i semiotičko polje prelaska individualnog tijela u sliku konstruiranu iz vlastitoga svijeta značenja. Suvremena moda i njoj pripadni dizajn nadilaze sve društvene i kulturalne (rodno/spolne, klasne, rasne, nacionalne) znakove razlikovanja. Bitna razlika više nije u društvenom stupnju moći i kulturalnome reprezentiranju identiteta, nego u životnome diferenciranju individualnosti. Modeli prestaju biti manekeni kad se tvorba njihove osobnosti (personality) ne događa nigdje izvan svijeta osobnosti onih kojima upućuju svoje modne poruke govorom tijela. Za razliku od Soley-Beltran, valja kazati: modeli više ne reprezentiraju slike ideja postmodernog neoliberalnog kapitalizma, nego su čista slika vizualne dekonstrukcije svijeta mode. Preokret je u tome što teorija reprezentacije klase-sloja, statusa, kulturnoga identiteta skupine ne može više biti mjerodavnom za doba izlaska mode iz modne odjeće modernosti i postmodernosti. Osobnost (personality) je shizofrenija identiteta u mahnitome bijegu od nepostojećeg Ja. Zašto ga ne bismo mogli zamisliti poput slike čovjeka iz umnoženih zrcala kao iz Pessoine poetske Knjige nemira ili iz najboljeg američkoga filma XX. stoljeća Građanin Kane Orsona Wellesa, kad u potrazi za pupoljkom purpurne ruže glavni lik iščezne u labirintu zrcala? Glavni je lik događaja modni dizajner, kao što je glavni lik svjetskih smotri suvremene umjetnosti poput Biennala u Veneciji ili Documente u Kasselu – izbornik kustos. Posrijedi je u pravilu povjesničar umjetnosti ili kustos nekog od muzeja suvremene umjetnosti, a u posljednje vrijeme uobičajena je praksa da to bude sociolog znanosti, filozof umjetnosti, interdisciplinarni teoretičar umjetnosti i dizajna. Razlika je, dakle, u tome što modni dizajner u čistoj slici spektakla modu dovodi do posvemašnjega iščeznuća, dok teoretičari-kustosi suvremene umjetnosti još uvijek upravljaju budućim trendovima kojih ionako više nema. U modu se ne vjeruje, dok suvremena umjetnost od Beuysa do cyber-tehno-body-artista današnjice pokušava otvoriti mogućnost drukčijeg spasonosnog povratka božanskoga u svijet bez dubine, supstancije i subjekta. Odjeća ne čini čovjeka moralnijim i pametnijim, premda može već biti dizajnirana iz „pametnih materijala“. Ona ga tek identitetski dovodi u neki komunikacijski kontekst (Barnard, 2002). To je njezina granica. Kao takva granica je djelotvorna čak i kad se suvremenom modom ide s onu stranu zadanih granica društva i kultura globalnog poretka moći. Umjetnost, pak, otvara mogućnost susreta s božanskim u obezboženome svijetu uvijek kad se vraća idejama uzvišenosti kao prikazive neprikazivosti (Lyotard) ili prazne transcendencije prostora kao stjecišta događaja božanskoga i svijeta u prisutnosti djela/događaja samog umjetničkoga čina. To je osobito značajka spiritualne video-umjetnosti Billa Viole (Paić, 2006a). Ako se u spomenutom primjeru Galianove velike predstave o Disorient-expressu i princezi Pochahontas moda istodobno kolažira kao dekadentna i neoavangardna uzvišena pojavnost svijeta spektakla time što se otvara publici nestankom razlike između privatnog/intimnog i javnoga, jer više nema razlike ni u uprizorenju događaja spektakla između onog izvan i unutar „showa“ (backstage-a i stagea), tada je očigledno da se nešto bitno događa s cjelokupnom formom mode. Koristim teorijsku sintagmu Gillesa Lipovetskog za oznaku cjelokupnog sustava modne proizvodnje, ciklusa i potrošnje (Lipovetsky, 1994). Ona je preostatak moderne paradigme u postmodernome kontekstu. Forma mode je univerzalna robna struktura, koja vlada svim pojavnim očitovanjima konkretne i faktične mode. Moguće je, dakle, da se modni dizajn estetski artikulira do svih zamislivih granica eksperimentiranja s tijelom i odjećom. Ali forma mode ostaje poput fatalnosti povijesti i u doba kraja povijesti. Za razliku od tog fatalnog zakona djelovanja forme mode kao univerzalne oznake za vladavinu kulta novoga, vladavina društva/kulture spektakla predstavlja jedini pravi problem s modom danas i s njezinim interdisciplinarnim teorijama. Što je ono fatalno u spektaklu ako s njime tijelo postaje slikom kao vizualnim znakom robne marke? Zar time ne nestaje i cijela paradigma modernosti-postmodernosti društva i kulture u doba biokibernetičke proizvodnje i reprodukcije svijeta? Nestankom mode iz događaja kao spektakla mode nije nestalo pojavljivanje faktične i konkretne mode. Ali ona više nije samorazumljiva. Ako se modni dizajner bavi oživljavanjem nekog retro-stila ili provokativno kolažira već viđeno politizacijom modnoga konteksta kao u maniri Karla Lagersfelda i njegovih ultramodernističkih kolekcija visoke mode s citatima iz Kur’ana na odjeći, posrijedi je intertekstualnost i metatekstualnost mode (Gillmor, 2007). Između društvenih i kulturnih znakova mode i s onu stranu mode same kao znaka nečega u svijetu nastaje jaz značenja. Moda se, dakle, razumije kao složeni tekst sa svojim vizualnim jezikom. Sintaksa, rječnik i gramatika tvore vizualnu semiotiku mode u doba njezina prelaska u dizajn tijela. Smisao se onog što se događa s modom može dekodirati tek poznavanjem konteksta ili situacije u kojem ili kojoj se moda događa u svijetu. Promjenom društvenog konteksta mode stvara se novi obrazac modnoga ponašanja. Ono što se zbiva s totalnom prevlašću spektakla kao događaja slikovne teatralizacije svijeta mode jest nestanak prikazivanja i predstavljanja nekog identiteta iz društvene i kulturne proizvodnje „ikona“ za masovnu uporabu. Nestankom kategorija prikazivanja i predstavljanja iz spektakla koji „sam postaje reprezentacija“ (Evans, C., 2001: 15), neizbježno se postavlja pitanje je li to tek estetska promjena paradigme mode? Ili nešto ipak više od puke estetike modne odjeće kao djela ili ready mades modernosti uopće? Prevlast događaja kao spektakla nad modom može se uočiti u načinu difuzije modnih sadržaja u vizualnim medijima – modni časopisi, magazini, katalozi, televizijske emisije. U ekspanziji virtualne mode u doba digitalne slike (Evans, A., 2002), moda se elastično širi s područja modnog dizajna na sve moguće oblike životnih stilova (lifestyles). Biti u modi danas znači biti vizualno informiran o novom sustavu znakova kao „ikona“ suvremene mode. Nije važno znati sve o modelima i manekenima, nego ponajprije o konceptualnim razlikama između modnih dizajnera. Izbor modne marke predodređen je utoliko izborom životnoga stila. Na vrlo fluidan način tome pripada kolekcija neke modne odjeće ili parfema poput Giorgioa Armanija, Huga Bossa, Christiana Diora. U doba post-povijesti i kraja ideologije nije iščezlo kolažiranje ideologijskih znakova. Štoviše, izbor neke modne marke može se, naposljetku, iščitavati i kao negativni odgovor na životni stil suparnika u politici. Potvrđivanje vlastitosti samo je negacija druge vlastitosti. U tom načelnome pluralizmu mode postoji nešto čudovišno. Iluzija tolerancije drugoga stila vidljiva je već u militantnome odgovoru jedne subkulture na drugu. Hip-hop antimodni stil prezire house-stil, kao što novi dandyji odjeveni u Lagersfeldovu modnu odjeću ironiziraju one druge sklone konvencionalnome izboru Dolce & Gabbane (Richard, 2006a). Moda ni danas nije tolerancija drugoga bez obzira što nisu više presudne statusne i druge društveno-kulturne razlike kao prije razdoblja demokratizacije mode. Granice su modne „represivne tolerancije“, da parafraziram filozofa Herberta Marcusea, u granicama dopustivosti važenja liberalnog modela tolerancije. Lagersfeld može tako, primjerice, stilizirati sure Kur’ana na odjeći, kao što se može blasfemično karikirati odora redovnica karmelićanki u svrhu neke propagandne akcije modnoga dizajnera koji ispituje granice fundamentalizma i demokracije u suvremenom zapadnome društvu. Ali nije problem u granicama društvene dopustivosti, nego u tome što moda nikad ne nadilazi dopustive granice. Ona je u svojoj eksperimentalnoj i šokirajućoj avangardnosti uvijek konzervativna. Nikad ne prelazi granice etičkih zabrana u određenom društvenom okružju, nego ih tek kritički preispituje kao što to čine i drugi vizualni mediji suvremenosti. Sukob nije drugo ime za estetizaciju politike odijevanja, nego nužna posljedica psihopolitičke diferencijacije u svijetu mode. No, to je iznimno rijedak slučaj danas kad se i istinska „kraljica majka“ antimodnoga punk-stila Vivienne Westwood približava tek nekonvencionalnome medijsko-estetskome pristupu tijelu kao obuzdanome pokretu otpora. Politika mode kao izbor kulturalne ideologije lijevog ili desnog životnoga stila tek je nevidljivi simptom nove vrste kulturnoga diferenciranja u suvremenome društvu spektakla. Životno stiliziranje nadilazi modno dizajniranje svijeta. Ono postaje projekt totalnog društveno-kulturalnoga tijela čovjeka. Prelazak svih dosadašnjih novih medija – filma, televizije, videa – u digitalnu i virtualnu dimenziju vizualnosti, koja određuje stvarnosti njezine kôdove, spektaklu pridodaje najvažniju odrednicu – interaktivnost. Za vizualnu semiotiku tijela Vratimo se još jednom Debordovu određenju pojma društva spektakla. Vidjeli smo da je njegova potpuna zaposjednutost svim društvenim i kulturalnim aspektima suvremenog života rezultat vladavine potrošačkoga globalnog kapitalizma. Kao transcendentalna univerzalna forma proizvodnje, reprodukcije i potrošnje društvo je spektakla samo prijelazna forma razvitka društvenih odnosa do krajnje točke posredovanja. Stoga je spektakl kao vodeća metoda društva najrazvijeniji oblik medijske vladavine slobodnim pristankom pojedinaca da budu ono što kupuju – stvari. Ali ono što se kupuje, lijepo oblikovane stvari kao predmeti ili proizvodi potrošnje, nije tek funkcionalni uporabni predmet, nego apstraktni oblik robe u njezinome konkretnome izgledu (look). Slika stvari odlučuje o najvišem stadiju dovršetka cikličnog procesa u kojem globalni kapitalizam funkcionira kao fatalnost kraja povijesti. Nije stoga slučajno Debord kao radikalni suvremeni umjetnik u situacionističkim manifestima krajem 60-ih godina XX. stoljeća namjerno „pocrnio“ slike kao vizualne predstave ljudskih odnosa. Spektakl svijeta pretvorenog u medijski show istodobno paralizira povijest i sjećanje. Povijesna svijest koja je dotad počivala na ideji povijesnog vremena, koje protječe kao smislena razdvojenost prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, nestaje u totalnome postvarenju ljudskih odnosa. Ona odsad funkcionira jedino kao predstavljanje (réprésentation) lažne svijesti vremena. „Iza mode koja dolazi i prolazi na frivolnoj površini spektakla lažnog cikličkoga vremena, veliki stil ovog doba može se uvijek pronaći tamo gdje se vlada tajnom koja je ipak očito nužnom za revoluciju“ (Debord, 1994: 75). Moda je, dakle, nešto već čudovišno nestalno na „frivolnoj površini spektakla“. Ona počiva u „lažnom cikličkome vremenu“ kojim se tek stvara iluzija o povijesnome vremenu. Ako izostavimo neomarksističku retoriku revolucije koja potrebuje svoj misterij i svoju mistiku, jer potrebuje tajnu u doba gubitka svake tajnovitosti, u Debordovim se analizama društva spektakla nalazi mogućnost radikalnog izlaska iz fatalne forme mode ili univerzalne nove društvene forme. Na zasadama njegovih kritičkih analiza potrošačkog kapitalizma Baudrillard i Lipovetsky su u suvremenim teorijama mode doprli do krajnje granice funkcioniranja sustava mode uopće. Modom se više nipošto ne može označavati izričito „frivolnu površinu spektakla“. Tako je još mislio Debord, a na njegovu tragu mnogi neomarksistički teoretičari društva. Ako je spektakl u svojoj najnovijoj (posljednjoj) fazi upravo interaktivni događaj predstavljanja (réprésentation) slike kao performativnog tijela u medijima, onda ni forma mode više ne može biti neprekoračivim horizontom vremena. Interaktivnost spektakla prepoznajemo danas u novim tehnologijama informacija i komunikacija. Intenzivnost, raširenost, brojčanost, moć novih tehnologija, koje se nazivaju digitalnim, posvuda je već aktualnim stanjem. Filmovi koji predstavljaju svojevrsni duh ovog vremena poput znamenitoga Matrixa nastali su korištenjem posebnih efekata u virtualnoj stvarnosti. Ne postoji više nešto tako kao neposredovano ljudsko iskustvo realnosti u naše doba megaspektakla. Kad modni dizajneri upizoruju događaj koji oponaša formu spektakla oni time djeluju u skladu s imperativima nestanka povijesne svijesti u imploziji medija. Povijesna svijest se modom karikira i persiflira. Moda sudjeluje u reproduciranju takvih karikaturalno-grotesknih povijesnih prizora kao spektakularna „lažna svijest“ o nastavku povijesti kao kostimiranome filmu. U njemu tijelo nije više odvojeno od svoje slike. Tjelo u modnoj odjeći „sada“ i „ovdje“ jest samo kao čista slika spektakla. „U modi, koja je pripadna spektaklu potrošačkog kapitalizma, s njezinim laserskim svjetlosnim efektima, s vodećim rock i pop glazbenim zvijezdama, supermodelima i beskrajnim uvećanjem publiciteta svake sezone povodom izlaska nove modne kolekcije, stvaraju se sve više događaji modnoga odijevanja. /…/ Ovdje je logika spektakla i simulacije povezana u veliku orgiju svjetla, glazbe, zasljepljujućih slika i umjetne okoline koja slavi potrošnju i kulturu zvijezda, pretvarajući ih poput fetiša u idole. Jedna od najmodnijih i najslavnijih svjetskih žena, princeza Diana, postala je sama za života spektakl potrošnje, a to je nastavila biti i nakon smrti, s intenzivnim globalnim marketingom njezine slike (image) na poštanskim markama, novcima, sličicama, porculanskim lutkicama i drugim stvarima ‘Dianabilija“…“(Best/Kellner, 2001: 230-231). Značajka je interaktivnosti ne samo u tome što tzv. objekti događaja – masovna publika – može imati iluziju stvaranja i komentiranja događaja time što se digitalnim putem uključuje u beskrajno mnogo online foruma i blogova na internetu, nego ponajprije što je logika spektakla demokratizacija odnosa između tzv. subjekata i tzv. objekata kulture. Događaj za razliku od logike funkcioniranja modne revije tradicionalnog tipa pokazivanja kolekcije odjeće spremne za nošenje (prêt-à-porter) ima u sebi elemente otvorenosti za sve. Poput mitskih kultnih svetkovina ili srednjovjekovnog misterija Kristove muke i uskrsnuća, iz čega je nastala moderna drama, spektakl kao univerzalni događaj medijskoga predstavljanja „svijeta“ nastoji biti događaj saveza performativnog čina aktera ili neposrednih sudionika (glumaca, zvijezda, modela, dizajnera) i publike. Interaktivnost je nužna pretpostavka spektakla u njegovom društveno-kulturalnome obliku. To je jedino preostala veza s okolnim svijetom. U čemu su razlike između Debordove analize društva spektakla i postmodernih teorija spektakla mode Baudrillarda i Lipovetskog? Na prvi pogled čini se da je riječ o istome, samo s različitim govorom o bîti suvremenoga svijeta koji je postao slikom samoga svijeta. Često se događa da mnogi interpreti Deborda smatraju njegovu kritiku potrošačkog kapitalizma istovjetnom postmodernome razumijevanju nestanka svih razlika u pojmovima realnosti, virtualnosti, digitalnosti. Za Baudrillarda poredak simulakruma prethodi realnome događaju. Ono realno moguće je samo kao medijski posredovano realno. Lipovetsky je pak mišljenja da u suvremenom poretku forme mode ne svjedočimo kraj svih referencija na ono realno. Dovršena moda nije kraj mode uopće. Tek se u njezinome spektakularno-medijskome stanju realiziraju temeljne vrijednosti postmodernog liberalnog društva: etički individualizam, socijalna jednakost i sloboda izbora. Baudrillard i Lipovetsky misle da je u suvremenom poretku društveno-kulturalne epohe postmoderne na djelu realizacija svih potencijala modernosti. Ali u pervertiranome obliku, koji sam postaje jedino realan. Izlišno je stoga rabiti tradicionalnu marksističku retoriku kritike ideologije. Svijest o realnome nije stoga lažna svijest. Posrijedi je sklop odnosa u kojem ljudi djeluju svjesno i racionalno, nesvjesno i iracionalno kao osviješteni subjekti potrošnje. Kritika marksističkog pojma ideologije u djelima Baudrillarda i Lipovetskog prva je pretpostavka razumijevanja suvremene mode (Baudrillard, 2002; Lipovetsky, 1994). Tome nasuprot, Debordova je analiza društva spektakla „revolucionarna“ neomarksistička teorija otuđenja i postvarenja čovjeka u svijetu kojim vlada spektakl kao suvremeni izraz za robno-kapitalistički sustav proizvodnje, reprodukcije i potrošnje. Predstava o „pravoj“ realnosti koja prethodi spektaklu kao perverziji društvenih donosa za Deborda je polazište kritike suvremenosti. Utoliko je očigledno da iz Debordove teorije nije moguće sagledati složenost mode u suvremenom društvu nipošto drukčije negoli kao opću perverziju društvenih odnosa. Moda je frivolna površina spektakla i ništa drugo. „To je očigledno izravna suprotnost postmodernoj pseudokritici spektakla, koja se s realnošću i njezinim proturječjima uopće ne želi baviti. Za Baudrillarda, primjerice, spektakl situacionista svagda je otvoreni izlaz, što ne vrijedi za virtualnost u kojoj više nema mjesta za kritičku svijest ili za demistifikaciju; stoga smo mi, štoviše, s onu stranu svake mogućnosti prevladavanja otuđenja. /…/ U tome se ovdje pokazuje neprijeporno čista apologetska funkcija svakog postmodernizma.“ (Jappe, 2006). Razlikovanje svijesti o onome što prethodi spektaklu mode i onome što negira razlikovanje između kritičke svijesti o otuđenosti/postvarenosti čovjeka u doba spektakla i nemogućnosti izlaska iz svijeta spektakla mode svjedoči o dva suprotstavljena pristupa kraju mode uopće. Dok je, naime, za Deborda moda znak totalne otuđenosti/postvarenosti čovjeka uopće u suvremenome svijetu, za Baudrillarda i Lipovetskog ona je čarolija i carstvo prolaznoga, poredak simulakruma i narcistički kult individualizma. Bez mode svijet u doba spektakla nema svoje opravdanje. Samo s njezinom cikličnom pseudopovijesnom sviješću o vremenu, koje se rastopilo i rastočilo u posvemašnjoj uronjenosti u „tekuće tijelo“ (Codeluppi, 2006: 120), moguće je spektaklu s njegovom interaktivnošću podariti neku vrstu smislenosti. Pritom valja kazati da je upravo performativnost tijela kao mode u svojem dizajnu životne okoline koja se stilizira razlogom napuštanja obje verzije teorije društva spektakla – Debordove i Baudrillardove/Lipovetskijeve – zbog njihove usmjerenosti na društvene pretpostavke mode kao znaka jednog ili drugog u načelu društvenog sustava mode. Debord ontologizira spektakl kao paradigmu za građanski svijet carstva modernog kapitalističkoga društva. Alternativu mu vidi u revolucionarnome dokidanju subjekta. Umjetnost mora biti prevladana stoga što ne može više biti cjelinom smislenosti odnosa u društvu spektakla. Baudrillard i Lipovetsky, nasuprot tome, pretpostavljaju formu mode kao zatvoreni sustav potrošačkoga društva. Unutar njega sve se drugo vrti i događa kao spektakularno uprizorenje borbe za užitak tijela u granicama etičkog individualizma. Problem se pokazuje u tome što je sam nereflektirani pojam spektakla danas izričito vezan uz vizualnu kulturu medija. Izlazak iz tog kruga razumijevanja pretpostavlja posve drukčiju vrstu imanentne kritike forme mode. U novijim pristupima tom problemu ovoj je studiji donekle blizak uvid talijanskoga semiotičara mode Vannija Codeluppija. I on, naime, smatra da je upravo postmoderna teorija mode u djelu Gillesa Lipovetskog danas zacijelo najprihvatljivija. Ali, time što je najprihvatljivija, njezina je veličina ograničena utoliko što Lipovetsky nije radikalno napustio bilo kakav spomen na društveno određenje mode. Codellupi ipak nije u svojem uvidu posve bez poteškoća. Ako se okret spram nepokornosti tijela, „tekućeg“ ili „metastaziranoga“ (Baudrillard), onog koje se beskonačno i ciklički mijenja, shvati kao razlogom za ustanovljenje neke nove semiotike komunikacija koja bi modno tijelo razumjela izvan područja društva i kulture, tada je sporno zašto uopće posezati za izdankom novijih pristupa raspadnutome društvu putem komunikacijske određenosti tijela samoga. „Određenje i održavanje individualnog identiteta moraju se temeljiti na komunikacijskoj strategiji pojedinca koja je analogna reklamnom mediju. Moda je stoga neprestana promjena, jer je njezina mondena priroda vodi prema uključenju u područje komunikacije i jer se u takvom području svaki komunikacijski tok mora obnavljati ukoliko želi izbjeći semantičko trošenje prenesenih poruka. Međutim, Gilles Lipovetsky, autor danas najprihvatljivije teorije mode, misli suprotno, to jest, da ‘forma mode’ uključuje sve ono što što postoji u društvu: kulturu masovnih medija, reklame, politiku itd. Sredinom 80-ih godina, kada je Lipovetsky na taj način govorio o modi, to je vjerojatno moglo zvučati istinito, ali danas je jasno da upravo komunikacija nastoji sve više osvojiti cjelokupno društvo i svakome području nametnuti svoj zakon promjenjivosti. Moda, međutim, s pretjeranim ubrzavanjima svojih ritmova, sve više gubi vezu s društvenom evolucijom, a time sposobnost komunikacije. Njezino sadašnje ubrzanje, neizbježna je posljedica istog tog zakona promjenljivosti koji oko začarane spirale nastoji omotati svaku komunikacijsku pojavu. Modu je jednostavno prvu zarazio taj zakon i zato od njega trpi više nego ostali društveni pod-sistemi. Ona je tako postala statična, čisti fenomen revivala, neovisna o društvenoj dinamici, uz neprestane poteškoće u komuniciranju“ (Codeluppi, 2006: 120). Nedvojbeno je da je moda u prethodnim povijesnim razdobljima prihvaćala tijelo kao zadanu formu. Kao što je u pjesništvu sonet najtrajnija i najsavršenija forma kojom se iskazuje smisao pjeva, tako je i moda bila unutarnji i izvanjski kriptogram tijela. Sada je obrat u tome što tijelo nije kriptogram mode. Ono se mijenja bez ikakve nadređene društvene strukture i funkcije koja bi mu mogla pripisati i zapisati pravila promjene. Tijelo više nije, kao u korpusu kulturalnih studija i feminističke teorije, tek društveno ili drugo tijelo ženskosti, ako se već ono ženstveno tijelo smatra preostatkom muške povijesno-ideologijske inskripcije ženskoga tijela putem graciozne, provokativne i erotski znakovite odjeće. Kad tijelo gubi svoje društvene znakove socijalnog tijela, koje se nadzire i kažnjava (Foucalt) u društvenim institucijama života građanskoga društva, kad gubi i fluidnije kulturalne projekcije identiteta kao oznake za stil života poput subkulturne prakse hibridizacije stilova u punku, grungeu, gothic-stilu, kad naposljetku s okolinom koja je još uvijek sustavno nenaklonjena radikalnome individualizmu tijela komunicira autistično putem samosakaćenja, bolnoga piercinga spolnih organa i transgresije tijela uopće, tada je riječ o napuštanju svake društvene granice mode kao univerzalne forme. Komunikacija ne može biti nadomjestnom riječju ili ključnim pojmom suvremene teorije mode, jednostavno zato što moda ne komunicira s društvenim okružjem na prihvatljivi način socijalne ili kulturne komunikacije. Tijelo nije komunikacijski konstrukt neke zajednice mode, poput spomenute travestije subkulturnih križanaca XXI. stoljeća. Ovdje je riječ o otvorenosti vizualne semiotike tijela bez društvenih i kulturnih organa. Moda više ne može pokoriti tijelo upravo zbog njegove nepredvidljive promjene. Bodybuilding kao praksa održavanja tijela u stanju radno-sportske askeze, koja odgovara produženju radnoga ritma suvremenog čovjeka preko svih granica izdržljivosti, potom stretching i nove metode tjelesne akrobatike nisu objašnjive željom za komunikacijom s okolinom. To su tek preobrazbe tijela oslobođenog svake vrste inskripcije izvana i iznutra. Posljedice takvog preokreta tijela kao nove forme koja modi određuje njezino novo djelovanje u kaotičnome svijetu globalnog interaktivnog spektakla dalekosežne su za razumijevanje odnosa mode kao komunikacije i tijela kao životnoga sklopa smisla. Moda kao komunikacija (Barnard, 2002) ne dolazi nakon postmoderne teorije mode na njezino mjesto opće teorije. U doba kraja mode ili dovršene mode kao nove društvene forme, suočavamo se s iznimno teškim problemom. Nije tu riječ samo o granicama znanstvenoga jezika o modi i tijelu. Lako je kazati da se o modi može bolje pisati kad se o njoj misli kao o fluidnome tijelu umjetničke moderne, ili kad se u njoj gleda samo estetski fenomen u društvu stabilnih struktura inovacije i simulacije. Nije slučajno da se uvijek iznova mnogi vraćaju Benjaminovim metaforičkim i metonimijskim iskazima o „pariškim arkadama“. Kad, dakle, zaobilazno nastoje poput Caroline Evans razumjeti naše doba spektakla i nove modernosti „mode na rubu“ upućivanjem na Benjaminove arkade. Nemojmo se zavaravati! Benjaminov je način mišljenja o modi ipak određen pokušajem proboja granica estetike moderne, koja nije mogla pronaći primjerene kategorije za objašnjenje reproduktivne funkcije i smisao filma kao novoga medija. Uvođenjem spornog pojma aure, Benjamin je svijet masovnih novih medija okarakterizirao njezinim nestajanjem ili gubitkom. Svijet novih medija, međutim, nastoji cijelo vrijeme stvoriti nadomjestak za takvu nepovratno izgubljenu auru, taj trag svetosti u beskonačnom udaljavanju svijeta od svojeg božanskoga sjaja onog što je neprikazivo i nevidljivo, ali ipak sja i svijetli u povijesnome vremenu. Stoga ne pomaže nikakva nostalgija za Benjaminom, jer ono što je jedino bitno svodi se na pitanje o tome što nadomještava dokinuće univerzalne forme mode. Komunikacijom ne možemo shvatiti zašto se tijelo oslobađa mode da bi putem njezinih fragmenata u svojem „metastaziranome“ stanju prikosilo svemu što još podsjeća na svijet društvene, kulturalne i otuda modne moći inskripcija. Codeluppi točno kaže da moda više ne može računati s nečim fiksnim poput narcističkog užitka osobe, jer se rodno/spolni identiteti mijenjaju iznenada i neočekivano, pa živimo u vremenu „sve veće androginizacije društvenog života“ (Codelluppi, 2006: 121). Pobuna individualističkog tijela protiv normi i kanona bilo kakve kolektivne mode odgovara radikalnoj fragmentaciji identiteta. Možemo li onda još na isti način govoriti o stilovima života ako smo svjesni da pojam stila ne odgovara onome što se danas događa u umjetnostima, arhitekturi i modi? Komunikacija bez komunikatora Vrijeme je da se počne misliti s onu stranu komunikacijskog obrasca pošiljatelj-primatelj poruke, jer je riječ samo o osuvremenjenom načinu djelovanja subjekt-objekt sheme stare metafizike. Identitet koji se s pojavom antimode postavlja u prvi plan umjesto znakova društvenog statusa u modi, predstavlja sinonim za subjekta/aktera modne preobrazbe koji se komunikacijom spram drugoga učvršćuje kao osobnost (personality). Zašto ne vidim u pojmu mode kao komunikacije alternativu dovršenome procesu mode kao forme modernosti uopće? Upravo stoga što je vizualna semiotika mode u dizajnu životnoga stila pojedinca rezultat preobrazbe samoga tijela. Ono se odvaja od socijalne i kulturalne okoline time što ne pristaje ni na kakvu apriornu logiku događaja. Tijelo se rađa i umire u trenutku. Događaj je to stvaranja novoga konteksta i nove situacije. U performativnoj umjetnosti od 60-ih godina XX. stoljeća do danas problem vremena u kojem tijelo kao slika funkcionira na „pozornici“, neovisno je li riječ o glazbenoj, dramskoj, vizualnoj umjetnosti pokreta tijela, određuje prostornost tijela (Fischer-Lichte, 2004). Nikakva ga više društvena revolucija, kulturni ili kontrakulturni pokret, pa ni suvremeni hibridni oblici punk-anarhizma, cyber-punk-anarhizma i antiglobalizacijskoga pokreta, ne mogu vratiti na „pravi put“. Suvremeno tijelo prethodi suvremenoj modi kao što dizajn tog „metastaziranoga“ tijela prethodi stiliziranju života uopće. Pojam životnoga stila (lifestyle) u suvremenoj sociologiji odnosi se na mogućnost individualiziranja čovjeka u postmodernom društvenom kontekstu pluralizma i izbora vlastite sudbine (Shulze, 1992). Što se bira u svijetu suvremene mode više nije modna odjeća bez „osobnosti“, nego ono izabrano mora potvrditi vjerodostojnost ili laž životnog stila koji proizlazi iz promijenjene strukture tijela u fragmentima društva i kulture. Što, dakle, prethodi iluziji vjerodostojnosti nekog životnoga stila u suvremenome društvu/kulturi spektakla? Odgovor je paradoksalan, ali jedino uvjerljiv: tijelo samo kao mapa modnoga „genoma“ života. Ako je tome tako, uskoro bismo trebali napustiti govor o stilovima života i tek uvjetno govoriti o stiliziranju tijela u kojem se život još uvijek vodi kao događaj spektakularne prirode života samoga. Ono spektakularno u prirodi ili bîti tog i takvog života jest njegova stalna tele-prisutnost, nadziranje i slobodno kažnjavanje. Nije li djelo suvremene umjetnosti kao suvremene vizualne semiotike mode i tijela upravo događaj života kao reality showa? Zanimljivo je da se takav događaj više ni ne spominje. Ne zna se kad je tako nešto stvarno započelo. Zaboravlja se da je prije tehničke mogućnosti vizualizacije intime postavljenim digitalnim kamerama u prostoru privatnosti doma jedne američke vizualne umjetnice prethodio trenutak odluke o preobrazbi slobode intime u javni prostor komunikacije. Paul Virilio u knjizi Informacijska bomba ostavlja zapis o glumici ili body art umjetnici koja je prva instalirala kamere u svoj dom da bi reality show postao spektaklom slike čovjeka izvan medijske javnosti. Interaktivnost je projekt svjesne i racionalne odluke o međusobnome pogledu u carstvo ništavila drugoga. Na tome počiva suvremena paranoidno-voajerska urota spektakla bez mode u događaju tjelesnog samopokazivanja. Evo, dakle, kako Virlio promišlja o razmjerima ulaska kamera i svjetla u prostor intime: „Boreći se protiv duhova, dvadeset četiri godišnjakinja, Amerikanka June Houston, instalirala je 14 kamera u svojoj kući, provodeći stalni nadzor strateškoga značenja: pod krevetom, u predvorju, iznad glavnih vrata itd. Svaki od tih ‘živih očiju’ prenosi slike na web site. Tako posjetitelji njezine web stranice postaju ‘promatrači duhova’. /…/ Anegdota pokazuje nastanak nove vrste tele-vizije, one koja više nema zadaću informiranja ili zabavljanja mase gledatelja, već ulaženja i osvajanja pojedinačnoga prostora doma… Zahvaljujući toj iluminaciji ‘realnoga vremena’ prostor-vrijeme svačijega stana postaje potencijalno povezano sa svima drugima, strah od prikazivanja/snimanja nečijega privatnoga života utire put želji nadziranja svakoga“ (Virilio, 2000: 58-59). Interaktivna priroda spektakla suvremene umjetnosti i mode odnosi se stoga na „ekstazu komunikacije“ (Baudrillard). Biti viđen na javnoj pozornici spektakla još od vremena srednjovjekovne i renesansne mode bila je glavna oznaka pokazivanja raskošno ukrašenoga tijela koje se skriva samopokazivanjem estetskog kôda vremena i društvene hijerarhije epohe. Biti-viđen-kao-drugi putem tele-vizije koja prelazi u događaj banalnosti života samoga, ostavlja subjekte/aktere suvremene mode na milost i nemilost avanture tijela u borbi s duhovima pervertiranoga svijeta bez povijesnoga vremena. Već je koncem XIX. stoljeća upitnost mode kao nastavka kulta novoga u bezgraničnoj produkciji robe za svjetsko tržište nagovještavalo vrijeme implozije simboličkog tržišta ljudskoga tijela u njegovu beskonačnome pravu na život bez prisile društvenoga statusa, kulture, običaja (Allérès, ur., 2005). Kritika suvremene mode nije stoga kritika neke manje vrijedne kreativnosti modnih dizajnera. To je ponajprije kritika same spektakularnosti događaja tijela bez mode u kojem vidjeti i biti viđen više ne odgovara bilo kojem tradicionalnome pojmu realnosti. Komunikacijom s drugime u zatvorenom prostoru-vremenu dovršene mode ne prelazi se u stanje raskorijenjenosti svih društvenih i kulturnih veza čovjeka sa svojim tijelom. Interaktivna komunikacija mode novi je oblik nadzora nad tijelom. Ali više ne u ime ćudorednosti propisanih normi ponašanja, nego u ime želje za vizualnim posjedovanjem drugoga. Njegova živa slika u „realnome vremenu“ odgovara slici suvremene mode kao spektakla voajerizma i narcizma. Biti-viđen i vidjeti-drugoga označava uvjete mogućnosti nestanka mode iz naše zaokupljenosti tijelom ogoljenim od svake vrste izvanjskoga nadzora. Moda je i u najslobodnijim oblicima očitovanja identiteta čovjeka uvijek skriveni oblik nadzora nad drugim njegovim pristankom da sudjeluje u igri prerušavanja, razotkrivanja intime i komunikacije putem tijela. Ali komunikativnost tijela nije unaprijed nešto samo po sebi razumljivo. To se može ilustrirati promjenom funkcije modne revije u interaktivni događaj spektakla mode.’ „Revija’ je neobičan komunikacijski događaj, koji zaslužuje pozornost. Izum XIX. stoljeća, koji je nadomjestio lutke i grafike pomoću kojih su se prije širile nove mode, djeluje kao mnogi drugi oblici zavodljive komunikacije, kao što su, primjerice, izlozi trgovina, tradicionalna okupljanja političara na trgu, klasični don huanovski prijedlog: jedan je objekt neposredno, uz prikladan kontekst, prikazan publici/kupcima kojima je namijenjen u pokušaju da se ostvari asimilacija i stapanje subjekata. Zavedeni primatelj/korisnik/kupac – u određenom smislu uključen u diskurs pošiljatelja/prodavača/zavodnika, prihvaća i usvaja njegove vrijednosti i čini ono što je predviđeno. Moguće je da je isprva to i bila funkcija ‘žive’ izložbe odjeće koju su nosile dražesne gospođice ‘modeli’, a možda su one postale dražesne zbog odjeće koju su nosile pred publikom gospođa koje su – kako se sugeriralo – mogle sebe učiniti poput njih i stopiti se s njihovom ljepotom ako kupe izloženu odjeću. Danas je ta funkcija potpuno izmijenjena. Publiku na revijama ne čine samo ‘konačne potrošačice’, nego preprodavači ili drugi posrednici (novinari, televizija itd.). Revija je izmišljeni događaj (u etimologijskom smislu ‘umjetno stvoreni’), ustrojen na takav način da o njemu mogu preko svojih medija govoriti različiti posrednici mnogo široj publici od one koja je trenutačno nazočna. To je efekt ‘proširene komunikacije’, koja sadrži očajničko traganje za (da kažemo kao Lotman) ‘ekstravagancijama’ i ‘bizarnostima’. Sekundarni prodavači (byer distribucijskih lanaca, agenti, itd.) uostalom veoma dobro znaju da neće prodavati odjeću prikazanu na revijama, nego drugu, mnogo običniju: ali njih zanima publicitet element ‘stila’ koji se pokazuju na revijama“ (Volli, 2006: 132-133). Besmrtnost tijela, prolaznost duše Moda nije nikad bila samo znakom ljudske potrebe za dopadljivošću. Ni estetska moć zavođenja, niti prikaz ili predstava društvenog statusa i prestiža, niti pak dokaz identiteta i komunikacije nisu njezine fundamentalne odrednice. Posve suprotno, primarna funkcija mode bila je krajnje paradoksalna. S modom se zapadnjačka civilizacija uspostavila kao moć razlike spram svih drugih civilizacija svijeta. Moda je pojavnost univerzalne slobode tijela. Za razliku od nezapadnjačke uronjenosti tijela u prirodno okružje, moda je od samoga početka svojega nastanka krajem XIV. stoljeća bila „neprirodnom pojavom“. Kao što se ideja slobode razvija u suprotnosti spram prirodnog određenja ljudskoga tijela – nerazlikovni odnos spram animalnosti prirode – tako se moda tijekom povijesti razvija u oslobođenju tijela od prirode-društva-kulture. Na kraju tog procesa tijelo nije istovjetno „primitivnosti“ novoga iskona u strategijama odbijanja modnih preparata, dodataka, ukrasa disciplinarno oblikovanome tijelu u skladu s vodećim normama vremena. Razotkrivanjem ideje slobode modno se odijevanje globalizira u svim oblicima povijesti tijela na Zapadu na kraju svoje povijesne avanture. Ono priznaje drugoga i njegovo tijelo kao mjesto kulturne razlike. Rodno/spolne i rasne razlike nisu odlučne za paradigmu kiborga u cyber-tehno-kulturi digitalnoga doba. Preuzimanjem iskonskih elemenata ukrašavanja tijela nezapadnjačkih („primitivnih“) kultura u doba kraja modernosti, događa se oslobađanje mode u samoj sebi. Ona se vraća bez pravila i u ciklusima koji su nepredvidljivi (Wilson, 1985; Breward, 2006). Nitko ne može više sa sigurnošću kazati o kakvom ćemo idućem retro-stilu govoriti naredne sezone. O kojem će trendu svjedočiti veza između zapadne modernosti i alternativne slike neke regije Trećega svijeta? Paradoks je slobode u modi u tome što se tijelo odijevanjem, ukrašavanjem, upisivanjem/označavanjem identiteta oslobađa slobode da sebe pokazuje-u-svijetu kao duhovnu sferu egzistencije na koju se uvijek poziva postavkom da odijelo ne čini čovjeka, da pojavnost i površina stvari ne kazuju o onome što je „iza“. Stoga jedina granica u shvaćanju suvremene mode nije više pitanje o mogućnosti novoga, nego upravo ono što omogućuje proizvodnju, reprodukciju i potrošnju nove mode. Posljednje pitanje o smislu i besmislu mode na kraju njezine povijesne avanture ne svodi se, dakle, na ono što je njoj samoj vlastito kao pojavi prolaznosti u euforiji novoga. Ako je moda pojavnost univerzalne slobode tijela, tada je njezina posljednja granica u prolaznosti same pojavnosti. Slikom ekstravagantnog i bizarnog događaja mode u suvremenom svijetu na digitalnome ekranu spašavamo trag njezine prolaznosti. Kada je Michel Foucault u svojoj monumentalnoj Povijesti seksualnosti na kraju posljednje knjige trilogije Volja za znanjem napisao da je „seks postao važniji od naše duše, gotovo važniji od našega života“, zacijelo nije stavio znak jednakosti između seksualnosti i mode. No, oboje je rođeno na Zapadu u doba kad je duh označavao strogu disciplinu i nadzor srednjovjekovnoga čovjeka. U ime božanske istine da je ovaj svijet samo prolazna postaja na putu do vječnosti i besmrtnosti duše, tijelo je bilo žrtvovano. Nasuprot tome, prisila tjelesnoga užitka u postpovijesno doba jednaka je prisili vrtoglavice u modi. U modi je „danas“ oslobađanje od tiranije mode. Sloboda od mode pokazuje se, naposljetku, uzaludnim činom odricanja od nečeg što nadilazi svaku pokornost i odricanje. Važnije od života ne može biti ništa drugo nego sloboda koja tom životu podaruje smisao. Bez nje ni tijelo niti moda nisu drugo do puki organi besmislene reprodukcije života u modi. Na ulazu u svijet realne ili virtualne mode trebalo bi stajati samo jedno, ono znamenito Danteovo upozorenje pred ulaskom u pakao. Slobodni robovi mode! Vi koji ulazite u taj blještavi pakao realnoga, ostavite svaku nadu da ćete ikada iz njega izaći! S onu stranu vizualne semiotike tijela ne razotkriva se ništa osim vječnog vraćanja „stare“ mode. Ona zastarijeva čim postane nova. Paradoks je mode da nam pokazuje bezdan slobode u koji gledamo zatvorenih očiju svjesni da ne možemo podnijeti toliko vrtoglavice u jednom ljudskome životu. Moda je paradoks slobode. Sloboda nije paradoks mode. Ali ona joj pruža utjehu da je svemoćna, ta besramna zavodnica tijela u njegovoj žudnji za vječnom mladolikošću i besmrtnošću. Suvremena nas moda zasljepljuje obratom drevne metafizičke sheme: tijelo je besmrtno i vječno, a duša smrtna i prolazna. Nikad prije nismo bili svjesniji potrebe za tom iluzijom kao danas kad smo razotkrili mogućnosti generiranja novog čovjeka kao kiborga, klona i mutanta. Što je suvremena moda u preobrazbi spram života dizajniranoga tijela? Ništa drugo do želja za neprestanim produžetkom te i ne baš tako zlokobne iluzije. Za razliku od jeseni srednjeg vijeka kad je moda nastala na Zapadu, njezina i naša jesen iluzija je vječnoga proljeća. Sve i nadalje funkcionira besprijekorno. Samo što moda više ne određuje novu društvenu formu globalnoga poretka spektakla. Pred njegovom slikom nitko više ne može ostati ravnodušan na stanje potpune vrtoglavice u glavi, realnosti i snovima.

December 9, 2025

Galovićev put mišljenja

1. Milan Galović u suvremenoj hrvatskoj filozofiji ima iznimno mjesto. Njegovo opsežno djelo nije nažalost bilo dostojno vrednovano u okvirima društveno-humanističkih znanosti u nas. Valja to kazati stoga što se veličina mišljenja ne može nikad zasnivati u trijumfalnim medijskim istupima, a još manje u svjetonazornim političko-ideologijskim razračunavanjima, svođenjem na puku aktualnost onog što od samoga iskona ne može biti nikad stvar sofistike ili religiozne utjehe. Živjeti posvećen mišljenju kao vlastitoj sudbini znači osamiti se u ovom svijetu duhovne praznine, biti slobodan i usmjeren pitanju kako očuvati dostojanstvo življenja u razdirućem vremenu “slomljenog jezika” na ishodu povijesnih svjetova. Što je sabrano u knjigama preostaje zauvijek kao trag u vremenu u kojem jezik nadilazi govor, a kazivanje postaje svijest o duhu vremena u znakovima krhke prisutnosti čovjeka. Milan Galović ostavio je iza sebe bitne knjige suvremene hrvatske filozofije, sociologije, teorije umjetnosti. Tek dolazi vrijeme njihove nužne recepcije, i to je neporecivo. Objavio je 14 knjiga iz područja ontologije i epistemologije, filozofije znanosti i tehnike, socijalne filozofije, estetike, socijalne ekologije, sociologije rata, teorije mode. Priredio je i napisao tri studije za Hrestomatiju filozofije, svezak 8. u izdanju Školske knjige iz Zagreba 1996. godine. Rođen je 16. ožujka 1942. godine. u Bjelovaru. Diplomirao je na Fakultetu političkih nauka Sveučilišta u Zagrebu 1974. god. i zaposlio se na V. Gimnaziji u Zagrebu kao nastavnik društveno-humanističkih predmeta. Završetkom studija objavio je znanstveni rad Božanski um naravne i znanstvene teologije (1974. god.) i knjigu Metafizika slobode (1983. god.). Na osnovu tih radova dobio je 1984. god. od Znanstveno-nastavnog vijeća Fakulteta političkih nauka Sveučilišta u Zagrebu odobrenje za postupak stjecanja doktorata iz društveno-humanističkih znanosti i prijavio disertaciju na temu “Schelerova fenomenologijska analiza socijalnog bitka”. Disertaciju je obranio 1985. god. pred komisijom: prof. dr. sc. Davor Rodin (predsjednik), doc. dr. sc. Branka Brujić i prof. dr. sc. Branko Despot. Godine 1986. stekao je zvanje znanstvenog suradnika i zaposlio se kao docent na Tehnološkom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu za kolegije Marksizam i Socijalizam i samoupravljanje, a na studiju dizajna tekstila i odjeće predavao je Sociologiju kulture, Osnove kulturne politike i Psihosociologiju odijevanja. Ukidanjem kolegija Marksizam i Socijalizam i samoupravljanje izradio je programe i na Tehnološki fakultet 1990. god. uveo kolegije Socijalna filozofija, Filozofija znanosti i tehnike, Estetika i Sociologija mode. Razdvajanjem Tehnološkog fakulteta te kolegije nastavlja predavati na Tekstilno-tehnološkom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu. Pritom je na tom fakultetu izradio i programe za kolegije Sociologija kulture, Sociologija mode i Teorija duhovnog stvaranja. Uvođenjem takozvanog Bolonjskog program izradio je programe i uveo kolegije Estetika I, Estetika II, Suvremena umjetnost, Teorija znanosti, Sociologija životnih stilova i Socijalna ekologija.U ožujku 1999. god. izabran je u znanstveno nastavno zvanje redovitog profesora, a 2005. god u trajno zvanje redovitog profesora Tekstilno-tehnološkog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu. Umirovljen je 2012. godine. Umro je 2021. godine. Bibliografija 1. Metafizika slobode, CKD, Zagreb 1983. 2. Bitak i ljubav , HFD, Zagreb 1989. . 3. Socijalna filozofija. Društvenost i povijesnost čovjeka u razdoblju kraja moderne, “Demetra”, Zagreb 1996. 4. Suvremena filozofija II (priredio i napisao 3 studije), Hrestomatija filozofije, ŠK, Zagreb 1996. 5. Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, HFD, Zagreb 1997. 6. Moda. Zastiranje i otkrivanje, Jesenski i Turk, Zagreb 2001. 7. Rat u transformaciji , Jesenski i Turk, Zagreb 2001. 8. Bog kao umjetničko djelo, Povijest svjetova u iskustvu mitske i religijske umjetnosti, “Demetra”, Zagreb 2002. 9. Ljepota kao sjaj istine. Ljepota i istina u umjetnosti, Demetra, Zagreb 2003. god. 10. Nakon proroka mudraca i genija, Demetra, Zagreb, 2005. 11. Može li još biti povijesti , Demetra, Zagreb 2008. 12. Doba Estetike. Estetika lijepog.Problemi s ljepotom: od totalitarne prijetnje do fascinacija ljepotom „digitalnog privida“, Antibarbarus, Biblioteka Tvrđa, Zagreb 2011. 13. Kraj ekologije, Jesenski i Turk, Zagreb 2013. 14. Rastanak od čovjeka? Mizantropija znanosti i pad u tehnički bezdan, Demetra, Zagreb, 2017. 2. Knjiga Bog kao umjetničko djelo: povijest svjetova u iskustvu mitske i religijske umjetnosti, objavljena u Demetri 2002. godine, jedan je od najznačajnijih priloga suvremenoj raspravi o odnosu filozofije, božanskoga i umjetnosti u doba znanstveno-tehničke slike svijeta u nas. O mnogim problemima koje je iznio, te kasnije nastavio i u knjizi Ljepota kao sjaj istine: Ljepota i istina u umjetnosti, Demetra, 2003, vrijeme je pokazalo da briga oko jednostavnosti kazivanja nikad nije i profaniranje težine mišljenja, utoliko više što je razvio stilsku prepoznatljivost u kojoj su jasnoća i sintetičnost izlaganja bili pomireni s tumačenjem teksta od hermeneutike do fenomenologije, od strukturalizma do digitalnog konstruktivizma na visokoj razini izvedbe. Posljednja za života objavljena mu knjiga naslovljena je Rastanak od čovjeka? Mizantropija znanosti i pad u tehnički bezdan, Demetra, Zagreb, 2017. Njezina temeljna nakana jest produbljeni nastavak knjige Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, Biblioteka Filozofska istraživanja, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb, 1997. Po mojem sudu, ove tri knjige uz programatsku uvjetno kazano ontologijsko-povijesnu studiju o biti umjetnosti naslovljenu Može li još biti povijesti?, Demetra, Zagreb, 2008. su istodobno odlučujući putovi mišljenja sveze i odnosa umjetnosti kao događanja slobode ljudske egzistencije te udesa i poslanstva tehnike u složenome labirintu povijesnoga zbivanja uopće. Nije stoga slučajno da je na taj način na tragovima i u pokušaju dospijevanja na vlastiti put mišljenja neskriveno pokazivao dug spram Heideggera, Sutlića i Despota. Posve je očito da je promišljanje biti umjetnosti bio Heideggerov obrat na ishodu metafizike kao što je istodobno u otklonu i dijalogu s najvažnijim filozofijskim promišljanjem tehnike u spomenutih mislilaca otvarao mogućnost da se oboje, umjetnost i tehnika, razlože u živoj povijesnosti njihove bitne sveze, koju su Grci izvorno iskusili kao tajnu odnosa između poiesisa i téchne. Milan Galović svoju je misaonu zadaću izvorno odredio kao mišljenje na povijest izvan svih redukcija zapadnjačke filozofije kao metafizike. Nakon Hegelove filozofije povijesti, nakon Heideggera prije svih, najznačajniji prethodnici bili su mu hrvatski filozofi Vanja Sutlić i Branko Despot. Nakana je bila da se izbavljenje iz zagrljaja sveprisutnog posthumanizma i transhumanizma otvori u mogućnostima onog mišljenja koje se nasuprot tehno-znanstvenoga pozitivizma skriva u samoj biti umjetnosti. U knjizi Bog kao umjetničko djelo već u Uvodu Milan Galović razmatra problem mogućeg povratka povijesti polazeći od pitanja mora li svako mišljenje nužno biti i filozofijom.(Milan Galović, Bog kao umjetničko djelo:povijest svjetova u iskustvu mitske i religijske umjetnosti, Demetra, Zagreb, 2002.) Nakana je pritom da se mitsko i religijsko u umjetnosti oslobodi od težine jarma svakog filozofijskoga utemeljenja upravo zbog toga što je s Hegelom i Schellingom filozofija u formi spekulativne metafizike dospjela do stajališta apsoluta, a to znači prosuditelja povijesnoga zbivanja koje svaki povijesni trenutak iskrsavanja razlike naspram forme znanstvene svijesti nužno razmatra kao ono što nema navlastito dostojanstvo i pravo mjerilo istinskoga kazivanja. Za Galovića izlazak iz metafizičkog povijesnoga vremena nije označavao pripremu nekog „istinskoga“ vremena u kojem mit i religija postaju iznova „zakonodavci“ umjetničkoga bitka. Stoga govor o povratku povijesti ne treba razumjeti kao ono puko eshatologijsko i soteriologijsko, već kao svojevrsno novi kaos i hijatus epoha. Razlog je u tome što znanosti, priroda, božansko i ljudsko u ovome vremenu proživljavaju zgodu najavljivanja nečeg posve drukčijeg, a koje može završiti u najdubljem bezdanu tehničkoga nihilizma. Galović je među suvremenim hrvatskim filozofima možda uistinu jedini koji je filozofijski nastojao promisliti ono što pojam bogova, boga, Boga i božanskoga pretpostavlja nakon Schellinga za suvremeno razumijevanje odnosa umjetnosti i tehnike. Nije to, dakako, značilo nikakav prizvuk pada unutar okrilja teologije ove ili one objave, a još manje svođenje ovog teškog metafizičkoga problema na svjetonazorne sukobe između teista i ateista. Uostalom, već je od Hegela i njegova pojma umjetničke religije (Kunstreligion), pa sve do religiologa i klasičnoga filologa Waltera F. Otta u 20. stoljeću bilo jasno da se razmatranje mogućnosti izvornoga mišljenja na putu tzv. povratka povijesti mora izboriti u rastemeljenju ustrojstva metafizike kao onto-teologije. Minuciozno čitajući i razotkrivajući različita tumačenja mitske i religijske umjetnosti u novome svjetlu, Galović je razabrao da se iskustvo umjetnosti minulih svjetova pokazuje kao sinteza događaja i djela unutar povijesnoga otvaranja svjetova kojim mitski i religijski čovjek pristupa uvjetu mogućnosti vlastita duhovnoga bitka. Božansko nije otuda ništa tek puko religiozno i vjersko, već iskrsavanje navlastite mogućnosti odnosa između neba i zemlje, besmrtnika i smrtnika. Sve ovo iziskuje drukčiji način izlaganja onog što od predsokratika do Aristotela označava riječ metafizika. Doista, nije stvar u tome da bismo nužno trebali i nadalje ustrajavati na prevladavanju metafizike poput Hegela i Marxa, niti njezinom prebolijevanju kao u Heideggera. Povratak povijesti otuda ne valja razumjeti kao dolazak onog što je iskonski imalo značajke mitske neposrednosti u iskustvu odnosa između ljudi i bogova kao u Grka. Galoviću je, naprotiv, stalo vidjeti koliko je za suvremenost u znaku vladavine novog modela tehnike, koji nadilazi razlike živoga i neživoga, a posrijedi je kibernetički ustrojeni način tehnogeneze kojim metafizika i njezin kategorijalno-pojmovni svijet prestaje biti mjerodavni način mišljenja, odlučujuće razumjeti zašto čak i posljednje testamentarne riječi Martina Heideggera prizivaju za mogućnost izbavljenja čovjeka od njegove zapalosti u tehnički bezdan bezuvjetno samo još jednog boga. Što je Galović sintagmom Bog kao umjetničko djelo nakanio otvoriti kao svoj temeljni filozofijski credo? Predmet njegove knjige nije bio istraživanje tzv. suvremenih prijepora oko razloga zašto filozofija umjetnosti i estetika sve više pokušavaju vratiti u obzorje promišljanja pojmove ljepote i uzvišenosti, poput Lyotarda, Dantoa ili Welscha. Umjesto toga, nakana mu je bila izložiti jedinstvenost epohalnoga nabačaja „slike“ umjetnosti odnosno umjetničkoga djela u svjetlu pojavljivanja-prikazivanja božanskoga. Nije, dakle, išao srednjom strujom, već se otklonio od bilo kakve „nove“ filozofijske teorije mita. U sustavnome, iznimno preglednome izlaganju i kazivajući brižno o složenim tematskim cjelinama u kojima se bog i božansko događaju kao stjecište umjetničkoga djela u povijesti Grka i srednjovjekovlja, pa sve do obezboženja u modernoj umjetnosti nestanka slike kao mimesisa i reprezentacije, Galović je dospio do onog što je bilo otvoreno u 20. stoljeću ponajprije Heideggeru, te na njegovim tragovima Sutliću i Despotu. Riječ je o čudesnoj i ujedno čudovišnoj nelagodi povijesnoga dokrajčavanja u liku moderne tehnike kao nabačaja onog što čovjeka raščovječuje, prirodu rasprirodnjuje, a božansko obezbožava. Drugim riječima, povijesno događanje umjetnosti u mitu i religiji kroz ideju Boga kao umjetničkoga djela na ishodu zapadnjačke metafizike pojavilo se nužno i kao pitanje o granicama tehničkoga nihilizma suvremenog svijeta. U prikazu ove Galovićeve knjige, koji sam objavio u časopisu Kontura 2003. godine, iznio sam postavku kako je jedino ono problematično u tome što se kroz diskurs estetskoga teocentrizma ne može u potpunosti dohvatiti iskustvo moderne, avangardne i suvremene umjetnosti, jer se sustezanja i radikalna negacija Boga u slici više ne izvode ni estetski ni umjetnički, već kao u slučaju Maljevičeva suprematizma nepredmetnost slike postaje čin radikalne dematerijalizacije i desupstancijalizacije onog što umjetnost uopće „jest“ i čemu smjera nakon kraja metafizike. (Žarko Paić, ʺIma li umjetnosti bez mita i religije? Milan Galović, Bog kao umjetničko djelo:povijest svjetova u iskustvu mitske i religijske umjetnosti, Demetra, Zagreb, 2002, Kontura, br. 2003, str. 17-19.) Galović je u svojem oslobađanju od apsolutnih zahtjeva filozofijskoga utemeljenja umjetnosti nakon Schellinga pokušavao vidjeti razloge zašto je avangardnoj umjetnosti, osobito Duchampu i Beuysu, bilo potrebno alternativno ili nadomjesno mjesto božanskoga, a ne boga ili Boga monoteističke religije, da bi se uopće moglo krenuti dalje od pogubne estetske ili umjetničke autonomije s kojom sâm život umjetnika postaje važniji od njegova djela, a koncepti važniji od uradaka. Umjetnost bez božanskoga, ali ne u smislu tradiconalno-metafizičkoga utemeljenja, čini se da je, prema Galoviću, osuđena na samoproizvodnju novih mitova i novih kvazireligijskih okvira vlastite tehničke zapalosti u čistu estetizaciju i vizualizaciju nečeg što više nema značajke svijeta i njegove istinske svjetovnosti. 3. U knjizi Rastanak od čovjeka? Mizantropija znanosti i pad u tehnički bezdan, koja predstavlja svojevrsni sažetak njegova puta mišljenja i kako sam već ustvrdio nastavak knjige Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, Galović pristupa Sutlićevu i Despotovu filozofijskom razumijevanju tehnike, pokazujući kako su oboje ne samo napustili tradicionalno shvaćanje znanstvenosti znanosti, već i znanost kao teoriju istine bitka bića. (Milan Galović, Rastanak od čovjeka? Mizantropija znanosti i pad u tehnički bezdan, Demetra, Zagreb, 2017.) Ova knjiga, dakle, nastoji otvoriti put koji u dijalogu sa Sutlićem i Despotom smjera napuštanju svake metafizičke i postmetafizičke konstrukcije-dekonstrukcije onog što je zapadnjačka ontologija od Platona do Hegela „postulirala“, a to je svrsihodni i planomjerni put mišljenja koji bitak bića određuje iz ideja, odnosno apriorno i transcendentalno. S kibernetikom i teorijom informacija čitava je struktura metafizike dospjela do neposredne otvorenosti zbilje kao konstruirane danosti koja nije više ni tajna ni zagonetka mišljenja. Umjesto toga susrećemo se s proizvođenjem nečega što nadilazi granice razlikovanja bitka, bića i predmetnih uradaka ljudskoga djelovanja. Galović se u ovoj knjizi poduhvaća detaljnog istraživanja filozofijskih pristupa tehničkome okružju ne više ontologije koja je već s Heideggerovim pojmom događaja (Ereignisa) prestala biti zadnja riječ mišljenja povijesnoga otvaranja novih svjetova. Ono s čime smo mi suvremeni suočeni, prema Galoviću, jest nešto najčudovišnije uopće. Riječ je o nastanku tehnoznanstvenoga načina mišljenja i djelovanja. Preseljenjem čovjeka sa zemlje u svemir dolazi do nestanka svih ne samo metafizičkih pojmova tradicionalnoga mišljenja o bitku, biću i biti čovjeka. Ono što nestaje jest i sama smisleno-svrhovita povijest, koja je povezivala mitsko-religijsko i znanstveno doba sve do nastanka kibernetike kao teorije upravljanja sustavima. Otuda rastanak od čovjeka, doduše kao pitanje ili upitnost izgleda u nadolazećem vremenu, za Galovića urgentno označava i pokušaj istinskoga filozofijskog odgovora na izazove apsolutne znanstvenosti. Kad se svijet i čovjek uspostavljaju kao relati u relaciji koja više nema jezik za put mišljenja u mogućoj povijesnosti sve smjera kibernetizaciji života i transhumanome orisu onoga što je još preostalo od čovjeka. Kraj jezika postaje doba zaborava filozofije, jer slika u svojem digitalnom uranjaju u tehnogenetski konstruiranu realnost dokazuje posvemašnju prevlast tehničkoga doba slike. (Vidi o tome: Žarko Paić, Tehnosfera, I-V, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018-2019. i Žarko Paić, The Superfluity of the Human: Reflections on the Posthuman Condition, Schwabe Verlag, Basel-Berlin, 2023.) Prije prikaza i tumačenja temeljnih misaonih okvira, pojmovlja i strukture njegove knjige Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, nužno je bilo ukazati na ovu naizgled začudnu svezu tradicionalno kazano estetike i ontologije tehnike u Galovićevu putu mišljenja. Naravno, tragovi uvida u mogućnost drukčijega razumijevanja povijesti do kojeg mu je bilo stalo već se mogu pronaći u promišljanjima kasnoga Heideggera, ali uz bitan dodatak da je ono što pripada shvaćanju suvremenosti iz nje same realizirano u mišljenju koje više nije „filozofijsko“, već kibernetičko, tehnoznanstveno i omeđeno granicama onog što povezuje modernu kozmologiju s astrofizikom i kognitivnim znanostima. Misliti „na“ povijest ne znači samo napustiti tradicionalni pristup metafizike „o“ povijesti u smislu svih dosadašnjih filozofija povijesti koje su okončale u Hegelovu sustavu apsolutne znanosti i u Marxovoj praksi rada kao znanstvenoj povijesti, kako je to sintagmatski i paradigmatski postavio Vanja Sutlić. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Ogledi uz kriptofilozofijsko ustrojstvo Marxove misli, Biblioteka časopisa „Kulturni radnik“, Zagreb, 1974. ) To znači pokušati pronaći mogućnost izlaza iz onog što pripada upravo tzv. postmetafizičkome stanju koje ponajbolje opisuju različita misaona strujanja druge polovine 20. stoljeća poput poststrukturalizma, postfenomenologije i digitalnoga konstruktivizma s pojmovljem „imanentne trascendencije“ i tzv. ontologije događaja. Ako je, naime, ovo stanje takvo da je i sam horizont otvorenosti drukčijeg sklopa povijesnoga mišljenja doveden u pitanje, kako je to Galović izričito pokazao u knjizi Rastanak od čovjeka?, onda je samorazumljivo da se svaki izgled prevladavanja/prebolijevanja metafizike u kibernetici i tehničkome usudu bitka kao prisutnosti mora iznova misliti polazeći ne više od mišljenja koje misli bitak u njegovoj postojanosti i vječnosti, a niti u njegovoj „dekonstruktivnoj“ uspostavljenosti kao događaja koji teologijski ostavlja mogućnost iskrsnuća nadolazećega boga (od Heideggera do Derridae). Taj „treći put“ mišljenja kojemu je Milan Galović podarivao lucidna zapažanja i kristalizirao jezičnu (ne)moć zacijelo se više ne može oslanjati na apologiju bilo kakve „nove“ filozofije znanosti i tehnike ili, drukčije rečeno, „novoga“ tehnopozitivizma koji izranja iz mnogih postavki vodećih mislilaca post-i-transhumanizma.[1] Što preostaje u tom jazu svjetova mišljenja i svjetova onog što se naziva bivanjem/postajanjem (Werden) kao procesom ubrzane tehnogeneze? Ništa drugo negoli pronaći „topos“ mišljenja onkraj tri najdublja uvida u „bit“ suvremenosti, a to su, prema Galoviću: (1) Pad u ono strahotno (Unheimliche) tehnike u Heideggera, (2) Ideo-tehno-kibernetički sklop Rada u Sutlića i (3) Tehnika kao robovanje onom strahotnom sve ništeće slobode u Despota. Iz ovoga je bjelodano da u Galovićevim analizama suvremenosti pitanje filozofijskoga razumijevanja umjetnosti i tehnike nije nikakvo estetsko-kibernetičko pitanje. U svim njegovim knjigama od Boga kao umjetničkoga djela do Doba estetike, primjerice, možemo se osvjedočiti da mu nije stalo ponavljati ono što je nakon iskustva rasapa metafizike nakon Hegela u različitim „regionalnim ontologijama“ Edmunda Husserla i Nicolaija Hartmanna bilo na dnevnome redu kao obnova velikih metafizičkih sustava drugim sredstvima. Iako je pisao vrlo opsežne studije iz mnoštva područja filozofije, sociologije i ekologije, to nije imalo za cilj povratak nekom zastarjelome sustavu mišljenja niti se, pak, može po analogiji smatrati recepcijom različitih orijentacija koje su u drugoj polovini 20. stoljeća uzaludno nastojale obnoviti tradiciju poput rehabilitacije filozofije prakse, neokantovstva, neohegelovstva i slično. Pitanje o „biti“ suvremenosti označavalo je za Galovića suvremenost u samome pitanju o mogućnostima mišljenja koje otvara nove horizonte ne više u razlici ideje i zbilje, a niti u njihovoj istovjetnosti. Stvar je složenija i tako valja razumjeti i ono što povezuje knjige kao što su Uvod u filozofiju znanosti i tehnike s Rastankom od čovjeka? Kao što je razvidno, posljednja njegova knjiga ostavlja mogućnost da „čovjek“ ipak nekako ostane izvan sverazornoga udesa kojim se događa ono što stoji u podnaslovu knjige, naime ꟷ mizantropija znanosti i pad u tehnički bezdan. Kako je to uopće moguće i je li taj upitnik samo puka utjeha pred prijetnjom apokalipse svijeta i čovjeka ili možda ima neke mogućnosti spasonosnoga u samome mišljenju otvorenosti „druge i drukčije povijesti“ na kraju metafizike i svih njezinih formi realizacije u praksi, radu, životu, tehnologiji, tehnogoniji i tehnogenezi „novih“ svjetova? 4. Knjiga Uvod u filozofiju znanosti i tehnike podnaslovljena je „Znanosti i tehnika u razdoblju nagovještaja povijesnog obrata“. Uz „Predgovor“ i „Uvod“ sastoji se od šest poglavlja, te „Appendixa“ s dva priloga koja su bila prethodno objavljena u časopisima, ali su tematski i idejno supripadni cjelini ove Galovićeve knjige o filozofijskome promišljanju znanosti i tehnike. Riječ je o prilozima „Kozmologijski aspekti prirode u Aristotela“ i „Božanski um naravne i znanstvene metafizike“. Sažeto ću prikazati temeljne postavke u šest poglavlja te, naposljetku, dotaknuti se razloga koji su motivirali autora da u knjigu s ponajprije didaktičko-pedagogijskom nakanom pripreme predavanja za studente iz kolegija Filozofija znanosti i tehnike na Tekstilno-tehnološkom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu uključi i rasprave o kozmologiji, teologiji i znanstvenoj metafizici od Aristotela do Hegela. Podnaslov knjige zahtijeva objašnjenje. Naime, Galović rabi izraz znanost u pluralu, što već upućuje na različitost i razlikovanje u znanstvenome proizvođenju ne samo bitka bića, nego i biti čovjeka s obzirom na njegovu povijesnu otvorenost kao onog bića kojemu iskonska sloboda stoji u „biti“, ali bez temelja. Znanosti su ničeanski govoreći volja za moć i ta je njihova odredba povezana s novovjekovnom artikulacijom mišljenja koje otpočinje s Descartesom, Spinozom, Leibnizom i Kantom. No, budući da Galović polazi od onoga što je samorazumljvo u suvremenome svijetu, a to je vladavina „znanstvenog doba“ u svim aspektima pojavljivanja prirode i čovjeka, pokazuje se nužnim vidjeti kako i zašto se tehnika pojavljuje kao ono što pripada samoj „biti“ znanstvenoga mišljenja i odjelovljivanja u praksi i to ona tehnika koja u moderno doba postaje reproduktivnom tehnologijom s tendencijom postajanja najmoćnijom voljom ovladavanja bitkom uopće, kako je to jednom istaknuo zagovornik kvantne mehanike, teorijski fizičar Max Planck. Galović, dakle, u „Predgovoru“ kao i u „Uvodu“ nastoji izvesti temeljnu postavku da nije riječ o nekoj posebnoj, „novoj“ filozofiji znanosti i tehnike koja bi se derivirala iz korpusa neke filozofijske orijentacije poput analitičke filozofije i neopozitivizma. Umjesto toga, autor se ograđuje od takvih zahtjeva i jednostavno ustrajava da je „njegova“ filozofija znanosti i tehnike pokušaj pružanja uvida u „cjelinu povijesnog gibanja i bitne odnose unutar povijesnog sklopa. Dakako, u svojem višem pozivu od bitka samog, filozofiji je nužno misliti porijeklo i bit samoga povijesnog sklopa.“ (Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike: Znanosti i tehnika u razdoblju nagovještaja povijesnog obrata, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb, 1997., str. 10-11.) No, što je to za Galovića „povijesni sklop“? Kao što je poznato, to je glavni pojam Vanje Sutlića koji rastemeljuje tradicionalno shvaćenu ontologiju kao metafiziku i sjedinjuje u razlici bitak, bića i bit čovjeka. No, njihova sveza i odnos nije transepohalno određen, već se pojavljuje u povijesnome svjetovanju svjetova.(Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo, 1967.) Galović ga proširuje i tako se povijesni sklop pojavljuje kao smislena cjelina onog „što čini bit božanskog, prirodnog i ljudskog te svagda određeno, epohi bitka primjereno, razumijevanje samog bitka bića.“ (Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, str. 10.) Valja, međutim, kazati da je posrijedi i kod Sutlića kako na razini mišljenja Biti i suvremenosti, a osobito na razini radikalno-urgentne misli Prakse rada kao znanstvene povijesti,svojevrsna intervencija u Heideggerov sklop koji se povijesno nalazi onkraj metafizičkoga ustrojstva čitave zapadnjačke ontologije (bitak-bog-svijet-čovjek), a što je razvidno u svjetlu njegova mišljenja događaja ili zgode (Ereignis), koji će izvesti sredinom 1930ih godina u spisima Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) i Besinnung. (Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, sv. 65, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2003. i Besinnung, GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1997.) Bog se u Sutlića misli iz realizirane metafizike kao onto-teo-kozmo-antropologije i stoga je ono božansko već uvučeno u krug cjelokupnoga patosa i energije realizacije svih povijesno-epohalno određenih verzija mišljenja bitka-boga-svijeta-čovjeka. Problem s razumijevanjem povijesnoga sklopa bit će otuda za Galovića ono što nije stvar ni filozofije znanosti kao niti teo-kozmologijskoga pristupa svijetu (kako ga je postavio, primjerice, Alfred N. Whitehead u svojoj ontologiji i kozmologiji), već moguće otvorenosti druge i drukčije povijesti i njezina osmišljavanja. (Alfred N. Whitehead, Process and Reality, Free Press, New York, 1979. 2. izd. ) Misliti znanosti i tehniku u razdoblju „nagovještaja povijesnog obrata“ znači misliti povijesni nastanak i izvor ove sveze i odnosa između znanosti u pluralu i biti tehnike. Galović je u tom pogledu posve na tragu Heideggera, kao i Sutlića i Despota, u ovoj knjizi, jer čemu inače emfatička uporaba riječi-pojma sa značenjem spasonosne nadolazeće budućnosti kao što je to riječ obrat. Da bi se moglo govoriti o mogućnostima obrata same povijesti, potrebno je proći kroz onto-tehnologiku i onto-tehnogoniju znanstvenoga konstruiranja svijeta i svjetova: potrebno je vidjeti što je zapravo bit znanosti i znanstvene proizvodnje onog što nazivamo bitkom bića. U prvome poglavlju ”Granice suvremenog teorijskog pristupa znanostima” Galović pokazuje kako se posebne znanosti koje tematiziraju problem znanosti poput psihologije znanosti, sociologije znanosti, sociologije znanja te politologije znanosti i etike znanosti uz povijest znanosti kreću u svojim postavkama na granici povijesnoga odnosa spram nastanka znanja u sustavnome okviru onog što nazivamo paradigmom. Na taj se način između znanja i znanosti uspostavlja odnos koji proizlazi iz razlike biti i supstancije, jer je znanost osustavljenje univerzalnoga i partikularnog znanja i metodologijsko nastojanje oko temeljnih pojmova sveke moderne znanosti: istraživanja i eksperimenta. Nasuprot posebnih znanosti koje, kako je to izveo Heidegger svagda imaju u svojem metodičko-epistemičkome horizontu bitak bića u smislu vlastita pristupa (primjerice, sociologijski ili politologijski) okružju u kojem se pojavljuje empririjsko područje znanja ”o” nečemu konkretnome, nalazi se filozofija znanosti s njezinim ”metateorijskim” uvidom u porijeklo i bit znanosti samih. Sve to ne govori više o nadređenosti filozofije u smislu ontologijske hijerarhije nad posebnim znanostima. Umjesto toga, na djelu je drukčija ”posebnost” i ”navlastitost” filozofije koja se kreće u granicama metafizike (tzv. Bečki krug logučkoga pozitivizma) i onkraj njezine zadanosti. (Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, str. 13-22.) Drugo poglavlje ”Filozofija i znanost (povijesno razmatranje)” polazi od toga da znanosti kao pojmu ”pripada pojam metode i mogućnost praktičke primjenjivosti. Znanstveno znanje, nadalje, valja razlikovati od pukog prirodnog iskustva zbog njegove metodičnosti, egzaktnosti, objektivnosti, utemeljenosti, ali i stoga što znanosti utvrđuju ono što je općenito i nužno…” (Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, str. 23.) Galović sustavno i metodično izlaže ono što određuje bit pozitivnoga znanstvenog znanja, pri čemu je bjelodano da pozitivne prirodne znanosti predstavljaju uzor ili paradigmatski primjer za sve druge tzv. društveno-humanističke znanosti upravo zbog svih navedenih značajki od kojih je za suvremeni tehnoznanstveni pogon laboratorijskoga znanja kao eksperimentalnog života, kako to analizira francuski teoreričar znanosti Bruno Latour, ponajviše odlučujuća sprega egzaktnosti, objektivnosti i iskustvene provjerljivosti kibernetičkih pojmova informacije i vizualizacije. (Bruno Latour i Steve Woolgar, Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts, Princeton University Press, Princeton, 1987.) Povijesnost pojma znanosti od Aristotela i novovjekovne filozofije s Fichteom, Schellingom i Hegelom pokazuje, kako tvrdi Galović, da se oblik i struktura, diskurs i apsolutna težnja ovog znanja u njegovu spekulativnome i refleksivnome načinu kazivanja uspostavlja kao ono što znači izraz filozofijska znanost. Uostalom, u najznačajnijoj knjizi čitave novovjekovne filozofije nakon Aristotelove Metafizike kao što je to Hegelova Fenomenologija duha pojam znanosti, znanstvenosti i znanosti iskustva svijesti dostatno svjedoči o idealu i zbilji filozofijskoga načina tvorbe zbilje uopće, što je samo drugi izraz za bitak bića u Hegela. No, Galoviću je jasno da Hegel iza krinke tzv. panlogista i panteista nije ništa drugo negoli dovršetak Aristotela drugim metafizičkim sredstvima i da je njegov pojam apsoluta sinteza u spekulativno-dijalektičkome smislu subjekta i supstancije, prirode i duha, znanosti i filozofije polazeći od ideje kao realizacije apsolutnoga duha u vremenu. U ovom poglavlju autor se usmjerava u svojoj analizi spram fenomenologije Husserla i Heideggerovih uvida u bit metafizike iza koje stoji znanstvena svijest novovjekovlja kao opredmećenje i postvarenje duhovnoga bitka čovjeka. S Heideggerom, kaže Galović, filozofija ”više nema ništa zajedničkog s traženjem smisla u znanostima, jer se ona u znanostima konačno ozbiljila i ukinula, ’našla svoj kraj’ kao zavičaj.” (Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, str. 36.) Nije Heidegger tek mislilac koji se može odrediti kritičarem zapadnjačke metafizike i njezina duha znanstvenoga oblikovanja zbilje u odnosu spram drugih povijesno-diskurzivnih formi mišljenja koja su bila vladajuća izvan Zapada, primjerice u Indiji, Kini, Japanu, Africi. On je i najznačajniji filozofijski nagovjestitelj onog ”povijesnoga obrata” koji se nalazi u strukturi i ustrojstvu metafizike kao njezino četvorstvo bitka-boga-svijeta-čovjeka. Stoga je njegovo mišljenje obrata (die Kehre) u obje Galovićeve knjige s obzirom na tematiziranje pojma znanosti i tehnike, Uvoda u filozofiju znanosti i tehnike i Rastanka od čovjeka?, ono prekretno za sve bitne postavke o karakteru tzv. znanstveno-tehničkoga doba s kojim se od novovjekovlja do suvremenosti u 21. stoljeću i vladavinom umjetne inteligencije odlučuje o sudbini ne samo čovjeka, već i njegova obitavališta zemlje kao topologije bitka. Treće poglavlje ”Znanost i istina” dijeli se na tri potpoglavlja: (1) Pojam istine u filozofijskoj tradiciji, (2) Pojam istine u teorijama moderne znanosti i (3) Istina u znanosti. Galović koncizno i ujedno minuciozno izvodi povijesno-epohalno pojavljivanje pojma istine u cjelokupnoj zapadnjačkoj ontologiji od Aristotela do Kanta, Hegela i Marxa. Pritom posebno naglašava razliku u pristupu između naturalističke i pozitivističke spoznajne teorije koja istinu sagledava kao nastavak biti prirode u ljudskome mišljenju, pa bi znanstvena istina uvijek bila samo korespondencija mišljenja i zbilje. No, filozofijsko shvaćanje istine u bitnome smislu pretpostavlja ekscentričnost ljudske slobode, kojom se čovjek kako ga se poima u Marxovim ranim Pariškim spisima pojavljuje kao ”subjekt” formule naturalizam=humanizam. U svojevrsnoj ”imanentnoj transcendenciji” sloboda kao uvjet mogućnosti istine nadilazi njezin realistički ili idealistički horizont, jer mišljenje nikad nije puka preslika postojanosti bitka. Njegova je zadaća u promjeni stanja samoga bitka, koji se u svojoj otvorenosti iskazuje u faktičnosti i procesualnosti samoga događaja, što dokida pretenziju pozitivizma za aksiologijsko-teologijskim fundiranjem istine u smislu vječnih činjenica empirijskoga iskustva koje znanost samo ”zrcali” i tako konceptualno otčitava veliku ”knjigu prirode”. I u tom je pogledu Galović blizak onome što zagovara Heidegger na svojem putu mišljenja od pojma neskrivenosti kojim se iskonska istina (aletheia) sama otvara bez nužnosti skolastičke korespondencije mišljenja i bitka, pa sve do nastojanja Heideggera sredinom 1930ih do kasnih 1960ih godina da istinu shvati iz primarne mogućnosti osmišljavanja bitka, a ne kao pitanje o samoj istini. (Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, str. 54.) 5. Ovo je poglavlje posebno važno u cjelini knjige Uvod u filozofiju znanosti i tehnike s obzirom na to što Milan Galović govoreći o ”napuštanju pojma istine” u metafizičkome smislu vječne podudarnosti mišljenja i bitka dolazi do onoga što će preokrenuti njegovo dotadašnje shvaćanje mogućnosti, zbilje i nužnosti filozofije u suočenju s tehnoznanstvenim svijetom apsolutne proizvodnje ”istina”. Naime, na jednom mjestu izvođenja on kaže da se riječ spoznaja u razdoblju znanstveno-tehničke vladavine istraživanja i vizualiziranja stvarnosti ”mora zamijeniti riječju informiranje i njoj pridruženim pojmovima (kodiranje, dekodiranje, signali, program itd.). Informaciju pak u cijelosti možemo odrediti kao obavijest koja je upustvo za djelovanje, ponašanje, reagiranje itd. Dakle, ne više kao znanje u klasičnom smislu, nego samo kao ’znanje’ koje služi nekom sustavu ili podsustavu u njegovoj interakciji s okolinom i održanju u toj okolini.” (Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, str. 63-64.) Što to u konzekvenciji znači za pitanje o istini u modernim znanostima ako ne da same znanosti nisu više ”spoznaja istine”. Ako moderne znanosti, kako je to skeptički iskazao Karl Popper, ne mogu dosegnuti istinu, preostaje krenuti drugim putovima promišljanja i spoznavanja tzv. objekta X onkraj dosadašnjeg shvaćanja o apsolutnoj moći spoznaje koju znanosti jedino mogu doseći u svojem naumu da se izjednače s idealom božanske spoznaje. Taj put, naravno, pretpostavlja razvrgnuće svih metafizičkih ”istina” kao fikcija i iluzija, ili rječnikom Gillesa Deleuzea iz njegova glavnog djela ontologije postajanja Razlika i ponavljanje, odstranjenja kantovske ”transcendentalne iluzije” koja je vladala filozofijom i istodobno podarivala znanostima pseudo-vjerodostojnost. (Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz, 1968. Vidi o tome. Žarko Paić, Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, 2022. ) Galović, međutim, ipak neće posve prihvatiti ovo što tvrdim na Deleuzeovu tragu i uzet će Kanta uvjetom mogućnosti one filozofije koja je znanostima omeđila njihovo područje važenja unutar granica empirizma. Problem nije u empirizmu i transcendentalizmu, već u onome što proizlazi iz dosega kvantne teorije u fizici ili dostignuća u sintetičkoj biologiji koji omogućuju proizvođenje ili tehnogenezu novog bića koje nema svoje podrijetlo ni u Božjemu umu ni u djelatnosti prirode. Zagonetka je novoga pojma istine u znanostima upravo u kibernetičkome pojmu informacije koji nije drugo negoli autopoietički model ili sustav znanja s kojim se stvararju novi konteksti i situacije u kojima objekt X više nema onotologijsko mjesto podarenosti-pruženosti samoga bitka. Umjesto toga, istina u znanostima se proizvodi na temelju protokola informacije kao sveze gena i pragmatičnoga koda njegove komunikacije u mreži pobuđenih uzroka i posljedica. Kibernetika je kraj metafizike, kako je to ispravno pokazao Heidegger u predavanjima 1960ih godina, i njezina je ”istina” u konstrukciji složenih umjetnih svjetova kao tehnogenetske pragmatike značenja. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, TEHNOSFERA, sv. II, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018., str. 75-170.) U četvrtom poglavlju ”Pojam znanstvenog istraživanja i metode” Galović se bavi tzv. novovjekovnom znanstvenom revolucijom. Već citat iz Kantova Predgovora drugome izdanju Kritike čistoga uma u kojem se postavlja imperativ spoznaje da se odsad predmeti moraju ravnati prema ljudskoj spoznaji, a ne kao što je prije bilo spoznaja prema njima, pokazuje da se moderno znanstveno razumijevanje bitka, bića i biti čovjeka otvara kao vladavina dvije temeljne kategorije: istraživanja i metode. Nije slučajno, dakako, da Galović za svoje uvide traži potkrepu u mjerodavnim iskazima Heideggera iz znamenite rasprave ”Doba slike svijeta” iz 1938. godine. (Martin Heidegger, „Die Zeit des Weltbildes“, u: Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2003., str. 75-113. 8. nepromijenjeno izd.) Kao što je poznato, ondje se govori o nacrtu kao nabačaju određenog temeljnoga događaja, što znači da se znanstveno istraživanje mora razumjeti iz logike onog što postaje subjektnost subjekta iz čega nastaje objektnost objekta. Istraživanja su stoga svagda ”empirijska” i ”egzaktna” jer prirodu eksperimentalno susprežu u sustav i metodu određenih hipoteza koje se na kraju istraživanju potvrđuju ili, u rijetkim slučajevima, odbacuju. Pritom Galović jasno razlikuje u pojmu egzaktnosti znanstvenih istraživanja ono što pripada strogosti nacrta i preciznosti kao matematičkoj iskazivosti s pomoću mjerenja pojedinih prirodnih zbivanja. Znanost se odvija kao sustavno istraživanje (znanstvenih) činjenica iz čega nastaje objašnjenje i zakon kao cilj istraživanja. (Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, str. 71-81.) Problem koji, ipak, u ovoj knjizi nije posve razjašnjen jest zašto suvremene tehnoznanosti i promjena istraživanja u kvantifikaciju i vizualizaciju događaja u astrofizici, kozmologiji i kibernetici više ne operira s modernim pojmovljem zakona koji se priprisuje tzv. prirodi od Newtona do kvantne mehanike. Nema dvojbe da se u stavovima i Kanta kao i Newtona i Keplera te suvremenih astrofizičara poput Hawkinga ili matematičara Penrosea mogu pronaći podudarnosti u iskazima, unatoč razvidnih razlika. To ne znači unaprijed da je riječ o kontinuitetu i mirnoj linearnosti procesa usvajanja kumulativnoga znanja koje znanosti nužno potrebuju da bi napredovale u istraživanju prirode i svemira kao objekta X. Zakonitost i diskurs pravocrtnosti kao i svega onog što povezuje logiku prvoga uzroka i posljednje svrhe (kauzalitet i teleologija) već su s Einsteinovom teorijom relativnosti, a osobito s Heisebergovim načelima naodređenosti, doživjeli svojevrsni kolaps vjerodostojnosti. Otuda nije nimalo začudno zašto Galović, na tragu Heideggera ali i Feyerabenda, autora provokativne i prijeporne knjige iz teorije znanosti Protiv metode, u kojoj zagovara postmodernu epistemologiju sa sloganom ”anything goes”, (Paul Feyerabend, Against Method, Verso, London-New York, 2010. 4. izd.) dolazi do zaključka da je Descartesova Rasprava o metodi s kojom faktički otpočinje tzv. novovjekovna filozofija (znanosti) nije prestala biti odlučujućim načinom mišljenja, unatoč ”odbacivanja metafizičkih metoda i metafizike same te pretvaranja ostatka filozofije u teoriju znanosti, čime bi filozofija od ’kraljice znanosti’ trebala postati ’sluškinjom znanosti’, (…), a time ”moderne epistemologije i metodologije nužno zapadaju u puki naturalizam..” (Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, str. 89.) Peto poglavlje ”Znanosti i tehnika” sastoji se od četiri potpoglavlja (”Uvodno određenje tehnike”, ”Moderna filozofija tehnike (povijesno razmatranje), ”Četiri suvremena pristupa tehnici” – Sutlić, Despot, Schelsky, Heidegger, ”Pitanje o biti tehnike ostaje otvorenim”). Pogledajmo samo sažeto kako i zašto Milan Galović baveći se očekivano svojim glavnim filozofijskim autoritetima kao što su Sutlić, Despot i Heidegger, dok je sociologijsko shvaćanje tehnike Helmutha Schelskoga ono što smatram da nije više ni po čemu relevantno za suvremenost, dolazi do postavke kako pitanje o biti tehnike ostaje otvorenim. Nije li to u najmanju ruku problematičan stav ako znamo da je u ovoj knjizi autor postavio sve svoje ”opsesivne” teme u okružje promišljanja onog što će na kraju svojeg životno-misaonoga puta biti naslovljeno ”pesimistički” rastankom od čovjeka, a izgledi i ”nada” u obrat povijesnoga mišljenja i mišljenja onkraj granica metafizike nisu prestali biti naposljetku nešto što bi kasni Wittgenstein onako ironično odredio pukom utjehom koju kršćanstvo uznosi kao religija za čovjeka u neizmjernoj patnji. Zašto valja još ostaviti bit tehnike otvorenim? Ponajprije, Galović polazi od aksioma suvremenoga stanja odnosa znanosti i tehnike: znanstveno znanje postaje tehnička (tehnologijska) informacija. (Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, str. 119.) Zastanimo ovdje. Knjiga ima naslov Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, a ne Uvod u filozofiju znanosti i tehnologije. Je li ova pojmovno-kategorijalna razlika tehnike i tehnologije nešto izvanjsko za samu stvar mišljenja na povijest do čega je Galoviću stalo? Tehnika je obradba bića u smislu izvornoga značenja grčke riječi téchne i uvijek se povezuje s proizvođenjem novoga, na što upućuje riječ poiesis. Metafizičko shvaćanje tehnike je zapravo tautologija. Nikakvog drugog značenja tehnike i ne može biti, jer je posrijedi zatvorena struktura u kojoj se stječu bog-priroda-svijet-čovjek odnosno četvorstvo bitka-boga-svijeta-čovjeka, što će kasni Heidegger preimenovati u četvorstvo (Vier) kao svezu neba i zemlje, besmrtnika i smrtnika. (Martin Heidegger, „Das Ding“, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stutgaart, 2009., 11. izd., str. 157-179. ) Tome usuprot, tehnologija proizlazi iz sprege znanosti i tehnike jer u sebi ima samu logiku znanstvenoga događaja kojim se ono tehničko pojavljuje kao sustav i metoda praktične obradbe ne više prirode o-sebi, već prirode za-sebe, govoreći hegelovski. Tehnologija je riječ koja ima moć pragmatiziranja bitka bića i stoga u modernome engleskome jeziku kao jeziku pragmatike znanja i moći instrumentalne interakcije između ljudi i konstruiranih objekata dovodi do tehnologiziranja samoga života kao druge prirode stvari. Nije moguće govoriti o tehniziranju života, jer je tehnika još uvijek vezana uz zemlju, uz izvorno pojavljivanje sveze téchne i poiesis. Njemački jezik u suglasju s grčkim jest jezik tehnike, a ne tehnologije. To nam govori da je ova ”ontologijska razlika” već uvijek vidljiva u razlikovanju povijesnih epoha, što i sam Galović uočava kad pokazuje kako su sve tradicionalne filozofije tehnike do Heideggera ”zastarjele” jer ne mogu svojim pojmovnim aparatom dohvatiti ono što nastaje kad ulaskom kibernetike i tehnoznanosti više nema mogućnosti razlikovanja iskonske prirode i tehnogenetski konstruiranoga sustava i okoline kao uvjeta mogućnosti nastanka ekologije. (Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, str. 136-146. i Milan Galović, Kraj ekologije, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2013.) Krajnja konzekvencija podnaslova Galovićeve knjige Uvod u filozofiju znanosti i tehnike u kojoj je riječ o ”nagovještajima povijesnoga obrata” stoga se pronalazi u njegovoj posljednjoj knjizi Rastanak od čovjeka? i to u petome poglavlju naslovljenom ”Znanost ꟷ od teorije istine do informacije”. (Milan Galović, Rastanak od čovjeka? Mizantropija znanosti i pad u tehnički bezdan, str. 269-372.) Nema nikakve zagonetke: filozofija znanosti i tehnike u svim svojim postignućima i sa svim svojim mjerodavnim svjedocima mišljenja nije više u stanju ”misliti” ono što pripada ”biti” tehnike. Iako mislim da valja ovdje krenuti još radikalnije i kazati da ni tehnologija više nije adekvatan pojam za ono što konstruiraju tehnoznanosti kao umjetnu zbilju i umjetne svjetove s pomoću kvantifikacije i vizualizacije (događaja), te je potrebno uzeti u obziri vladavinu tehnosfere kao realizirnoga trećega poretka kibernetike s posljednjim vodećim pojmom tehnogeneze virtualnih svjetova kao autopoiesisa. (Žarko Paić, „Metaphysics and Cybernetics – About the Technosphere or from the thing of thought to the thing that thinks“, u: The Technosphere as a New Aesthetic / Paić, Žarko (ur.). Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne, 2022. str. 1-36.) Na taj način postaje očito da umjesto filozofije kao metafizike koja misli znanost i tehniku kao svoje predmete istraživanja valja početi govoriti o teorijama znanosti kao kibernetičkim modelima i sustavima koji spajaju kozmologiju i suvremene kognitivne znanosti. Je li onda pitanje o biti tehnike još uvijek otvoreno? Na kraju ovog poglavlja Galović postavlja dilemu, koja zapravo ukazuje na rješenja ovog problema u Heideggera i Sutlića: tehnička bit znanosti i/ili znanstvena bit tehnike? A što ako je stvar u onome ”trećem”, u onome da postoji i tertium datur i da je rješenje izvan metafizike i postmetafizike, izvan najdublje promišljenih alternativa uopće unutar i izvan kruga zapadnjačke filozofije koja je dospjela do svojeg kraja u kibernetici? Što, dakle, ako ne postoji nikakva ”bit” ni znanosti ni tehnike, već se povijesno osmišljavanje bitka, bića i biti čovjeka na kraju povijesti događa kao lutanje tehnosfere koja misli ne više ni ”o” povijesti niti ”na” povijest samu, već je njezina tehnogenetska ”sudbina” onkraj jezika kao organona i biti filozofije što su navlastito u svojem kasnome razdoblju iskusili u mišljenju i Heidegger i Wittgenstein: prvi postavkom da jezik govori, a drugi postavkom o jezičnim igrama (Sprachspiele, language games)? Možemo li uopće misliti ovo stanje koje se događa izvan matrice povijesne ”logike” nastajanje nečega što pripada i ne pripada više ljudskome mišljenju ako nismo u mogućnosti više jezikom dohvaćati ”bit” onog što leži izvan znanosti i tehnike kao tehnologike i tehnosfere? 6. Posljednje poglavlje ”Razdoblje znanstveno-tehničkih obrata” precizan je i sustavno artikuliran opis stanja s radikalnim promjenama u temeljnim pojmovno-kategorijalnim odnosima između novovjekovne i suvremene paradigme koju Thomas S. Kuhn naziva znanstvenim revolucijama. (Thomas S. Kuhn, Struktura znanstvenih revolucija, Jesenski i Turk, Zagreb, 2002. S engleskoga prevela Mirna Zelić.) Kad umjesto reda i nužnosti, načela dostatnoga razloga i logike kauzaliteta čitavo razdoblje 20. stoljeća postaje poprištem vladavine entropije i kaosa, neodređenosti i kibernetičkoga ”četvorstva” informacije, povratne sprege (feedback), kontrole i komunikacije, nalazimo se u razdoblju koje više i nije epoha u smislu ekstatičke strukture iskonskoga vremena kakvo je u vidu imao Heidegger u Bitku i vremenu. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA, sv. 2, V. Klostermann, Frankfurt a.M.,2017.) Zbog toga Galović uvodi u optjecaj ono što D. Bohm naziva ”holističkom paradigmom” koja ”konkurira teoriji jedinstvenog kozmičkog polja koje prethodi svekolikoj diskretnosti ”materije” i na koju bi se mogle svesti sve poznate sile (električna, magnetska…)” (Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, str. 134.) No, ono najvažnije u analizi tzv. paradigmatskih promjena znanosti i tehnike u suvremeno doba, prema Galoviću, jest zadaća filozofije, odnosno hajdegerovski rečeno mišljenja. Može li uopće još ovo mišljenje biti mjerodavno za uvid u novu postpovijesnu ”bit” znanosti i tehnike? Svi tzv. neopozitivizmi i neopragmatizmi koji se danas slave kao aktualne teorije znanosti s filozofijskim diskursom ne mogu biti primjereni za objašnjeje masivne postavke kakvu je iznio sam Heidegger. ”Filozofija je kao metafizika u znanostima dospjela do svoje krajnje mogućnosti. Znanosti i tehnika su njena ozbiljenja.” (Milan Galović, Uvod u filozofiju znanosti i tehnike, str. 149.) Što onda preostaje još filozofiji koja, i tu je moja suglasnost s postavkama Galovića potpuna, ne želi biti niti usmjerena natrag u jezgru metafizike kao povijesti bitka kakvu zagovaraju neki od važnih mislilaca suvremenosti poput Emanuela Severina, primjerice, a niti, pak, naprijed u post-i-transhumanističke futurologijske projekcije kao interdisciplinarne pokrete ekstropije i tehnološke singularnosti. Zadaća je filozofije u doba vladavine tehnoznanstvene konstrukcije umjetnoga života (A–life) iznimno složena i ujedno jednostavna. Galović je kao i Heidegger u svojim promišljanjima biti tehnike nastojao dospjeti do čistoće pokazivanja fenomena u razdoblju kraja svake moguće fenomenologije. Vidio je jasno da s kibernetičkim pojmom informacije i samo znanje kao uvjet mogućnosti suvremenih tehnoznanosti postaje čista pragmatika znanja i gubitak biti jezika bez kojeg se filozofija nalazi u svojoj napuštenosti od povijesnoga sklopa (boga, bitka, bića i biti čovjeka). Posljednje riječi njegove knjige Rastanak od čovjeka? svjedoče o putu mišljenja koje se sabralo u ideji na povijest bez pada u tehnički bezdan. Preostaje nam razabrati da “slika, riječ i misao u svojoj izvornosti nisu ništa puko ljudsko, da iskrsavaju u uzajamnom otvaranju i dospijevanju do povijesnog djela čovječjeg, svjetskog i božanskog. Sve je na tomu da povijesnotvornu sliku, riječ i misao ne izgubimo u tuđini“. (Milan Galović, Rastanak od čovjeka? Mizantropija znanosti i pad u tehnički bezdan, str. 504.) Riječi, misao i sliku na Milana Galovića valja trajno očuvati od napasti ovog jednoliko ustrojenog i jednoznačno praznog doba zaborava. Njegov put mišljenja svjedoči težnju filozofije za uvidom u ono jedino bitno što životu podaruje smisao i u doba ”mizantropije znanosti i pada u tehnički bezdan”.

December 8, 2025

Nihilizam i povijest

1. Tko želi razumjeti „silaznu putanju“ zapadnjačke metafizike koja otpočinje uistinu s majstorima-misliocima „mračnoga 19. stoljeća“ kao što su Nietzsche, Marx i Kierkegaard, taj se mora zaputiti sve do izvora ove duhovno-povijesne nelagode s kojom se susrećemo još i danas. Sjetimo se, naime, kako je za svu trojicu navedenih „anti-filozofa“ simbol veličine i promašaja metafizike uopće Hegelova spekulativna logika apsolutne znanosti. Možemo je predočiti slikom neosvojive tvrđave koja se unutar vlastitih zidina urušava u samoj sebi. Zašto se to događa, to moramo tek obrazložiti. No, pojmovno-kategorijalno zdanje koje teži ovjekovječiti povijest kao ozbiljenje svjetskoga duha u samome „životu pojma“ već je u ideji dospjelo do kraja povijesnih mogućnosti filozofije. Hegel je to jasno naznačio dalekosežno značajnom postavkom o „kraju povijesti“. Nije u toj misli samo iskazan sud o bitku i vremenu kao povijesnome odnosu od iskona Grka do utemeljenja modernoga svijeta s načelom vladavine znanstveno-tehnički određenoga uma koji zbilji propisuje uvjete mogućnosti i granice njezine protežnosti u-svijetu. Problem je u tome što je postavka o „kraju povijesti“ istodobno postavka o „kraju umjetnosti“ i „kraju filozofije“. Bez smisla i svrhe povijesti umjetnost se estetski zatvara u autonomiju vlastite bezbitnosti, dok se filozofija kao metafizika rastvara u kibernetici. Sve je to bilo još najavljeno Nietzscheovim projektom pokušaja prevladavanja nihilizma time što je glavni ontologijski pojam „bitka“ rastvoren u pojam postajanja ili bivanja (Werden). Na taj se način povijesno zbivanje s prvim uzrokom i posljednjom svrhom preobrazilo u lutanje bez cilja s onom predivnom slikom iz spisa Radosna znanost, kada kaže da je pred nama „otvoreno more“.(Friedrich W. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Werke in drei Bänden, Hanser, München 1954, sv. 2, str. 206. Vidi o tome: Žarko Paić, „Nietzsche i postmoderna kritika uma“, u: Traume razlika, Meandar, 2007., str. 13-30. i Žarko Paić, Događaj i praznina: Ogledi o kraju povijesti, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007.) Budući da će se u drugome diskursu i kontekstu sve ovo postavljati iznova u prvi plan promišljanja povodom spora o moderni i postmoderni, pokušat ćemo iznijeti svojevrsnu genealogiju samoga problema koji nipošto još nije razriješen, a teško je očekivati da će to i biti u dogledno vrijeme. Razlog tome leži u „biti“ metafizike kao temelja za svekoliko povijesno zbivanje. Sve dok se ne razračunamo s njezinim nasljeđem u formi kibernetike, nije moguć izlazak iz začaranoga kruga „smisla“ i „besmisla“. (Vidi o tome: Dean Komel, Obilježja smisla, Litteris, Zagreb, 2019. Sa slovenskoga preveo Mario Kopić.) U mjerodavnome tumačenju Vanje Sutlića o odnosu Hegela i Marxa s obzirom na karakter metafizike i povijesti, pitanje o onto-logičkome karakteru povijesnoga zbivanja postaje odlučujuće pitanje o tome ima li povijest uopće smisla ili nema. Središnje pitanje svake filozofije povijesti jest upravo to pitanje: ima li povijest smisla, može li se nazrijeti svrha povijesnog zbivanja, je li ona neko napredovanje ili nazadovanje, postoje li posljednji, savršeni stadiji, posljednje stvari (eshaton, eshatologija) povijesti, postoje li uopće tendencije ili ‘latencije’ (rečeno Blochovim riječima) u povijesti – ili je to kaos, igra ljudskih strasti, kako kaže Hegel; da li je povijest besmisleni skup slučajeva ili je to smisleni kontinuitet (kontinuitet-diskontinuitet)?“ (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994., str. 34.) Što se iz ovoga može nazrijeti? Ponajprije, da se s Hegelom uspostavlja razumijevanje čitave povijesti Zapada kao svjetsko-povijesnoga događanja polazeći iz „sudbine“ filozofije kao metafizike. Formulacija je, dakako, izvedena u Heideggerovome mišljenju od kraja 1930-ih do kraja 1960-ih godina. Pojavljuje se i kada govori o Hegelu i Nietzscheu, ali i o Marxu. Pritom je razvidno da se „sudbina“ ne misli kao slijepa nužnost nekog nadosjetilnoga gibanja koja čovjeka uzima pukom igračkom u svojim rukama. Bez slobode nema sudbinskoga događaja u povijesti. (Martin Heidegger, Holzwege, GA, sv. 5, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2003., 2. nepromijenjeno izd. i Martin Heidegger, Vier Seminare, GA, sv. 15, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2005., 2. pregledano izd.) Naposljetku, i sama je metafizika povijesni događaj s binarnim oprekama „dobra“ i „zla“, transcendencije i imanencije, ideje i zbilje. Unutarnja srodnost onoga što Sutlić pokazuje u predavanju o Hegelu-Marxu i onoga što čini Heidegger čini se jamstvom da se stvari postave radikalno. Metafizika se događa, dakle, samo i jedino kao „smisleno zbivanje“, kao izlaganje-razlaganje svrhe i cilja povijesti u onome posljednjem ili konačnome (teleologija i eshatologija). Stoga su svi izrazi tzv. sociologijskoga podrijetla poput „napretka“ ili „progresa“ i „nazatka“ ili dekadencije povijesti već uvijek samo i jedino modifikacije onoga „istoga“. Riječ je, naravno, o bitku u njegovoj povijesnosti kao događanju smislenosti, čak i kada povijest postaje kaos i entropija, odnosno „buka i besmisao“ u lutanju svjetova. Uostalom, nije slučajno čitav Hegelov naum povezivanja spekulativne dijalektike (pojma) i vjere u božansku moć ozbiljenja metafizike nazvan i „teodicejom svjetskoga duha“. (Karl Löwith,Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, J.B. Metzler, Stuttgart, 2004. Vidi također: Piere Chétalat, „Hegel’s philosophy of world history as theodicy: on evil and freedom“, u: Will Dudley (ur.), Hegel and History, SUNY Press, New York, 2009.) Nije, međutim, problem u obrazloženju „uzlazne putanje“ metafizike s njezinim temeljnim pojmovima od Platona i Aristotela preko Descartesa, Leibniza, Kanta, do Schellinga i Hegela. Sve je ovdje „unaprijed“ gotovo samorazumljivo, pa čak i to da su bitak i ništa jedno te isto, te da sloboda ne može biti utemeljena ni u kakvoj drugoj ideji osim u bezdanu vlastite ljudske egzistencije. Poteškoće nastaju s onime što je nezadrživo na putu obesmišljavanja povijesti kao vladavina nihilizma u mnoštvu svojih likova. Kada povijest više nema smisla, a to znači da je dovedena u pitanje i svrha čitave metafizike i na njoj utemeljenih područja „duhovnoga bitka“ od filozofije, umjetnosti, znanosti i religije, kao da slika urušavanja temelja one Hegelove tvrđave poprima nove simboličke i zbiljske slike. Kao da, naposljetku, sve što jest, tj. „bitak“ više nema smisla, a otuda ni „vrijeme“, jer kao što bi to rekao Nietzsche nedostaje i izostaje odgovor na pitanje „Zašto“? (Martin Heidegger, „Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’“, u: Holzwege, str. 223.) Gubitak smisla povijesti ne proizlazi samo iz ljudskoga odnosa spram povijesnoga sklopa (bitka, biti čovjeka i bića u cjelini), nego i iz te gotovo fatalne nemogućnosti da se onome što se otpočelo „besmisleno“ zbivati iznova vrati smisao. Može li se kaosu i entropiji doskočiti povratkom u „bit“ metafizike tako da će se promijeniti smjer onoga što je još ostalo od povijesti, ili je takav poduhvat unaprijed osuđen na propast? Čini se da je na tom tragu i promišljanje jednog od najvažnijih predstavnika tzv. slabe misli (pensiero debole) talijanske suvremene filozofije, Giannija Vattima, kada izričito u svojim spisima od kraja 1970ih do kraja 1990-ih govori o postmoderni. Pritom je njegova analiza ovog problema povezana s hermeneutikom i poststrukturalizmom, jer se često bavi analizom Nietzscheovih i Heideggerovih spisa, ali za razliku od Gadamera i Derridae, primjerice, pristupa nihilizmu polazeći od razlikovanja temeljnog pojma Hegelove dijalektike kao što je „prevladavanje“ (Überwindung – ukidanje i uzdizanje na viši stupanj) u odnosu na onaj koji rabi Heidegger u zbirci Vorträge und Aufsätze. Taj izraz jest „pregorijevanje“ ili „prebolijevanje“ (Verwindung).(Gianni Vattimo, „Nihilizam i postmoderna u filozofiji“, u: Čitanka, Izdanja Antibarbarus/HDP, Zagreb, 2008., str. 123-137. Priredio i preveo s talijanskoga Mario Kopić. Valja kazati da je o tome u nas najsustavnije promišljeno u djelu Vanje Sutlića, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987. 2. prošireno i dopunjeno izd., str. 302-308. Naslov Sutlićeva članka dostatno o tome svjedoči: „Prebolijevanje filozofije i drugačija nakana povijesnog mišljenja“.) Ako se „prevladavanje“ odnosi na unutarnje mogućnosti metafizike u njezinome „konstruktivnome“ smislu izgradnje svagda „novih“ i „naprednijih“ i „razvijenijih“ oblika i stupnjeva bitka u povijesnome smislu ozbiljenja ciljeva i svrha, onda je „pregorijevanje/prebolijevanje“ pokušaj mišljenja izvan granica metafizike koje je po svojoj nakani „destruktivno“ i „dekonstruktivno“. (Vidi o tome iscrpno: Žarko Paić, „Pregorijevanje povijesti? Marx i Heidegger u ‘novome vremenu’, u: Događaj i razlika, str. 47-76.) 2. Genalogija problema s kojim se suočava „postmoderna“ uistinu je mnogo više od neke uklete verzije ponavljanja istoga što su već u bitnome izveli Nietzsche, Marx i Kierkegaard. Mogli bismo pritom navesti kako su za prvoga estetski problemi metafizike „volje za moć“ kao „vječnoga vraćanja jednakoga gotovo istovjetni Marxovu mišljenju „biti“ rada kao temelja vrijednosti na čemu se zasniva ideja i zbilja kapitala u vremenu radno-tehničkoga otuđenja (Entfremdung), dok se, pak, za Kierkegaarda egzistencijalna vjera pronalazi kao prva i posljednja alternativa slobode spram ugrožene čovječnosti suspenzijom etičkoga u religioznome prostoru djelovanja. U sva tri slučaja posrijedi je razračunavanje s „biti“ metafizike, a ujedno sva su tri mislioca stvorili nove pojmove za pokušaj „prevrednovanja“ vrijednosti, ozbiljenja filozofije u nadolazećoj zajednici proizvodnje „društvenosti“ onkraj otuđenosti kapitalizma, te razotkrića subjektno-centrične egzistencije kojom tek moderno doba postaje uistinu „postmodernim“. Ako je Vattimovo nastojanje da se upravo s pomoću Heideggerova „prebolijevanja“ metafizike izgradi novi pristup oslobađanju bitka od znanstveno-tehničke „sudbine“ u suvremenosti, onda je riječ istodobno o nečemu što zacijelo zahtijeva temeljito propitivanje razloga zašto su i postmoderna i nihilizam korelativni u dva slučaja: (1) kada povijest gubi smisao i postaje kaosom i entropijom mnoštva i razlike i (2) kada povijesti u njezinom ubrzanome „napretku“ i „razvitku“ na ishodu 20. stoljeća nedostaje odgovor na pitanje „Zašto“? Zašto, dakle, s postmodernom kao „silaznom putanjom“ metafizike u doba njezine realizacije sve smjera onome što Heidegger i Sutlić u svojim raspravama 1960-ih godina nazivaju stabilnošću u promjeni, a što je na izazovan način najinventivnije promislio u svojim analizama Gilles Deleuze? Pritom je stvorio čitav niz konceptualnih okvira i slika mišljenja primjerenih razdoblju tehnosfere:od razlike, sklopa, mnoštva, simulakruma, rizoma, postajanja ili bivanja (devenir), procesa, tijela-bez-organa, deteritorijalizacije/reteritorijalizacije itd. (Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz, 2014. Vidi o tome moje priloge u Tehnosfera I-V, Sandorf i Mizantrop, 2018-2019. i White Holes and Visualization of the Body, Palgrave Macmillan, London-New York, 2019.) Korelacije koje iznosimo su dokaz da se priča o kontinuitetu-diskontinuitetu vremena ne može svesti na puko razlikovanje između „vjere u napredak“ i „krize reprezentacije“, jer je to sve već vrlo jasno postavio u horizont razmatranja Walter Benjamin u svojim Arkadama/Passagen-Werk pitajući se zašto upravo u pojmu modernosti imamo dvije slike mišljenja, dvije pojmovne figure iz filozofije: prvu predstavlja Kant, a drugu Nietzsche. Prva se odnosi na bezuvjetnu vjeru u ljudsko usavršavanje i napredak, a druga je sumnja u smislenost povijesti kao linearnosti, kojoj se suprotstavlja ideja o vječnome povratku istoga. Obje slike mišljenja o bitku i vremenu samo su ono isto u razlici. „Vjera u napredak, u beskonačno usavršavanje – beskonačnu zadaću u moralu – i predstava o vječnome vraćanju su komplementarne. Ovo su nerazrješive antinomije s obzirom na ono što razvija dijalektički pojam povijesnoga vremena. Usuprot tome, pojavljuje se predstava o vječnome vraćanju upravo suprotna ‘plošnom racionalizmu’ koji proizlazi iz vjere u napredak i utoliko je riječ o načinu mitskoga mišljenja istovjetnim predstavi o vječnome vraćanju,“ (Walter Benjamin, Das Passagen-Werk: 5. svezak I. dio, Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1982., str. 178. (D10a, 5) (ur. Rolf Tiedemann), Vidi o tome: Žarko Paić, Anđeo povijesti i Mesija događaja: Umjetnost-Politika-Tehnika u djelu Waltera Benjamina, FMK, Beograd, 2018.) Kada to imamo u vidu, onda nam se nameće pitanje je li u velikoj raspravi o moderni i postmoderni od kraja 1970-ih godina do uvjetno kazano kraja 20. stoljeća opravdano govoriti o „pobjedi“ ili „porazu“ prve ili druge koncepcije povijesti, ili je to vrtnja u krugu, nešto što uistinu nije unatoč zapaženih dostignuća u istraživanju ovih problema doseglo razinu koju su uspostavili Nietzsche, Marx i Kierkegaard kritikom metafizike grosso modo i Hegela kao vrhunca spekulativne dijalektike? Ostavimo odgovor na to pitanje za kraj ovog razmatranja. Usmjerimo se sada razlozima zašto je upravo taj začudno sklopljeni pojam „postmoderne“ izazivao toliko spora i nesporno velikog interesa među filozofima, sociolozima, teoretičarima arhitekture, književnosti, vizualnih umjetnosti, uključivši i teologe. Ne svjedoči li o tome gotovo apodiktičko izjašnjavanje je li netko u ovome ontologijsko-spoznajnome sporu, a koji ima i etičko-političke konzekvencije, na strani moderne ili postmoderne, pa sve do proglašavanja čitave struje mislioca mahom francuskoga, talijanskoga i američkoga kruga etiketama primjerice „postmodernoga pragmatizma“, kako se to uobičajeno pripisivalo američkome filozofu Richardu Rortyju. (Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press, Cambridge-New York, 1989. Vidi o tome: Barry Allan, „Postmodern Pragmatism: Richard Rorty’s Transformation of American Philosophy“, Philosophical Topics, Vol. 36, br. 1/2008 (proljeće), str. 1-15.) U Vattimovu razumijevanju problema otklanja se usmjerenost na tzv. probleme stila i „duha vremena“ u umjetnostima. Namjesto toga pokušava se uvesti strogo i precizno filozofijsko razlikovanje modernosti i postmodernosti. Pritom nastaje dodatna poteškoća jer su to pojmovi vezani uz „društvo“ i „kulturu“. Stoga je nužno da se postmoderna mora razračunati s Frankfurtskom kritičkom teorijom. Nije, dakle, nimalo začudno zašto je polemika između Habermasa i Lyotarda imala za cilj obranu neobranjivoga: s jedne strane pojma „modernoga društva“ kao središta estetske autonomije subjekta (Marx i Adorno), a s druge strane „postmoderne kulture“ kao rastemeljenoga subjekta heteronomije i suverenosti događaja (Nietzsche i Heidegger). (Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne: Dvanaest predavanja, Globus, Zagreb, 1987. S njemačkoga preveo Igor Bošnjak. Vidi o tome: Andreas Huyssen i Klaus R. Scherpe (ur.), Postmoderne. Zeichen eines kulturellen Wandels, Rowohlt, Hamburg, 1986; Gvozden Flego (prir.), Postmoderna: Nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb, 1988; Peter Kemper (prir.), Postmoderna ili borba za budućnost, A. Cesarec, Zagreb, 1993. S njemačkoga preveli Dragutin Horvat, Dražen Pehar i Gordana Dana Grozdanić; Marijan Krivak, Filozofijsko tematiziranje postmoderne, HFD, Zagreb, 2000.) Želim ovdje samo napomenuti da su se i moja teorijska nastojanja od samoga početka vodila idejom da bez pojmovno-kategorijalnoga „utemeljenja“ svaki razgovor o postmoderni ubrzo postaje „besmislena buka i naklapanje“, da se poslužim izrazom Kierkegaarda u njegovoj kritici ispraznosti moderne zaokupljenosti izvanjskim i površinskim, ornamentalnim i estetski dopadljivim. Vidimo nešto naizgled začudno. Mislilac radikalne modernosti smatra upravo fenomene očitovanja te i takve modernosti ispraznim i nedostojnim mišljenja. Nije stoga neobično da se nova tumačenja Kierkegaarda ne odnose više na čitanja filozofije egzistencije u 20. stoljeću. Mnogo je više u središtu interesa ono što mnogi nazivaju „postmodernim obratom“. S njime se Kierkegaard preko Lévinasa i Derridae uspostavlja ključnim arché za postmoderno rastemeljenje bitka, biti čovjeka i bića u cjelini. Isto se događa, naravno, s nasljeđem Nietzschea. Na to su upozorili osim Vattima već i francuski mislioci poput Pierrea Klossowskoga i Gillesa Deleuzea. (Vidi o tome: Žarko Paić, Sfere egzistencije: Tri studije o Kierkegaardu,Matica hrvatska, Zagreb, 2017.) Pojam postmoderne je skovan „nezgrapno“, inače ne bi mnogi mislioci poput najznačajnijih francuskih poststrukturalista već 1980-ih godina, a među njima su reprezentativni Lyotard i Baudrillard, imali potrebu sa sebe skidati etiketu „postmodernista“ i gotovo propedeutički objašnjavati što je to uistinu „postmoderno u moderni“, te što za razliku od moderne vjere u „velike priče“ (duh, svijest, rad, želju) znači ulazak u doba vladavine tehnoznanosti i simulacije kao „kraja velikih priča“. (Jean.-Franҫois Lyotard, La condition postmoderne, Minuit, Pariz, 1979; Jean-Franҫois Lyotard, La postmoderne explique qux enfants: Correspondance 1982-1985., Les Éditions Galilée, Pariz, 1986. Hrvatski prijevod: Postmoderna protumačena djeci: Pisma 1982-1985, A. Cesarec, Zagreb, 1990. S francuskoga prevela: Ksenija Jančin; Jean.-Franҫois Lyotard, Témoigner du différend, Osiris, Pariz, 1989; Jean-Franҫois Lyotard, L’Inhumain, les Éditions Galilée, Pariz, 1988:; Vidi o tome: Žarko. Paić, Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb, 1996; Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005; Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011. Isto tako: Jean Baudrillard, Simulacija i zbilja, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001; Jean Baudrillard, Simulakrumi i simulacije, DAGGK, Karlovac, 2001.) Neki povjesničari kulture tvrde, pak, da je pojam bio u uporabi već u engleskog historičara civilizacija Arnolda Toynbeeja 1937. godine, te da ga je zapravo prvi rabio 1934. godine Féderico de Oniz, antologičar španjolske i hispansko-američke poezije. (Theo D’haen i Hans Bertens (ur.), Closing the Gap’: American Postmodern Fiction in Germany, Italy, Spain, and the Netherlands, Rodopi, Amsterdam-Atlanta, 1997., str. 80.) Nezgrapnost očito proizlazi otuda što je prefiks „post“ za razliku od onoga „neo“ koji se počeo rabiti 1960-ih godina u takvim obratima kao što su neoavangarda, neorealizam, neomodernizam itd., upućivao na nešto što nije nipošto „novo“ u smislu bezuvjetne novosti kao aktualnosti, već je u nekom neodređenome odnosu s njime i to kao pokušaj nadilaženja svake emfatičke uporabe modernosti u svijetu znanosti, tehnologije, umjetnosti, arhitekture, filozofije, književnosti. Uglavnom „post“ je imao neskriveno podrijetlo onoga što je prelazno, što ujedno označava moment kritike staroga i transgresiju novoga, kako je to možda najpreciznije izveo Georges Bataille u tumačenjima i komentarima uz Nietzschea. (Georges Bataille, La Somme athéologique, Gallimard, Pariz, 1992. O transgresiji vidi: Michel Foucault, „A Preface to Transgression“, u: Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, Cornel University Press, Ithaca-New York, 1977. Isto tako i moj prilog: Žarko Paić, „Spirale transgresije: Georges Bataille i sveta profanost tijela“, u: Posthumano stanje, str. 429-471.) Prelazak neke imaginarne ili zbiljske granice ujedno je nešto „novo“, ali ta se „novost“ može razumjeti tek kao renovacija i dekonstrukcija „staroga“. Primjerice, kada se želi vidjeti koliko kasni Husserlov pojam „svijeta života“ (Lebenswelt) ima značenje aktualnosti za kritiku suvremenoga kapitalizma u porobljavanju svakodnevice, potrebno je obnoviti njegovo shvaćanje intencionalnosti i intersubjektivnosti svijesti. Ali istodobno valja zagraditi svaki mogući pristup koji bi podsjećao na „konzervativno“ tumačenje odnosa života i kulture kakvi su bili uobičajeni u tzv. filozofijama života od Diltheya do Spenglera. To znači da je „postmoderna“ na paradoksalan i aporetičan način uistinu nešto drugo od puke kritike modernosti kao logike bezuvjetnoga napretka u onome što se smatra „društvom“, „kulturom“ i „politikom“. Paradoks i aporija su figure koje je osobito „volio“ Jacques Derrida, također jedan od ključnih mislilaca, možda i sudbonosan za postmodernu, jer je tvorac najučestalije raspravljanoga koncepta u suvremenoj filozofiji i društvenim i humanističkim znanostima ─ dekonstrukcije. (Jacques Derrida, De la grammatologie, Éditions de Minuit, Pariz, 1967.) Ukratko, ovim se pojmom, u razračunavanju s Heideggerovom „destrukcijom tradicionalne ontologije“ izvedene u njegovu glavnome djelu Bitak i vrijeme iz 1927. godine, smjera razgradnji i rastemeljenju samog temeljnog načina kojim se bitak od Grka do Hegela poima kao „prisutnost“ (ousia), što iziskuje promjenu ishodišta mišljenja. Utoliko dekonstrukcija pretpostavlja razumijevanje razlike (diférence) kao razlučivanja (différance). Složenost ove misaone djelatnosti izvodi se tako što se time pojam temelja, identiteta, subjekta, supstancije iz „temelja“ dovodi do preinake njihova mjesta i značenja u povijesti. Svaki se pojam zapadnjačke metafizike mora dekonstruirati. Iznimku čini jedino pravednost. Za kasnoga Derridau njezino je mjesto izvan horizonta metafizike, jer omogućuje smisleno djelovanje u zajednici, a nije izvedena iz slobode i jednakosti. (Jacques Derrida, Politiques de l’amitié: Suivi de l’oreille de Heidegger, Galilée, Pariz, 1994.) Dekonstruirati, pak, samu ideju zapadnjačke povijesti utoliko znači dekonstruirati ono što čini „bit“ nihilizma uopće. (Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Seuil, Pariz, 2014.) Ono sve što iziskuje „nova“ tumačenja u posve drukčijem kontekstu od ranoga razdoblja vladavine načela inovacije u znanostima i tehnologiji sada se premješta/razmješta. Kada dolazi do procesa ove ontologijske dislokacije nužno je uzeti u obzir semiotičku teoriju kulture. Ona, naime, počiva na postavci da je kultura glavni označitelj „kraja povijesti“. Stoga je značenje uvijek ovisno od konteksta kulture kao partikularnosti. Ništa više nije unaprijed određeno, pa ni logika povijesnoga razvitka. Središnje se strukture „decentriraju“ kao što je to bilo vidljivo u temeljnome pojmu subjekta Lacanove psihoanalize, a pojam dekonstrukcije za Derridau označava vladavinu „logocentrizma“ zapadnjačke metafizike. Tako umjesto djelovanja načela novovjekovne metafizike u Leibniza kao što su računanje, planiranje i konstrukcija, u postmoderni se pojavljuju pojmovi transklasične logike. Uostalom, i Derrida ih spominje u njegovu glavnome spisu O gramatologiji. Svi su prisvojeni iz kibernetike, biologije, informatike i lingvistike. „Bit“ se „postmodernoga obrata“ može otuda sažeti u postavci da pisanje-kao-trag prethodi jeziku kao govoru. Ono što je tehnički nadomjestivo i stoga „ne-živo“ postaje, paradoksalno i aporetično, uvjet mogućnosti „živoga“. Razlika prethodi identitetu bitka kao što informacija prethodi svakoj kodiranoj komunikaciji u društvu i kulturi. Nestanak pojma prirode početak je vladavine anti-esencijalističkih teorija. Čak i današnji povratak ontologije realizma u suvremenu filozofiju, s tzv. spekulativnim realizmom Quentina Meillassouxa, (Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, Continuum, London, 2010.) nije srušio njihov prodor u različite društvene i humanističke znanosti. „U istom značenju biolog danas govori o pismu i pro-gramu kada govori o najelementarnijim procesima informacije u živoj stanici. Naposljetku, postoje li ili ne bitne granice, svekoliko područje koje prekriva kibernetički p r o g r a m postat će poljem pisma. Za pretpostaviti je da teorija kibernetike može u sebi obuhvaćati sve metafizičke pojmove – sve do onih duše, života, vrijednosti, izbora, sjećanja – koji su se donedavno rabili kao suprotstavljanje stroja čovjeku, ona će, dok se njezina povijesno-metafizička pripadnost također objelodani, morati sačuvati pojam pisma, utiska, grama ili grafema“ (Jacques Derrida, isto, str. 19.) Što je bit onoga što smo nazvali „postmodernim obratom“? Ponajprije, i tu je bitna razlika mojeg shvaćanja spram Vattima i drugih na njegovu tragu, postmoderna se razlikuje od Heideggerova pokušaja mišljenja povijesnosti bitka polazeći od događaja (Ereignis). Da bismo to pojasnili nužno je reći da Vattimo uzima Heideggera za svjedoka svoje glavne postavke o „kraju moderne“. (Gianni Vattimo, La Fine della modernità, Garzanti, Milano, 1985.) Kraj se ne može misliti drukčije negoli u okvirima metafizike kao povijesno-epohalni događaj iščezavanja prethodne misaone sheme u cjelini. Obrat koji se ovdje pokazuje odnosi se na engleski izraz turn, što nipošto ne može biti adekvatan prijevod njemačkoga die Kehre koji je početak 1930-ih godina svih Heideggerovih misaonih figura „obrata“, „pregorijevanja/prebolijevanja“, „okreta“ i „preokreta“. (Catherine Malabou, Le change Heidegge: Du fantastique en philosophie, Léo Scher, Pariz, 2004.) Dok se, dakle, u slučaju postmodernoga obrata u konačnici radi o vladavini slike nad jezikom, simulacije nad zbiljom, strukture nad životom, kibernetike kao sustava informacija nad kazivanjem jezika u egzistencijalnoj predbježnosti čovjeka kao tubitka (Dasein), Heidegger pokušava brižno preusmjeriti mišljenje povijesti metafizike kao nihilizma s onu stranu vladavine računanja, planiranja i konstrukcije. (Martin Heidegger, Was heiβt Denken?, GA, sv. 8, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2002.) Postmoderni obrat, pak, samo je drugi naziv za pokušaj da se metafizika „dekonstruira“, „decentrira“, „dekontekstualizira“, dovede do mogućnosti rasklapanja njezina onto-teologijskoga sklopa i da se, naposljetku, umjesto logocentrizma Zapada i njegova shvaćanja svijeta uvede mogućnost razlike svjetova, polazeći od razgradnje svakog dosadašnjega temelja svjetovnosti svijeta. Ukoliko prihvatimo takvo shvaćanje možemo reći da blizina između Heideggera i postmodernoga obrata, unatoč jezične i terminologijske složenosti kazivanja kad je riječ o Derridai, Lyotardu, Deleuzeu, te Vattimu, ipak nije tolika koliko je uistinu između njih nepremostiv razmak u mišljenju. Nije stoga posrijedi prebolijevanje metafizike kao ključne riječi za postmodernu misao, već ipak nešto, da se izrazimo ironično-ciničnim jezikom Montyja Pythona ─ posve drukčije. 3. Već sam u nekoliko navrata nastojao obrazložiti zašto smatram da je za razumijevanje ovog problema jedino mjerodavno izložiti temeljne filozofijske uvide onog mislioca koji je paradigmatski za postmodernu u cijelosti. Naravno, posrijedi je Jean-Franҫois Lyotard. Njegov spisi Postmoderno stanje (La condition postmoderne) iz 1979. godine, potom Raskol (Le différend) iz 1983. godine, Postmoderna protumačena djeci (Le Postmoderne expliqué au enfants: Correspondance 1982-1985) iz 1986. godine, te Neljudsko (L’inhumaine) iz 1988. godine vjerodostojni su putokaz za promišljanje onoga što stoji u biti postmodernoga obrata. (Jean-Franҫois Lyotard, La condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Éditions de Minuit, Pariz, 1979; Le différend, Éditions de Minuit, Pariz, 1983; Le Postmoderne expliqué au enfants: Correspondance 1982-1985, Éditions Galilée, Pariz, 1986. i L’inhumaine, Éditions Galilée, Pariz, 1988, Vidi o tome: Žarko Paić, Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb, 1996. i Žarko Paić, „Politika estetskoga obrata: Lyotardovo mišljenje između projekta i programa“, u: Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 261-302.) Nema sumnje da je ovdje riječ o pitanjima novih konstelacija odnosa između jezika i događaja. Uostalom, jedan od temeljnih problema suvremene filozofije nakon tzv. postmetafizičkoga obrata postao je problem jezika, kako je to ispravno uočio Habermas u svojoj knjizi.(Jürgen Habermas, Nachmetaphysischen Denken: Philosophische Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1992.) No, ovdje treba dodati da je pitanje jezika nemoguće razumjeti bez uvida u pokušaj promišljanja temeljnog pojma druge polovine 20. stoljeća u filozofiji. Posrijedi je pojam događaja (Ereignis) u Heideggera, te u francuskome poststrukturalizmu i neomarksizmu od Derridae, Deleuzea, Lyotarda do Badioua. Da je tome tako uvjerljivo svjedoči i razmatranje koje poduzima njemački filozof i estetičar Wolfgang Welsch u svojim utjecajnim studijima, osobito u knjizi Naša postmoderna moderna (Unsere postmoderne Moderne) iz 1993. godine. U njoj tvrdi da se Lyotardovo mišljenje razotkriva kao korak spram napuštanja „antropocentrizma“. Razlog leži u tome što se događanje u jeziku ne može objasniti nikakvom subjektno-centričnom pozicijom. Umjesto toga susrećemo se s nesvodljivom logikom razlika i heterogenosti koje su nesumjerljive. (Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Akademie Verlag, Berlin, 1993. 4. izd.) Ako se, dakle, jezik kao formalno uzevši komunikacijska struktura ljudskoga bitka ne može više smatrati uvjetom mogućnosti određenja biti čovjeka, nalazimo se na putu koji su ucrtali Nietzsche i Heidegger, a upravo su rezultati suvremenih tehnoznanosti potvrda ove postavke koja u krajnjem slučaju upućuje na „kraj čovjeka“ i ulazak u doba čistih kontingencija. Svemu unatoč, Lyotard nije kao njegovi francuski suputnici u mišljenju (Derrida, Foucault, Stiegler, Nancy, Lacoue-Labarthe) bio posve u bliskome dijalogu s Heideggerom. Nije, naposljetku, u svojoj najvažnijoj filozofijskoj knjizi naslovljenoj Raskol s obzirom na pitanja odnosa estetike i politike posegao za pojmom događaja u Heideggera, već se zaputio iznova Kantu i njegovom pojmu uzvišenoga (Erhabenheit) iz Kritike moći suđenja, da bi dospio do formulacije o „prikazivoj neprikazivosti“ koja odgovara čitavoj programatskoj estetici postmoderne u doba vladavine tehnoznanosti i digitalne simulacije. No, ono što je posve drukčije od Heideggera, Derridae i Vatima nije, dakle, uporaba njemačkoga pojma prebolijevanje (Verwindung) metafizike. Umjesto njega Lyotard već u programatskoj knjizi postmodernoga obrata, zacijelo ključnoj za sve što će se s postmodernom kasnije dešavati na teorijskome i praktičnome planu (etika, estetika, politika), uvodi na tragu kasnoga Wittgensteina svoj vlastiti pojam za jezične igre (Sprachspiele, language games). U doba heterogenosti i nesumjerljivosti, doba određeno vladavinom pluralnosti i agonalnosti u društvu, politici i kulturi, jedini način kojim se u svijetu bez prisile pseudo-totaliteta hegelovskoga tipa, ali i onoga što je postavkom kako istina nije cjelina zagovaro Adorno s njegovim pojmom estetske autonomije „subjekta“, može nastaviti živjeti u složenim sustavima zapadne demokracije pokazuje se u „postmodernome nominalizmu“ znanja kao moći-činjenja (savoir-faire). Što je „smisao“ jezika i događaja u okružju postindustrijskoga društva i postmoderne kulture? Za Lyotarda je to „know-how“. Možemo ga nazvati konceptualni hologram. Njime se jezik ne izvodi iz transcendentalne strukture neke „velike priče“ filozofije na zalasku (Hegel, Marx, Husserl, Heidegger, Freud). Umjesto toga, jezik označava događaj kontingentne borbe čovjeka sa svijetom kao mnoštvom događaja koji su međusobno nesumjerljivi. (Lyotard primjenjuje univerzalnu filozofijsku gramatiku kasnoga Wittgensteina za objašnjenje činjenica pragmatičkoga znanja suvremenih tehnoznanosti. To je metoda jezičnih igara. Za Wittgensteina se sve ono metafizičko zbiva samo u gramatici jezika sukladnošću između misli i zbilje. Lyotard uzima od Wittgensteina koncept jezičnih igara na sljedeći način. Polazeći u analizi jezika od nule, cilj je pokazati učinke raznolikih diskursa s pomoću raznih vrsta iskaza. Svaka od kategorija iskaza određena je na temelju pravila iskaza koja su posebna po svojim svojstvima i mogu imati primjenjivost samo u određenom kontekstu u kojemu se takav iskaz rabi. Kao što se igra šaha određuje skupom pravila koja svakoj figuri podaruje njihovu ulogu u igri, tako se i jezičnom igrom određuje skup pravila unutar kojeg neki iskaz ima ili nema značenje i upućuje na smisao konteksta u kojem se događa igra. Lyotard stoga jezične igre shvaća na tri razine: (1) njihova pravila nemaju u sebi samima legitimnost, već su predmet izričitog ili neizričitoga ugovora između igrača; (2) bez pravila nema ni igre, a svaka promjena pravila mijenja bit igre, što uključuje da samo jedan „potez“ ili iskaz suprotan pravilima ne pripada igri koja je njima definirana; (3) svaki iskaz valja gledati kao „potez“ u nekoj igri. – Jean-Franҫois.Lyotard, La condition postmoderne, str. 17-20; Ludwig Wittgenstein, Philosophische Grammatik, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1978. Vidi o tome: Žarko Paić, „Jezik kao tehnosfera: Od ‘forme života’ do ‘funkcije stvari’, u: „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, Tehnosfera, sv. II, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018., str. 173-219.) Nije teško zapaziti da je Lyotard s uvođenjem pojma postmoderno stanje (la condition postmoderne) doveo u svezu jezik i događaj kao komunikaciju. Za razliku od univerzalne racionalnosti diskursa u demokratskome dijalogu komunikacija se više ne oslanja na pojam „istine“ kao nečega što je unaprijed zadano i postavljeno nalik Kantovu rigorizmu prava i dužnosti građanina u kozmopolitskome poretku svijeta. Umjesto tog glavnog potpornja čitave zgrade kantovskoga i habermasovskoga konstitucionalizma i konstrukcionizma „uma“, na djelu je polimorfija i policentričnost interesa. Jasno je pritom da je partikularnost poduprta logikom razlika i da ono što prethodi univerzalnosti u logici, etici i politici ima značajke nesvodljivosti kvazi-temelja. Drugim riječima, na osnovu sinkretizma kasnoga Wittgensteina i osebujne preradbe Nietzschea i Heideggera u „postmoderne svrhe“, Lyotard je dospio do ključne postavke o bitku i vremenu nakon kraja metafizike u kibernetici. Što je to – postmoderno stanje? Očito, posrijedi je vremensko određenje onoga što obuhvaća u sebi zatvorenu-otvorenost mogućnosti promjene. To nije puka aktualnost ni prolaznost, već uspostavljeni poredak u kojem smisao više nije nešto hermeneutički postojano i trajno, kao što je to još bilo u modernosti s njezinim kultom inovacije i originalnosti. Umjesto toga na djelu je kontekstualno značenje neke situacije u sklopu odnosa. Budući da „bitak“ postaje „informacijom“ te u postmodernome stanju čovjek komunicira s Drugim medijalno, to znači da se mijenja i ono što je jeziku s pomoću sustava znakova određivalo uporabnu vrijednost. Jezik kao savoir-faire postaje konceptualni alat. Time služi za razumijevanje kontingentnoga događaja. Stanje, pak, za razliku od situacije i konteksta ima skriveni primat onoga što je blisko modalnim kategorijama zbilje i nužnosti. Razlog valja pronaći u promijenjenoj biti znanosti u postindustrijskome društvu. Sada su to tehnoznanstveni protokoli konstrukcije „novih svjetova“ s pomoću kompjutorske simulacije. Uostalom, sam je Lyotard 1985. organizirao izložbu naslovljenu Nematerijalno (Les Immatériaux) u Pompidou Centru u Parizu. Postavio je instalacije s laserskom tehnologijom kao uvjetom mogućnosti nastanka nove „postmodene estetike“ s ključnim preokrenutim kantovskim pojmom „prikazive neprikazovsti“ onoga što se naziva sublimnim objektom opažaja i razumijevanja bitka uopće. (Vidi o tome: Antonia Wunderlich, Der Philosoph im Museum: Die Ausstellung „Les Immatériaux“ Von Jean-Franҫois Lyotard, Transcript, Bielefeld, 2008. i Jean-Louis Déotte, Les Immatériaux de Lyotard (1985): un programme figural, https://journals.openedition.org/appareil/797) Ovim konceptualnim činom „postavljanja“ onoga što ima karakter uzvišenoga bez odnosa s prirodom i ljudskim duhom ulazimo u prostor-bez-čovjeka. Neljudsko nije tek tehnologijska simulacija događaja. Naprotiv, ono što se pokazuje neljudsko kao takvo „jest“ događaj prikazive neprikazivosti sklopa snaga koje više nisu određene kauzalno-teleologijski. Kao i Derrida i Deleuze, tako i Lyotard jasno uviđa da su mogućnosti vizualizacije „života“ u rukama tehnoznanstvenoga prodora u samu „bit“ njegova stvaranja. Ipak, konceptualni hologram koji je uveo Lyotard ne bi bio djelotvoran bez uvođenja pojma performativnosti jezika kao takvog. To je bilo posebno značajno stoga što izvedbena značajka jezika u okružju tehnoznanstvene konstrukcije svjetova pokazuje kako se komunikacija, u postmodernome stanju, ne može više razumjeti društveno ili kulturalno, u smislu samodjelatnosti ljudskoga duha neovisno o mediju komunikacije i stadiju razvitka tehnologijskoga aparata. Lyotard je posebno u spisu Neljudsko razradio postavku kako tehnoznanosti govore jezikom aplikacije i izvedbenosti. Nije teško otuda zaključiti da je svaka apologija subjekta i voljno-smislene djelatnosti promjene stanja polazeći od aktivizma političke promjene ono što bi se moglo nazvati dječjim bolestima ljevičarski shvaćenoga aktivizma. Komunikacija u postmoderni postaje posthumano stanje čudovišno neljudske komunikacije. Nema sumnje da je Lyotard u razgovoru s astrofizičarima, kozmolozima i kibernetičkim stručnjacima, što je posvjedočeno u uvodnome tekstu zbirke Neljudsko naslovljenim „Može li biti mišljenja bez tijela?“ („Si l’on peut penser sans corps“?), postao svjestan da su mogućnosti onog ljudskoga-odveć-ljudskoga sve više i više sužene u našem suvremenom svijetu, odnosno da su već programski jezici i aplikacije svojevrsna vladavina programa i kodova nad neposrednom ljudskom spontanošću. (Jean-Franҫois Lyotard, L’inhumaine: Causeries sur le temps, str. 17-32.) U tom je pogledu njegov koncept „jezičnih igara“ primijenjen od Wittgensteina u ono što nazivam tehnosferom sveza performativnosti jezika i događaja. Obilježava ga pritom moment neodređenosti. Najvažnija posljedica koja otuda slijedi za postmoderni način tvorbe znanosti jest u tome što znanje postaje praktično umijeće i način uporabe u društvenoj situaciji u cilju njezine promjene. To je pravo značenje savoir-faire. Praktičnost i performativnost u načelu postaju vizualizirani pojmovi, jer jezik ne može više biti sredstvo-svrha ove čudovišne neljudske komunikacije izemeđu razvijenih sustava i inherentnih svjetova života u okolini (korporacije-država-sveučilišta). Iz semiotike novih medija bjelodano je kako pragmatička razina komunikacije ima prednost pred sintaktičkom i semantičkom.(Lev Manovich, The Language of New Media, The MIT Press,Cambridge Massachusetts, London, 2001. Vidi o tome: Žarko Paić, Vizualne komunikacije: uvod, Cvs, Zagreb, 2008., str. 145-226.) Kako, međutim, Lyotard dolazi do posredovanja između svjetova ─ kantovski govoreći noumenalnoga i pojavnoga? Je li za tako nešto dostatno upozoriti da ako nema istine ni cjeline, da ako pritom više nije od pomoći ni bilo kakva vjera u „velike priče“ metafizike od Platona do Hegela i dalje, da tada moramo krenuti od čistog slučaja događaja koji su heterogeni i nesumjerljivi i pokušati ih ostaviti nedodirljivim u mogućoj sintezi razlika? Problem je, dakako, u tome što svaka ontologija pretpostavlja vremensku strukturu bitka kao vječnosti, trajnosti, nepromjenljivosti. Da bi komunikacija u nihilistički raspadnutome svijetu kaosa i entropije uopće imala izglede za ozbiljenje na temelju priznanja razlika u onome što pripada „ljudskome“, nužno je umjesto logike i etike-politike postaviti u središte najkrhkiju biljku suvremenosti bez koje ništa više ne cvjeta. To je, samorazumljivo, estetika i ono estetsko kao uvjet mogućnosti svake logike djelovanja. Za Lyotarda je tvorba postmodernoga stanja kao posthumanoga stanja nešto u sebi istodobno nepojmljivo i neodređeno kao što je to i područje ljudske osjetilnosti s misterijem tjelesnosti s onu stranu uma i jezika metafizike. (Vidi o tome: James Williams, Lyotard and the Political, Routledge, London-New York, 2000. i Peter Zima, Ästhetische Negation: Das Subjekt, das Schöne und das Erhabene von Mallarmé und Valéry und Lyotard, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2005.) Prema tome, prolazak kroz tri stadija misaonoga susreta postmodernoga obrata i posthumanoga stanja, kako sam to već prije izložio, odvija se kroz: (a) osjećaj uzvišene moći tehnosfere, (b) želju za raskolom unutar moći kapitala koji više ne djeluje kao otuđena stvar, već kao postvareni sublimni objekt želje i (c) konstrukciju stroja u tehnoznanstvenoj proizvodnji umjetnoga života (A-life). U nastavku ću iznijeti sljedeće „novo“ tumačenje. 4. Lyotardova postmoderna estetika oslanja se izričito na drukčije razumijevanje Kantova pojma uzvišenosti. No, to nije uzvišeno unutar kruga ljepote kao svrhovitosti bez svrhe. Posrijedi je ono otvoreno i dinamičko s kojim se mogu razumjeti paradoksi i aporije avangardne umjetnosti. Ako je aksiom svake postmodene filozofije kraj metafizike i ulazak u razdoblje programiranoga kaosa i entropije, onda je ono što preostaje tom stanju stvari koje pokriva pojam postmoderne svedenost na jezik i događaj. Jezik postaje „know-how“, dakle, pragmatika znanja na čemu danas počiva logika djelovanja svih novih medija. Tome usuprot, događaj (événement) se događa izvan horizonta u kojem metafizika postavlja bitak u prisutnosti (ousia). Svaka estetika uzvišenoga nužno mora postati negativna estetika iz jednostavnog razloga što pojam negacije predstavlja jedino sredstvo avangardnoga samouspostavljanja „novoga“ u svijetu. Evo odgovora na pitanje što je to ─ postmoderna? „Što je, dakle, postmoderna? Koje mjesto zauzima ili ne zauzima u vrtoglavu nizu pitanja upućenih pravilima slike ili pripovijetke? Zasigurno je dijelom moderne. Sve što je naslijeđeno pa bilo i odjučer (modo, modo, pisao je Petronije) moramo dovesti u sumnju. Kojemu prostoru ne vjeruje Cézanne? Onom impresionista. Koji objekt osporavaju Picasso i Braque? Onaj Cézanneov, S kojim pretpostavkama prekida Duchamp 1912? S onima da slikar mora slikati sliku pa bila ona i kubistička. A Buren dovodi u pitanje onu drugu pretpostavku za koju drži da je netaknuta izašla iz Duchampova djela: mjesto prezentacije djela. Začuđujuće ubrzanje, „generacije“ preskaču jedna drugu. Djelo ne može postati moderno ako prvo nije bilo postmoderno. Tako shvaćen postmodernizam nije modernizam na svome koncu nego u stanju nastanka, a to je stanje konstantno.“(Jean-François Lyotard, „Odgovor na pitanje: što je postmoderna?“, u: Postmoderna protumačena djeci, August Cesarec, Zagreb, 1990., str. 25-26. S francuskoga prevela Ksenija Jančin). Zašto Lyotardu uopće treba povratak Kantu? Naposljetku, čemu uopće posezati za drugim temeljnim pojmom klasične estetike ako ne zbog uvida da je ono što Schelling, Heidegger i Freud nazivaju Unheimliche (čudovišno, jezovito, strahotno, bezavičajno) sama bit našeg svijeta tehnoznanstvenih konstrukcija. U nemogućnosti pomirenja zahtjeva razuma i uma s estetskim doživljajem čiste osjetilnosti, što još preostaje? Raskol ili raspor, disimulacija, distancija između zahtjeva mišljenja kao računanja, planiranja i konstrukcije i mišljenja kao ne-konceptualne noeme ili monograma. (Jean-Franҫois Lyotard, L’inhumaine, str. 15.) Što smo time dobili? Samo ovo: kada nema reza između istog u razlikama, što znači da postmoderna nema vremenski karakter epohe, već je riječ o stanju, vrijeme postaje temeljni problem ne samo suvremene umjetnosti. Štoviše, vrijeme postaje misterij suvremene filozofije i kozmologije utoliko što sada više ne možemo kao Heidegger govoriti o nadolazećem događaju mogućnosti „drugoga početka“ bitka kao onog spasonosnoga, nego eventualno još o događaju nesvodljiva otpora mišljenja svemu neljudskome što ugrožava svijet kao takav. U tom svjetlu ima nešto uistinu više negoli paradoksalno. Sa stajališta „pravovjernosti“ tumačenja zagonetke smisla teksta najvećim dijelom sva su postmoderna tumačenja Kanta, Nietzschea i Heideggera u odnosu na hermeneutičku „doslovnost“ često na rubu poprilično slobodnih asocijacija. Dostatno je za to sučeliti Gadamerovo tumačenje Platona i Hegela s istim nastojanjima Derridae. Zbog toga se i događa kadšto da se i Lyotardovo tumačenje Kanta ne smatra najvišim dosegom istraživanja problema uzvišenoga. Međutim, sve to nije uopće odlučujuće za bit postmodernoga obrata. Time ne želim reći da je posrijedi konfuzija i pad ispod razine, kako ponekad možemo čitati u različitih mahom njemačkih novijih tumača filozofijske tradicije koji gotovo posprdno navode i taj tzv. posmoderni pristup čitanju teksta kao „nesuvislost“ i „literariziranje“. Ovaj argument protiv postmoderne ne čini mi se „suvisao“. Više je to izlika za vlastitu stvaralačku nemoć negoli razlog za plodotvornu kritiku. Prigovor, pak, o „literariziranju“ još je promašeniji. Zar je jezik kazivanja Nietzschea, primjerice, zreo za „znanstveni objektivizam“!? Time je unaprijed dostojanstvo estetskoga mišljenja strozano na dosadno raspredanje pukog historiografskoga karaktera. Dostatno je navesti neki Nietzscheov aforizam iz raznih spisa od Rođenja tragedije do Volje za moć u kojima bespoštedno pokazuje kako znanstvenost obogaljuje život, ali na drukčiji način od onoga što čini religioznost. Oba su pristupa bitku, i znanstveni i religiozni posvemašnja redukcija smisla bitka kao „života“ na sklop vrijednosti bez životnosti samoga života. Pristup tumačenju teksta zaslugom ponajprije Derridaine dekonstrukcije ustanovio je u suvremenoj filozofiji potrebu za razumijevanjem onoga što pripada prošlosti i ne može se nikakvim udahnućem novoga života osuvremeniti. Isto tako, ono što je živo u svojoj veličini poput, primjerice, kasnoantičkoga shvaćanja pojma parezije i Sokratove „brige za dušu“, na navlastit su način u svoje mišljenje inkorporirali Michel Foucault i Jan Patočka. (Michel Foucault, Vladanje sobom i drugima: Predavanja na Collège de France (1982-1983), Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2010. S francuskoga preveo Zlatko Wurzberg. Jan Patočka, Plato and Europe, Stanford University Press, Stanford CA, 2002. S češkoga na engleski preveo Petr Lom.) Možemo naći još podosta sličnih primjera. Svi su oni u službi postavke da je tumačenje tradicije u suvremenosti ponajprije stvaralački čin gotovo nalik prevođenju poezije. Nije važna dogmatska odanost „duhu izvornika“ ako mišljenje nastalo u dalekoj ili bližoj prošlosti više ništa bitno ne govori suvremenicima. Kada estetska dimenzija „života“ uvjetuje nastanak novih etičko-političkih zahtjeva za pohvalom razlika i partikularnosti kultura, nužno je vidjeti je li još uopće pojam nihilizma kao obezvređivanja svih vrijednosti primjeren okvir mišljenja povijesti koje više nema smisla, ali ima čitav horizont novih kontingentnih značenja. Lyotard je trebao Kanta, što je uistinu aporetično i paradoksalno za postmoderni obrat, samo zbog toga što mu je u analogiji s novovjekovnom subjektivnošću nedostajao razoreni pojam namjesnika i izvršitelja konstrukcije svijeta kao pomirenja teorije, prakse i proizvodnje. I doista, nije li uz sve druge poteškoće s kojima se susrela postmoderna upravo problem samoodređenja „subjekta“ ono što izaziva neprestane sporove i razračunavanja? Tko je uopće „subjekt“ ovog nihilistički određenoga „kraja povijesti“ ako ne ničeansko-hajdegerijanski filozof-kao-umjetnik koji nadilazi neljudsko estetskom konstrukcijom „života“ s onu stranu dobra i zla? 5. Wolfgang Welsch u tumačenju Lyotardova odnosa između jezika i događaja lijepo kaže da „čovjek nije gospodar jezika, već je jezik strukturalno i događajno prethodeći, te čovjek ulazi u jedino od jezika otvorenu igru.“ (Wolfgang Welsch, isto, str. 249.) Možemo nešto slično pronaći i kod Lacana kada kaže da „čovjek nije gospodar u svojoj kući“. (Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan. Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis: 1954-1955. W.W. Norton & Comp., New York, 1991., str. 307. Vidi o tome: Žarko Paić, „The New Theory of Subject“, u: White Holes, str. 39-105.) U oba slučaja jezik ima značajke događaja prethodećega pojmu samosvjesnoga subjekta. Što to znači? Nesumnjivo, mnogi su francuski filozofi, pa i psihoanalitičar Lacan, svoje postavke o kritici humanizma i „kraju čovjeka“ izvodili osim na zasadama Nietzschea, Heideggera i Freuda i na nezaobilaznoj semiologijskoj ili semiotičkoj teoriji jezika Ferdinanda de Saussurea, pragmatičkoj filozofiji Charlesa S. Piercea i lingvistici Louisa T. Hjelmsleva. Tako i Lyotard u svojoj kritici jezika polazi od istih premisa kao i kasni Heidegger kada tvrdi da jezik govori, a nije u službi informacije-komunikacije. (Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA, sv. 12, V. Klostermann, Frankfurt/M., 2018. 2. izd.) Je li onda jezik u postmodernome obratu već na putu da postane „novi“ događaj mišljenja s onu stranu performativnosti tehnoznanosti koja od jezika treba samo uputstva za izvedbu i ništa drugo? Ne možemo razumjeti svijet ako nam je jezik nemušt, ako ga vode neki drugi ciljevi izvan njegove veličajne metafizičke biti kazivanja. Kako god bilo, glavni mislilac postmodernoga obrata kao što je to Lyotard nije od jezika stvorio događaj u smislu lingvističkoga čina stvaranja novih značenja. Uzevši za temelj razumijevanja statusa pojma znanja i znanosti u postindustrijskome društvu Wittgensteinov pojam jezičnih igara iz njegova kasnoga razdoblja mišljenja te ga usmjerivši u svojevrsni alat za proizvodnju događaja kao što su to etičko-političke i kulturalne igre oko moći, postalo je izvjesno da je sam „subjekt“ ovog jezičnoga događaja gotovo ono isto što i pojam performativnosti za suvremenu umjetnost. Naime, izvedba jezika jest događaj konstrukcije „novoga subjekta“. No, nije to više nikakav veliki ili mali „subjekt“, onaj koji se znamenuje kao duh, rad, svijest, moć. Umjesto toga Lyotard je otvorio prostor za promišljanje konstelacije snaga u odnosima između mnoštva različitih „subjekata“. To nisu nikakve habermasovske „idealne govorne situacije“, jer je univerzalnost uma postala fikcijom još za Nietzschea. Pravi je problem ono što proizlazi iz heteromorfije savoir-faire i pluralne agonistike na jedinom mjestu kvazi-univerzalnosti. A to može biti samo institucija tržišta u informacijskom kapitalizmu sprege želje i objekta moći. Drugim riječima, jezik nije više uvjet mogućnosti komunikacije u postmodernome kontekstu partikularnosti (kultura). „Subjekt“ je na taj način ostao bez svoje „supstancije“ jer je bit jezika, kao što tvrde semiotičke teorije, izvan jezika ─ u sustavu znakova bez transcendentalno određenoga označitelja. ( Vidi o tome: Dieter Mersch, „Entgegenkommende und das Verspätete: Zwei Weisen das Ereignis zu denken: Lyotard und Derrida“, u: Posthermeneutik, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Sonderbande, sv. 26, Akademie Verlag, Berlin, 2010.) Što je, dakle, „subjekt“ u u okviru onoga što Lyotard naziva postmoderno stanje? Odgovor nije izričito podastrijet u glavnome njegovu djelu Postmoderno stanje, iako se naslućuje kamo smjera ovo mišljenje, nego u spisu Neljudsko. Nismo slučajno pitanje postavili ontologijski, pitajući o „štostvu“ (quiddittas) nekog bića kao bića. Ako je već s Lacanom postalo jasno da antihumanizam određuje pristup „čovjeku“ i njegovim traumama, jer se nesvjesno artikulira kao jezik, onda u postmoderni kako je opisuje Lyotard taj i takav „subjekt“ biva određen mnoštvom „jezičnih igara“ od znanosti, politike, prava, etike, kulture, umjetnosti. Mišljenje se oslobađa čitavog nasljeđa metafizike subjektivnosti uključujući i ono ključno mjesto posredovanja između bitka i vremena koje se događa u jeziku kao artikulaciji uma i samosvijesti. Uostalom, poststrukturalizam je u svim svojim formama kritika objektiviizma i subjektivizma jezika kao kriterija spoznaje. Tek jezik koji više ne iskazuje, već pokazuje i ukazuje na događaje u nekom određenom (društveno-kulturalnome) kontekstu može biti svjedokom „konsenzualne agonistike“. Da bi, dakle, „subjekt“ imao svoje opravdanje mora se emancipirati od „prirode“ kao metafizičkoga označitelja. Jezik više nema svoj svijet kao što svijest više nema svoj jasan i pouzdan intencionalan predmet. Stoga je po prvi puta u čitavoj ljudskoj povijesti jezik postao mrežom „lakih označitelja“, strukturom bez strukturalnosti, „subjektom“ bez supstancije. I kao što svi poststrukturalisti polaze od ideje da kraj subjekta svijesti istovremeno označava početak mišljenja jezika, tako se aporija i paradoks ovog obrata sastoji u tome što ono neljudsko određuje ljudsku egzistenciju i daje joj smjer za nadolazeće doba. Čitajući Lyotarda kao vodećeg mislioca postmodernoga obrata vidimo nešto što je konstanta za sve pokušaje u filozofiji, sociologiji, teoriji arhitekture, vizualnih umjetnosti, književnosti, glazbe i plesa. Posrijedi je nužan i često iznimno problematičan „eklekticizam“ i „sinkretizam“ mišljenja. Možda je to najrazvidnije u slučaju Gillesa Deleuzea, koji je u svoje mišljenje uključio čitav niz diskurzivnih strategija filozofije od Spinoze, Nietzschea, Kierkegaarda, Bergsona, Whiteheada i Simondona. Sve mu to nije nimalo naškodilo. Naprotiv, mislim da je njegovo „transverzalno mišljenje“ iznimno podobno za razumijevanje tehnosfere, jer je sve metafizičke kategorije i pojmove ne samo rastemeljio. Dapače, stvorio je sâm i zajedno s Felixom Guattarijem novu metafiziku postajanja ili bivanja (devenir), koja u dijalogu s umjetnošću i znanošću ne gubi filozofijsko dostojanstvo niti se, pak, može smatrati anakronim pristupom složenosti suvremenoga svijeta. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie 2, Éditions de Minuit, Pariz, 1980.) No, kad je riječ o Lyotardu, tada se nalazimo u sporu s nasljeđem Hegela-Marxa, Freuda i Adorna, odnosno kritičke teorije društva. Postmoderni obrat nije, dakle, tek analiza i kritika društveno-kullturalnih uvjeta proizvodnje života u informacijskome kapitalizmu, koji je postao autopoietički sustav onoga neljudskoga jer počiva na realizaciji želje za vladavinom strojeva u formi „umjetne inteligencije“ (A-intelligence). Miješanje i prisvajanje misaonih poticaja iz mnoštva izvora čini se da je za naše doba nešto samorazumljivo. Sve to, naravno, ima svoje podrijetlo u Nietzschea. Njegova dijagnostika i terapeutika europskoga nihilizma polazi od toga da ne postoje nikakve univerzalne vrijednosti, a „istina“ se ne može smatrati nikakvom objektivnom zbiljom prema modelu srednjovjekovne teologije i sv. Tome Akvinskoga u iskazu adequatio intellectus et rei. Ako nema razloga za postojanje univerzalnih vrijednosti, tada se mora osloboditi prostor za čitav niz diskurzivnih figura mišljenja. U ranome djelu koje tematizira upravo problem nastanka „slike mišljenja“ Lyotard upućuje na zaokret od svakovrsnog objektivizma i želje za razumijevanjem zbiljskoga stanja s pomoću okoštalih pojmova zapadnjačke metafizike. Izlaz je jedino u miješanju diskursa, u spoju nespojivoga, u radosnome sinkretizmu stilova kao što je to 20. stoljeće uistinu i bilo u potpunosti od dekadencije do avangarde, od povratka ornamenta do radikalnoga ikonoklazma. Doista, u toj mistici estetskoga obrata čini se da politika razlike i višeznačnosti onoga što pripada području neodređenosti „uzvišenoga“ obilježavaju sve daljnje sporove između postmoderne i modernosti kao jednako tako neodređenoga pojma, osim njegove utemeljenosti u onome što Adorno naziva autonomnom sferom ljudske slobode stvaralaštva. Da je tome tako, možemo se uvjeriti već time što osim Habermasa mnogi suvremeni teoretičari nastoje oko „neomoderne“, „hipermoderne“, različitih rekonstrukcija pojma u želji da razumiju što se događa s „društvom“ kada u globaliziranim procesima ekonomije, politike i kulture ono postaje „zombi kategorijom“, kako je to samokritički i cinično rekao jednom Ulrich Beck, sociolog „refleksivne modernizacije“. (Vidi o tome: Oliver Marchart, Das unmögliche Objekt: Eine postfundamentalistische Theorie der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2013., str. 15-16.) Ukratko: spor Lyotarda i Habermasa, postmodene i moderne, bio je nužan i koristan za pročišćenje prostora za ono jedino što je bitno. Reći da je Habermas „promašio“ cilj svoje kritike nastojanjem na obrani nasljeđa Kanta i Adorna protiv ove „konzervativne mistike iskona“, kako je nespretno nazvao čitavu struju mislilaca „francuske postmoderne“ (Derridau, Deluzea, Foucaulta, Bataillea, Lyotarda, pa čak i Castoriadisa koji ne pripada krugu ovog mišljenja), nije toliko važno koliko je dokaz da je spor bio istog ranga kao i spor o dva lica istog boga Janusa s obzirom na problem kraja metafizike u znanstveno-tehničko doba. Nije postmoderni obrat ni u svojim najvećim misaonim dosezima kao u Derridae, Deleuzea i Lyotarda ništa drugo negoli očigledna nelagoda u razmatranju odnosa između jezika i događaja, slike i tehnosfere, budući da je sve što je preostalo od postmoderne upisano u novi lik nihilizma koji je izričito pokazao upravo Lyotard u spisu Neljudsko. Na pitanje podnaslova ovog razmatranja što je preostalo od postmoderne možemo unaprijed odgovoriti na sljedeći način. Preostalo je samo ono što je nastavak postmodernoga stanja drugim sredstvima ─ posthumano stanje. Ako je takvo „stanje“ (condition) ono koje više nema svojeg „subjekta“ niti „supstanciju“ u tradicionalnome metafizičkome određenju bitka, biti čovjeka i bića u cjelini, kako ga treba razumjeti i s kojim diskurzivnim figurama mišljenja? Je li još moguće rabiti pojmove koji su izgubili svoje značenje i smislenost u doba bez metafizičkoga patosa povijesti ako se susrećemo s temeljnim pitanjem koje je Lyotard krajnje jednostavno postavio i time usmjerio filozofijsku raspravu u pravi cilj: Može li biti mišljenja bez tijela? 6. Zašto mislim da su analize filozofijskoga pojma postmoderne, unatoč neporecive pojmovne nezgrapnosti i proturječnosti, daleko od toga da se mogu jedino svesti na ono što uobičajeno izvode u svojim analizama tzv. kulturalni teoretičari: (1) kritiku modernosti i njezine vjere u bezuvjetni „napredak“; (2) političku pluralnost i liberalni multikulturalizam; (3) zagovor eklektičke popularne kulture i povratka ornamenta u arhitekturi; (4) pohvalu razlika, mnoštva, Drugoga kao etičko-političkoga obrata osobito u pristupu Lévinasa i Derridae; (5) napuštanje avangardne „isključivosti“ i zagovor neoavangardne subverzije društva; (6) kulturalnu logiku kasnoga kapitalizma u pristupu Fredrica Jamesona. (Fredric Jameson, Postmodernism, or, Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press. Durham, 1992.) Odgovor je sljedeći. Budući da je postmoderna dobila svoje filozofijsko opravdanje u spisima Lyotarda, Vattima, Baudrillarda, te interpretativno u estetskoj teoriji Welscha, da navedemo najvažnije mislioce, a da se već koncem 1960-ih godina u dvije temeljne knjige poststrukturalizma, u Derridainoj O gramatologiji i Deleuzeovoj Razlika i ponavljanje nalaze vodeći pojmovi poput dekonstrukcije povijesti zapadnjačke metafizike i ontologije postajanja ili bivanja (devenir) s uvođenjem mnoštva, razlike, virtualnosti, simulakruma, tada valja pokazati da je ono najplodotvornije u ovoj „silaznoj putanji“ nihilizma nesumnjivo pronalazak „rupa u mreži“ svega onoga što je bilo još uvijek vezano uz dijalektiku Hegela i Marxa, s jedne strane, a s druge uz fenomenologiju Husserla i Frankfurtsku kritičku teoriju društva. Ove filozofijske orijentacije predstavljaju konceptualne zidove na kojima upisani tragovi kritike njihovih ishodišta određuju neodređenost postmoderne i njezinih „vrtova s razgranatim stazama“, da se poslužimo naslovom jedne zbirke Borgesovih pripovijesti. Stoga je potrebno u raspravi o postmodeni i njezinim „preostacima“ u suvremenosti ponajprije učiniti jedan nužan metodički i spoznajni epoché: sve što je tijekom vremena postalo „postmoderno“ očistiti od onoga što filozofijski ovaj sporan pojam ipak zaslužuje. Već smo istaknuli da je to za razliku od onoga što tvrdi Vattimo govoreći o Heideggerovu prebolijevanju (Verwindung) metafizike, nešto bitno drukčije. Ponovimo još jednom glavnu postavku: postmoderni obrat nakon „kraja metafizike“ u kibernetici ne odnosi se uopće na Heideggerovo mišljenje nadolazećega događaja (Ereignis), već na primjenu jezičnih igara (Sprachspiele, language games) kasnoga Wittgensteina. Stoga postmoderna u filozofiji ne može biti nikakvo spasonosno iščekivanje „drugoga početka“ (der andere Anfang). Umjesto toga, njezino je ontologijsko određenje iskazano upravo riječju-pojmom koji rabi Lyotard u svojem programatskome spisu iz 1979. godine, napisanom prigodno za Sveučilišno vijeće pri vladi Quebeca. Ta riječ-pojam jest ─ stanje (condition). Dakle, postmoderna je u svojoj biti izravno povezana s onim što predstavlja najveći problem mišljenja uopće, a to je vrijeme u dimenziji „aktualnosti“. Razlika između „prebolijevanja“ metafizike i savoir-faire jezičnih igara postmoderne (Heideggera i Wittgensteina) čiini se da je razlogom zašto je put ovog neodredljivoga obrata u mišljenju usmjeren logici kontingencije, pragmatici znanja, nastojanju da se naposljetku naspram nezadrživoga prodora tehnoznanstvenoga „uma“ i njegove trijade računanja, planiranja i konstrukcije očuva prostor-i-vrijeme „estetskoga otpora“. Iz ovoga je razvidno da su sve politike postmoderne na ovaj ili onaj način upravo ono što Lyotard najavljuje u Postmodernome stanju ─ pokušaj preusmjeravanja liberalno-demokratske utopije o „kraju povijesti“ u estetsku nesvodljivost slobode i pravednosti. Tzv. „male priče“ (pétit récits) postmoderne osnosno „meta-priče“ (meta-récits) nisu, međutim, oproštaj od onoga što se i danas posve neuspješno želi obnoviti s tzv. neolakanovskim marksizmom (rad, klasna borba, komunizam), već njegovo posvemašnje suspendiranje i neutraliziranje kako zbog totalitarizma 20. stoljeća, tako još više zbog apsolutne moći onoga za što i Heidegger naposljetku više nije mogao naći izlaz iz metafizičkoga labirinta osim u nadi da spasonosno počiva u „biti“ umjetnosti kao kazivanja. (Vidi o tome Jean-Franҫois Lyotard, Postmoderna protumačena djeci, str. 58-102.) To na što Heidegger nije imao više pravog odgovora jest „mahnitost bez utjehe oslobođene tehnike“ („trostlosen Raserei der entfesselten Technik”). (Martin Heidegger, Einfűhrung in der Metaphysik, GA, sv. 40, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1983., str. 28.) Pogledajmo ima li Lyotard kao temeljni mislilac postmodernoga obrata odgovor na to pitanje o pomahnitaloj tehnici koja se oslobodila svih ljudskih okova. Rekli smo već da je ono što preostaje od postmoderne realizirano drugim sredstvima u tzv. posthumanome stanju. U svojoj knjizi o tom problemu iscrpno sam se bavio ne samo Lyotardom i tumačenjem njegova spisa Neljudsko, već i posthumanizmom, transhumanizmom i estetikom, biopolitikom, društvima kontrole, Foucaultom, Agambenom, Artaudom, Deleuzeom, Derridaom i Batailleom. (Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011.) Za ovo razmatranje nije primjereno sažimanje već izrečenih postavki koje su objašnjene ekstenzivno u sklopu promišljanja onoga što nazivam tehnosferom. Dostatno je samo podsjetiti da se Lyotardov glavni ogled „Može li biti mišljenja bez tijela?“ na filozofijski jednostavan način suočava s pitanjem kibernetičke tjelesnosti, kraja čovjeka, umjetnom inteligencijom i procesima koje posthumanizam i transhumanizam još 1980-ih godina nazivaju kiborgiziranjem i tehnoznanstvenom konstrukcijom „umjetnoga života“ (A-life). U svojem petoknjižju Tehnosfera posebnu sam pozornost posvetio analizi ontologijskih pretpostavki razumijevanja kibernetike i informacijske tehnologije u teorijskim pristupima Gilberta Simondona, koji je presudno utjecao na Gillesa Deleuzea, potom u trilogiji Bernarda Stieglera Tehnika i vrijeme, te naposljetku u dijaloškome odnosu u razumijevanju ovog problema u radovima Heideggera i Deleuzea. Sve ovo spominjem zbog toga što je bjelodano kako je u francuskome poststrukturalizmu promišljanje biti suvremene tehnologije možda čak i važnije od svih drugih dalekosežnih kritika politike, društva, kulture. Nije teško zaključiti da je postmoderna u tom smislu istodobno i filozofijsko-kulturalna analiza biti suvremenoga svijeta polazeći od pitanja o granicama tehnnoznanstvene paradigme mišljenja. Lyotard je uistinu jezgrovito i precizno u navedenom uvodnome ogledu Neljudskoga iskazao ono što određuje spor između filozofije-umjetnosti i tehnoznanosti (technoscience). Već je iz imenovanja ovog sklopa u kojem su spojeni tehnologija i znanost vidljivo nadilaženje granica moderne tehnike. (Jean-Franҫois Lyotard, L’inhumaine, str. 20-21.) Iako sam Lyotard kaže „da tehnika nije pronalazak čovjeka“, a taj iskaz uspućuje na kritiku antropologizma kakvu je inače utemeljio Heidegger još iz doba Bitka i vremena, ovome je potrebno dodatno obrazloženje. Čovjek se ne poima subjektom koji u svojim rukama posjeduje ključ stvaranja „novoga“. Posrijedi je odnos između onoga što Grci nazivahu logos i téchne, pa je otuda samorazumljivo da se tehnika pojavljuje kao razotkrivanje mogućnosti koje bitak kao „priroda“ (physis) već uvijek ima skrivene u samome sebi. No, ono što je ovdje najvažnije jest da Lyotard dobro zna da su tehnoznanosti realizacija onoga „neljudskoga“, a ne puki instrumenti ljudskoga uma unatoč svega što dobroga i korisnoga pridonose usavršavanju ljudske civilizacije. Za razliku od tehnike, tehnoznanosti su konstrukcija onoga što nadilazi „bit“ prirode kao takve. Razlika između preradbe „prirode“ u svrhu njezina očuvanja bez iskorištavanja potencijala stvaranja-razaranja kao što je to bjelodano u okružju nuklearne fizike te tehnoznanstvenoga „proizvođenja“ onoga što ima karakter nadilaženja granica „prirode“ pokazuje da je čovjek shvaćen uvijek dvoznačno: kao namjesnik bitka i kao gospodar planetarno određenoga nihilizma. Sve izrečeno Lyotardu je bilo razvidno i u okviru opisa postmodernoga stanja. Tamo je, naime, jasno uočena granica i razlika između humanističkih znanosti i prirodno-tehničkih koje postaju uvjet mogućnosti tehnoznanosti. Potonje se utemeljuju u peformativno-aplikativnoj logici pragmatike znanja. To znači da je znanje kao savoir-faire (know-how) epohalna pobjeda pragmatičnoga učinka nad svim drugim formama znanja. Nije nipošto slučajno, pak, da je tzv. eficijentni uzrok (causa efficiens) najznačajniji u sustavu kibernetičke kontrole nad procesima upravljanja životom od njegova nastanka (gen + informacija) do kraja i prelaska u ponovljivu neponovljivost. Razlog leži u tome što je ovdje na djelu pragmatika koja proizlazi iz biti stroja, a pokreće ga kibernetički sustav informacija. Mehanička tehnologija još uvijek je u vlasti formalno-materijalnoga uzroka jer počiva na reprodukciji izvornika. Digitalna tehnologija, tome usuprot, u sebi obuhvaća simulaciju, virtualnost i konstrukciju „događaja“. Problem individuacije života za Lyotarda je još veći negoli za moderne prethodnike, primjerice Nietzschea i Marxa, jer se po prvi put u povijesti suočavamo s mogućnošću laboratorijske proizvodnje genetski promijenjenoga bića. Biti na način ljudske egzistencije pretpostavlja individuiranje. No, za drukčije oblike prisutnosti „života“ moguće je da se uspostavi transindividuacija, hibridne sveze i transmutacije organizma. Ono što je biološki „zadano“ nije više tako u okružju tehnogeneze. Na taj način postavlja se pitanje mogu li humanističke znanosti koje se još uvijek bave „čovjekom“ uopće preostati u doba posthumanoga stanja. Njihova predmetna područja isušuju se, preklapaju, nastaju i nestaju vrtoglavim ubrzanjem tehnosfere. Kada vizualiziranje događaja mijenja opažajne mogućnosti „subjekta“, jezici u svojem prirodnome stanju više ne mogu slijediti značenje onoga što postaje ili biva „novo“. Ako je povijest ostala „bez smisla“ time što je u postmodernome obratu sve postalo nadomjestivo, razmjestivo, premjestivo, istodobno ništavno i potrošivo od informacije do mreža komunikacije koje su nadomjestile tzv. društvene odnose u kognitivnome kapitalizmu, tada je posve očekivano da će korporacije preuzeti kontrolu ovog procesa od tradicionalno shvaćene nacije-države. Dok, naime, država pretpostavlja tzv. realni teritorij vlastite izvedbe moći, korporativna je struktura svijeta u neoliberalnome kapitalizmu suvremenosti ona koja odgovara ideji-metafori mreže (network). Biti-umrežen znači biti “konektiran“ s drugim akterima događaja, a to je zoran dokaz da su pojmovi „društva“ i „subjekta“ izgubili svoje značenje. Sjetimo se svojevrsnoga proroštva Lyotarda u spisu Postmoderno stanje o ulozi sveučilišta, javnoga znanja i korporativnoga vlasništva nad znanjem kao robom na tržištu. Sve se već u potpunosti realiziralo u neoliberalnome kapitalizmu fluidnih mreža ljudsko-neljudskih transakcija između prirode, društva i kulture. Tehnosfera u formi umjetne inteligencije suvereno upravlja životom i kontrolira ono što je još preostalo od čovjeka. Od autopoietičkih strojeva života do autonomnih objekata koji ubrzavaju operacije prjenosa i pohrane informacija, energije i materije sve smjera u singularnost kozmocentrične post-povijesti. Naposljetku, utopija je dovršena, a distopija u svim aspektima iskazuje kako je u posthumanome stanju proizvođenje života kontingentna „sudbina“ na rubu kaosa i entropije. Što je uistinu ono najdublje što je Lyotard promislio u spisu Postmoderno stanje? Ništa drugo negoli ovo: tehnoznanstveni kôdovi ili modeli spoznaje realnosti praktično konstruiraju svijet koji sam po sebi uopće ne postoji. Ali umjesto transcendentalne svijesti kao legitimacije univerzalne ljudske povijesti, postmoderno je stanje određeno legitimacijom pragmatike znanja u poretku društvenoga samoorganiziranja odozdo. Svijest zamjenjuje poredak različitih jezičnih igara među kojima se u samo središte odlučivanja postavlja tehnoznanstveni diskurs. Što određuje ovu transformaciju znanja i znanosti u čudovišni sklop tehnoznanstvenoga oblikovanja „novih“ svjetova? Lyotard je svoju sumnju u načelnu mogućnost održivosti ljudskosti iz biti metafizičkoga utemeljenja povijesti izveo polazeći upravo iz promišljanja onoga što je za postmoderni obrat ishodište. Nazvat ćemo to korporalnim obratom i odrediti ga ne više iz horizontalno postavljene tjelesnosti čovjeka s kojim je otpočela egzistencijalna fenomenologija Merlau-Pontyja. Sada je posrijedi ona vrsta tjelesnosti koja se može razumjeti tek iz susreta s posthumanizmom i transhumanizmom. Naravno, mišljenje tjelesnosti ne može se svesti na djelatnosti mozga-u-tijelu, na materijalnost i formalne strukture koje mogućuju gibanje tijela, osjećaje, doživljaje, perceptivne radnje i kognitivne procese. Tijelo, doduše, osjeća i pati. Ali bez njega mišljenje više ne može biti ljudsko-odveć-ljudsko. Lyotard je u tom pogledu „humanist“, jer ne može filozofijski prijeći granice koje dijele ljudsko od neljudskoga. Problem postaje još teži kada znamo da je tjelesnost tijela u tehnogenetskome smislu ono što je posve zastarjelo, kako to, bez ikakvog kompleksa iskazuje jedan od vodećih kibernetičkih suvremenih umjetnika Stelarc. “Više se ne radi o ovjekovječenju ljudske vrste reprodukcijom, već o usavršavanju muško-ženskih međuodnosa s pomoću interfacea čovjek-stroj. Tijelo je zastarjelo. Nalazimo se na kraju ljudske filozofije i ljudske fiziologije.“ (Stelarc, Pingbody, www.stelarc.va.com.au/pingbody.html Vidi o tome: Žarko Paić, „Synaesthetic Without Sensitivity? The Body as a Technological Construction“, Philosophy Study, June 2019, Vol. 9, No. 6, 333-354 doi: 10.17265/2159-5313/2019.06.004) 7. Misliti-bez-tijela jest moguće. I to je ono čemu je na putu tehnoznanstvena konstrukcija nadolazećih svjetova. Tijekom povijesti zapadnjačke metafizike tijelo je bilo žrtvovano posljednjoj svrsi duše/duha u svim filozofijsko-religijskim sustavima. Sloboda kao bezrazložnost bitka postaje događaj oslobađanja tijela od tamnice duševno-duhovnih „vježbi“, pa nije začudno zašto s Nietzscheom otpočinje dugovjeki proces emancipacije s dalekosežnim posljedicama za određenje „biti“ čovjeka. Lyotard je, dakle, skeptički i stoički uspostavio granicu između ljudskoga i neljudskoga polazeći od fenomenologijski „zadane“ granice mišljenja kao „utjelovljenja“ (embodiement), a ne mišljenja kao „ugradnje/konstrukcije“ (embeddement). Treba pritom imati na umu da su dvije razlike ─ ontologijska i kibernetička ─ međusobno korelativne, inače ne bi moglo nikad doći do prevlasti tehničkoga nihilizma nad razumijevanjem bitka kao otvorenosti događaja. Sloboda koja omogućuje mišljenju njegovo eksperimentiranje u igri s kontingencijama i kaosom, nije ni bitak, niti biće. Od Schellinga preko Heideggera do svih postmodernih mislilaca uvijek je ista razvojna crta: biti slobodan znači biti neodređen, neomeđen, neograničen slijepom nužnošću zbivanja. Povijesno događanje kao mišljenje označava događanje slobode. Bez nje filozofija kao ni umjetnost ne bi imale smisla. Kada povijest u svojem lutanju bez kraja postane ovo gibanje u bezgraničnosti i beskonačnosti, svrha i cilj nisu više bjelodani. U stanju postmodernoga obrata susrećemo se stoga s posve drukčijim likom nihilizma negoli je to bilo uobičajeno još za Nietzschea i Heideggera. Sada se nihilizam „naselio“ u samo mišljenje kao stvaralačko oslobađanje od nužnosti ontogeneze. Biti i egzistirati kao „nadčovjek“ pretpostavlja da je logika „imanentne transcendencije“ načelo proizvođenja „novoga“. Razlog zašto je to tako proizlazi iz sustavne analogije prema kojoj ono što je bilo zbiljsko za prethodni model mišljenja postaje moguće i nužno za sadašnji. Ne može se nipošto otkloniti ova ontologijska „zamjenična igra“ iz perspektive mišljenja kao eksperimenta s obratom ili preokretom metafizike. No, za razliku od Heideggera i njegove analize Nietzscheova mišljenja polazeći od „volje za moć kao umjetnosti“, vidimo da je tehnogeneza onaj način stvaranja „novoga“ koji u sebi obuhvaća dva temeljna pojma postmoderne: transgresiju i dekonstrukciju bitka kao „prirode“ (physis). Estetsko je uklopljeno u ono znanstveno kao takvo jer se „bit“ novoga stvaranja svjetova više ne izvodi nikako drukčije negoli autopoietički. To je nihilizam koji više nije izvan ovoga svijeta ili, pak, unutar njega, već je samo Ništa u središtu svijeta. Vanja Sutlić na kraju Biti i suvremenosti kaže: „Van ‘kruga’ ovog svijeta (…) leži ‘ništa’, i to ovaj svijet pri povratku u ‘krug’ čini tako familijarnim, skrovitim i pouzdanim makar koliko inače bio kompliciran. Ali nije on samo van tog ‘kruga’: ‘ništa’ je i u srži ovog svijeta jer se on održava samo dinamikom stalnog obnavljanja i od početka prijeti da rastvori strukturu ovog svijeta.“ (Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo, 1967., str. 255.) Nihilizam „novoga“ tipa polazi od pragmatike znanja i performativnosti tehničkoga jezika čija je „bit“ sadržana u vizualizaciji događaja. Slika otuda prethodi jeziku kao što pisanje prethodi govoru. To je konačan rezultat postmodernoga obrata, a ne već dosadne „male priče“ o stilskim tendencijama između visoke i masovne kulture u svim područjima „duhovnoga bitka“. Biti otuda za „modernu“ ili „postmodernu“ posve je beznačajan čin misaonoga izbora između onoga što već uvijek „jest“ ili „postaje i biva“ drukčijim. Iluzija je očekivati ono spasonosno tek kao nadu da je filozofijsko mišljenje u stanju preusmjeriti tijek planetarno-globalne povijesti. Uostalom, ono što obillježava duh raspršenosti i relativizma vrijednosti postmoderne ponajbolje se očituje u slobodi kao izboru. No, za razliku od Sartreova egzistencijalizma kao humanizma u kojem čovjek biva prisiljen izabrati u tjeskobnome činu „svoju“ slobodu u situacijama, što neizbježno dovodi do apsurda, sada je izbor načelno „lakši“ jer se bira između alternativa. Paradoks i aporija slobode kao izbora stoga proizlazi otuda što je izbor već unaprijed izabran u mnoštvu pseudo-mogućnosti koje stoje pred singularnim pojedincem. Zanimljivo je pritom da čak i sociologijska teorija „racionalnoga izbora“ (rational-choice theory) kao legitimno opravdanje neoliberalizma počiva na ovoj „tiraniji pluralnosti izbora“, što nužno stvara probleme da izbor naposljetku postaje karikatura slobode ─ izbor „stila života“ (lifestyle). Pravi je problem ipak u tome može li se uopće tehnosferi stvoriti neka suvisla i dostatno „moćna„ alternativa koja će imati izglede ne da „prevlada“ ili „pregori/preboli“ ovaj svijet koji gubi naočigled naših težnji bilo kakav smisao i tone u najdublju moguću ravnodušnost spram bitka, biti čovjeka i bića u cjelini, spram bezuvjetno Drugoga. Za tako nešto ni „dekonstrukcija“, niti „slabo mišljenje“, a ponajmanje različite politike estetskoga otpora nisu više mjerodavne orijentacije mišljenja. Kao što je „moć“ istoznačna od samoga početka s ovladavanjem bitka, a bitak sâm izjednačen sa „življenjem“, tako se jezik kao događaj kazivanja svijeta mora osloboditi straha od pada u tehnički bezdan. Moć kao življenje urgentno iziskuje „novi jezik“ osmišljavanja svijeta, iako su izgledi za to sve više i više ne-izgledni. Zašto? Zbog toga što ništa više ne može zaustaviti tehnogenezu na putu u nihilizam čiste singularnosti. Kada naizgled sve savršeno funkcionira u ovome svijetu, kada se „novo“ proizvodi kao događaj čiste kontingencije, pojavljuje se crv tjeskobe u onome što je preostalo od ljudskoga bitka. Zanesenost simulacijom zbilje koja je postala hiperrealnom pustinjom „koja se širi“, odjednom nema više značajke posvemašnje vjere u beskonačni „napredak“. Heidegger je o tome još 1950-ih godina upozoravao kada je paradigma moderne tehnologije bila primijenjena automska fizika. Opasnost pritom ne leži u primijenjenoj znanosti, već u mišljenju koje osvaja i prisvaja bitak kao „svoje“ vlasništvo. Usto, takvo mišljenje poprima militarne značajke neovisno od toga što netko sebe smatra „humanistom“ ili „antihumanistom“. Zbog toga se čini da je mišljenje nadolazećega događaja s onu stranu svake modernosti-postmodernosti posljednji zalog očuvanja dostojanstva jezika svedenog na pragmatiku ništavila. Kada sve postaje, bodrijarovski rečeno, „integralna stvarnost“ ili sintetički stvorena konfiguracija umjetnoga života (A-life), ono što još preostaje od mišljenja kao događaja još-ne-viđene svjetovnosti svijeta pripada eksperimentu samoga „življenja“ kao egzistencijalnoga projekta slobode, kako su to dobro znali grčki stoici. Život se očigledno mora početi razmatrati u binarnim oprekama živo-umjetno, a ne živo i ne-živo. Ipak, ono prvo i posljednje nije u tome zadivljenost ništavilom tehnosfere. Ono prvo i posljednje znači očuvanje dostojanstva „življenja“ pred nihilizmom ovog doba koje je ostalo bez povijesti i njoj dostojnoga smisla.

December 7, 2025

„Filozofijski nepatvoreni Nietzsche“

1. Naslov ovog priloga je preuzet izraz na kraju „Bilješke“ Branka Despota uz njegov prijevod Finkove studije o Nietzscheu koju smatra uz Heideggerova djela o Nietzscheu iz 1961. godine, a riječ je o predavanjima iz 1936., te Jaspersovu monografiju Nietzsche: Einführung in das Verständnis seines Philosphierens iz 1936. godine, „najznačajnijim pokušajem koji se nastoje približiti onom filozofijskom u Nietzschea“. (str. 237) I doista, ovu sam knjigu uz navedene i još nekoliko naslova usput kao što je ona Karla Löwitha o vječnome vraćanju i dvije francuske interpretacije Gillesa Deleuzea i Pierrea Kosslowskoga i sam smatrao najvišom razinom uvida u ono što Nietzsche otvara svojim mišljenjem za nadolazeću budućnost. (v. Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost: Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021.) Za one koji možda nisu posve upućeni u misaonu relevantnost Eugena Finka u suvremenoj njemačkoj filozofiji možda će biti važno kazati i ovo. Rođen je Konstanzu, 11. prosinca 1905. godine, a umro je u Freiburgu, 25. srpnja 1975. Studij filozofije započeo je na sveučilištu u Münsteru, nastavio u Berlinu i završio 1929. kod Edmunda Husserla na Sveučilištu u Freiburgu gdje je bio profesor od 1948. do umirovljenja 1971. gpdine. U prvom objavljenome radu Fenomenologijska filozofija Edmunda Husserla u suvremenoj kritici (Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik, 1933) Fink brani Husserlovu poziciju od novokantovstva i pozitivizma, a u radovima nakon II. svjetskoga rata razvija svoju filozofiju u smislu egzistencijalne fenomenologije Martina Heideggera i vlastite »egzistencijalno-ontologijske interpretacije«. Pritom poduzima fenomenologijsku interpretaciju Hegelove Fenomenologije duha i dovodi Hegelovu filozofiju u blizinu suvremenoj fenomenologiji, jer se sredstvima Hegelove filozofije više ne može izvorno misliti svijet kao »obuhvatni horizont«. U nizu rasprava i knjiga sredinom 20. st. Eugen Fink analizira mogućnosti razumijevanja bitka i svijeta i pokazuje da se ono razlikuje ne samo od razumijevanja osnovnih fenomena ljudske egzistencije kao što su rat, rad, ljubav i igra, u kojima se čovjek odnosi na bitak bića i na svijet kao univerzum koji obuhvaća sve beskonačno i konačno, nego i od »razumijevanja« smrti, jer se ovo »odnosi na ništa«. Važnija su mu djela: Oaza sreće (Oase des Glücks, 1957), Bitak, istina, svijet (Sein, Wahrheit, Welt, 1958), Sve i ništa (Alles und Nichts, 1959), Igra kao simbol svijeta (Spiel als Weltsymbol, 1960), Metafizika i smrt (Metaphysik und Tod, 1969), Metafizika odgoja (Metaphysik der Erziehung, 1970), Rasprava o čovjekovoj vlasti (Traktat über die Gewalt des Menschen, 1974), Blizina i udaljenost (Nähe und Distanz, 1976). Nipošto se ne smije smetnuti s uma da je zajedno s Heideggerom držao znameniti seminar o Heraklitu (V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1970.) Izdavačka kuća Karl Alber iz Münchena objavljuje njegova Sabrana djela, a kritičko izdanje uključuje sva Finkova objavljena djela, kao i uglavnom neobjavljene spise iz njegove opsežne ostavštine. (v. https://www.nomos-shop.de/en/series/series/view/id/B001351100 ) Branko Despot u svojoj „Bilješci“ uz prijevod knjige Nietzscheova filozofija navodi sljedeću temeljnu Finkovu misao koja je svojevrsni credo njegove zadaće mišljenja. „Mišljenja sam, da mi moramo mobilizirati nepovjerenje spram svih uobičajenih misaonih shema, koje su nam poznate iz pojmovne tradicije metafizičkog mišljenja.“ (str. 238) 2. U novijim radovima o dosegu Finkova mišljenja i nadasve njegova tumačenja Nietzschea vrijedi izdvojiti pokušaj Cathrin Nielsen sa sveučilišta u Wuppertalu, koji možemo čitati u izvrsnome zborniku posvećenom cjelokupnome mišljenju Eugena Finka objavljenom 2022. godine u okviru Instituta Nove revije i časopisa Phainomena u Ljubljani. (v. Eugen Fink, ANNÄHERUNGEN | APPROACHES | RAPPROCHEMENTS ur. Cathrin Nielsen (Eugen-Fink-Zentrum Wuppertal, Njemačka) Hans Rainer Sepp (Faculty of Humanities, Charles University, Prague, Češka), Dean Komel (Institute Nova Revija for the Humanities, Ljubljana, Slovenija). Za Nielsen, naime, Nietzschea analizira Fink kao mislioca u kojem se na temelju povijesnih kretanja, narativa i jezika metafizike pojavljuje novo „iskustvo svijeta“ unutar horizonta njezine upitnosti i istovremeno izvan nje same. Međutim, to ne zamjenjuje tek metafizički svjetonazor, već se borba odvija na polju one razlike koja, prema Finku, predstavlja „metaforu cijele metafizike“. S jedne strane, Nietzsche uzima u obzir to polje apsolutizirajući ga mišlju o „volji za moć“ kao kretanju svega što postoji u vremenu, dok s druge strane, potkopava ga mišlju o „vječnome ponovnome došašću“ kao samom vremenu, dovodeći ga tako do njegove granice. To detaljnije ilustrira slika „vrata trenutka“ iz Zaratustre, koju Fink tumači kao „međusobni sukob“ ontologije (bitka) i kozmologije (vremena), ili kao proboj postmetafizičke misli o „cjelovitosti svijeta“ u smislu „sveobuhvatne vremenske igre svijeta“ unutar povijesnoga svijeta. U takvom antagonističkome međuprostoru, u takvom „odrazu“, odvijaju se i Nietzscheov razračun s metafizikom i Finkova interpretacija tog pothvata. Nema dvojbe da je već u ovome kratkome sažetku njezina pristupa Finkovu tumačenju Nietzschea jedno neporecivo. Nije više riječ o strogoj fenomenologijskoj navadi ulaska u tekst koji se bavi Nietzscheom, već ono što je sam Fink „preparirao“ iz Nietzschea i osobito na tragu Heideggera izveo kao svoje mišljenje igre svijeta. Što to drugo znači negoli ono što već u knjizi Nietzscheova filozofija, u petom odjeljku prvoga poglavlja naslovljenome „Kultura i genij“ (u kojem analizira spise „Vremenu neprimjerena razmatranja“ i „Filozofija u tragičkome razdoblju Grka“) sam Fink ovako izvodi: „Pojam genija kod ranog Nietzschea je predforma „nadčovjeka“. (…) Genij je oruđe stvaralačkog životnog temelja što u umjetničkom ostvarenju sam zre svoju vlastitu ogledanu bit. Bez ovog načelnog ograđivanja genija u kozmičku tendenciju Nietzscheovo bi shvaćanje kulture bilo neljudsko i apsurdno. Nietzscheov pojam genija kao i kasnije pojam nadčovjeka moraju se najzad pojmiti i tumačiti iz službe čovjeka istini, Istina ovdje ne znači spoznaju znanosti, nego uvid u temelj svijeta, tragičku intuiciju.“ (str. 42) Već ćemo na sljedećoj stranici vidjeti kako se ovaj lucidni uvid Finka glede Nietzscheova shvaćanja čovjeka i njegove „ljudskosti“ pojavljuje u službi one istine koja nadilazi granice „svakoga humanizma“, jer se čovjek „poima iz njegova kozmičkog naloga da bude mjesto istine cjeline.“ (str. 43) Tko zna pročitati ovo što ovdje piše, taj zna misliti. A to znači da s Nietzscheom nema više baš nikakva govora o tradicionalnim pojmovima metafizike koji su upravo u novome vijeku od kartezijanstva zavladali filozofijom kroz pojmove subjekta i antropologije. Kozmičko shvaćanje čovjeka nije njegovo uzdizanje u sferu neke apstraktne transcendencije. Upravo suprotno, susrećemo se s idejom da je ono najnavlastitije u „biti“ čovjeka njegov put od genija do nadčovjeka onkraj svakog reduktivnoga biologizma i evolucionizma. Iako dobro znamo da je prvo razdoblje Nietzschova mišljenja i spisateljstva bilo usmjereno tzv. utemeljenju „metafizike genija“ i „artističkoj metafizici“ kroz tragičku sliku svijeta osobito u djelu iz 1872. godine Rođenje tragedije iz duha glazbe, važno je napomenuti da je ono što spaja „genija“ i „nadčovjeka“ ništa neljudsko i artificijelno, već ovaj most ili put kojim se sama istina kroz artikulaciju filozofijskoga shvaćanja čistoga bivanja, a ne statičkoga bitka, otvara onome što je egzistencijalno izvedeno kao volja za moć kao vječno vraćanje jednakoga. Ni „genij“ kao predforma „nadčovjeka“, međutim, nema tek svoje zauvijek postojano mjesto „višeg čovjeka“ kulture i obrazovanja u smislu nekog posebnog bića hijerarhijski ustrojene nejednakosti u društvenim uvjetima postojanja čovjeka u zajednici. Ono što odlikuje „genija“ proizlazi iz njegove „tragičke sudbine“ koja ne znači fatalizam, već preuzimanje samoga života u nastojanju prelaska u „istinu pra-jednoga temelja“. (str. 45) 3. Finkova knjiga Nietzscheova filozofija podijeljena je u pet poglavlja: (1) „Artistička metafizika“, (2) Nietzscheovo prosvjetiteljstvo, (3) Navješćenje, (4) Razaranje zapadnjačke predaje i (5) Nietzscheov odnos spram metafizike kao zatočeništvo i oslobođenje. Nema dvojbe da iz naslova pomno izvedenih pojmova-figura Nietzscheova mišljenja na njegovu životnome putu razabiremo kamo smjera ne tek Nietzsche, već i čitava zapadnjačka filozofija što je zapravo tautologija. Poznato je da je Heidegger bio onaj ,mislilac u 20. stoljeću koji je ponajviše iz biti Nietzschova „prevladavanja metafizike“ otvorio mogućnost postavke da je kraj filozofije u kibernetici ujedno i mogućnost drugoga početka mišljenja koje više nije određeno „filozofijom“. Osim toga, Finkova je knjiga toliko jasno i lijepo napisana u svojem spoju strogosti izvođenja i radikalnosti izvedbe posljednjih intencija Nietzscheova mišljenja da bih je mogao uistinu smatrati čak i paradigmatskom studijom o Nietzscheu i njegovim najvažnijim pojmovima i nastojanjima izlaska iz metafizike uopće. Razlog valja vidjeti u tome što su posljednja dva poglavlja kvintesencija njegova pristupa jer uvode u problem onoga što je već Heidegger u strukturi svojeg temeljnoga djela Bitak i vrijeme odredio pojmom „destrukcije tradicionalne ontologije“. Time je metafizika dovedena do krajnjih granica svojih mogućnosti kroz upravo ono što Fink naziva „razaranjem zapadnjačke predaje“. Kasni Nietzscheovi spisi koje suvereno i maestralno analizira poput „S onu stranu dobra i zla“, „Genealogija morala“, „Antikrist“, „Sumrak kumira“ i djelo iz ostavštine poznato kao „Volja za moć“ s uvođenjem u problem nihilizma u Finkovu tumačenju postaju uvjeti mogućnosti nečeg što je postalo s Heideggerom naprosto nezaobilazno za buduće mišljenje. Riječ je o Nietzscheovu najradikalnijem otporu spram svih pojmova i kategorija tzv. tradicionalne metafizike odnosno filozofije, za koju sâm više ne pronalazi razlog opstojnosti i to zbog toga što je zabrazdila u redukcionizam „znanstvene istine“ i „religioznoga duhovnjaštva“. I stoga Fink pokazuje da je konzekvencija ovog stajališta za Nietzschea u tome što sama filozofija mora biti više od tzv. teoretske istine, mora postati otjelovljena „životna praksa“, ili ono što će zaslugom Heideggera u suvremenoj filozofiji zadobiti pojam egzistencijalne otvorenosti smisla bitka. Pred kraj četvrtoga poglavlja, dakle, Fink pokazuje baveći se Nietzscheovom „Ostavštinom“ i shvaćanjem volje za moć kao vječnoga ponovnoga došašća kroz analizu „Volje za moć kao umjetnosti“ da je pronađeni smisao ove „realizacije filozofije“ u samome životu taj tragički elementarni poriv umjetnosti u liku umjetnika i njegova djela. No, umjetnost kao „posljednja riječ“ razaranja zapadnjačke predaje nema više funkciju namjesništva „artističke metafizike“ kao u ranome razdoblju Nietzscheova stvaralaštva. Stvar je u tome što umjetnost i sama biva likom nihilizma i to ne kao pukog ništenja vrijednosti morala i uma, već onkraj svođenja na „fenomen“ omogućuje “pogled u srce svijeta a istodobno i opravdanje privida. U igri umjetnika zrcali se u neku ruku izvorna igra svijeta, njezino vladanje kao volja moći ꟷ ili kako Nietzsche formulira: „Svijet kao umjetničko djelo koje rađa sebe sama.“ (str. 206-207) Nije potrebno dalje razvijati ovu misao, jer Fink iz tragičke sudbine umjetnosti u izvornome smislu pokazuje da je ne samo umjetnost ono što nadilazi svoju „drugotnost“ u odnosu na božansko stvaranje svijeta, već se pokazuje kao „izvorna igra svijeta“, pri čemu, dakako, pojam igre nema nikakve veze s ludizmom i unutarsvjetskim „fenomenom“ onoga što je alternativa „banalnosti“ rada i tehničkoga ustrojstva bitka uopće. Ono što ovaj ključni pojam Finkove filozofije otvara u svojim postavkama daleko je izvan puke službe izbavljenja iz kruga zapadnjačke metafizike koja je uistinu u Nietzscheovoj odredbi volje za moć i problema nihilizma dosegla najvišu razinu misaone „faktičnosti“. Gotovo da je sve što je Heidegger na tom tragu uspio promisliti i skrenuti smjer svojeg mišljenja onkraj granica metafizike utisnuto u Nietzscheovu kazivanju o svijetu kojemu „igra“ i „svijet“ mogu podariti viši smisao dolaskom nadčovjeka samo kroz drukčije razumijevanje umjetnosti. Evo, kako Eugen Fink pri kraju svoje duboke i nadahnjujuće analize Nietzscheove filozofije „zaključuje“ s pitanjem o njegovu odnosu spram metafizike „kao zatočeništva i oslobođenja“. „Pa ipak pitanje ostaje otvoreno, ne ostavlja li Nietzsche u temeljnoj intenciji svoga mišljenja svijeta već ontologijsku problemsku razinu metafizike iza sebe. Ne-metafizička izvornost kozmologijske filozofije nahodi se u njegovoj misli „igre“. (…) Kod Nietzschea ljudska igra, igra djeteta i umjetnika, postaje ključ za poimanje univerzuma, postaje kozmičkom metaforom. (…) Bit čovjeka može se samo onda dohvatiti i odrediti kao igra ako se čovjek misli iz svoje ekstatičke otvorenosti za vladajući svijet, a ne kao puko unutarsvjetska stvar pored ostalih stvari…“ (str. 229 i 230.) Ono što je ovdje i nadalje „otvoreno“ nakon što je volja za moć i bezuvjetni totalni nihilizam zavladao svijetom u liku tehnosfere jest pitanje ne o „umjetnosti“, već o kozmologijskome smislu igre čime i pojam umjetnosti nema više samo „ljudsku“ dimenziju stvaranja. Ima li „igra svijeta“ još uopće „svoju“ ekstatičku otvorenost nakon što je i sam „čovjek“ u svojim posljednjim mogućnostima u ovome svijetu artificijelnosti i napuštenosti postao moguć tek kao singularni događaj iznimke u odnosu na sveprodirući tehno-znanstveni lik realizacije metafizike u kibernetici? Igra je svijeta, doduše, nalog jednog ekscentričnoga mišljenja koje unatoč tome što više ne podaruje filozofiji vjerodostojnost kao ni sklopu vrijednosti i istine, i što u umjetnosti vidi svoju posljednju oazu spasa, nužno potrebuje filozofiju kao drugu i drukčiju otvorenost od svega što se još nudi kao izbavljenje i spas od propasti. Pitanje koje ostaje otvoreno jest pitanje o izgledima nadolazeće filozofije onkraj svih stega i utega tehnoznanosti i onkraj svih mitopoetskih privida već odigrane „velike umjetnosti“ koju je u vidu imao Friedrich W. Nietzsche.

December 6, 2025

Kulturkampf danas

Ili posthistorija ili građanski rat! Carl Schmitt Sažetak: Autor u članku nastoji obrazložiti temeljnu postavku o Europi na ishodu ideje moderne suverenosti naroda kao prijelazu iz paradigme konstitutivne u destitutivnu moć. To istodobno pretpostavlja filozofijsko-političko razumijevanje razloga zašto se Europska Unija nalazi nužno u trajnoj krizi vlastita djelovanja. Budući da nemogućnost konstrukcije „političkoga naroda“ (demos) proizlazi iz slabosti „civilne religije slobode“, susrećemo se s diobom na dvije Europe unutar formalnoga okvira demokracije: Zapadna ili liberalno-demokratska Europa nastoji spasiti duh univerzalnosti, a Istočna ili autoritarno-demokratska uspostavlja svoju novu moć na pretpostavkama povratka suverenosti nacije-države, rastakanja sekularnosti i odbacivanja multikulturalizma. U kritičkoj analizi Agambenove teorije o stasisu ili građanskome ratu kao „novoj političkoj paradigmi“ pokazuje se da ono što se zbiva „danas“ u ideji političkoga nije više pitanje o slobodi događaja „nadolazeće zajednice“. Umjesto toga na djelu je moć bez vladavine „naroda“, država bez suverenosti i nastanak izgleda „globalnoga građanskoga rata“ u situaciji kada se život razdvaja na političko upravljanje „krizom“ i preživljavanje u globalnome poretku entropije. Kulturkampf postaje od metapolitičke strategije politiziranja kulture sredstvo/svrha njezine destrukcije s prijetnjom nastanka kaosa u svijetu života. Ključne riječi: Europa, stasis, demos, etnos, izvanredno stanje, građanski rat, suverenost 1. Dvije Europe? Demosvs. etnos Što se još nedavno činilo nemogućim u političkim zbivanjima nenadano postaje izglednim. Sve kao da izmiče kontroli, poprima značajke kontingentnosti i kaosa, a poredak racionalnosti u odlukama o nadolazećem gubi vjerodostojnost pred strahom od posvemašnjega gubitka suverenosti europskih nacija-država. Odrediti preciznije o čemu se to uistinu radi ako gotovo cijela istočna Europa u svojoj zaokruženosti ideja i strategija iskazuje strah od demokratskih načela otvorenosti društva nakon velikog izbjegličkoga vala s Bliskoga Istoka (Sirija, Irak, Afganistan), očito pretpostavlja nešto mnogo više od površnoga potvrđivanja stanja stvari kako se odvija proces rastakanja ionako krhke političke moći Europske Unije u odnosu spram drugih imperija u globalnome poretku (SAD-a, Rusije i Kine). Svi su veliki mislioci Europe još 1930-ih godina u okružju strahotne prijetnje fašizma, nacizma i, u manjoj mjeri, staljinističkoga komunizma, polagali nade u ideje univerzalnosti slobode. Stvaranje buduće naddržavne tvorevine trebalo je zauvijek spriječiti ratove i krvave revolucije. Uvjet mogućnosti te nove zajednice koja bi trebala nadvladati opasnost od „totalnoga rata“ nalazio se u ideji onoga što je danas gotovo svedeno na patetičnu fikciju i iluziju bez pokrića u stvarnosti. Naravno, posrijedi je ništa drugo negoli „civilna religija“ univerzalnoga građanstva. S onu stranu zastava pogubne ideologije nacionalizma, s kojima se kreće u ratove i umire za vječnu grudu domovine, prebiva osjećaj bez zbiljskoga predmeta osjetilnosti. Štoviše, taj osjećaj supripadnosti nečemu višem od ukorijenjenosti u „krv i tlo“ kao da je ostao na razini puke filantropije. Ne zaboravimo da je još Kant u spisu O vječnome miru iz 1795. godine čovjekoljublje smatrao izlišnim za pravno-političko rješavanje pitanja koja se tiču čovječanstva u kozmopolitskome stanju (Kant, 2000: 127-128). Razlog leži u onome što je svima bjelodano. Ne može se voljeti narode i apstraktno polje simbola. Ljubav je uvijek usmjerena na bližnje. Baš zato se čini životnom njezina moć u predanosti Drugome. Možda nitko nije to izrazio strastvenije i s velikim patosom filozofijske ideje tvorbe nove političke zajednice s kojom bi trebao otpočeti kraj politike i početak „univerzalne svjetske države“ od francuskoga mislioca Juliena Bende. U tekstovima o nužnosti nastanka Europe kao federalne i konstitutivne zajednice nacija-država pitanje se Europe postavlja kao moralno pitanje (Benda, 1933/1993; Vidi: Müller, 2006: 125-137). Daleko od nevjerodostojnoga moralizma ovdje se radi o prosvjetiteljskome zanosu kulture koja prethodi prirodi a ne obratno. Moralni „zakon“ izgradnje europske kulture na kojoj se mora zasnivati svaka buduća europska politika utoliko je nalik postulatima uma, a ne faktičnome stanju svijeta. Nije nimalo neobično da će Benda prozrijeti kako se fatalna budućnost razjedinjene Europe ne skriva nigdje drugdje negoli već u samim počecima utemeljenja. Ako je uz grčku filozofiju i nastanak znanosti, te kršćansku religiju spasa duše univerzalnost ideje Europe upravo politički ukorijenjena u Rimskome republikanizmu, tada se analogija s propašću tog veličajnoga carstva pokazuje iznimno važnom za daljnja razmatranja razlike i istovjetnosti pojmova političkoga i politike (Engels, 2012) . Dok se, naime, ono političko smješta u prostor iskonske slobode događaja promjene zbiljskoga stanja, politika ulazi u prozirnost mreža vladavine kao moć suverenosti života u njegovoj državno-pravnoj artikulaciji. Od samoga početka nastanka Europe taj se prijepor pokazuje odlučujućim za tvorbu jedne nikad uspostavljene „univerzalne države“ (Paić, 2013). Ako se, dakle, pitanje Europe u nadolazećem vremenu sagleda iz perspektive onoga što Benda naziva „moralnim pitanjem“, jasno je kako valja poći od obrata kategorijalnoga sklopa političkoga i politike od novoga vijeka. Ono što je bilo svrhom svekolikoga povijesnoga razvitka zapadnjačke povijesti postaje sredstvom i obratno. A to ujedno znači da se pitanje o biti Europe na ishodu modernosti s vladavinom tehno-znanosti, nedostatkom univerzalnoga građanstva/državljanstva i razjedinjenjem nastalim upravo tamo gdje je nekoć vladao totalitarni poredak staljinističkoga komunizma ne može postaviti bez obrata same „političke ontologije“ suvremenosti. Umjesto pitanja što čini Europu moćnom ili nemoćnom u globalnome poretku mreže imperija valja postupiti posve obratno. Kako se uopće može još iznova izgraditi njezina politička bit ako se ono što se zbiva u državama Istočne Europe razotkriva kao usklađeni pokret-poredak „autoritarne demokracije“. Na dnevnome redu sada su odjednom iskrsnule ideje obnove narušene suverenosti nacije-države, kritika multikulturalizma, rastakanje sekularnosti i ograničena prava manjina od rodno/spolnih do nacionalnih. Izbjegavam ovdje rabiti izraz „kulturna ili konzervativna revolucija“. Isto vrijedi i za pojam „antiliberalne revolucije“. Razlog leži u tome što je posrijedi patchwork metapolitike nove desnice i populističkih mjera aktualnih vlasti. U odnosu na njemačku „konzervativnu revoluciju“ 1920-ih godina ili, pak, na američki neokonzervativizam 1970-1980-ih ovaj je pokret ograničen na smjesu protuprosvjetiteljstva i „političke teologije“ pučkih stranaka (desnih liberala, neofašista i religioznih konzervativaca). U svakom slučaju na djelu je osebujna smjesa novoga Kulturkampfa. Predstavljajući se obračunom s ostacima komunizma na raspolaganju su mu kao glavna sredstva borbe lustracijski zakoni, nadzor nad tajnim službama, gušenje neovisnih medija i ideologijska platforma militantnoga katoličanstva protiv Europe „bez Boga“. Ono što se događa u Mađarskoj, Poljskoj, Slovačkoj, Češkoj, Hrvatskoj nesumnjivo će imati dalekosežne posljedice za razumijevanje skrivenoga bestemeljnoga temelja europstva kao takvoga. Ništa ne potkrepljuje bolje taj osjećaj zanosa i uzvišenosti od „civilne religije“ slobode (Critchley, 21-102). Ovaj pojam odnosi se na teologijsko-političko zasnivanje države u doba kada „narod“ postaje subjektom suverene vladavine. Možda je ponajbolje bit ove sveze Boga i suverenosti moderne države izveo Jean-Jacques Rousseau u posljednjem poglavlju 4. knjige Društvenoga ugovora (Du contrat sociale) naslovljeno „Civilna religija“. Ondje se naglašava da između mučenika vjere u Krista i junaka u borbi za domovinu ono političko preteže na stranu potonjih (Rousseau, 2011). „Građanski katehizam“ označava pokušaj da se ideja slobode uspostavi iznad religioznoga stava o onostranosti. Naravno, to vrijedi jedino za nužnost svjetovne države. Bez oslobađanja od jarma cezaropapizma ona ne bi bila dostojna vlastita poslanstva u povijesti. U žrtvovanju za višom razinom njezina ozbiljenja pronalazi se smisao političkoga. To nazivamo europskim osjećajem građanske/državljanske svijesti. A ta se svijest označava pokušajem da se slobodi, jednakosti i pravednosti podari univerzalnost djelovanja. Izvan ukorijenjenosti u naciju i njezino „sveto tlo“ još je uvijek istinsko mjesto ideja. Nije to ni revolucionarno bratstvo (fraternité) Francuske revolucije 1789. godine, a niti, pak, solidarnost u internacionalnome siromaštvu „prezrenih na svijetu“ u sferi razorenoga rada i industrije. Čini se da je to krhko tkanje sveze i odnosa između zastarjeloga pojma nacije-države (état-nation, nation-states) i onoga što je predmet tvorbe EU kao političke zajednice slobodnih i jednakih građana postojećih nacionalnih država moguće misliti samo iz uzdizanja na kozmopolitsku razinu (Archibugi, 2003). Platon i Aristotel smatrali su da se tim pojmom uspostavlja smisao i svrha (télos) ljudskoga zajedništva u polisu. Prijateljstvom (philía) se gradi dobar život u zajednici (Derrida, 1994). Pojam prijateljstva ima ovdje filozofijsko značenje zajedništva. Na mjesto krvnoga srodstva i strastvene sveze erotskoga odnosa u središtu se nalazi ono što nadilazi puku tjelesnost s njezinim granicama. Kao i grad-država (polis) u doba Grka, tako se i prijateljstvo pojavljuje u formi druževnosti između slobodnih i jednakih građana, a ne povlaštenih rođenjem, staleškim i religijskim razlikama. Nije potrebno posebno naglašavati koliko je za stabilnost odnosa u društvu i državi važno drukčije shvaćeno zajedništvo za razliku od mozaika pukih ekonomskih interesa, krvnoga srodstva i ideologije etno-populizma. U čemu je, dakle, temeljni problem nedjelotvornosti europske ideje u političkome smislu? Nije li sve ovo što se događa s bjelodanim raskolom Europe na liberalno-demokratsku i autoritarno-demokratsku (Zapad i Istok) u novome sklopu moći možda samo rezultat tog fatalnoga povijesnoga događaja zatvorenosti u vlastite opsjene kulture kao veličajnoga načina tvorbe identiteta naroda već duboko traumatiziranih vlastitom „veličinom“ i „bijedom“ kao naroda s rubova, uvijek potlačenih i stoga frustriranih svojim položajem između nepostojećega središta i više negoli čudovišnim mjestom strahotne provincije? Julien Benda u „Govoru europskoj naciji“, otvara nerazriješeno pitanje tog odnosa i odnosa spram Drugoga kao stranca i tuđinca iz druge kulture na neprispodobiv način filozofijsko-poetskoga govora. Koliko god nas oslobađa tjeskobe i uznosi u više sfere nešto je u svemu tome ipak neizvjesno. Da, nitko nakon toga više ne može sumnjati da bi pitanje Europe moglo biti uniženo postavljenjem na razinu „cost benefit“ analize dobitka ili gubitka profita na tržištu političkih opsjena. Uostalom, moralno pitanje nije moralizam. Posve suprotno, svjedočimo tek pokušaju da se stvarnost preusmjeri u novi događaj. S njime se otvaraju mogućnosti promjene stanja već samim činom ljudske slobode kao drugoga i novoga početka: „Recite Europi da čak ni samo u interesu svog materijalnog bića, ne smije stati na samoj sebi, ne smije se ograditi nacionalizmom na kvadrat. Pokažite joj primjer Rima koji je propao onog dana kad se suprotstavio načelu ekstenzije kojim se stoljećima napajao, i nije dopustio Barbarima da se uključe u njegovu orbitu. Carstvo bi možda još bilo na nogama i ljudi bi bili pošteđeni dvije tisuće godina ubijanja, da je bez oklijevanja, kao što mu je njegov vlastiti zakon i zapovijedao, Gotima i Alemanima dao pravo građanstva. /…/ Jer Europa će nužno, čak i bezbožna, biti manje bezbožna nego nacija. Jer ona će biti čovjekova pobožnost prema manje preciziranoj, manje individualiziranoj, a time i manje ljudski voljenoj, manje puteno grljenoj grupi. Europljanin će biti manje fatalno vezan za Europu, nego Francuz za Francusku, Nijemac za Njemačku. On će svoju determiniranost tlom, svoju vjernost zemlji, osjećati kao puno labaviju vezu. Napravite Europu, makar i suverenu, i već će vam se smiješiti bog Nematerijalnog.“ (Benda, 2013. 206). Benda je dobro znao da Europa ne postoji kao takva. Nije riječ o ontologiji u kojoj bitak nadilazi bića svojom vječnom prisutnošću podarujući im bit već time što je uvjet njihove egzistencije unaprijed zadan. Umjesto toga, susrećemo se s nečim što ponajbolje iskazuje pojam konstrukcije. Praviti Europu znači isto što su na početku novovjekovne filozofije politike, kada uistinu nastaje znanost o politici u smislu metode, dedukcije sudova i eksperimenta nalik prirodnim znanostima uz dodatak pojmova slučaja i neodređenosti, mislili Rousseau, Hobbes, Bodin i Spinoza. Postajanje (Werden, devenir) odlučuje o karakteru bitka. Ono što se pokazuje u procesu svojeg nastanka ne određuje ništa unaprijed osim Božje prisutnosti stvaranja u razlici spram svjetovne sfere političkoga uopće. Tko želi govoriti stoga o ideji Europe kao nečemu zgotovljenome zauvijek i bez ikakvih prijepora taj ne može ni zamisliti Europu kao kontingentnu tvorevinu, kao politički eksperiment koji nadilazi razumijevanje tradicionalne filozofije politike, prava i države. Sve ovo ukazuje na nešto iznimno važno za naše razmatranje suvremenoga raskola u ideji Europe i političkoga razdora između vodećih nacija-država Europske Unije kao što su to Njemačka i Francuska s glavnim predstavnicima tzv. Višegradskoga saveza s Poljskom i Mađarskom kao predvodnicima. Tko „pravi“ Europu, govoreći Bendinim jezikom? Tko su to arhitekti i konstruktori jedne nove zajednice koja u političkome pogledu ima značajke asimetrične federacije bez moći, a u globalnome poretku se nastoji potvrditi jednim ne-više političkim imperijem, nego upravo onime što je još 1950-ih godina u prepisci s Carlom Schmittom i znamenitim diseldorfskim predavanjem iz 1957. godine naslovljenim „Kolonijalizam iz europske vizure“ zastupao Alexandre Kojève? Preostalo polje djelovanja ove imperijalnosti bez imperija svodi se na ekonomsko-kulturalno poslanstvo „europeiziranja“ Trećega svijeta (Kojève, 2015: 945-960; Vidi: Paić, 2015a: 893-931). Time nije u potpunosti iščezla zla kob imperijalizma. Carevo i kraljevo novo ruho čini se zavodljivije negoli ikad. Sada se sve, naime, razmješta u prostore vladavine drugim sredstvima. Ključna riječ postmoderne – kultura – odnosi prevagu u svim područjima života. Ništa više ne može biti pošteđeno ovoj strategiji „normaliziranja“, pa čak ni pojmovi politiziranja, ekonomije, tehnike, morala. Odgovor o „arhitektima“ i „konstruktorima“ se, međutim, ne može dobiti jednoznačnim upućivanjem na državnike i političare s njihovim pratećim službama upravljalaštva svijetom (policy management–gouvernmentalité). Postoje i drugi u velikome projektu nastanka novoga. Stvaranje singularnoga političkoga događaja, u ovome slučaju imperijalnoga poretka demokratske izvedbe skladnoga odnosa između „velikih“ i „malih“ naroda“, građanske/državljanske kulture žrtvovanja za Europu a ne za, primjerice Francusku ili Njemačku, sve do izgradnje čitavoga niza institucija u kojima se štiti duh univerzalne slobode i ljudskih prava, nije istodobno događaj privremene suspenzije „nacionalizma“ u ime viših ideala. Događaj je to nadilaženja svih zapreka na putu prema „kraju povijesti“. Ako je sloboda od Schellinga do Heideggera sagledana kao početak egzistencijalne odluke o projektu budućnosti, tada je izvjesno kako se pojam konstrukcije političkoga ne može svesti tek na dogovore i pregovore o statusu budućega „političkoga naroda“. U ovome razmatranju polazimo od sljedeće pretpostavke. Nedostatak vezivnoga tkiva ili „civilne religije“ slobode u stvaranju Europe s onu stranu postojećih nacija-država zbiva se u prostoru-vremenu kraja suverenosti. Budući da je moderna suverenost ponajprije određena postojanjem „naroda“ u smislu demosa kao etnosa i da se nastanak modernih država u Europi povezuje s uspostavljanjem razlike između Božje vladavine (cezaropapizam) i svjetovnoga poretka ustavne vladavine naroda u monarhijama ili republikama od 17. stoljeća do kraja I. svjetskoga rata, temeljni je problem u konstrukciji europskoga političkoga ustrojstva danas u gubitku subjekta moderne suverenosti. Što je u raspadu ne može se nadomjestiti pukom zamjenom forme. S iščeznućem biti subjekta nastaje prazan prostor za logiku nadomjeska. Nije, dakle, nestala tek moć vladavine modernih država nad čitavim prostorom teritorijalnoga sklopa ekonomije, politike i kulture prelaskom u imperijalni globalni poredak krajem 20. stoljeća ili ono što Carl Schmitt naziva „velikim prostorom“ (Gro§raum) (Schmitt, 1997; Vidi: Paić, 2015b: 84-104). Ako suverenost više nema teritorijalno ustrojstvo koje je krasilo „barokni poredak država“, kako to ističe Ernst Jünger u ogledu Svjetska država (Der Weltstaat), (Jünger, 1960: 21-23) suočavamo se s aporijom utemeljenja političkoga. Ponajprije, političko ne pripada društvu, već državi u onom razumijevanju koje mu daje Carl Schmitt. Kao što je poznato Schmitt definira političko egzistencijalnim nabačajem odluke. U polemičkome odnosu prijatelja i neprijatelja odvija se sudbina politike (Schmitt, 1996). Gubitak biti moderne suverenosti odnosi se pritom na gubitak političke moći vladavine prema unutra i prema vani (institucije unutarnje i vanjske sigurnosti). Ali još više to vrijedi za gubitak legitimnosti poretka na koji se poziva suveren moderne demokratske ili autoritarne države. Ta se legitimnost skriva u pojmu „naroda“ polazeći od njegova dva lika: (1) demosa i (2) etnosa. Iako se često u raspravi o krizi suverenosti i nedjelotvornosti EU u odnosu na jačanje oligarhijskih tendencija u suvremenoj politici govori o „demokratskome paradoksu“, ovdje ćemo iznijeti ukratko stav o „aporiji političkoga“ u doba vladavine bez subjekta („naroda“) (Paić, 2013: 20-62; 63-99). Paradoks je demokracije, kako su to razmotrili Chantal Mouffe (Mouffe, 2000) i neki drugi politolozi i sociolozi poput Danila Zoloa (Zolo, 1992) i Pierrea Rosanvollona (Rosanvallon, 2008), u tome što vladanje u složenim pluralnim društvima modernoga kapitalizma zahtijeva neposrednu učinkovitost odlučivanja. Da bi se potvrdile sloboda, jednakost i pravednost unutar okvira liberalno-demokratske države kao jamstvo sigurnosti i očuvanja dobroga života u zajednici, mora se dovesti u skladan odnos ono što je po prirodi na granici konfliktnih strasti, a često ima značajke gotovo ratoborne natjecateljske igre. Agonalni karakter demokracije zahtijeva konsenzus, deliberativne metode sudioništva, beskrajne procedure kompromisa između stranaka i interesnih skupina. No, ono što je temeljni uvjet mogućnosti da se demokratskim poretkom može označiti politika u doba vladavine medija, tehno-znanosti i društva spektakla nalazi se u području bestemeljnosti slobode bez moći. To je sfera čudovišne moći političkoga da potkopava temelje politike zato što su nepostojeći ili, pak, truli i ne dopuštaju izlazak iz jednosmjerne ulice pada u bezdan oligarhijske vladavine elite (ohlos) nasuprot mnoštva (multitudo). Na taj se način sukobljava načelo jednakosti i većine s načelom izvedbene učinkovitosti i manjine. Aporija je političkoga u tome što demos ne može izaći iz okvira urođenosti i ukorijenjenosti u naciju-državu na razinu subjekta u kozmopolitskome poretku bez bitne promjene u onome što označava bit nacije u doba kraja suverenosti. Ova nemogućnost čini izgradnju Europe trajno dvojbenim projektom. Drugim riječima, demokratskome potencijalu naroda u tvorbi nove političke zajednice u „velikome prostoru“ (Gro§raum) nedostaje ono što ima narod kao etnos u postojećim poretcima nacija-država u eksplozivnome suvišku. Taj suvišak dolazi iz naboja osjetilnosti u političkome. Nastaje kao afekt srdžbe i uzvišenosti u stanju poistovjećivanja pojedinca sa svojim narodom do žrtve za njegovu slavu u ratovima i revolucijama. Aporija se političkoga može pojednostavljeno objasniti na sljedeći način. Moć slobode ne može biti dostatnim razlogom za obratom političke konstelacije u suvremenom poretku tzv. „Global Governance“. Zašto? Sve dok ostaje u granicama onoga što suverenosti podaruje snagu izvršenja i nakon njezine faktične obamrlosti ništa se bitno ne mijenja. Ako u doba korporativnoga ustrojstva globalnoga kapitalizma nacije-države mogu još očuvati ikakav privid stare slave, onda se to jedino može odigrati u onome što je preostalo od pojma kulture kao identiteta naroda. Ekonomija je ionako upregnuta u singularni model neoliberalizma s ovim ili onim nastojanjem da se umjesto privatizacije javnoga ili zajedničkoga dobra (common-wealth) oligarhijski način vladavine strategijskim izvorima poput nafte, plina, vode, plemenitih metala postavi kao sprega države i poduzetništva u formi državnih korporacija. U tome je najbolji primjer autokratski poredak Putinove Rusije. Korporacija GAZPROM-a postaje vodećim načinom djelovanja i to ne samo u Istočnoj Europi. Politika se, doduše, vodi, relativno autonomno. No, samo dok je u pitanju tzv. nacionalni interes u otklonu od velikih nacija-država EU koje kontroliraju javne financije i javni dug slabih država dovodeći ih u stanje „permanentnoga izvanrednoga stanja“. Jasno je da prostori za bilo kakvu radikalniju politiku izvan okvira EU ostaju iluzijom vlastita puta. Kada se politika shvaća sredstvom umrežene moći neoliberalne ekonomije transnacionalnih korporacija, tada je prva žrtva ovoga perverznoga obrata nastalog još na počecima novoga vijeka smisao države. Njezina se uloga svodi na puko sredstvo nadzora nečega što je bitno nepolitičko ili, pak, na nešto što prelazi granice između ekonomije i politike. Riječ je, dakako, o načinu artikulacije diskurzivne moći kulture. Nije više problem u depolitizaciji-repolitizaciji kulture, nego u tome što su oba rješenja već u samim ishodištima posvemašnjim promašajem smisla djelovanja onog što još uvijek nazivamo kulturom. No, treba biti jasno da razumijevanje kulture u ovome perverznome obratu nema više ništa s kulturom u humanističkome značenju te riječi. Nije to veličajna europska kultura o kojoj su snatrili Kant, Goethe, Voltaire i Schiller kao o duhu slobode s kojim se usavršava ovaj svijet u njegovoj plemenitosti svrha. Ako nije posrijedi misao o duhu univerzalnosti tada je jedino mogući obrat u smjeru partikularnosti, preciznije u onome što se u od njemačke romantike naziva „duhom naroda“. Ipak, to je još uvijek samo okret unutar iste metafizičke „velike priče“. Korak dalje predstavlja ono što će biti tamna sjena avangardne težnje za dokidanjem granice između ideje i života samoga. Što drugo preostaje, dakle, negoli kultura shvaćena kao ideologija (Kulturkampf). Čitav niz diskurzivnih alata je pritom upregnuto u mobilizacijski pogon uspostavljanja slike o „malome narodu“ i njegovoj veličini u prošlosti. Povijest se revizionistički uprizoruje kao postmoderni „katalog slika“ s jedinom svrhom stvaranja pozitivne nacionalne svijesti zbog navodne opasnosti gubitka identiteta u globalnome poretku (Paić, 2005). Aporija je političkoga u tome što se njegova bitna emancipacijska funkcija pretvara kroz procese depolitizacije-repolitizacije kulture u nešto krajnje nedjelotvorno. Umjesto svrhe djelovanja ono postaje sredstvom. A temeljni je problem upravo u onome što je Kojève vidio kao sudbinu postimperijalne Europe: da se, naime, političko preobražava u ekonomsko-kulturne procese managementa „socijalnoga kapitala“ i permanentne borbe za „bolju prošlost“. Što je više kulture u politici danas, to je manja njezina emancipacijska moć promjene stanja. Sada kriza postaje uvjet mogućnosti stabilnosti, a ne iznimkom u negativnome smislu. Nije stoga nipošto začudno da se svaki zahtjev za promjenom smjera neoliberalizma kao vodeće ideologije globalnoga kapitalizma smatra „nazatkom“ i „reakcijom“ u odnosu na postojeći sklop odnosa. Zbog toga umjesto „demokratskoga paradoksa“ valja govoriti o „aporiji političkoga“. Kada se subjekt moderne politike u potpunosti svodi na nadomjeske bez ikakvih drugih moći osim simboličkih, pa umjesto doba revolucija koje su još određivale događaje 20. stoljeća ulazimo u razdoblje građanskih ratova na globalno-planetarnoj razini, izgledi političkoga sve su bezizgledniji. Kao što je istodobno širenje područja djelovanja nacije-države u tom procesu ograničeno na lokalno i regionalno „upravljanje krizom“ (Tiqqun, 2010). U sjeni ovih procesa „destruktivne konstrukcije“ novoga europskoga sklopa ideja raskola na Zapad i Istok gotovo se bez većih teorijskih kontroverzi provukao kroz niše krize demokratskih izgleda stabilnosti globalnoga poretka koncept koji iznova izaziva kritičku pozornost. I još k tome prati ga nečuveni strah od onoga što pjesnik Arthur Rimbaud iskazuje u Sezoni u paklu (Une saison en enfer) još 1873. godine: „Budeš li hinio sablast, postat ćeš sablast.“ U žargonu politologije to se prevodi kao „wishful thinking“ ili samoispunjenim proroštvom. Već u naslovu zbirke ogleda njemačkoga intelektualca Hansa Magnusa Enzensbergera sve je obavijeno nelagodom nadolazećega – Izgledi za građanski rat. Zar je moguće da su izgledi takvi da upućuju na mogućnost globalno-planetarnoga razaranja u novoj dosad neviđenoj formi?Na jednom mjestu pisac upečatljivo oslikava ozračje unutar samoga društva spektakla. Ovdje medijska tvorba zbilje ide ruku pod ruku s jačanjem diskursa građanskoga rata: „Mediji na neki način udvostručuju osobu koja je postala irealnom i pružaju joj neku vrst dokaza o postojanju. To je posljedak one patološke nesebičnosti koju je dijagnosticirala Hannah Arendt. Svaki poluluđak može danas gajiti nadu kako će se, s pivskom bocom napunjenom benzinom u jednoj ruci i drugom rukom podignutom na hitlerovski pozdrav, pojaviti na naslovnoj stranici ‘New York Timesa’, a u emisijama vijesti može se diviti svome djelu od prethodne večeri: zapaljene kuće, raspadnuti leševi, izvanredne sjednice i krizni štabovi. Televizija tako djeluje kao jedan jedini, golemi grafit, kao proteza za autistički splasnulo Ja.“ (Enzensberger, 1998: 54). Stvari se kreću u smjeru posvemašnje neodređenosti. Nije jasno zašto se još od raspada realnoga socijalizma u SSSR-u i čitavoj istočnoj Europi umjesto trijumfa liberalne demokracije i „kraja povijesti“ sve preusmjerava u vladavinu aporije političkoga upravo s nastankom širokog saveza „autoritarnih demokracija“. Lako je pokazati da je tome razlog splet uzroka u krizi EU zbog oligarhijskoga poretka moći u sprezi ekonomije i politike protiv interesa „političkoga naroda“. Uz dodatni najteži problem uopće 21. stoljeća. A on se sastoji u raseljavanju/naseljavanju Europe nakon izbjeglištva iz građanskim ratom opustošenih zemalja Bliskoga Istoka. Ne smije se smetnuti s uma da je rastući euroskepticizam posljednjih godina imao žestoke pristalice diljem zemalja u kojima je nekoć vladao totalitarni poredak komunizma. U gotovo svim tim državama kao da se događa ono što je mađarski politolog István Bibó u svojem tekstu odmah nakon II. svjetskoga rata nazvao „bijedom istočno-europskih malih država“ (Bibó, Huszar i Szücs, 1995). Ukratko, zbog vjekovne potlačenosti i rubne sudbine u procesima modernizacije između Zapada i Rusije sve su istočno-europske države imale osjećaj duboke frustracije. Tome je pridonosio geopolitički položaj iz kojeg su postajale dvostrukim objektom potlačenosti: s jedne strane u ekonomskome iskorištavanju, a s druge u neprestanoj političkoj nestabilnosti i kulturnoj zaostalosti. Ništa iskazano ne može, međutim, biti izlikom za nešto krajnje čudovišno u tom preokretu paradigme iz „otvorenoga društva“ u „autoritarnu demokraciju“ s mnoštvom navlastitih slučajeva, koje sve zajedno povezuje traumatsko iskustvo totalitarizama u 20. stoljeću. Kako god bilo, jedno je neporecivo. Svjedočimo novim „mračnim vremenima“. Sada se umjesto „civilne religije“ slobode univerzalnoga europstva uzdižu zahtjevi za totemima i tabuima žrtvene heroike nacionalnih država. Bez stvarne ekonomsko-političke moći u doba kraja suverenosti one su dugoročno osuđene na borbenu agoniju vlastita izbora. Nije stoga slučajno da je ono što valja iznova promisliti upravo pitanje o biti građanskoga rata kao skrivene mogućnosti i potencijalne zbilje u budućem djelovanju ne samo Europe kao „carstva“, nego čitavoga globalnoga poretka. U sljedećem razmatranju stoga ćemo se usmjeriti na kritičko čitanje temeljnih postavki Giorgia Agambena iznesenih u njegovu mišljenju političkoga. A to se posebno odnosi na spis u kojem propituje začudni grčki pojam stasisa ili građanskoga rata kao „nove političke paradigme“. 2. Agambenov prilog kritici suverenosti: Stasis i permanentno izvanredno stanje Već na početku spisa Stasis: Građanski rat kao politička paradigma (Homo Sacer II, 2) Agamben upućuje na to da je koncem 2. svjetskoga rata u nekim tekstovima Hannah Arendt i Carla Schmita, unatoč razlike u ishodištima promišljanja političkoga i politike, uspostavljeno suglasje o tome da je posrijedi ulazak u razdoblje „globalnoga građanskoga rata“ (Agamben, 2015: 2). Ako je u suvremenoj teoriji demokracije 1990-ih godina postojalo suglasje o tome da su ratovi i revolucije još uvijek naša sudbina, ali ograničeni na borbu za univerzalne vrijednosti zapadnjačke civilizacije poput slobode, ljudskih prava, političke demokracije, vladavine „fairness“ liberalnoga ustrojstva države u odnosu na raznolike skupine u kulturno pluralnome društvu, čini se da je u pravu bio Jacques Rancière kad je čak u naslovu svoje najznačajnije knjige o političkome danas postavio riječ nesuglasnost (Rancière, 2015). Međutim, nesuglasnost o kojoj je ovdje riječ odnosi se na raskid s uobičajenim uvjerenjem (doxa) da je pad u bezdan protuprosvjetiteljstva danas posvemašnjom iluzijom. Posve suprotno, kao da je iluzija upravo ono što su dobro znali mislioci konzervativne revolucije u Njemačkoj 1920-1930ih godina (Carl Schmitt i Ernst Jünger) kada su zagovarali Hobbesov realizam nasuprot dobroj vjeri u uspostavljanje vječnoga mira. Agamben je, dakle, među prvima u teorijskome smislu najavio prijelaz iz razdoblja liberalno-demokratskih revolucija u stanje permanentnoga građanskoga rata u globalnome poretku. No, nije stvar u pretkazivanju tendencija u svjetskoj politici. Ono što je mnogo važnije svodi se na vjerodostojnost mogućnosti takvoga događaja u sklopu odnosa snaga danas i još više na filozofijsko-političko obrazloženje postavke kako je upravo građanski rat „nova politička paradigma“. Kako Agamben dospijeva do ove provokativne postavke? Odgovor se zacijelo pokazuje već u strukturi njegova temeljnoga djela Homo Sacer. Odmah valja kazati da u ono što naziva tim pojmom iz klasične rimske pravne tradicije svrstava nekoliko autonomnih djela/spisa, a ne samo onaj koji se najčešće navodi kao paradigmatski za novu teoriju biopolitike. Naime, Homo Sacer uz istoimeno djelo s podnaslovom Suverena moć i goli život, uključuje još spis Ono što ostaje od Auschwitza, potom Vladavina i gospodstvo: Uz teologijsku genealogiju ekonomije i upravljanja i spis o kojem ćemo podrobnije raspraviti u ovome razmatranju (Agamben, 2002, 2008, 2010). Problem koji Agamben postavlja u središte svoje genealogijske metode istraživanja strukture moći i vladavine u povijesti zapadnjačke metafizike svodi se neizostavno na način kako se vrhovna moć u moderno doba utjelovljuje u rascijepljenome subjektu bez moći („narodu“), koji preuzima ulogu legitimnosti u svim budućim ratovima i revolucijama a da nije više konstituiran ni demokratski niti etnički. Što preostaje od naroda u doba kraja suverenosti upravo je taj bezdan, taj rascijep između političke suverenosti države i čovjeka u stanju njegove posvemašnje raskorijenjenosti „gologa života“. Raspuklina koja prolazi između dvije sfere integralnoga života čovjeka u zajednici određuje sudbinu političkoga u suvremeno doba. Razdoblje biopolitike otuda otpočinje u pravome smislu riječi tek kada čovjek više nema svoje ontologijsko samoodređenje izvan sveze i odnosa politike i svetoga (sacer). Pitanje o biti te raspukline označava uvođenje u aporije političkoga u razdoblju totalne mobilizacije svijeta bez ishodišta i središta. Izbjeglištvo iz urođenih nacija-država postaje za Agambena paradigmom jedne nove politike bez suverenosti u spektakularno-demokratskim društvima i državama Zapada (Vidi: Paić, 2011: 189-197). No, zašto bi građanski rat nakon svršetka doba revolucija koje su obilježile modernu povijest Europe i Amerike bio uopće „novom političkom paradigmom“? Ponajprije, Agamben će jasno pokazati da se pojam novoga ne može apsolutizirati. Nije stvar u radikalnome događaju otpočinjanja bez presedana u povijesti kao što je to bilo za teoriju političkoga Hannah Arendt možda još samorazumljivim. Ne zaboravimo da njezina studija o totalitarizmu polazi od toga da je riječ o singularnome događaju u moderno doba koji je istodobno kraj modernosti i nesvodljiva novost u čitavoj povijesti vladavine na Zapadu (Arendt, 2015). Njezina je ideja bila da se na tragu Sv. Augustina i Heideggera uspostavi „novi početak“ upravo onoga pojma koji u sebi na zagonetan način sjedinjuje trojstvo temeljnih pojmova zapadnjačke metafizike: (1) teoriju, (2) praksu i (3) proizvodnju (poiesis). Političko se ne može svesti samo na puko djelovanje bez vlastite logike i rasuđivanja o onome što se čini u zbilji, iako događaj djelovanja ima uvjetno rečeno ontologijski primat (Arendt, 1991; Vidi: Paić, 2015c: 75-134). Za razliku od Hanne Arendt u slučaju Agambena svjedočimo posve drukčijem putu do „iznimke“ ili, drukčije rečeno, do mogućnosti nastanka novoga u njegovoj iznimnosti. Kao i u svih „dekonstruktivista“, unatoč stalnih ograda od Derride, posrijedi je put rastemeljenja metafizike. To znači da Agamben ne izvodi nikakvu novu „političku ontologiju“ subjekta bez subjektivnosti. Umjesto toga, moguće je govoriti samo o razlici u načinu čina rastemeljenja čitave filozofijsko-političke tradicije. Polazeći od mišljenja događaja (Ereignis) put vodi u preusmjeravanje biti političkoga (Marchart, 2010). Utoliko je pojam paradigme u Agambena dvostruka sveza: s jedne strane iskona grčke pustolovine mišljenja političkoga kao onoga čudovišnoga arhé i s druge, pak, istodobno njegova procesa suspenzije i neutraliziranja tijekom srednjega vijeka i moderne epohe vladavine suverenosti u formi demokratske i autoritarne države. Iznimka, dakle, ne potvrđuje nikakvo pravilo. Na tragu Carla Schmitta i Waltera Benjamina u svim će tekstovima Agamben političko htjeti osloboditi tog udesa koji vlada kroz kategorije uzroka, cilja i svrhe u smislu prijevoda teologijske dimenzije politike u profanome modelu suverene ustavne države. Kada iznimka stvara pravilo, nastaje nova situacija. Ona iz temelja mijenja uobičajeni poredak kategorija. Umjesto dijalektičke operacije sinteze proturječnosti kao što je to bilo u Hegela i Marxa, susrećemo se neprestano s problemom uspostavljanja novoga unutar staroga. Zbog toga se u krugovima događaju procesi suspenzije i neutraliziranja. Sve je stoga privremeno u trajnosti; sve je isključeno u uključenosti, pa i sama sudbina života u njegovoj „goloći“ na granici između svetoga i svjetovnoga (Vidi: Durantay, 2009). Još jednom ponovimo pitanje: kako Agamben dospijeva do postavke da je građanski rat „nova politička paradigma“? Prije no što detaljno izvedemo njegov argumentacijski postupak i slijed analize, potrebno je, čini se, razjasniti ono što je uvjet mogućnosti bilo kakvoga shvaćanja o djelovanju „nove paradigme“. U predavanju održanome 2013. godine u Francuskoj, u kontekstu burnih političkih događaja od Kaira i Istanbula do Londona i New Yorka, od Arapskoga proljeća do Occupy Wall Street, Agamben je pokušao pokazati zašto se umjesto pojma konstitutivne moći nalazimo u razdoblju prelaska spram destitutivne moći (potenza destituente) (Agamben, 2014: 65-74). Ako život nije po sebi ništa političko, on to postaje u zajednici na temelju uključene isključenosti. Autonomnost se političkoga mora razumjeti utoliko kao iznimka koja stvara nova pravila pod uvjetom njihove privremene suspenzije i neutraliziranja. Postavka koju Agamben izvodi u suprotnosti s Foucaultom jest da je čitava povijest zapadnjačke metafizike biopolitička. Dokaz mu je sudbina čovjeka znamenovanoga rimskim pojmom homo sacer (živi ili sveti mrtvac). Poznato je da ga se moglo ubiti bez straha od zakonskih posljedica. Razlog, dakako, leži što je čovjek bez političkih i ljudskih prava sveden na „goli život“. Prijepornost ove postavke nije jednostavno u tome što opravdano dovodi u pitanje mit o navodnoj razdvojenosti političkoga kao javnoga i ekonomskoga kao privatnoga u Grka, na čemu se dijelom zasniva i politička antropologija Hannah Arendt. Budući da je pojam života s kojim se kreće u raspravu eminentno suvremen kao sveza filozofije biologije, sintetske biologije i posthumanizma, tada je očito da se umjesto pojma bitka u metafizičkome krugu razumijevanja od Aristotela do Heideggera unosi nešto krajnje reduktivno. Doduše, već je Foucault u svojem ranome djelu Riječi i stvari (Les mots et les choses) u kojem se još ne pojavljuje pojam biopolitike zaključio da je razdoblje kraja čovjeka uspostavljeno nastankom triju temeljnih kategorija modernosti u 19. stoljeću: to su rad (ekonomija), život (biologija) i jezik (lingvistika) (Foucault, 2002: 273-327). Svođenje bitka na „život“, kako je to najradikalnije izveo još Heidegger u Bitku i vremenu (Sein und Zeitu), dovelo je do antropologijskoga hipostaziranja na osnovu procvata znanstvenoga „svjetonazora“ kao biologizma. U Agambenovu slučaju ne možemo nipošto govoriti o onome što Heidegger prigovara antropologiji, psihologiji i biologiji: da, naime, ne vide navlastitost i dostojanstvo tubitka (Dasein) na bitan način i tako promašuju njegovu bit (Heidegger, 1972). No, ono što je prijeporno zacijelo se skriva u tome što život ne može biti mišljen drukčije negoli metafizički. A to je bilo problematično i za Nietzschea i njegov pojam volje za moći. Kada se politika iz sfere djelovanja slobodne odluke razmješta u prostor integralno shvaćenoga života, tada su analogije s rimskim pojmom „svetoga mrtvaca“ samo dokaz razumijevanja bitka iz promjene modalnih kategorija tradicionalne metafizike. Politika se na taj način za Agambena pokazuje autentičnom i vulgarnom istodobnom. Razlog leži u tome što je riječ o raspuklini koja razdvaja i spaja, paradoksalno, ono živo kao duhovnu moć ljudskoga (bios) i ono živo kao biološku moć pukoga preživljavanja (zoe) (Vidi: DeCarolli, 2007: 43-69). Što čini zapadnjačko shvaćanje političkoga i politike cjelovitim i suglasnim poretkom mišljenja bez obzira na razlike u pristupu od Platona i Aristotela do Hobbesa i Hegela predstavlja upravo ona ontologija koja pretpostavlja razlikovanje teorije, prakse i poiesisa u svim očitovanjima. To ujedno znači da se zajednica (communitas) ne može održati bez čvrstih razlika i hijerarhije položaja u poretku, bez ranga i bez kontinuiranih prijelaza u logici ili-ili. Agambenova intervencija proizlazi otuda što tu i takvu tradiciju dovodi u pitanje u samome njezinome činu utemeljenja. Nigdje drugdje negoli u pojmu života na koji se svodi bitak u političkome načinu egzistencije ne skriva se podrijetlo postavke o građanskome ratu kao „novoj političkoj paradigmi“. A moć koja uvjetuje nastanak suverenosti kao vladavine Zakona u formi demokratske ili autoritarne države ne može više biti „konstitutivna“ upravo zato što se sama ideja suverenosti raspada i rastemeljuje onoga časa kada u povijest ulazi kontingencija i nasilje totalitarnoga poretka. Drugim riječima, nije više problem u konstituiranju božanske moći kao transcendentalnoga uvjeta profanoga poretka. Sada je glavno pitanje kako se zajednica može uopće održati u doba politike bez suverenosti u globalnome imperijalnome poretku. Moć postaje „destitutivna“ kao što bitak u sklopu rada-života-jezika-informacije postaje nadomjestiv i zamjenjiv u umreženim društvima kontrole. Ovdje je posebno zanimljivo što Agamben koristi pojam dispozitiva u kasnoga Foucaulta u odnosu spram iznimke u antropogenezi. Na taj se način već u jeziku koji određuje bit čovjeka razdvaja ono iskazivo od neiskazivoga, kao što se život ontologijski razdvaja na duhovni i tjelesni. No, između njih ne protječe tamna rijeka zaborava. Posve suprotno, problem je biopolitike u doba tehno-geneze i permanentnoga „izvanrednoga stanja“ na razini globalnoga poretka bez suverenosti moć upisivanja isključenosti kao uključenosti. Što to znači? Samo to da se politički poredak vladavine – država – utemeljuje u aporiji političkoga. Mitski Rousseauov „mudri zakonodavac“ predstavlja uvjet mogućnosti nastanka Zakona i vladavine prava. U tom smislu suverenost oscilira između odluke suverena da uvede „izvanredno stanje“, kako to formulira Carl Schmitt na počecima njegove Političke teologije (Politische Theologie, sv. I) iz 1922. godine i načina demokratske vladavine u teritorijalno određenome prostoru državne jurisdikcije (Schmitt, 1922: 13). „Suveren je onaj koji odlučuje o izvanrednome stanju“. (Schmitt,1922: 13). Za Agambena je ishodište analize nastanka vladanja u povijesti zapadnjačke metafizike upravo postojanje dvije paradigme. Prva je ona kršćanske teologije, a druga ona koja se u najširem smislu može nazvati političkom. Odredio ju je Carl Schmitt u djelu Politička teologija iz 1922. godine postavkom da su „svi bitni pojmovi modernoga nauka o državi sekularizirani teologijski pojmovi“ (Schmitt, 1922: 49). Otuda pojam „političke teologije“ pretpostavlja transcendenciju suverene moći koja je utemeljena u Božjoj egzistenciji i milosti, dok se prijelaz spram ekonomske teologije nadomješta pojmom oikonomia u srednjovjekovnome kršćanstvu. Naposljetku, nastanak političke ekonomije u 17. stoljeću upućuje na to da čovjek kao „économie animale“ ima svoje mjesto samo unutar sklopa razlike između Boga i države, odnosno između transcendencije vjere i imanencije politike. Dvije su paradigme međusobno povezane odnosom utemeljenja/rastemeljenja, budući da autonomija u modernosti ne može biti izvedena „radikalno“ bez prevođenja teologije u politiku i obratno. A to ujedno znači da svako negiranje ovoga binarnoga stroja povijesti Zapada s obzirom na pitanje „moći“, „suverenosti“, „autonomije“ i „slobode“ čovjeka neminovno završava s padom u jedan ili drugi oblik redukcije i hipostaze. (Agamben, 2010. Vidi: Paić, 2015.b: 84-104). Pritom je jasno da destitucija za razliku od konstitucije iziskuje drukčiji način izvedbe politike bez subjekta („naroda“). U načelu, za Agambena je jasno da se biopolitika kao „nova paradigma“ koja uključuje grčki pojam stasisa (građanskoga rata) zbiva u svoje tri vladajuće forme: (1) kao „izvanredno stanje“ koje konstituira globalni poredak odnosa vladavine sklopa država i njihovih „neprijatelja“ (mreža terora); (2) kao logor (izbjeglički ili koncentracijski) u zoni nerazlikovnosti između javnoga i privatnoga prostora kao i između suverenosti nacije-države i „velikoga prostora“ (Gro§raum); (3) kao društvo spektakla u formi medijske izvedbe politike koja učvršćuje oligarhijsku vladavinu u ime demokratskih načela. Kako treba razumjeti značenje destitucije subjektivnosti u polju političkoga za koju se Agamben izričito zalaže? Vidjeli smo da bez tog pojma ne možemo dospjeti na prag razumijevanja masivne postavke iz Homo Sacer II.2 kako je građanski rat „nova politička paradigma“. Usto, nije moguće niti otvoriti pitanje o razlozima re-aktiviranja drevnoga pojma rata između sukobljenih strana u polisu kao što to bje u Grka još od vremena Tukidida i Peloponeskoga rata s kojim otpočinje razdoblje vladavine psihopolitike zbog onoga što Platon naziva tymos (taština, priznanje, gordost). Temeljna je pretpostavka obrata u „biti“ metafizike Zapada s obzirom na pojam političkoga i politike utoliko obrat u shvaćanju pojma zajednice (politeia, res publica, civitas dei). Ovdje se ne misli na Aristotelovu definiciju politike kao najvišega praktičnoga umijeća u službi najvišega dobra i svrhe (télos) života ljudi u zajednici. Promjena u biti ontologije politike koju Agamben zahtijeva jest otvorenost zajednice iz horizonta nadolazećega vremena. Taj izvorno hajdegerovski patos mišljenja koji je u francuskome krugu nakon Lévinasa, Blanchota i Derride ponajviše razradio Jean-Luc Nancy u svojem djelu Nedjelovna zajednica (La communauté désoeuvrée) (Nancy, 1990) iz 1990-godine ima svoje značenje u kritici svake konstitutivne iluzije nastavka suverenosti nacije-države. Iz drugih Agambenovih spisa u kojima kritički razmatra filozofijsko-političke pojmove poput „suverenosti“, „izvanrednoga stanja“, „političkoga“, „nadolazeće zajednice“ proizlazi promjena perspektive u razumijevanju ontologije (Agamben, 2003, 2005). Kao što Aristotel u Nikomahovoj etici (1097, b 22) ustvrđuje da je predmet epistéme politiké ništa drugo negoli ono što nije čisto djelo (ergon), a niti, pak, nešto puko instrumentalno kao pragma (uporaba, korištenje), tako i Agamben nastoji otvoriti mogućnost da se mišljenje političkoga sabere u prostoru-između djela i pragme. Ali tako da nije niti jedno niti drugo. Ono bez-djelovno jest ipak neko djelovanje koje nije dovršeno u djelu kao takvom. Stoga se valja okrenuti zajedništvu u nadolazećem vremenu. Jer smisao života u političkome zahtjevu za slobodom, jednakošću i pravednošću traži ispunjenje vremena kao procesa neprestanoga oživotvorenja ovih ideja u zbilji. Nipošto nije riječ o „pasivnosti“ kao suprotnosti „aktivnosti“. Naprotiv, destitucija moći označava nemogućnost da se moć kristalizira kao postojanost i nepromjenljivost struktura odnosa iz kojih zadobiva svoj položaj u biopolitičkome stanju. Bez-djelovnost političkoga proizlazi iz „nadolazeće zajednice“ (la communita que vienna). Ako su revolucije, kako naglašava Agamben, bile u okrilju konstitutivne moći, onda je u doba politike suverenosti stvar posve drukčije određena. Umjesto prevrata susrećemo se s „građanskim ratom“ i „izvanrednim stanjem“. Moć se destituira stoga što inherentno nasilje upisano u strukture politike raspadnuta poretka nacija-država nastoji zaposjesti teritorij koji se pokazuje „ničijom zemljom“. Iz takvog načina mišljenja političkoga kao produktivnoga spoja Schmitta i Benjamina ne može se izvesti nikakva utopija ili mesijanstvo bez Mesije. Ali da je nemoguće izbjeći u svemu tome nešto iz nasljeđa anarhističke tradicije spontanosti borbe protiv poretka izgrađenoga na legitimnosti i legalnosti liberalno-demokratske ideologije, to je izvan svake sumnje. Uostalom, to će Agamben neskriveno iznositi tek kao neku vrstu drukčijega horizonta događaja unutar kojeg valja redefinirati smisao Europe u moderno doba. Zadaća „nadolazeće politike“ mora pritom raščistiti s destitucijom onoga što Benjamin u spisu Uz kritiku nasilja (Zur Kritik der Gewalt) iz 1921. godine naziva rastemeljenjem vladavine Zakona/prava (Entsetzung) (Benjamin, 1991: 198; Vidi: Paić, 2016). U doba sumraka političke subjektivnosti destitucija moći nije tek posvemašnji pad u bezdan anomije i kaosa. Ono što preostaje u toj praznini između suverenosti i njezina nadomjeska svodi se na čin suspenzije i neutraliziranja djelovanja Zakona koji ne dopušta iznimci da postane pravilom. Na taj način mesijanska vjera neutralizira Zakon. Agamben na tragu sv. Pavla može kazati da „nadolazeća zajednica“ u sebi čuva iskustvo događaja koji političko razdvaja od politike nasilja suverene države i njezinih nasljednih tvorbi u globalnome poretku (Agamben, 2006: 118-126). Kada sve to imamo u vidu, nije teško zaključiti da se političko kao uvjet mogućnosti politike nalazi u stanju zamrznute slobode u odnosu na neprestane preobrazbe moći. Misterij nastanka moći unutar poststrukturalističke teorije na koju se Agamben naslanja, osobito kad je riječ o svim temeljnim pojmovima kasnoga Foucaulta kao što su biopolitika, dispozitiv, subjektivnost te Deleuzeova pojma forme života, pronalazi se u nečemu što zapravo i nije pojam niti kategorija. Kod Benjamina se takav misaoni sklop naziva konstelacijama odnosa iz kojih nešto (bitak kao quiddittas) postaje drukčijim zahvaljujući mogućnosti bez aktualiziranja u nužnosti. Drugim riječima, moć se u svoja dva politička modaliteta od novoga vijeka do globalnoga poretka u 21. stoljeću artikulira kao konstitutivno utemeljenje Zakona i kao njegovo destitutivno rastemeljenje. Kada je na djelu logika iznimke u zbilji „izvanrednoga stanja“ demokratski se poredak u ustavnoj državi monarhijskoga ili republikanskoga tipa suspendira i neutralizira. Umjesto konstitutivnosti Zakona nastaje destitucija s kojom ulazimo u područje anomije. Bilo bi pogrešno zaključiti kako vlada posvemašenje bespravlje nalik Hobbesovu „prirodnome stanju“. Postoje, doduše, mnoge tendencije u današnjem svijetu koje se čine da i nadmašuju slike tog čudovišnoga stanja „rata svih protiv sviju“: od siromaštva Trećega svijeta, iseljavanja i raseljavanja do gologa života u slumovima/favelama svjetskih prijestolnica nalik distopijskim filmovima poput impresivnoga filmskoga uratka Djeca čovječanstva (Children of Men) redatelja Alfonsa Cuaróna iz 2006. godine. No, ono što Agambena posebno zanima u analizi građanskoga rata kao „nove političke paradigme“ jest neposredna posljedica ove destitucije moći. Ona se ozbiljuje u ademiji ili unutarnjoj nemogućnosti demokracije stoga što izostaje vladavina političkoga subjekta – naroda. Kada se suočavamo s nestankom biti subjekta moderne artikulacije ideje nacije-države, a to znači ništa drugo negoli teritorijalno određene suverenosti unutar međunarodnoga poretka, sve ne postaje više mogućim. Naprotiv, mogućnosti se sada svode na osciliranje između zbilje i nužnosti entropijskoga poretka stvari. Možemo to osciliranje predočiti Kafkinom parabolom o čovjeku kojeg težina nepodnošljivo prikiva uz tlo, pa ne može više niti naprijed niti natrag. Kretanje je zaustavljeno. No, unatoč zaustavljanja i dalje postoje pokušaji kretanja u oba smjera tako što jedno određuje drugo i obratno. Izlaz iz te nemoguće situacije je jednako tako nemoguć kao što je i aporija političkoga bez ideje „nadolazeće zajednice“ osuđena na ponavljanje stanja koje smo upravo opisali. Pobliže etimologijsko značenje pojma ademije upućuje na bezoblično mnoštvo (multitudo). Dobro je poznato da se u položaju suvremene mreže odnosa u globalnome poretku, demokratska rekonstitucija svih vrlina potrebnih za očuvanje liberalne demokracije više ne može pouzdati u mitsku moć naroda. Moć je, dakle, bitak u modalnosti odnosa. Tek otuda može proizaći nešto takvo kao što je „novost“ događaja. A to onda znači da se odnos ne uspostavlja iz nepromjenljive i postojane strukture bitka. Umjesto te „pasivne“ sinteze vremena i prostora u opažaju stvari, valja govoriti o „aktivnoj“ potencijalnosti samoga odnosa, a ne o njegovoj sudbinskoj predodređenosti. Kada bismo htjeli jednom riječju prispodobiti značenje pojma političkoga za Agambena na osnovu njegova rastemeljenja zapadnjačke ontologije djelovanja u dijalogu s Heideggerom i Benjaminom, te Foucaultom i Deleuzeom, mogli bismo uputiti na nešto što je suprotno Ecovom pojmu „otvorenoga djela“. Radi se, dakle, o otvorenoj bezdjelovnosti slobode koja se u mišljenju i vjeri uzdiže do pitanja o smislu „kraja povijesti“. Oboje, mišljenje zasnovano na umu (logos) i vjera koja nadilazi racionalnost, ne iscrpljuju svoje mogućnosti u zgotovljenosti djela. Stoga se djelovanje mišljenja i vjere ne može jedino opredmetiti u čistome djelu. Preostaje ipak nešto bitno drukčije. Djelo i bezdjelovnost nisu binarne opreke. Ako je moć pitanje povijesnih odnosa iz kojih nastaju društvene konfiguracije života, a država preuzima političko posredovanje igre snaga u tom sklopu, jasno je da se sam odnos mora razumjeti izvan metafizičkoga okvira vladavine prvoga načela (arhé). Nije stoga slučajno da većina tumača Agambenovo shvaćanje suvremene politike vide kao pesimističko, eshatologijsko, mesijansko. Kao da je sve što se još uopće može reći o politici tek nadigravanje moći i slobode u jednom zatvorenom krugu prividne otvorenosti. No, glavni pojmovi koji u Agambena posjeduju auru trijade – suverenost, biopolitika, goli život – gube značenje negativnosti poretka već samim time što su politički nedjelotvorni. Nije stoga riječ o političkome kao slobodi djelovanja u Aristotelovu smislu. Ono što je za Agambena bit politike svodi se na otvoreno polje izvedbe mesijanskoga kruga „nadolazeće zajednice“. I utoliko je kao i u svih drugih suvremenih mislilaca obilježeno Heideggerovim pokušajem proboja začarane metafizičke granice između bitka i događaja. Je li potrebno tome dodati da su svi takvi pokušaji odreda neuspješni? „Vjera“ u događaj povezuje nevjernike i vjernike istim žarom. Zašto? Iz jednostavnoga razloga što su sve revolucije modernoga doba skrenule u kontrarevolucije ili se prometnule u totalitarne eksperimente neljudskoga. Kako u tom pogledu vrednovati Agambenovu teoriju o građanskome ratu kao „novoj političkoj paradigmi“? Ponajprije, sam Agamben na počecima spisa STASIS ograničava doseg teorije unutar zapadnjačkoga mišljenja politike na „ostavštinu filozofa i povjesničara drevne Grčke i na mišljenje Thomasa Hobbesa. Dva izabrana primjera nisu nasumična: htio bih istaknuti da oni predstavljaju dva lica, takoreći jednu političku paradigmu, koja sebe očituje s jedne strane potvrđivanjem nužnosti građanskoga rata, a s druge, pak, potvrđivanjem nužnosti njegova isključenja. Ta je paradigma uistinu jedinstvena, ona upućuje na to da između dviju suprotstavljenih nužnosti postoji tajna sveza“ (Agamben, 2015: 4). Što označava pojam stasisa? Ne ulazeći u detaljno izvođenje, filologijsko i povijesno-filozofijsko, ove riječi/pojma u istoimenome spisu, dostatno je izdvojiti sljedeće. Agamben, naime, pokazuje na tragovima radova francuske povjesničarke i antropologinje Nicole Loraux i njemačkoga povjesničara i politologa Christiana Meiera posvećenih drevnoj Grčkoj, da se time imenuje odnos između dvije razdvojene sfere života. S jedne se strane nalazi oikos (obiteljsko kućanstvo i samodostatno gospodarenje), a s druge polis (grad-država, prostor javne slobode jednakih i slobodnih građana). Stasis je, dakle, stanje odnosa između dviju strana u načinu kojim se oblikuje društvo i država na počecima zapadnjačke civilizacije. No, to je istodobno takvo stanje koje pretpostavlja upravo ono što je Agambenova intervencija u ontologiju političkoga koja se očituje kao preobrazba i postajanje onoga što je bezodnosno Isto u razlikama. Zašto uopće govor o stanju (condition), a ne o bitku kao postojanosti u promjenama? Sjetimo se da se već u Lyotardovoj analizi statusa znanja u postindustrijskim društvima sklopa informacije-komunikacije govor o postmodernome stanju upućuje na jezik kao pragmatički alat (know-how), a zajednica se konstituira kao privremeni ugovor subjekata/aktera. Stanje pretpostavlja situaciju. Ona se mijenja sukladno promjeni onoga što nadilazi i društvo i kulturu. Riječ je, naravno, o moći koja proizlazi iz tehno-znanstvene logike proizvodnje života samoga kao umjetnoga i nadomjestivoga (Lyotard, 1979). No, za Agambena ono što bijaše na počecima (arhé) nije iščezlo u nepovrat u modernome razdoblju „napretka“ i „razvitka“. Posve suprotno od toga, postoji unutarnji odnos spram tradicije kao žive i prisutne u sadašnjosti. Za razliku od Hanne Arendt, kako smo to već naglasili, Agamben nastoji misliti cjelovitost bitka u njegovim razlikama. Zato mu se političko i politika ne nalaze tek u sferi javnoga djelovanja polisa, a oikos bi od toga bio bezdanom razdvojen i prepušten anonimnosti i privatnosti odnosa skrivenih iza dosade proizvođenja materijalnih uvjeta života. Upravo zbog toga ambivalencija se nastanka iskustva političkoga života u Grka pokazuje zahtjevom stalnoga promišljanja. Nije riječ samo o sukobu između imućnih obitelji u poretku oligarhijske vladavine unutar formalno demokratskoga poretka. O tome je, uostalom, upečatljive dokaze ostavio Platon u Državi (Politeia). U Foucaultovim predavanjima o umijeću vladanja (gouvernmentalité) nailazimo pritom na živopisan prikaz stanja stvari s građanskim ratom i nastankom demokracije u Grka. „Radi se, dakle, o genezi demokracije. Ta geneza demokracije odvija se, kaže Platon u Državi, polazeći od oligarhije, to jest iz situacije u kojoj samo nekolicina drži vlast i ima bogatstvo, oni čuveni ljudi koji imaju dunasteia (to jest politički utjecaj na državu) svojim položajem, svojim bogatstvom i samim obnašanjem političke vlasti koju zadržavaju za sebe. Kako oligarhija postaje demokracija? E pa sjećate se geneze: ona je bitno ekonomska budući da u oligarhiji oni koji drže vlast i bogatstvo nemaju nikakve koristi, nemaju želje da druge oko sebe spriječe da ne osiromaše, naprotiv. Što oko njih bude manje bogatih ljudi, bit će manje onih koji će biti u položaju, koji bi mogli htjeti s njima dijeliti vlast. Dakle, osiromašenje ostalih nužan je zakon, u svakom slučaju prirodni cilj svake oligarhije. I kako bi u neku ruku drugima omogućili da sve više i više osiromaše, oligarsi dobro paze da ne donose zakone protiv raskoši: što ljudi više budu trošili i budu se gubili u ludim i ispraznim troškovima za svoj luksuz i svoj užitak, tim bolje. Oligarsi ne donose ni zakone koji bi dužnike štitili od vjerovnika. Naprotiv, oni dopuštaju da vjerovnici progone dužnike na način da ih sve više osiromašuju, tako da imamo onu čuvenu usporedbu, kao što znate, opisanu u poznatom tekstu, između vrlo bogatih i vrlo siromašnih. Kada se u vjerskim obredima, kada se na vojnim skupovima, kada se u građanskim skupštinama, susretnu građani jedne oligarhijske države, e pa ima ih vrlo bogatih i vrlo siromašnih. Tinjaju zavisti i tako počinju unutrašnji ratovi, unutrašnji ratovi u kojima najsiromašniji i najbrojniji, boreći se protiv ostalih, pozivaju izvanjske saveznike, na koncu se dočepaju vlasti i obaraju oligarhiju. Demokracija se, kaže Platon, ‘ustanovljuje kada siromašni, pobjednici nad svojim neprijateljima, pokolju jedne, prognaju druge, te s onima koji ostaju jednako podijele vladavinu i upravu.“ (Foucault, 2010: 179). Valja ovome dodati još nešto. Tzv. bratoubilački rat moguć je i događa se samo zato što sfera političkoga ili ono što se uzdiže u općenitosti interesa uma ponad zapalosti u prirodu krvnoga srodstva nikad nije rezultat trijumfa uzvišenoga duha u odnosu spram „ekonomije krvi i tla“. Drugim riječima, građanski je rat paradoksalan uvjet mogućnosti nastanka mira u demokratskome stanju. A razlog leži u tome što se unutar isključenosti oikosa iz polisa ne uspostavlja razdvojenost i dvojnost svjetova. Umjesto toga, kako je to Agamben pokazao u analizi razlike pojmova bios i zoe (političkoga i gologa života) u Homo Saceru, suočeni smo s logikom iznimke. Ona sada djeluje kao „isključena uključenost“. Bit se oikosa svodi na obiteljsko gospodarstvo. Ali ono ujedno tvori vidljivo-nevidljivo povezivanje odnosa u javnome životu polisa. Na taj se način stvara neprestana napetost između „stranaka“. Usto, nastaje plodno tlo za mogućnost oligarhije u demokraciji samim činom skrnavljenja pojma jednakosti. Bogate obitelji u društvenome ustrojstvu drevne Grčke svoju ekonomsku moć nastojale su oploditi sve većim utjecajem na oblikovanje političkih odluka. Sveza ekonomije i politike od Grka do današnjega stanja u globalnoj vladavini transnacionalnih korporacija čini se neraskidivom. Nakon prikaza povijesno-političke geneze građanskoga rata u Grka Agamben stoga izvodi tri osnovne postavke. (1) Stasis dovodi u pitanje zajedničko mjesto koje uspostavlja grčka politika o prevladavanju oikosa u polisu; (2) Stasis ili građanski rat predstavlja rat unutar obitelji koji proizlazi iz oikosa, a ne izvan njega te na taj način dovodi polis do mogućnosti raspada ili povratka u stanje ispod razine civilizacijskoga praga dostojanstva čovjeka; (3) Oikos pritom upućuje na dvoznačnost jer je čin diobe i sukoba, pa stoga nije drugo negoli paradigmom dogovora oko onoga što je neprestano predmetom diobe (Agamben, 2015: 10-11). Odmah upada u oči da se sve tri postavke samo drukčiji način izvedbe temeljne Agambenove diobe političkoga i politike na forme života i biopolitiku. Raspuklina između ta dva pojma odgovara temeljnoj zapadnjačkoj aporiji političkoga na ishodu modernoga doba. Ako nešto treba biti iznova promišljeno, kako to predlaže Agamben u ovome spisu, onda to nije tek ideja stasisa kao „nove političke paradigme“. Čini se mnogo važnijim vidjeti podrijetlo onoga što sam preuzima iz jednog od najboljih povijesno-filozofijskih tekstova novijega vremena o biti političkoga u Grka. Riječ je o knjizi već spomenutoga Christiana Meiera Nastanak političkoga u Grka (Die Entstehung des politischen bei den Griechen) iz 1979. godine. U toj knjizi autor pokazuje da ono što naziva pojmom politiziranja (Politisierung) nastaje kao apsolutna novost u 5. stoljeću p.n.e. Otada određuje smjer metafizičkoga shvaćanja slobode i politike uopće. Proces uzdizanja do stupnja građanstva u Grka nije izvršeno društvenim procesima osvješćivanja odnosa između nejednakih po posjedu, ugledu i časti. Umjesto toga, politiziranje je bio čin radikalnoga reza s bilo kakvim oblikom urođenosti i izrođenosti čovjeka u stanju njegove krvno-srodstvene vezanosti uz teritorij nastanjivanja. Polis, politeia, i politai s kojima se Aristotel bavi u svojoj Politici postaju uvjeti mogućnosti osmišljavanja egzistencije čovjeka unutar pravedne zajednice jednakih građana (Meier, 2008). Ako k tome još dodamo da se ono političko razvijalo od neposrednosti sudjelovanja u državnim poslovima do posredništva upravljanja, počesto uspostavljajući se granicom moralnoga djelovanja protiv posrnuća u tiranijske, oligarhijske i diktatorske načine vladavine unutar okružja demokracije, jasno je da se pojam stasisa ne može pojaviti uvjetom mogućnosti politiziranja-depolitiziranja. Ono što stoji u bestemeljnosti slobode u iskonu zapadnjačke metafizike nije prijetnja građanskoga rata kao najveće pogibelji ljudskoga svijeta. Postoji nešto prije no što se pojavi mogućnost takvoga čudovišnoga stanja i-rata-i-mira (uključene isključenosti i/ili isključene uključenosti). To je trenutak kada s politiziranjem istodobno nastaje najuzvišenija i najveličajnija riječ/pojam bez kojeg ne postoji Zapad i bez kojeg je sve naposljetku pusto i prazno, pa makar putovi bili posuti zlatom i srebrom, a ljudski život produljen do agonije besmrtnosti u formi „umjetnoga života“ (A-Life). Riječ koja odlučuje o mogućnosti da čovjek postane dostojan ili nedostojan svoje sudbine, svjestan razlike između dobra i zla, jest – sloboda (ἐλευθερία). Ono što je uistinu začudno jest da Agamben ne posvećuje puno pozornosti ovome pojmu. A bez njega uopće nema zapadnjačke metafizike. Čini se da mu je prije svega stalo izložiti ono negativno što priječi mogućnosti „nadolazeće zajednice“. Nije to ništa neočekivano. U svim pokušajima rastemeljenja metafizike mišljenje otpočinje s negacijom izvanjskoga svijeta. Ako se želi definirati pojam tijela, ne polazi se od njegova savršenstva, već od bolesti i traume. Etiku više ne krasi sklop univerzalnih vrijednosti kao postulata uma. Na njegovo mjesto dolazi pojam želje u značenju upravo one vrste destitucije umnoga poretka svijeta koji se srušio u krhotine u 20. stoljeću nakon dva svjetska rata, iskustva totalitarne vladavine i izbjeglištva naroda iz razorenih nacija-država kao „domovina“ i „zavičaja“ ukorijenjenosti čovjeka. Iako se ne može otkloniti utjecaj Heideggera i Benjamina glede temeljnih pitanja tzv. ontologije modalnosti, očito je kako Agambenu za njegov pojam političkoga poticaj dolazi iz tradicije anarhističkoga pokreta i Schmittove teorije decizionizma. Ako se političko tijekom povijesti od Grka do Hobbesa razvija kao ono što spaja strasti i umno djelovanje u navlastitoj odluci promjene stanja, tada je korak spram čudovišnoga događaja građanskoga rata čin u kojem se politiziranje suočava s granicama između oikosa i polisa. Nomos političkoga pripada razdjelovljenosti slobode, budući da bitak o kojem se radi u ovoj osebujnoj „političkoj ontologiji“ nadilazi razlikovanje čistoga djela (actus purus) i pasivne primjene u samome djelovanju. Nadolazeća zajednica ne može biti niti identitetski određena nečim unaprijed postojećim poput nacije, klase, vjere, spola, a niti posve kontingentna u smislu privremene dodjele priznanja onome što se stvara političkim činom subjektiviranja u borbi s državom i njezinim instutucijama vladavine. Ako je tome tako, tada je opravdano tvrditi kako je Agambenov pojam političkoga zapravo ispražnjen od konkretnosti. Stoga zahtijeva posvemašnju otvorenost bitka kao singularnosti. To znači da za razliku od Jean Luc Nancyjeva pojma „razdjelovljene zajednice“ kao bitka-u-zajednici, za Agambena je stvar u bitku kao događaju nadolazećeg. U takvu se zajednicu mogu uklopiti svi i nitko. Kako je to moguće? Zar se time negira identitet? Razlog ipak leži u tome što paradigmu čovjeka u neljudskome svijetu čini figura izbjeglice/prognanika, čovjeka bez domovine, bez dokumenata (sans papiers, stateless people) (Lechte i Newmann, 2013). Sjetimo se da je Heidegger rabio izraz bezavičajnost (Unheimlichkeit). Bezbitnost i raskorijenjenost čovjeka u bitnome smislu odnosio se pritom na napuštenost od bitka. Agamben je „konkretizirao“ ovo razotkriće tako što mu je dao vodeći položaj u okviru svoje „političke ontologije“. Kako razumjeti razloge zbog kojih se pojam građanskoga rata iznova oživljava u političkoj teoriji? Agambenu je pritom jasno da se bez uvida u povijesno-genealogijski razvitak stasisa ne može uopće dospjeti do praga moderne suverenosti. U tom su pogledu moć, suverenost i goli život (zoe) izvedeni iz nesvodljive ontologije iznimke koja stvara novo pravilo. Kao i „izvanredno stanje“, tako se i „građanski rat“ mogu uspostaviti vodećim pojmovima današnjice samo pod uvjetom onoga što se imenuje anomijom i ademijom (bespravljem i suspenzijom političkoga naroda). Kada izostaje vladavina prava ili Zakona te kada se gubitak subjekta integracije u političkome procesu ujedinjenja Europe svodi na oligarhijske elite umjesto na konstitutivni politički narod, tada je posve izvjesna sudbina političkoga u „nadolazećoj zajednici“. Nestanak subjekta i supstancije modernoga oblikovanja forme života pretpostavlja zapravo nestanak slobode. Ako se „narod“ više ne pojavljuje subjektom suverenosti i ako je k tome pravno-političko stanje tog gubitka moći bjelodano već time što se sustavi prava država prebacuju na razinu međunarodnoga prava, očito je da iz horizonta „nadolazeće zajednice“ svaki čin revolucionarne promjene bitka kao takvoga postaje tek mesijansko-apokaliptičkim događajem. Sve su revolucije otuda osuđene da postanu krvavi „građanski ratovi“, a borba za državnom samostalnošću u doba kraja suverenosti na povratak nacije-države kao sablasti bez vlastita pozitivnoga lika. Agamben pokazuje da se stasis utoliko razvija na dvije razine očitovanja: (1) Ne korijeni se u oikosu. Ne može se razmatrati kao „obiteljski rat“. Njegov je karakter nalik slučaju iznimke ili „izvanrednome stanju“ u kojem je goli život (zoe) uključen u pravno-politički poredak činom isključenja, kao što je analogno oikos politiziranjem uključen u polis i to upravo kroz stasis; (2) U odnosu između oikosa i polisa uspostavlja se zona nerazlikovnosti u kojem se političko i nepolitičko, izvanjsko i unutarnje međusobno nalaze u tajnoj svezi. Već je iz ovoga jasno da je politika svagda polje snaga i odnos između dviju sfera kao razdjelnica: nepolitičko se mora politizirati da bi došlo do moći, a političko se mora depolitizirati da bi život mogao teći svojim tijekom u smislu čistog „ekonomiziranja“ (Agamben, 2015: 22-23). Tegobna je ravnoteža između dviju snaga u međusobnome sukobu moguća samo pod jednim uvjetom: da se, naime, sam život izbavi iz jarma mogućega uništenja preobrazbom u stanje održivosti na stupnju dostojnom čovjeka. Paradoks je nastanka političkoga u tome što se ni jedna od vodećih ideja zapadnjačke civilizacije ne mogu izvesti bez odnosa spram nesvodljive biti života. I u tome je zapravo najveće postignuće Agambena u suvremenoj filozofijskoj interpretaciji svekolika „posthistorijskoga stanja“. On je najsustavnije nakon Foucaulta otvorio problem te uočene raspukline između formalno rečeno dva svijeta. Sjetimo se da se u Homo saceru to razotkriće naziva „biopolitičkom raspuklinom“. U spisu Otvoreno: Čovjek i životinja (L’aperto:L’uomo a l’animale) iz 2002. godine govori se o „antropologijskome stroju“ koji se iscrpljuje i prestaje djelovati na istim pretpostavkama kako to bijaše tijekom evolutivne povijesti (Agamben, 2012: 37-95; Vidi: Calarco, 2008: 79-102). Ulazak u doba vladavine tehnosfere kao spoja kibernetike i biologije, informacije i genetskoga kôda, označava ujedno i nestanak suverene moći samoga života kao „prirode“ u formi čudovišne kontingencije života. Kada život postaje stvar politike, stasis nužno postaje paradigmom ratnoga sukoba u formi terora. U suvremenom svijetu vladavine globalnoga kapitala i njemu primjerenih formi političke vladavine od liberalne do autoritarne demokracije nailazimo na uzdizanje onoga što je još u Grka bilo neotklonjivo na razinu „globalnoga građanskoga rata“. Izraz koji upotrebljava Agamben prvo je skovala Hannah Arendt. Danas se, međutim, taj sklop pokazuje u globalnome terorizmu koji se rasprostire u planetarnome prostoru: „Terorizam je ‘globalni građanski rat’ koji vrijeme uvijek iznova investira u zonu planetarnoga prostora.Nije nipošto slučajnost da će ‘teror’ koincidirati s momentom u kojem život kao takav – nacija (koja znači rođenje) – postaje načelom suverenosti. Sama forma u kojoj život kao takav može biti politiziran je njezina bezuvjetna izloženost smrti – to jest, golome životu“ (Agamben, 2015: 24). Drugi dio Agambenove rasprave o pojmu stasisa kao „nove političke paradigme“ bavi se Hobbesovim Levijatanom. Ono što je ovdje od posebne važnosti jest da se ideja konstrukcije, na kojoj počiva novovjekovna ontologija „prirode i uma“ od teologije, filozofije do politike uspostavlja kao drugi lik suverene moći. Pritom je bjelodano da se moć ne može više pojaviti bez posredovanja za razliku od neposrednosti djelovanja u doba Grka. Nije to jedina promjena. Paradoks se Hobbesova teorema o vladavini kao načinu izbavljenja čovjeka iz kaosa bespravlja „prirodnoga stanja“, prema Agambenu, zbiva u razlikovanju unutar samoga subjekta suverene moći. Narod (demos) se raspada na mnoštvo (multitudo/populus). Ali to ne znači da kralj koji predstavlja narod u ustavnoj monarhiji ima značajke tog apstraktnoga mnoštva. Država koja jamči pojedincu zaštitu njegova privatnoga vlasništva u svrhu očuvanju javnoga ili zajedničkoga dobra (common-wealth) nije ne-demokratski konstituirana, iako je njezin način vladanja autoritaran. I premda mnoštvo građana ne može biti „narod“, koji jedino ima značajke suverena u razdoblju kraja cezaropapizma, postoji svagda zahtjev za djelovanjem koje sebe opravdava univerzalnošću slobode. Drugim riječima, da bi se spriječila mogućnost pada u bezdan „građanskoga rata“ između mnoštva i legitimne vladavine kralja kao naroda, nužno je uspostaviti neki oblik „civilne religije“ građanstva/državljanstva bez svođenja na partikularne interese klasno-socijalno podijeljenoga puka (Agamben, 2015: 44-45). Ono što je Rousseau nazivao „mudrim zakonodavcem“ u Hobbesa se pojavljuje instancijom „političke teologije“. Prema njezinim postavkama država na zemlji ne može više biti savršeni prikaz Božje vladavine na nebu. Ta je optička iluzija zauvijek nestala s propašću srednjega vijeka. Sada se umjesto nje stvara nova iluzija svemoćne suverenosti unutar teritorijalno određenoga prostora na zemlji u kojem prebivaju narodi i njihove države. Problem konstrukcije „prirodno-umne“ zajednice u formi novovjekovne države za Hobbesa se pokazuje u tome što narod sebe mora sada otjeloviti u formi stroja upravljanja životom kao svezom prirode i kulture. Ali stroj netko treba pokrenuti i zaustaviti. Suverenost predstavlja, dakle, trajnu suspenziju i neutraliziranje božanskoga u politici. Nietzsche je stoga znao da „velika politika“ nakon smrti Boga može biti samo „izvanredno stanje“ u praznini „velikoga prostora“ (Gro§raum). Ništa drugo doli to. 3. Izgledi za nadolazeće Zanimljivost Agambenove interpretacije Hobbesa proizlazi ponajprije otuda što elegantno izvodi sve mogućnosti destitucije moći „naroda“. Suverenost se ne može više misliti tek prijevodom teologije u političku vladavinu bez Boga. Ono što pritom ostaje netematizirano nije, dakle, pitanje moći i vladavine Zakona, nego prostor u kojem se sloboda odvija kao nepredvidljiv događaj mogućnosti „nadolazeće zajednice“. Izgledi za „građanski rat“ nisu odbačeni u zonu nerazlikovnosti između iznimke i pravila, „izvanrednoga stanja“ i političko-pravnoga poretka „baroknih država“. Problem je u tome što „narod“ nije subjektom suverenosti i stoga se njegova moć mora predstavljati upravo na taj način da bude (ne)vidljivom. Budući da je Levijatan konstrukcija političke zajednice supripadne novovjekovnoj opsesiji s mehaničkim strojevima, tjelesnosti tijela i „političkoj teologiji“ bez Boga, jasno je zašto Agamben u Hobbesovim promišljanjima suverene moći vidi onu raspuklinu između gologa života i političke moći kao crtu razdvajanja profanoga i svetoga u izgradnji moderne Europe. U biopolitičkome obratu suverene moći ne radi se uopće o tome je li „građanski rat“ izgledan ili ne u suvremenome svijetu. Neupitno je njegovo postojanje u prostoru između „prirodnoga stanja“ (oikos) i države (polis). Međutim, ono što Agamben u svojem obratu modalne „političke ontologije“ ne propituje dostatno radikalno svodi se na sljedeće. Rekli smo već da je u cijelom njegovu opusu sloboda sagledana kao i u Foucaulta, uostalom, iz negativnosti moći. Ono što je nedostatak, što je u svojoj otvorenosti zapriječeno time što je svedeno na biopolitičku produkciju moći na Zapadu sve do razdoblja vladavine tehno-znanosti i njima pripadnih poredaka politike, nije ništa drugo negoli praznina u zoni nerazlikovnosti između iznimke i kontingentnoga slučaja uspostavljenoga poretka. To samo znači da se ne može otvoriti problem konstitucije političkih pojmova „nadolazeće zajednice“ polazeći od destitucije moći ukoliko se ne razmotri nešto čudovišno samopokazujuće i upravo stoga nepropitano od iskona (arhé) grčkoga svijeta političkoga. Što je to tako čudovišno samopokazujuće? Ako prema našemu uvidu, kako je to izneseno u ovome kritičkome razmatranju, sloboda predstavlja uvjet mogućnosti političkoga kao politiziranja u sferi onoga što je biološki zadano svojom nužnošću (oikos), onda je način uspostavljanja te slobode, prema analizi Platona u Državi (Politeia), put do rješenja aporije političkoga. Naime, sjetimo se kako Foucault pokazuje da Platon opisuje nastanak demokracije u Ateni nakon krvavoga građanskoga rata kada građani ili, hobsovski rečeno, mnoštvo u formi demosa skidaju s prijestolja oligarhe da bi vratili poredak u stanje ravnoteže između mita i zbilje (bogova i ljudi). Sloboda nema svoj temelj. I upravo se zato ne može svesti na biološku zadanost „života“. Heidegger je u svojem mišljenju od samoga početka do krajnjih dosega nastojao radikalno razdvojiti bitak od „života“. Čovjek nije ljudskim bićem time što živi pored drugih bića, životinja, biljaka i stvari. Njegova se bit povijesno vodi kao egzistencijalni nabačaj otvorenih mogućnosti. U tome leži sudbinska rizičnost slobode: da se ne može svesti ni na što uobičajeno, ni na kakav pojam određenosti niti pukoga slučaja; da nije Spinozina causa sui, a niti Hegelova duhovna bit koja nadilazi tjelesno ustrojstvo čovjeka. Sloboda je egzistencijalna „mana“ čovjeka, ali i njegova jedina mogućnost od preostalih nemogućnosti da se individuira, postane sebstvom, singularnošću u apsolutnome smislu iznimke. Nije li otuda posve jasno da pojam „građanskoga rata“ ne označava ništa drugo negoli pozitivni i negativni način konstitucije-destitucije moći slobode iz koje nastaje suverenost „naroda“? Građansko stanje nastaje borbom za slobodu u sferi kaosa i vladavine čudovišnoga sklopa rodovsko-klanske entropije. U tom je smislu Agambenova postavka da je „građanski rat sudbinom borbe između mnoštva i suverena“ (Agamben, 2015: 52) početak nečega za što još nemamo primjerene pojmove. Poput svih „dekonstruktivista“ tako i u političkoj teoriji destitucije moći i njezinih izvorišta u Grka i u Hobbesa nastaje plodno tlo za rastemeljenje filozofije politike u svim smjerovima. Jedno je ipak izvjesno: „nova politička paradigma“ više ne može biti ukorijenjena u ideji o postojanosti i nepromjenljivosti bitka onoga političkoga. Umjesto toga, ono što preostaje od rastemeljene „biti“ politike koja od Hobbesa pripada prostoru između Boga i Antikrista, pa je otuda simbolička prisutnost Levijatana utjelovljenoga u ideji moderne države hibridno tkanje autoritarnoga i demokratskoga stroja vladavine, ukazuje na nemogućnost europstva Europe bez „nadolazeće zajednice“ univerzalnoga političkoga naroda. No, je li njegova konstrukcija uopće moguća ako je nestanak suverenosti ostavio na brisanome prostoru sve što je Europi od iskona u Grka do danas podarivalo veličajni sjaj duhovne baštine: filozofiju, politiku i religiju? Prijeteća praznina prožima naše razlomljeno vrijeme. Između bezdana slobode i piramida nove moći zbiva se usud političkoga i njegovi posljednji izgledi. Literatura Agamben, Giorgio. 2002. Homo Sacer: Souveräne Macht und Nackte Leben. Suhrkamp. Frankfurt/M. Agamben, Giorgio. 2003. Die kommende Gemeinschaft. Merve. Berlin. Agamben, Giorgio. 2005. State of Exception. Chicago University Press. Chicago. Agamben, Giorgio. 2006. Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief. Suhrkamp. Frankfurt/M. Agamben, Giorgio. 2008. Ono što ostaje od Auschwitza, Izdanja Antibarbarus. Zagreb. S talijanskoga preveo: Mario Kopić Agamben, Giorgio. 2010. Herrschaft und Herrlichkeit: Zur theologischen Genealogie von Ökonomie und Regierung (Homo Sacer, II.2). Suhrkamp. Berlin. Agamben, Giorgio. 2012. „Otvoreno: Čovjek i životinja“. Europski glasnik. br. 12. str. 37- 95. Agamben, Giorgio. 2014. „What is a Destituent Power?“. Environment and Planning D: Society and Space, br. 32. str. 65-74. veljača. Agamben, Giorgio. 2015. STASIS: Civil War as a Political Paradigm (Homo Sacer II, 2). Stanford University Press. Stanford-California. Archibughi, Daniele (ur.) 2003. Debating Cosmopolitics. Verso. London-New York. Benda, Julien. 1933/1993. Discours à la nation européenne, Gallimard. Pariz. Benda. Julien. 2013. „Govor europskoj naciji“. Europski glasnik. br. 18. str. 206. S francuskoga prevela: Marija Bašić Benjamin, Walter. 1991. Zur Kritik der Gewalt, u. a. in: Gesammelte Schriften. Sv. II-I. Suhrkamp. Frankfurt/M. Bibó, István, Huszar Tibor i Szücs, Jenó. 1995. Regije europske povijesti. Naprijed. Zagreb. S mađarskoga preveli: Eva Grlić, Igor Karaman i Arpad Vicko Calarco, Matthew. 2008. „Jamming the Anthropological Machine: Agamben“, u: ZOOGRAPHIES: The Question of the Animal from Heidegger to Derrida. Columbia University Press. New York. str. 79-102. DeCarolli, Steven. 2007. „Boundary Stones: Giorgio Agamben and the Field of Sovereignty“. u: Matthew Callarco i Steven DeCarolli (ur.) GIORGIO AGAMBEN: Sovereignty and Life, Stanford University Press, Stanford, California. str. 43-69. Critchley, Simon. 2012. The Faith of Faithless: Experiments in Political Theology, Verso, London-New York. Derrida, Jacques. 1994. Politiques de l’amitié. Galilée. Pariz. Durantay, Leland de la. 2009. Giorgio Agamben: A Critical Introduction, Stanford University Press. Stanford-California. Engels, David. 2012. Le Déclin: la crise de l’Union européenne et la chute de la République romaine : analogies historiques. Éditions du Toucan. Pariz. Enzensberger, Hans Magnus. 1998. Izgledi za građanski rat. Durieux. Zagreb. Foucault, Michel. 2002. Riječi i stvari: Arheologija humanističkih znanosti. Golden marketing. Zagreb. S francuskoga preveo: Srđan Rahelić Foucault, Michel. 2010. Vladanje sobom i drugima (Predavanja na College de France 1982-1983).Izdanja Antibarbarus. Zagreb. S francuskoga preveo: Zlatko Wurzberg Heidegger, Martin. 1972. Sein und Zeit. M. Niemeyer. Tübingen. Jünger, Ernst. 1960. Der Weltstaat. Klett-Cotta. Stuttgart. Kant, Immanuel. 2000. Prema vječnom miru, u: Pravno-politički spisi. Politička kultura. Zagreb. str. 113-153. S njemačkoga preveo: Zvonko Posavec Kojève, Alexandre. 2015. „Kolonijalizam iz europske vizure (diseldorfsko predavanje)“. Europski glasnik. br. 20. str. 945-960. S njemačkoga preveo: Boris Perić Lechte, John I. Newmann, Saul. 2013. Agamben and the Politics of Human Rights: Statelessness, Images, Violence. Edinburgh University Press. Edinburgh. Lyotard, Jean-François. 1979. La condition postmoderne. Minuit. Pariz. Marchart, Oliver. 2010. Die politische Differenz – Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben . Suhrkamp. Frankfurt/M. Meier, Christian. 2008. Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Suhrkamp. Frankfurt/M. 5. izd. Mouffe, Chantal. 2000. The Democratic Paradox. Verso. London-New York. Müller, Jean-Werner. 2006. „Julien Benda’s Anti-Passionate Europe“, European Journal of Political Theory, SAGE Publications. Thousand Oaks – New Delhi. Vol.5. br.2. str. 125-137. Nancy, Jean-Luc. 1990. La communauté désoeuvrée,. Christian Bourgois. Pariz. Paić, Žarko. 2005. Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija. Izdanja Antibarbarus. Zagreb. Paić, Žarko. 2011. „Bijela eshatologija: Giorgio Agamben i politika nadolazećega događaja“, u: Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti. Litteris. Zagreb. str. 189-227. Paić, Žarko. 2013. Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije. Bijeli val. Zagreb. Paić, Žarko. 2015a. „Razbijanje napoleonovskoga kôda: Ima li još Europa političku budućnost?“. Europski glasnik, br. 20. str. 893-931. Paić, Žarko. 2015 b. „Katehon ili o gubitku povijesti: Paradoksi i aporije političke teologije Carla Schmitta“. Tvrđa. br. 1-2. str. 84-104. Paić, Žarko. 2015c. „Misterij novoga početka: Hannah Arendt i političko u suvremeno doba“. u: Totalitarizam? Meandar Media. Zagreb. str. 75-134. Paić, Žarko. 2016. Anđeo povesti i mesija događaja: Umetnost-politika-tehnika u delu Waltera Benjamina. FMK. Beograd. Rancière, Jacques. 2015. Nesuglasnost: Politika i filozofija. Fakultet političkih znanosti. Zagreb. S francuskoga preveo: Leonardo Kovačević Rousseau, Jean-Jacques. 2011. Du contrat social. Flammarion. Pariz. Rosanvallon, Pierre. 2008. Counter-Democracy: Politics in the Age of Distrust. Cambridge University Press. Cambridge. Schmitt, Carl. 1922. Politische Theologie:Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. sv. I. Duncker & Humblot. München-Leipzig. Schmitt, Carl. 1996. Der Begriff des Politischen. Duncker & Humblott. Berlin. 6. izd. Schmitt, Carl. 1997. Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Duncker & Humblot. Berlin. Tiqqun. 2010. Introduction to Civil War, Semiotext(e). Los Angeles. Zolo, Danilo. 1992. Democracy and Complexity: A Realistic Approach. Princeton University Press. Princeton.

December 5, 2025

Je li film kao spektakl postao bit suvremenoga kapitalizma?

1. Knjiga suvremenog američkoga teoretičara filma, kulturologa i mediologa Jonathana Bellera THE CINEMATIC MODE OF PRODUCTION: Attention Economy and the Society of the Spectacle u hrvatskom prijevodu Snježana Hasnaša predstavlja nesumnjivo iznimno značajan prilog kritičke recepcije temeljnog djela mediologije danas te diskusiji o suvremenom svijetu medijske konstrukcije stvarnosti i društvenim mrežama globalnoga kapitalizma. Bellerova je knjiga objavljena 2006. godine i do danas ne prestaje intenzivna rasprava o njegovim teorijski provokativnim i nadasve radikalnim tezama na zasadama neomarksističkoga teoretičara društva spektakla Guy Deborda i poststrukturalističkoga filozofa virtualnosti Gillesa Deleuzea. Temeljna je teza ove knjige da se kinematički način proizvodnje odvija unutar kina i drugih srodnih medija digitalne kulture globalnoga kapitalizma. To su ponajprije svi oni mediji koje nazivamo novim medijima: televizija i audiovizualni mediji integralnoga spektakla priključenosti na „mrežu“. Na tragovima marksovske kritike ideologije otuđenja/postvarenja u fetiškom karakteru robne proizvodnje koja doseže vrhunac u kapitalističkom sustavu proizvodnje života, a osobito u dijalogu s Debordom i Deleuzeom te suvremenim kritičkim teorijama mediologije, Beller cjelokupni suvremeni svijet produkcije-reprodukcije stvarnosti kao prostora-vremena vizualnih komunikacija svodi na ekonomiju pažnje, koja upravlja društvom spektakla. 2. Umjesto tradicionalne diobe na fizički i intelektualni rad, jedinstvo imaterijalnoga rada i potrošnje zbiva se u novom „organu“ ili kognitivnome osjetilu suvremenoga doba. Cijelo 20. stoljeće na putu je prema realizaciji percepcije u formi gledanja kao slikovne robe koja zadobiva status postvarenoga objekta postmoderne kapitalističke ekonomije. U čemu je radikalnost ovog mediologijskoga zaokreta u odnosu na dosadašnje moderne/postmoderne kritike kapitalizma kao kulturne industrije (Adorno i Horkheimer), društva spektakla (Debord), simulakruma bez referencije na stvarno (Baudrillard) ili virtualnoga društva nadzora (Deleuze)? Umjesto očekivane djelatnosti teorijske kritike ili rekonstrukcije navedenih ideja kao pretpostavke za vlastitu novost u promišljanju našeg doba globalne umreženosti društava u kinematički način proizvodnje, Bellerova je ambicija naizgled skromna. On sintetizira sve dosadašnje kritičke teorije medija, s posebnim naglaskom na filmsku teoriju, da bi došao do zaključka o sintetičkoj teoriji suvremenoga svijeta koja dovršava marksovsku kritiku političke ekonomije kapitalizma s Debordovom i Deleuezeovom misaonom intervencijom u aporije suvremenoga svijeta. Kinematički način proizvodnje je kulturalna strategija odnosa gledanja kao strukturalne mreže odnosa između proizvodnje-potrošnje u totalno virtualiziranome svijetu globalne produkcije. Sam Beller želi ispitati kako funkcionira kinematizam čovjeka iz horizonta ekonomije pažnje u strukturalnome, psihološkome, libidinalnome, korporalnome adaptiranju gledatelja protokolima globalne proizvodnje. Ako masovni mediji, kako kaže Beller, djeluju (delezovski) kao deteritorijalizirane tvornice u transnacionalnome okružju, tada se kapital više ne može reducirati na društveni odnos između stvari, nego je posrijedi cjelokupna sinestezija stvarnosti koja u kinematičkome načinu proizvodnje postaje robom-informacijom-komunikacijom – svijetom. Kapital je slika i medij, a spektakl sama društvena uvjetovanost proizvodnje koja u kinematičkoj formi prožima sve sfere ljudske egzistencije. Epistemologijski je pristup Bellera, dakako, sinkretički jer sjedinjuje antiesencijalizam postmoderne s materijalističkom kritikom ideologije. U modernoj verziji ona označava primat transcendentalnoga nad empirijskim ili ideje nad pojavom. Na taj način se od Marcusea do Deborda kulturna industrija ili spektakl pojavljuju kao totalno postvareni svijet kapitalističke proizvodnje koja počiva na logici razmjenske vrijednosti. No, uvodeći delezovske pojmove digitalnosti, rizoma, imaterijalnosti i virtualnosti gledatelja unutar cjelokupnog kinematičkoga načina proizvodnje mijenja se struktura odnosa između označitelja i označenoga u digitalnome dobu. Pojava više nije izraz neke misteriozne biti, nego se sama digitalizacija svijeta kao novomedijske (de)konstrukcije kapitala pojavljuje u posthumanome obličju mreže. Sada mreža (network) sintetizira sve moguće ljudske odnose – od društvenih, ideologijskih, političkih, kulturalnih. Bellerova je kritika ideologije digitalnoga kapitalizma s onu stranu povratka na humanistička stajališta zagovornika konzervativne kritike medija. Nasuprot toj kakofoniji i patetičnom tonu tzv. kulturkritik u novome medijskome ruhu, koja medije optužuje za apokalipsu humanističkih vrijednosti, u ovoj se knjizi zahtijeva ponajprije politička kritika perverzije digitalnoga kapitalizma kao medijske autoritarnosti koja uništava prostor javnosti korporativnim strategijama podjarmljivanja subjekta-gledatelja. 3. Podastirući iznimno zanimljivu rekonstrukciju ideja povijesne avangarde o oživotvorenju umjetnosti s argumentacijski vjerodostojnim postupkom analize u filmu (Vertov) i neoavangardnu kritiku društva spektakla u situacionističkome pokretu (Debord), Beller uspijeva razviti kritičku teoriju mediologije za digitalno doba. To nije mediologija historijske preobrazbe svijesti od logosfere, grafosfere, videosfere i numerosfere (Debray), već mediologija koja vizualnost izjednačava s tjelesnošću subjekta/aktera suvremene scene primanja poruka i kreativne intervencije u sam proces ekonomije pažnje. Nova digitalna interaktivnost gledatelja može poprimiti učinke neizvjesnosti događaja radikalne promjene. Bellerova je zasluga što je cjelokupnu vizualnu teoriju suvremenosti u sintetičkome duhu radikalne kritike modernosti/postmodernosti nastojao razumjeti u totalitetu moći i snaga, odnosa i struktura. Gledatelj nije tek pasivni objekt primanja i preuzimanja ideologijske konstrukcije medijske stvarnosti kao amorfna masa kulturne industrije ili slika-medij društva spektakla. Njegova je pozicija istodobno emancipacijska i komunikacijska samo onda kada je cijeli sustav produkcije doveden u pitanje. Ali može li se uopće dovesti u pitanje ono što je pretpostavka čitave kinematičke energije modernoga i suvremenoga društva u globalnome kapitalizmu – želja za objektiviranjem vizualne informacije u tijelo bez organa, da to formuliramo sintagmom Artauda koji preuzimaju Deleuze/Guattari, ako je već početak povijesne avangarde iskazan preobrazbom samoga života kao umjetničkoga događaja u filmsku sliku, u kinematički način proizvodnje samog „novoga“ života? Bellerova je knjiga uistinu izazov za svako daljnje promišljanje odnosa medija, suvremene umjetnosti, politike i tehnologije.

December 4, 2025

Kinematička struktura života

1. Knjiga prof. dr. sc. Marijana Krivaka, autora niza intrigantnih naslova iz područja filozofije i onoga što bi sam nazvao filmozofijom, naslovljena SUVREMENOST: Postmoderno stanje filozofije, kulture i filma višestruko je značajna, teorijski fundirana i s obzirom na kvalitetnu znanstveno-teorijsku i filozofijsku relevantnost autora, koji se potvrdio istraživačkim knjigama o postmoderni, biopolitici i drugim fundamentalnim problemima suvremenosti, uvelike pridonosi novome pristupu promišljanja suvremene filozofije kao postmodernoga stanja filozofije, kulture i filma. Već je sam podnaslov knjige provokativan i zahtijeva interpretaciju utoliko što autor uz filozofiju i kulturu uvodi u vidokrug tematiziranja postmoderne i film, ali ne samo kao autonoman „sektor“ kulture suvremenosti, nego kao vizualnu paradigmu novomedijske reprezentacije i konstrukcije suvremenosti. Štoviše, može se pokazati da je takav izniman status filma, kako to svjedoče Krivakovi interpretativni tekstovi o filmskoj umjetnosti i samim filmovima, već predskazan onim što je na djelu latentno u filozofijsko-kulturalnome obratu postmoderne spram vizualnosti suvremenoga svijeta. Budući da je u međuvremenu, a ova je Krivakova knjiga objavljena prije trinaest godina, postdisciplinarni zamah filozofije filma na svjetskim sveučilištima dokaz postavke da o filmu treba početi misliti drukčije, što sam i sam nastojao izvesti knjigom O filozofiji filma: Slike događaja (Bijeli val, Zagreb, 2024.), utoliko je ovaj osvrt na njegove postavke nužno i svojevrsni plaidoyer za uspostavljanje novoga diskursa u okviru „naših“ filmskih filozofskih studija. U tom pogledu ova knjiga slijedi neke prethodne autorove interpretacije o postmoderni i postmodernizmu, a sada je eksplicitno film postavljen kao nova autonomna struktura-narativ suvremenosti. Krivak se time plodotvorno uključuje o raspravu o vizualnosti, medijima i novom načinu reprezentiranja svijeta kakva se vodi cijelo desetljeće 21. stoljeća, osobito nakon pojave knjige Jonathana Bellera The Cinematic Mode of Production. Knjiga Marijana Krivaka je prvenstveno namijenjena studentima filozofije i društveno-humanističkih znanosti koji na jednom mjestu mogu pronaći sintetizirano znanje i metodičke strategije o raznolikim teorijskim intervencijama u problemsko polje postmoderne, postmodernosti i postmodernizma. 2. Knjiga se sastoji od Predgovora, Uvoda i tri dijela. Prvi dio bavi se metodički temeljnom knjigom koja obvezuje daljnja promišljanja i analize Marijana Krivaka; riječ je o knjizi suvremenog njemačkoga filozofa, osobito značajnog svojim prilozima o estetici i postmoderni, Wolfganga Welscha naslovljenoj Unsere postmoderne Moderne. Uz Welscha bitan poticaj za sintetičko mišljenje o postmoderni pripada i Heinzu Paetzoldu. U Prvom dijelu Krivak ispituje filozofjske pozicije ili pretpostavke postmoderne. Radi se o egzegetskoj metodi interpretacije i uvoda u mišljenja postmoderne analizom ključnih mislioca i njihovih knjiga kao što su Vattimo, Foucault, Deleuze, Derrida. Da bi uspostavio „sustavnost“ u nesustavnome mišljenju razlike i razluke (différance) koje smjera s onu stranu metafizičke konstrukcije temelja i utemeljenja, Krivak polazi od preispitivanja temeljnih pojmova filozofije u djelima ključnih mislilaca suvremenosti. Osnovne kategorije postmoderne pronalaze se u genealogiji, raznolikosti i dekonstrukciji „smisla“. Osim kontinentalne filozofijske rasprave o postmoderni od konca 70-ih godina 20. stoljeća (Francuska, Italija, Njemačka), drugi smjer je vidljiv u anglosaksonskoj teoriji kulture i književnosti (cultural studies), ali posebno arhitekture, budući da je postmoderna kao sklop tendencija u kulturi ponajprije područje primata fenomenologijskoga nad transcendentalnim. U tom pogledu nije slučajno da će Krivak tematizirati sociologijsko podrijetlo teorija o novom (postindustrijskom) društvu i novim informacijsko-komunikacijskim tehnologijama kao uvjetu mogućnosti nastanka postmoderne uopće. Ali krucijalni je prijepor oko postmoderne do danas ostao isti: je li riječ o novoj epohi, prekidu s temeljnim postavkama modernoga doba i je li postmoderna održivi pojam u suočenju sa suvremenošću? Zato je prikaz i interpretacija prijepora i sukoba između francuskoga poststrukturalizma kao filozofijskoga temelja postmoderne i prosvjetiteljske koncepcije vladavine uma kao projekta u mišljenju Habermasa odlučno za sve daljnje reinterpretacije i razvitak novih teorija o suvremenosti i kulturi. Naravno, glavni je i paradigtmatski mislilac postmoderne Jean-Francois Lyotard s idejama o kraju „velikih priča“, nestanku univerzalnosti povijesti i ulasku u doba tehno-znanstvenoga diskursa koji zahtijeva raskol na dva suprotstavljena svijeta – pragmatičke racionalnosti postindustrijskoga društva i nesvodivosti razlika postmodernoga životnoga svijeta (kulture). Čini se da je upravo iz Lyotardova dualizma tehno-znanosti i prikazive neprikazivosti (uzvišenoga) u svijetu života postmoderne kulture rodno mjesto autonomije filma kao nove estetike, politike i medijskoga događaja svijeta, što Krivak razvija u ovoj knjizi. Poglavlje završava američkom kritikom postmodernizma u djelu Rortyjeva pragmatizma, te kritičkim prikazom teza o kraju povijesti (Fukuyama – Derrida). Drugo dio knjige posvećen je analizama Heideggera i postmoderne, Fredrica Jamesona i njegove kritike globalizacije, te Baudrillarda u dvije naizgled posve različite situacije intervencije mišljenja – terorizam i arhitekturu. Heidegger je nesumnjivo uz Nietzschea i Husserla odredio duh mišljenja čitave postmoderne u francuskome interpretacijskome kodu. Krivak pokazuje da taj dug spram Heideggera ne znači puko pristajanje uz njegove dijagnoze znanstveno-tehničkoga postava (Gestell) koje često izazivaju problem u određenju tzv. subjekta promjene ili radikalnoga preobrata nihilistički samouspostavljenoga suvremenoga svijeta. Moja je metodička i strukturalno tematska razlika s obzirom na elaboraciju temeljne teze autora u tome što iz Heideggerova odnosa spram metafizike i povijesti nije moguće, čini mi se, izvesti sklop raznolikih ili višestrukih suvremenosti, nego je prije riječ o jedinstvenoj i istovjetnoj suvremenosti kao vremensko-epohalnome sklopu unutar kojeg postmoderno stanje može imati mnoštvo diskursa i smjerova. Štoviše, tek se iz istovjetnosti i jedinstvenosti ili identiteta vremena kao horizontalne strukture bitka u otvorenosti povijesti može graditi sve ono što nazivamo pluralnošću, rizomatskim svijetom struktura, heterotopijom, nesvodivošću Drugoga, a što Marijan Krivak precizno i argumentacijski uvjerljivo izvodi u ovoj knjizi posebno kad je riječ o fenomenologijskim aspektima. U tom pogledu, Heidegger u postmodernome kontekstu uistinu jest pitanje svih pitanja o statusu i karakteru temporalnosti, prostornosti, subjektno-supstancijalnome sklopu novoga događaja (Ereignis) koji jedino može biti s onu stranu metafizički utemeljene povijesti. Krivakove analize, pak, Jamesona i Baudrillarda, važne su stoga što propituju ono bitno za novi pojam kulture koji se u suvremeno doba pojavljuje s postmodernom. To je ili samo hegemonija kulture u sklopu neoliberalne ideologije kasnoga kapitalizma ili nihilizam same kulture u simulakrumu tehno-znanstvenoga porobljavanja života uopće, gdje se i terorizam i arhitektura pojavljuju samo kao simptomi i učinci svijeta s onu stranu smisla, čistog znaka bez predmeta i predmeta bez znaka. Baudrillardova je kritika suvremenoga doba istodobno samouspostavljanje logike medijske konstrukcije svega što jest kao integralne stvarnosti simulakruma. 3. Posljednje, treće poglavlje knjige, bavi se teorijom filma iz horizonta novijih filozofijskih promišljanja slike, vizualnosti i decentrirane narativnosti suvremenoga filma (Kaurismäki, Jarmusch, Filmozofija Pourriola etc.). Sam će Krivak počesto reći da je film i njegov estetski i kulturalni teritorij značenja, sukladno Deleuzeovoj misli da je moderni film više svjetonazor negoli estetski kod suvremenoga doba, nesvodivo mjesto pomirenja razdvojenih područja refleksije i doživljaja svijeta. U ovom zaključnome poglavlju to se ispisuje stilom koji sada postaje sve više hvatanje slikovnih refleksija i samoga koda simboličke proizvodnje smisla, ali uvijek unutar guste mreže filozofijskoga uvida u to da pristup filmu nije moguć bez napuštanja transcendentalne iluzije kako film „ilustrira“ ili „prikazuje“ nešto izvan svoje autonomne produkcije doživljaja svijeta u njegovoj otvorenosti. Film u suvremeno doba za Krivaka je misterij re-produktivne mreže značenja. Od nastupa postmoderne te mreže više ne pripadaju transfenomenalnome području ideja, već imanetnome polju konstrukcije identiteta i razlike koja je uvijek dekonstrukcija povijesno uspostavljene kontingencije, viška značenja s prevlašću označitelja kao moći, vladavine, sile, nasilja i bezrazložne igre kaosa i poretka. Krivak je u teritoriju filma rastvorio svoje viđenje filozofije postmoderne u vizualnome obratu svijeta. Učinio je to „sustavnom fragmentacijom“ svojeg načina mišljenja, pisanja i kazivanja koje zaslužuje respekt upravo stoga što je sam autor dijaloški otvoren za drugačijost i eksperimentalnost, a njegova diskurzivna nastojanja u pokazivanju mogućnosti „druge subverzije“ od one koju je filozofija, kultura i film doživjela u „utemeljiteljsko“ vrijeme postmodernoga stanja od 1970-ih do kraja 20. stoljeća vrijedna je daljnjega čitanja i promišljanja.

December 3, 2025

Majstorstvo demistifikacije i borgesijanski komentari

1. Knjiga Miodraga Kalčića-„Kine“, esejista i publicista, suverenog poznavatelja teorije znanosti i suvremenih kretanja u teorijskoj fizici, filozofiji, kozmologiji i ,mnogim drugim interdisciplinarnim područjima znanstvene produkcije u 21. stoljeću naslovljena je PULA U ZNANOSTI, „ZNANOST U PULI“. Kalčić nedvojbeno ima reputaciju jednoga među najboljim i nadasve kritički usmjerenim poznavateljima pulske prošlosti kao i povijesti Istre, i to osobito u aspektima kulturne povijesti, arheologije, kinematografije, književnosti, suvremenih urbanih tema. Već sam naslov njegove knjige tekstova koje smo mogli čitati i saznavati toliko novih bezuvjetno neophodnih informacija nakon njegova kritičkoga „ljuštenja“ svih povijesno nagomilanih mistifikacija i društvenih mahom ideoloških mitologema različitih profila na stranicama časopisa „Nova Istra“ (ur. Boris Biletić), upućuje na nešto krajnje paradigmatski za kulturnu povijest ove zemlje koja se pojavljuje na tako plastičan način kroz logiku „navodnika“. „Znanost u Puli“, ne, nije to samo lokalni slučaj očitog kampanilističkoga megalomanstva, pseudo-mesijanskih nastojanja da se istina zamaskira u „najnovije“ teorijske mode i trendove, već ima dalekosežne posljedice za „duhovnu situaciju vremena“ ove zemlje i njezine opsjednutosti polu-istinama koje se uzdižu na razinu svojevrsnoga kulta i dogme. Kalčić je kao fizičar, kulturni povjesničar i književnik ponajprije onaj autor koji je godinama u položaju izabranog „autsajdera“ na istančani način autoritativni pratitelj i komentator obesmišljavanja znanstvenih i kulturnih vrijednosti koje su upravo u „tom, čudnome starome gradu“ (kako piše James Joyce još 1905. svojem bratu u Dublin) dospjele do transparencije. Iz prve ruke mogu svjedočiti da je njegov radikalni sud o statusu tzv. postmoderne teorije i značaja Gillesa Deleuzea za ono što nazivam pojmom tehnosfere blizak „fizikalizmu“ i „pozitivizmu“ i stoga onkraj mojih stajališta o odnosu „realizma“ i „konstruktivizma“. No, čak i unatoč ovih spoznajno-teorijskih nesuglasnosti oko filozofije znanosti, smatram da ono što misli i piše u svojim radovima ima uvijek snagu povjerenja u strogost principa kojim se znanstvenost znanosti mora upustiti u istraživanje svojih područja bez napasti pada u bezdan svekolikih mistifikacija. 2. No, posebna je vrijednost ove knjige u svojevrsnoj epistemološko-društvenoj dekonstrukciji svih onih paraznanstvenih pristupa različitim fenomenima znanstvenosti i pokušaja da se ideja i realizacija temeljnih znanstvenih postulata i heurističke vrijednosti njezinih strogih metodoloških načela koristi u tzv. javnome prostoru elaboracije stavova. Autor jasno i precizno „skida pozlatu“ s mitova o današnjim trendovski nastalim „kulturalnim znanostima“ u postmodernome kontekstu i ključu i to, što se uopće ne očekuje, unutar toponomije svoga grada, Pule, od različitih pretjerivanja i zamagljivanja istine o njezinim rimskim izvorima, pa do radikalne kritike tzv. partikularističkih pristupa znanosti u slučaju pseudo-kritičnosti slučaja Alberta Einsteina iz feminističke perspektive (u slučaju književnice Slavenke Drakulić) sve do iznimno čitljivih refleksija o zloporabi alkemije i astrologije u znanosti. U cjelini, ova knjiga koja spaja istodobno strogost znanstvenosti i lakoću spisateljskoga umijeća vrsne književnosti, jer je argumentacijski postupak autoritativno potkrijepljen s mnoštvom bilješki primarne i sekundarne literature uz gotovo „borgesijansko“ poniranje u labirint tekstova koji se međusobno nadovezuju, uključuju i isključuju, predstavlja više od uobičajene monografije i popularizacije znanosti. Njezin je način izvođenja temeljnih postavki, vođenje rasprave i naposljetku zaključni postupak u mnogim aspektima uzorno provođenje ideje kako ono o čemu se piše mora biti ne samo dosljedno ispitano sa svih motrišta, već i stilski izvedeno tako da čitatelj istinski može uživati u tekstu od početka do kraja knjige. 3. Što je to ꟷ Pula? Nisu to samo Augustov hram, rimski spomenici i tragovi veličajne prošlosti, već i suvremenost onoga što je ovaj misterijski i rubni grad kojem su pečat udarili geostrateški prostor, oskudno vrijeme i vjekovna i prolazna carstva i republike ostavio u nasljeđe nadolazećim naraštajima lutalica i prolaznika za koje ova knjiga neće imati možda svoju istinsku recepciju (ali to je tako i ne treba se time posebno baviti) kritičkoga znanstveno-kulturnoga vodiča kroz imaginarij onoga što povijest grada čini autentičnim događajem u kojem koegzistiraju i vjerodostojne „istine“ i „mitomanije“ bez nužnog razloga da prve u potpunosti nadvladaju druge. Pula? To je što se mene tiče samo po sebi jasno nakon čitanja ove knjige: to je „Kina“.

December 2, 2025

Smjerokazi melankolije

„Na križnom putu melankoličara alegorije su postaje.“ WB, Zentralpark 1. Tragika, apokalipsa i utopija Ni jedna epoha prije razdoblja modernosti nije poznavala osjećaj duboke podvojenosti između onog prošloga i onoga nadolazećega. Kad je Nietzsche otvorio raspravu o tragičkome razdoblju Grka, već je iz Schopenhauerove kvijetističke etike svijet bio sveden na volju za opažajem, na čisti subjektivizam mišljenja koji konstruira svijet sukladno vlastitoj logici dostatnoga razloga. Podvojenost je nužna ondje gdje se sve razdvaja, gdje mišljenje tek žudi za zbiljom kao što zbilja potrebuje umno opravdanje svoje rastrganosti između prošlosti i budućnosti u znacima vječne sadašnjosti. Sve epohe prije ulaska u modernost, koja uistinu nije epoha već nastavak novoga vijeka radikalnim dovođenjem njegovih pretpostavki do ozbiljenja, imale su povlasticu da vrijeme misle iz korijena same povijesti. Tragičko u Grka, apokaliptičko u kršćanskome srednjem vijeku, utopijsko u novome vijeku različite su verzije povijesnoga događanja. Ali sve ih povezuje jedinstvena misao o istini i kazivanju istine u obliku i sadržaju ljepote. Ni jedna od tih epoha uistinu nije estetski oblikovana. To će tek pripasti razdoblju modernosti s kultom novoga. Tragika, apokalipsa i utopija su povijesni događaji. To nisu misaone ili estetske figure vremena. Prva počiva na ideji cjeline iskrsavanja bitka, bogova i ljudi u poretku kozmosa. Čovjek ga ne može i ne smije prekoračiti. Njegovo je mjesto kao smrtnika zadano položajem u zajednici. Svako prekoračenje je tragičan čin. Transgresija je povijesno očitovanje univerzalne zabrane. Svijet cjelovitim čini ideja kozmosa i ethosa. Pojedinac može tek herojskim činom prevladati ono čudovišno. Istinska negacija čudovišnoga jest djelovanje onkraj zabrana Kršćanska apokaliptika omogućava da se povijest kao povijest spasa otkupljenjem putem vjere u Isusa Krista sagledava u linearnome slijedu događaja. Ono nadolazeće jest istina, otkrivenje (apokalipsa) koje zahtijeva čin individualne i kolektivne žrtve u ovom svijetu. Apokaliptika srednjega vijeka nije, dakle, bezuvjetna težnja za novim. Ono „novo“ jest događaj očekivanja drugoga svijeta, mesijanski i soteriologijski otvorenoga samo kao zajednice utemeljene u vjeri. Tragičko se iskazuje mitom. Apokaliptičko potrebuje religioznu ekstazu. Tek ono treće, utopijsko, koje slijedi iz znanstveno-racionalne projekcije novoga vijeka, priprema prostor za dokinuće tragičkoga i apokaliptičkoga u jedinstvenoj zgodi kazivanja i imenovanja zbilje iz nje same. Utopijsko jest mišljenje koje za svoj prostor misli vrijeme u kategorijama onoga još-ne. Ne-mjesto tako je nužno prostor koji proizlazi iz razumijevanja vremena kao stalne aktualnosti. (Peter Sloterdijk, Eurotaoismus: Zur Kritik der politischen Kinetik, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989., Giorgio Agamben, Infancy and History: On the destruction of experience, Verso, London-New York, 2007.) Korak spram modernosti već je time bitno učinjen. Kad više nema tragike ni apokaliptike u doba tehnologijskoga ozbiljenja svijeta kao konstrukcije svijeta samoga, nastaju oblici filozofije i umjetnosti koji svjedoče svojom necjelovitošću o podvojenosti svijeta i razdvojenosti nekoć jedinstvenoga poretka označavanja. Modernu je poeziju Hugo Friedrich, osobito u tumačenju Mallarméa, s pravom nazvao praznom transcendencijom. (Hugo Friedrich, Struktura moderne lirike, Stvarnost, Zagreb, 1969. S njemačkoga preveli Truda i Ante Stamać) 2. Ljepota i estetski oblici U najznačajnijoj filozofijskoj knjizi Waltera Benjamina Podrijetlo njemačke tragedije naznačena je svojevrsna bolest apovijesnoga vremena jedne ne-epohe. Modernost je, dakle, duboko melankolično osjećanje modernoga čovjeka. Tragedija (trauerspiel) pritom uopće nije tek estetički shvaćena baroknom temeljnom formom umjetničkoga iskaza. Benjaminov je uvid da se upravo kroz njezinu formu iskazuje „bitan sadržaj ljepote“. (Walter Benjamon, Ursprung des deutschen Trauerspiels, u: Gesammelte Schriften, I, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2. izd. 1978.) Čak i najupućeniji tumači mišljenja Waltera Benjamina smatraju da je takav stav jednoznačno određen putanjom „idealističke estetike“ od Platona do Hegela i Schellinga. (Rolf Tiedemann, Studien zur Philosophie Walter Benjamins, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1973., str. 71.) Ali zašto bi to trebalo biti nešto uopće jednoznačno za mišljenje onkraj povijesti? Benjamin je u mnogim esejima i raspravama, usuprot strogom disciplinarnome diskursu tradicionalne njemačke metafizike, posezao za jezikom uronjenim u mističke izvore. Jezik i mišljenje nadahnuto židovskom mistikom nisu ponorom odvojeni. (Gerschom Scholem, „Walter Benjamin i njegov anđeo“, u: Walter Benjamin, Novi Anđeo,Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. S njemačkoga prevela i izabrala Snješka Knežević) Poistovjećivanje napretka s figurom apokalipse u tumačenju zagonetke Kleeove slike Angelus Novus upućuje na čin posve drukčije „estetske refleksije“ o umjetnosti. S onu stranu filozofijske tradicije takvo je kazivanje, naizgled paradoksalno, ponajprije obvezujuće tradiciji od Platona do Hegela i Schellinga. Ljepota se čak i u srozavanju njezina ontologijskoga statusa u romantici na ružno, a u 20. stoljeću u povijesnim avangardama na zazorno i tehnički funkcionalno, radikalno ne negira da bi se očuvao autonoman status moderne umjetnosti. Benjaminova je „filozofija umjetnosti“ moderna samo onoliko koliko je ideja modernosti ambivalentna u samoj sebi. Iz današnjeg se motrišta povratak Benjaminu nipošto ne može smatrati povratkom visokome modernizmu protiv postmoderne raspršenosti stilova i pokreta u umjetnosti. (Peter Bürger, Das Altern der Moderne: Studien zur bildenden Kunst, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2001.) Što to znači? Jednostavno, cijela rasprava o odnosu umjetnosti, filozofije i biti razdoblja koje se naziva postmodernom bila je od početka krivo usmjerena. Sam je pojam bio nastavak modernosti kao prijelaza ili preinake. U hajdegerijanskih tumača okreta/zaokreta u samoj ideji novosti jedne epohe, kao što je prije svih Gianni Vattimo, pokazuju se sve poteškoće postmoderne (Gianni, Vattimo, Čitanka, S talijanskoga preveo i priredio Mario Kopić, HDP-Izdanja Antibarbarus, bibl. časopisa Tvrđa, Zagreb, 2008.) Prevladavanje jednog koncepta povijesti nije bilo radikalno prebolijevanje (Verwindung) njegovih epohalnih pojmova, kategorija i samoga jezika kojim se određivalo što uopće jest ono moderno i zašto bi modernost trebala biti čak i estetsko-etičkim načelom kako je to postavio pjesnik Arthur Rimbaud u Sezoni u paklu. Nestankom razlike između visoke i popularne kulture, odnosno nestankom metafizičkoga ranga – Bog, čovjek, priroda – u decentrirano središte svijeta ulaze krhotine društva i kulture. Svijet se povlači u svoje „male priče“ filozofije i umjetnosti. Kad više nije moguće uspostaviti cjelinu i održati smisao svijeta u takvoj poremećenoj ravnoteži, nastaje potreba za nostalgijom za prošlošću. Ali time se već pokazuje nešto odlučno za samu odredbu razdoblja koje se nastoji razumjeti modernim dobom. Povratak Benjaminu, međutim, nikad nije tek nostalgija za tzv. visokim modernizmom profinjenoga stila mišljenja onkraj povijesti, nego je posrijedi nešto mnogo važnije od ponovnog čitanja njegovih eseja. Riječ je o pokušaju da se razumiju razlozi zašto je jedino on i nitko drugi iz kruga mislioca pripadnih frankfurtskoj kritičkoj teoriji društva – Adorno, Horkheimer, Marcuse i drugi – otvorio mogućnosti promišljanja naše suvremenosti kao postauratskoga doba tehničke reproduktivnosti umjetnosti s kojom se cijela metafizička priča o istini kao „bitnom sadržaju ljepote“ obistinjuje na taj način da estetizacija svijeta u potpunosti dokida istinu i ljepotu umjetnosti same u korist njezine deauratske biti – tehnologijske promjene društva i kulture? (Žarko Paić, „Povratak aure“, u: Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006., str. 101-126.) 3. Temeljna ideja/figura suvremenosti Glavno pitanje suvremene interpretacije Benjaminova mišljenja nije više njegova tzv. aktualnost koncepcije gubitka aure umjetničkoga djela u digitalno doba protiv koncepta umjetnosti kao kulturne industrije (Adorno). Mišljenje nije „aktualno“ ako se uvijek iznova u razdobljima krize i zamora s kultom novoga vraćamo izvorima promišljanja takve nelagode s napretkom kao apokalipsom post-povijesti. Naprotiv, glavno je pitanje suvremene interpretacije Benjaminova mišljenja sljedeće: zašto se melankolija kao žalovanje za onim prošlim i „zastarjelim“ u modernome razdoblju pojavljuje temeljnom idejom/figurom vremena koje više pred sobom nema povijest nego tek postpovijesne događaje? Pitanje o raskolu mišljenja i zbilje u doba modernosti otuda je više od ontologijskoga pitanja o karakteru bitka modernoga svijeta. Umjetnost se i za Benjamina pojavljuje istinom cjeline pokazivanja bitka samoga. Istina kao „bitan sadržaj ljepote“ više nije nešto pripadno svijetu samome. Štoviše, analizom podrijetla tragedije kao žalobne igre u baroku već se naznačuju smjerokazi melankolije jednoga razdoblja koje se zaogrće „estetskim istinama“ zato što se ljepota sama „poružnjuje“, čini dekorativnim sjajem, nestaje s horizonta umjetnosti poput aure umjetničkoga djela u modernome masovnome društvu reproduktivne tehnike. U fragmentima eseja Zentralpark posvećenim Baudelaireu modernost se poistovjećuje s masovnim načinom egzistencije. Ono masovno nije stoga ništa drugo nego „novi“ sociologijski izraz za tehnologiziranje svijeta. Što Baudelaire u Cvjetovima zla iznosi na pozornicu svijeta – crnu Veneru, prostituciju, lezbijstvo, spleen, moderni velegrad – to je ono jedinstveno tkanje modernosti. Benjamin ga je minuciozno opisao. Njegov „projekt“ pariških arkada (pasagen) ili opis fragmenata Pariza kao modernoga velegrada par excellence upućuje već na konstrukciju arhitekture i mode flaneura. (Walter Benjamin, The Arcades Project, Harvard University Press, Harvard, 2002.) Modernost potrebuje modernoga lutalicu, subjekta masovnoga društva u kojem i prostitucija zadobiva prizvuk performativnoga čina izloženosti u prostoru (umjetnosti). (Prostitucija otvara mogućnost mitskoga sjedinjenja s masom“. – Walter Benjamin, Zentralpark, u_ Gesammelte Schriften, I, Suhrkamp, Frankfurt/M.., 1972. ) Već je otuda jasno da se preokret cjelokupne povijesti filozofije i umjetnosti u doba modernosti događa na najparadoksalniji mogući način. Linearna struktura povijesti od kršćanstva tek u napretku tehnologije doseže svoju točku konačne ekstaze. Kad Benjamin opisuje pariške arkade podarujući velegradu refleksivnu unutarnju strukturu eseja/konstrukcije svijeta poput prve moderne instalacije koja puki znak pretvara u simbol – Eiffelov toranj – tada smo suočeni s nečim krajnje začudnim. Način kojim to Benjamin iskazuje jest govor onkraj pukog teorijsko-spoznajnoga kazivanja filozofije. Jezik njegovih eseja je neobarokna i avangardna rešetka smisla govora. Alegorija i montaža kao tehnike dvaju posve suprotstavljenih stilskih razdoblja poprimaju nove obrise u kazivanju. Nije stoga začudno što se Benjaminovi eseji o umjetnosti (Kafka, nadrealizam, Klee) nadahnjuju slikom koja prethodi mišljenju. To nije mimetička struktura jezika. Benjamin „prikazuje neprikazivo“ time što sliku-logos podastire u tekstu kao otvoreni događaj jedne scene s kojom se predmet refleksije, primjerice iskustvo s hašišem u Berlinu 30-ih godina 20. stoljeća, poopćava do mističkoga doživljaja. Gradnja i razgradnja ovdje se susreću kao lice i naličje metafizičke sudbine jezika onkraj povijesti. Ako je za Benjamina alegorija ona pronađena figura kojom se moderni umjetnik služi da bi u demitiziranome okružju tehnike stvorio privid novoga jedinstva mita i znanosti, tada je očigledno riječ o paradoksu. Napredak nije apokalipsa, slijedimo li njegovo tumačenje alegorije Kleeove paradigmatske slike, nego je upravo suprotno: apokalipsa je istina napretka u njegovu estetskome obličju. Pogledajmo, dakle, kako i s kojom filozofijskom argumentacijom Benjamin otvara novo razumijevanje melankolije i kraja povijesti. 4. Aura i njezin gubitak Podrijetlo riječi aura koju Benjamin oživljava u svojem teorijski najdalekosežnijem eseju Umjetnost u doba njezine tehničke reproduktivnosti dvostruko je. (Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (1935/36), u: Walter Benjamin. Ein Lesebuch, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1996.) U grčkoj i rimskoj mitologiji Auru je Zeus da bi je spasio od pohotnoga Dioniza pretvorio u riječni izvor, dok se u židovskoj religiji u knjizi Zohar Aurom znamenuje ono Bogu najudaljenije. Udaljavanje je istodobno neka zagonetna bilizina. Teozofski i antropozofski nauk, pak, pojmom aure označava ono što osvjetljava ljudsko tijelo. Duhovna supstancija osvjetljava se utjelovljenjem. Svaka osoba prema tom razumijevanju „nosi“ ili „ima“ svoju auru. Benjamin uzima tu riječ/pojam upravo stoga jer nosi u sebi „višak imaginarnoga“. Tako je i sa svim njegovim pojmovima filozofije i umjetnosti. Nikad se ne prenosi nešto tradicijom filozofije neposredno razvijajuće poput temeljnih riječi metafizike – esencija, egzistencija, supstancija. Kazivanje o onome što nadilazi, prekoračuje, omogućuje fenomenima da se pokazuju u svjetlu svoje mističke naravi spaja naizgled nespojivo – materijalističku teoriju umjetnosti nadahnutu marksizmom i navlastitu mističnu teoriju povijesti u kojoj su povezani grčko-židovski i novovjekovno-moderni utjecaji njemačke i francuske filozofije i umjetnosti. Jedini koji u bitnom smislu nasljeduje Benjaminov put u spajanju takvih misaonih tragova jest Jacques Derrida. No, ovdje nije riječ o nasljedovanju misaonog puta Waltera Benjamina, nego o srodnim putovima u pisanju i traganju za izvorima drukčijeg smjera mišljenja. Derrida je nezamisliv bez Heideggera. Benjaminu je Marx i njemačka filozofija s Hegelom kao vrhuncem tek otvaranje horizonta nove koncepcije društva budućnosti. Pojam aure u Benjaminovu cjelokupnome djelu ima ono mjesto koje apsolutni duh ima u Hegela, rad u Marxa, smisao bitka u Heideggera. Ali potrebno je istaknuti da Benjamin nije filozof niti književnik u uobičajenom smislu riječi. Forma eseja koju je baštinio iz francuske tradicije i njemačke romantike s naglaskom na fragmentu, koji se opire cjelini tako da je decentrira, nadomještava spekulativnu strogost kazivanja. Po prvi se put riječ/pojam aure pojavljuje u Benjaminovu eseju O hašišu. Nasuprot antropozofskim i teozofskim tumačenjima, Benjamin bit aure misli na trostruki način: (1) ona se pojavljuje u svim stvarima, a ne tek u nekim određenim koji ljudi pripisuju stvarima; (2) ona se mijenja svakim novim pokretom koju neka stvar čini; (3) prava aura se ni na koji način ne može poistovjetiti sa spiritualističkim čudesima kao ni s vulgarnim mističkim knjigama koji je opisuju kao čudo. Benjamin pravom ili navlastitom aurom naziva ornament ili ornamentalni krug u kojem se neka stvar ili biće nalazi okruženom. (Walter Benjamin, Über Haschisch, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1994., str. 107.) Aura od tog ranog spisa do spomenute rasprave o umjetnosti u doba tehničke reproduktivnosti za Benjamina ima kategorijalno značenje. Filozofijski govoreći, navlastitost (autentičnost) i jednokratnost aure vremensko je određenje konačnosti djela kojim se bitak potvrđuje u svojem jest i da. Istina kao bitan sadržaj ljepote pripada kultu odnosno ritualu u kojem umjetnost nalazi svoje mjesto supripadnosti. Umjetnost gubi auru onda kad se razmješta, kad se kult i ritual gube iz njezina vidokruga. Ono što je zacijelo u eseju O hašišu zagonetno jest odredba aure kao ornamentalnoga kruga oko stvari. Što jest stvar Benjamin ne razlaže preciznom filozofijskom argumentacijom. Stvar se ne postvaruje u smislu preobrazbe čovjeka u objekt tehničke reprodukcije. Stvar je jednostavno materijalizacija ili odjelovljivanje bića u proizvodima ili objektima tehnologije i umjetnosti. Ornament kojim se aura prikazuje i predstavlja udaljavajući se od promatrača preostatak je nečega što je imalo svoju kultnu funkciju u religijskoj umjetnosti. Utoliko pojam ornamenta ovdje ima samo regulativno značenje. U eseju koji je paradigmatski za razumijevanje suvremene umjetnosti i za cjelokupnu raspravu o statusu medija i novih medija napisanom 1935/36. godine Benjamin kantovski razlikuje između aure povijesnoga i prirodnoga predmeta. Jednokratno pojavljivanje umjetničkoga predmeta nestaje, raspada se s nestankom povijesnoga svijeta kulta i rituala. Prevlast tehničke reprodukcije deauratizira umjetnost. Ona se utapa u društvu i kulturi koja je u cijelosti određena novom tehnologijom reprodukcije. Film je paradigma suvremene umjetnosti. Kopija nadomještava izvorni čin odjelovljivanja umjetnosti. Razlikovanje prirode i povijesti (kulture) iščezava u korist kulturne reprodukcije stvari. Što se događa gubitkom aure nije ništa drugo negoli nestanak supstancije umjetnosti, onog mističnoga i neiskazivoga u korist subjekta kao tehnološki proizvedenoga i konstruiranoga objekta (fotografije, filma). Korak spram medijske umjetnosti pretpostavlja radikalan čin nestajanja onog što je povijesno određivalo umjetnost u njezinom sjaju istine božanskoga. Otuda je zapravo nagovještaj društveno-kulturalne biti suvremene umjetnosti u svim njezinim vremenskim preobrazbama od nijemoga filma do današnjeg multimedijalnoga okružja digitalne kulture nepogrešivo jasan uvid Benjamina da novo društvo dokida trag i svjetlo mistike u događaju ponovljivoga gibanja svijeta umjetnosti uopće. Kad nestaje aura s povijesnoga horizonta umjetnosti, nastaje razdoblje stalne aktualnosti i samonadmašivanja tehničko-tehnologijskih predmeta. Drugim riječima, tehnologija je nova forma i sadržaj kazivanja istine, a ljepota pripada prošlosti. (W.J.T. Mitchell, What Do Pictures Want? Chicago University Press, Chicago, 2005., Dieter Mersch, Ereignis und Aura: Untersuchungen zu einer Ästhetik des Perforkmativen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.) Postauratska umjetnost jest onkraj povijesti. Cijeli problem i paradoks Benjaminova mišljenja može se sagledati u tom činu nestajanja aure. Suvremena tumačenja Benjaminove teorije umjetnosti, estetike i filozofije nedvojbeno pokazuju da je njegov uvid u kretanje same stvari povijesnoga dokidanja metafizičkoga okvira istine i ljepote bio odlučan za smjer mišljenja koji danas napušta razlikovanje humanizma i tehnologije. (Žarko Paić, Vizualne komunikacije: uvod, Centar za vizualne studije, Zagreb, 2008.) U pokretima povijesne avangarde prve polovine 20. stoljeća, on je vidio tendencije prevladavanja razlikovanja umjetnosti i života, društva i kulture (dadaizam, nadrealizam, konstruktivizam). Ali prigovor koji mu upućuje, primjerice, jedan od najznačajnijih suvremenih filozofa i teoretičara medija Dieter Mersch, da je koncepcijom gubitka aure istodobno bio nekovrsni nostalgičar za klasičnom umjetnošću, ali i zagovaratelj umjetnosti novih medija, istodobno kritičar suvremene umjetnosti i njezin apologet, čini se krajnje neprimjerenom prosudbom. Svi prekretni mislioci 20. stoljeća koji su poput Benjamina izabrali nove forme kazivanja (esej, filozofijsku raspravu, roman) spajajući filozofiju s književnošću, a u bečkom krugu to su svakako Hermann Broch i Robert Musil, u drugoj polovini 20. stoljeća Derrida, Sloterdijk, Baudrillard, nužno su morali lebdjeti između dvije obale, ako vrijeme prispodobimo onom znamenitom alegorijskom/mističnom slikom Marca Chagalla Vrijeme je rijeka bez obala s anđelom u plavom koji lebdi ponad svijeta. Zašto je tome tako? Odgovor je već naznačen u Benjaminovu prvom filozofijskome djelu o podrijetlu tragedije. Moderno razdoblje nije isključivo radikalna afirmacija novoga. Kad Broch piše Vergilijevu smrt tada je već mitski sadržaj povijesnoga Vergilija preobražen u modernu projekciju umjetnosti kao doživljaja zbilje u znacima gubitka ljepote i istine. Alegorija je moderni oblik svijesti o prožimanju struje vremena koja spaja mitsku prošlost s realiziranom sadašnjošću tehnologijske utopije. Temelj je alegorijskoga u klasicizmu prema Benjaminu pad povijesti u prirodu. To znači da se u moderno doba pad ili gubitak povijesti događa kao pad povijesti u društvo ili kulturu. Baudelaire je već najavio međuigru mitskoga i modernoga svijeta deziluzioniranja zbilje osjećajem modernoga čovjeka: Spleen Pariza – poezija u prozi, nestanak uzvišenosti i ljepote, potraga za mjestom izvan svih realnih prostora svijeta, anywhere out of the world. Velegrad je masovno društveno događanje subjekta među objektima. Objektivacija čovjeka u arhitekturi profanoga moguća je tek s modernim velegradom. U Benjaminovim Arkadama/Passagen, u kojima se analitički opisuje nastanak simboličke funkcije modernoga Pariza kao prijestolnice nove kulture prosvijećenoga duha Europe, mjesto arhitekture istoznačno je mjestu ornamenta kao materijalizacije aure u izvanjskome svijetu. Ne može se biti afirmativan spram takvog svijeta umjetnosti, a da se istodobno ne vide korijeni i izvori preobrazbe desupstancijaliziranja svijeta uopće, a da se ne uoče razlozi zbog kojih ornament može postati zločinom, da se poslužimo poznatom krilaticom Adolfa Loosa. Benjamin nipošto nije bio „konzervativni revolucionar“ poput Hofmannsthala. Ali je njegovo mesijansko mišljenje onkraj povijesti imalo u sebi paradoksalni revolucionarni naboj i sumnju u smisao onoga nadolazećeg apsolutno tehničkoga. Tehnički pronalasci koji su omogućili novoj umjetnosti (medija) društvenu popularnost za Benjamina su imali smisao samo u ideji utopijske (komunističke) revolucije društva uopće. To je credo njegova mišljenja. I svaki korak u redukciju na židovsku mistiku, kako to svjedoči čak i njegov životni prijatelj i suputnik Gerschom Scholem, bio bi kriva interpretacija njegova mišljenja. (Gerschom Scholem, „Walter Benjamin i njegov anđeo“, u: Walter Benjamin, Novi Anđeo, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008.) Ezoterik u materijalističkome ruhu marksizma, melankolik i mistik s onu stranu svakog spiritualizma i teozofske jeftine spekulacije, Benjamin je nesvodivi mislilac fragmenta jedne necjelovite cjeline. Glavni razlog lebdeće pozicije Benjamina naspram modernosti i nostalgije za klasicizmom nije žalovanje za lijepim djelima klasične umjetnosti, nego temeljna nelagoda modernosti uopće koja u sebi sadržava melankoliju. „Na križnom putu melankoličara alegorije su postaje“ – stoji zapis u 10. fragmentu Zentralparka posvećenom Baudelaireu. Vratimo se još za trenutak postavci o gubitku aure. U čemu je paradoksalnost Benjaminove pozicije kao kritičara napretka i njegova zagovaratelja? Ako aura ima kategorijalno značenje za Benjaminovo mišljenje, tada je nešto posve očekivano. Ponajprije se radi o stavu iz rasprave o podrijetlu tragedije. Tamo je tradicionalno filozofijski rečeno da je istina bitan sadržaj ljepote. Klasicizam se služi alegorijom da bi iskazao bitnu istinu nadolaska novoga vremena. Ta istina glasi: modernost više nema ni istinu niti ljepotu. Ona je realizirana tragedija-apokaliptika-utopija jedinstvenoga svijeta bez središta. Dakako, ovo je čitanje i interpretacija Benjamina iz unutarnjih paradoksa njegova mišljenja. Stoga je jedino što iz cijele koncepcije gubitka aure proizlazi ne tek apologija tehnologijske reprodukcije suvremene umjetnosti (medija), nego nešto krajnje razumljivo i otuda čudovišno. Budući da je povratak iz postauratske u auratsku umjetnost, govoreći benjaminovski, nemoguć projekt nostalgije za prošlošću, preostaje tek svijest o apokaliptičkim momentima istine napretka. Ta svijest za razliku od hegelovske razdrte „tragične svijesti“ nije ništa drugo negoli jedino obvezujuća svijest cjelokupne modernosti na njezinome ishodu – melankolija. Ali melankolija nije puka svijest žalovanja za onime prošlim. Nije riječ ni o uzvišenom osjećaju duhovnog supripadništva vremenu koje je nestalo iz vidokruga svjetske povijesti. Problem melankolije jest problem nemogućnosti dosezanja ekstaze povijesnoga vremena koje se, kako je to ispravno vidio Benjamin u svojim Povijesno-filozofijskim tezama, dovršava u mesijanskoj sadašnjosti. Melankolija je strogo govoreći postpovijesna svijest kraja modernosti. 5. Povijest i njezin kraj – mesijanska sadašnjost Postoje samo dva mislioca iz istoga kruga frankfurtske kritičke teorije društva koja su materijalističku teoriju povijesti nadopunili teologijsko-mističnim refleksijama – Horkheimer i Benjamin. Ideja linearnoga tijeka povijesti od Sv. Augustina do Marxa pretpostavlja misao o početku, razvojnoj liniji i krajnjem dosegu (cilju). Horkheimer je za razliku od Blocha suvremeni svijet tehnike shvatio kao instrumentalnu kulturu. Čovjek je u sklopu otuđene povijesti namjesnik društvene instrumentalnosti. Oslobođenje od okova kapitalističke pervertirane proizvodnje radi proizvodnje moguće je tek u horizontu budućnosti. Ali ne kao utopijskoga djelovanja svijesti, već kao društvene revolucije odnosa proizvodnje i proizvodnih snaga. Biti onkraj povijesti u takvom shvaćanju znači biti slobodan u granicama društvene revolucije svijeta uopće. (Max Horkheimer, Kritika instrumentalnog uma, Globus, Zagreb, 1988. S engleskoga preveli Pavo Barišić i Tomislav Ladan) Problem cjelokupne filozofijske orijentacije frankfurtske kritičke teorije društva, a to vrijedi i za Benjamina, upravo je u redukciji univerzalne povijesti na samostalne povijesti društva i kulture. Ontologija društva i kulture redukcija je Marxova historijskoga materijalizma. Društvo se tek osamostaljuje u moderno doba građanske tvorbe zajednice. Moderni individualizam nije izričito društveni fenomen. Ono što Benjamin opisuje u svojim analizama Baudelairea kao figure dekadenta i pobunjenika protiv društvenih normi građanskoga podvojenoga života nije ništa drugo negoli nastanak nove povijesne figure prekoračenja (transgresije) univerzalnih zabrana povijesti uopće. Horkheimer u svojim kasnim spisima jedino rješenje protiv tehničke instrumentalnosti povijesti vidi u novome načinu etičkoga otkupljenja. Nadolazeći svijet potrebuje Boga s onu stranu povijesnoga svođenja božanstva na konačnog presuditelja i otkupitelja čovječanstva. Umjesto blochovske nade, potrebna je nova etika. Ali ona se ne može utemeljiti bez radikalne promjene čovjeka i bez promijenjenoga odnosa Boga spram svijeta. Nasuprot tome, Benjamin je, prema riječima Scholema, bio novi metafizički ezoterik posebnoga kova. U Povijesno-filozofijskim tezama ikratkom Teologijsko-političkome fragmentu odnos mesijanskoga i cjelokupne povijesti misli se iz ishodišne postavke o kategorijalnome značenju aure. Naime, aura je za Benjamina mnogo više od „sjaja same stvari“. Ono auratsko je onkraj povijesti utoliko što se može izgubiti i nestati samo na kraju povijesnoga zbivanja, Kult i ritual držali su umjetnost u okrilju jedinstvenoga događaja mita, vjere, svijeta, svetoga. Unatoč razlika grčko-rimskoga i kršćanskog svijeta srednjega vijeka umjetnost je bila povijesno očitovanje istine kao sadržaja ljepote. Ali bit je aure u udaljavanju koja je istodobno blizina, distancija i neposrednost, „višak imaginarnoga“ i fluidno polje znamenovanja stvari i bića u prisutnosti i odsutnosti istinskoga sjaja ljepote. Benjamin u svojem mesijanskome marksizmu postavlja sljedeće: carstvo Božje nije cilj (telos) povijesti, nego kraj. To je odlučno. Razlika između cilja i kraja jest razlika između povijesti i njezina kraja. Prvo je određeno razvitkom i dinamikom negativnoga. Drugo je dovršetak procesa negativnosti, konačno ozbiljenje procesa. Profano se ne može izgraditi na sakralnim osnovama, kao što se sakralno ne može profanirati. Kad dolazi do pada jednog u drugo, nastaju političke zloporabe teokracije. Ta je postavka srodna Blochu danas nesumnjivo najaktualnijom zbog oživljavanja političke religije u postsekularnim društvima Zapada. Što Benjamin misli kao mesijansku sadašnjost? Profani poredak ili društvo koje realizira ideje pravednosti, jednakosti i slobode za sve može biti utemeljeno samo na ideji sreće. Smjer povijesti u svojem mesijanskome oslobođenju od same povijesne ideje napretka kroz postaje i putanje nesreće i patnje nije, dakle, cilj kojemu teži cijelo povijesno čovječanstvo. To je kraj. Eshatologijski shvaćena povijest ne ide u beskonačno. Ona ima svoj kraj tek onda kad se pomiruje ideja i zbilja, kad se svijet više ne podvaja niti razdvaja u sebi. Metoda koju Benjamin vidi u kretanju svjetske politike jest nihilizam. S onu stranu toga jest mesijansko „vječno sada“. To je mistično zazivanje vremena i prostora kao točke preokreta. Toj točki treba težiti. Ali težnja još uvijek ima u sebi teleološki oblik. Povijest kao lutanje ima svrhu. Onkraj povijesti je ono nesvrhovito ili kantovska svrhovitost bez svrhe – ideja čiste ljepote? 6. Novi Anđeo ili slika bez svijeta Kleeova slika Angelus Novus možda je poznatija zbog Benjaminove interpretacije njezina alegorijskoga značenja no što je sama po sebi umjetničko djelo koje otvara nove svjetove. I Van Goghove slike seljačkih cipela bez Heideggerove interpretacije o biti umjetničkoga djela ne bi zacijelo u modernoj umjetnosti imale istu „težinu“. Hermeneutika umjetnosti pokušava iz same slike iznijeti na vidjelo paukovu mrežu simboličkih i imaginarnih putova kojom slika sebe objelodanjuje svijetu kao otvoreni krug značenja. Zašto je Benjamin svojim povijesno-filozofijskim mišljenjem ruba, kojim se kretao, od promišljanja tragedije do analize nadrealizma, Baudelairea, pariških arkada do mistike i melankolije (Kafka, hašiš, iznova Baudelaire) bitan mislilac suvremenosti? Jednostavan bi odgovor bio: zato što nije bio spekulativno sustavan i zato što je bio refleksivno otvoren umjetnosti izvan redukcije na njezine povijesne forme i figure. Melankolija je samo figura ili doživljaj duboke podvojenosti modernosti u cjelini spram vremena vlastite neukorijenjenosti. Iako je riječ o skolastičkoj figuri unutar kršćanskoga horizonta, Benjamin je u Shakespeareovu Hamletu prepoznao univerzalnu figuru moderne tragedije svijesti. Djelovanje je uvijek određeno potragom za istinskim svijetom koji nije ovdje, nego tamo, u sjenama i u prošlosti zbivanja. Ludilo je nužna pozornica povijesnoga zbivanja. Bit je ludila autorefleksivnost svijesti koja samu sebe spoznaje uhvaćenu u klopku savjesti. Unutarnje niječe izvanjsko samo zato da bi održalo poredak suprotnosti u ravnoteži. Hoće li se biti do kraja dosljedan, Benjamin je melankoliju izveo iz koncepcije gubitka ili raspada aure. Na kraju povijesti nalaze se samo maske. Tijela su žrtvovana logici društvenoga napretka, umjetnost slike tehnologiji reprodukcije novih medija. Melankolija je duboki doživljaj nezaustavljiva nihilizma svijeta. U svojoj apsolutnoj profanosti takav ne-svijet potrebuje mistiku onoga onkraj kao što potrebuje svoju auru u trenutku kad je već odavno napušten od nje i kad sve nalikuje jedinstvenom procesu zbivanja povijesti bez tajne. U eseju o Kafki to se osobito vidi na mjestu gdje Benjamin izvodi konzekvencije one znamenite rečenice iz Procesa o nadživljenome stidu. Ali to ne znači vapaj za nekom novom etikom. Rolf Tiedemann je u dosad najpouzdanijoj interpretaciji cjelokupnog Benjaminova djela njegovu „filozofiju“ označio filozofijom protiv načela sustavnoga filozofiranja. Benjamin nije izgradio nikakvu novu estetiku, etiku, teoriju književnosti. Na posljetku, usuprot svih književno-teorijskih novijih interpretacija, Benjamin nije književni esejist iako je izabrao formu koja se tome najviše približava. Benjamin je mislilac fragmenta u istoj mjeri u kojoj je njegov učitelj Th. W. Adorno, filozof zacijelo posljednje estetike u filozofijskome smislu riječi koja izlazi iz ruha njemačke spekulativne filozofije nakon Hegela i Hartmanna, izrekao ključnu postavku postmetafizičke avanture duha: istina nije cjelina. Potraga za cjelinom uzaludan je napor imenovanja iskonske veze filozofije i umjetnosti. Ako su alegorije samo postaje na križnom putu svakog melankoličara, tada je smisao i cilj puta samo jedan: ne uskrsnuće odavno žrtvovane cjeline, već tumačenje slike bez svijeta koja od svih figura povijesne tragedije, apokaliptike i utopije na kraju završava s odsutnim likom, gotovo maskom Novog Anđela. Može li ta slika biti alegorija suvremenoga svijeta koji je za sebe otvorio nužnu mogućnost da se potpuno rastvori u kultu novoga?

December 1, 2025

Što je preostalo od društva i države?

1. Davor Rodin Prijeđeni putevi, Fakultet političkih znanosti, Zagreb, 2016, str. 221. U okviru naše filozofijsko-politologijske rasprave o obratu paradigmi mišljenja političkoga i politike, emeritusu na Fakultetu političkih znanosti Sveučilišta u Zagrebu, prof. dr. Davoru Rodinu nesumnjivo pripada posebno istaknuto mjesto. Pritom se njegova zaokupljenost u kasnome razdoblju bavljenja filozofijom politike, političkom teorijom i teorijom medija usmjerava spram pitanja o tzv. „postmodernome obratu“. rodin ga shvaća kao novu hermeneutičku situaciju koja se pojavljuje nakon kraja moderne. ako su, dakle, Platon, Aristotel, Kant i Hegel znakovi na putu metafizičke artikulacije povijesti politike kao norme i postulata o vladavini ideja nad zbiljom, sada se radi o epistemologijskome zaokretu s jasnim ontologijskim posljedicama ne samo za smisao politike, već i za sve druge aspekte života u zajednicama. doista, možemo razabrati da se time novovjekovno, a to onda znači i klasično, razumijevanje sklopa političkoga – politike – zajednice više ne može, prema rodinu, zasnivati transcendentalno. Mnoštvo je razloga za potkrepu tog suda. Među njima je svakako potrebno izdvojiti u 20. stoljeću obrat u filozofiji koji su učinili Heidegger i Wittgenstein, te u prirodnim znanostima Einstein i kvantna fizika, te u novije vrijeme kibernetika s pojmom informacije i kontrole (događaja). umjesto toga, kako su to već pokazali mislioci političkoga u rasponu od Carla Schmitta do Hannah Arendt i Lea Straussa, potrebno je stvoriti čitav niz novih pojmova i kategorija primjerenih onome što rodin naziva dekonstelacijom na tragu Jacquesa Derride. to samo znači da se umjesto „velikih metapripovijesti“ političke teorije u znaku kauzaliteta događanja, mora pozornost posvetiti razmatranju svojevrsne „ontologijske razlike“ između političkoga mišljenja i političke filozofije, te naposljetku političke teorije. ovdje treba istaknuti da je Rodinovo shvaćanje pojma postmoderne posve izričit put obrata u vlastitome pokušaju posredovanja između Kanta i hegela, preko Marxa, pa sve do suvremenih fenomena političkoga i politike. o svemu tome sam već pisao povodom rodinove knjige Predznaci postmoderne (Paić 2006, 173–176). ovdje valja tek dodati da je na tom tragu još radikalnije izvedena njegova knjiga Poraz prosvjetiteljstva (Rodin 2012). U njoj se, naime, tvrdi da Hegelovu transformaciju analogne u identitetnu logiku treba kritički analizirati jer je s njom dovršena ne samo povijest prosvjetiteljstva već i cjelokupne logocentrički utemeljene metafizike Zapada. Kada se sve ovo ima na umu, tada nije teško zaključiti da je rodin tijekom svojega plodotvornog misaonog i spisateljskoga rada dospio do vlastita obrata koji, ipak, ne znači potpuno odbacivanje prethodno protumačene povijesti političkoga mišljenja s uvjerenjem da je povijest svrsishodno i eshatologijski usmjereno kretanje spram viših ciljeva ozbiljenja ljudske slobode. ono što preostaje i u „imanentnoj transcendenciji“ ove dekonstelacije političkoga i politike ima karakter događaja otvorenosti smisla samoga života u odnosu spram teleologije bitka. u knjizi, pak, studija, rasprava i članaka Prijeđeni putevi sve se prethodno rečeno sabire oko pitanja mogućnosti primjerenog razumijevanja nove situacije. ona se događa pred našim očima u znacima tvorbe realiteta. tako se ukazuje da se više ništa u teorijskome smislu ne može pozivati na zlatno doba metafizičkoga utemeljenja politike, društva i demokracije. Knjiga je svojevrsni dokument Rodinova načina mišljenja u rasponu od predgovora i pogovora knjigama Karla Korscha, Georga Lukácsa, Alfreda Schmidta, Theodora W. Adorna, Karla Marxa i Holgera van den Booma napisanih 1970–1980 ih godina. drugo poglavlje obuhvaća tekstove najbliže onome što je rodin činio u okviru vlastita političkoga mišljenja s različitim tumačenjima i kritičkim intervencijama s obzirom na „teorije diferencije“, „neoliberalnu dekonstrukciju kapitala“, „neopluralističke probleme inovativnoga društva“ i nastojanja da se vidi je li John Rawls zapravo kantovac s njegovim zahtjevom za novim načinom izvedbe pravednosti i političke demokracije. naposljetku, posljednje poglavlje posvećeno je odnosu medijskoga doba i kapitala, te onome što rodin kritički određuje kao „akademski kapitalizam“. Susrećemo se, dakle, s razvojnim crtama njegova mišljenja o političkome fenomenu u doba medijske proizvodnje događaja koje se od sredine 1970-ih godina zbiva pod okriljem vladajuće paradigme neoliberalizma u ekonomiji, politici i kulturi. Stoga se može, uvjetno rečeno, govoriti o tri usporedna obrata u mišljenju koje poduzima davor rodin nakon što je kritički prihvatio najvećim dijelom dijagnoze i analize filozofa, sociologa i politologa oslonjenih na ideje tzv. postmoderne transformacije uvjeta mogućnosti suvremenoga mišljenja, a to je prije svega pitanje o jeziku i govoru postmetafizičke konstelacije. (1) Ontologijski ili obrat od bitka spram realiteta koji se ne pojavljuje unaprijed, apriorno, transcendentalno od Platona, aristotela do Kanta, hegela i Marxa, već se konstituira polazeći od događaja (Ereignis, event, événement) i tako se određuje u kontekstu i situaciji. takav je slučaj s Wittgensteinom druge faze iz Filozofijskih istraživanja i njegovih „jezičnih igara“ (Sprachspiele ili language games) kao „forme života“. usto, rodin će u analizi novije teorije o digitalnoj estetici u djelu holgera van den Booma nastojati otvoriti mogućnost stvaranja posve novog pristupa onome što znači mišljenje u odnosu spram nastanka informacijskoga poretka značenja, budući da vizualizacija događaja odsada mijenja sve prijašnje metafizičke strukture odnosa. drugim riječima, mišljenje koje polazi od razlike tehničkoga kao kibernetičkoga i simboličkoga kao gramatičko-semantičkoga načina djelovanja u doba kompjutorski vođene ekonomije-politike-kulture ima zadaću oblikovanja konteksta, a nije određeno supstancijom i formom. naposljetku, mišljenje se preusmjerava na ono što njemački filozof umjetnosti i medija Dieter Mersch u svojim analizama naziva estetikom događaja (quoddittas), a ne više estetikom djela (quiddittas). Kako nešto nastaje mijenja temeljno ontologijsko pitanje što uopće jest nešto (Mersch 2002) (2) Politički obrat od politike shvaćene esencijalistički kao najviše djelatnosti čovjeka u zajednici (državi) koja onda s pomoću pojmova vladavine naroda i moderne suverenosti nacije-države građanina svodi na prividnoga subjekta djelovanja u smjeru ozbiljenja umno postavljenih ideja slobode, jednakosti, pravednosti i solidarnosti s drugime. umjesto toga na djelu je post-fundacionalistički pristup političkome. od Schmitta preko Luhmanna i Derride, Lyotarda i drugih „dekonstruktivista“ taj pristup smjera razotkriću nesvodljivosti političkoga u odnosu spram neoliberalnoga upravljaštva i tehnoznanstvene redukcije čovjeka na djelujućega racionalnog bića čije odluke, doduše, tvore bit političkoga, ali se sukobljavaju s mrežom realiteta. Glavna je Rodinova postavka da demokracija ne može biti vladavinom naroda nego autopoietičkim mjestom događaja sukoba u odnosu spram politike (države i društva) i prava. (3) Medijski ili semantički obrat s posljednjom nakanom da se uvidi kako jezik i govor nisu više puka sredstva sporazumijevanja i otuda u funkciji nečeg što Habermas naziva „idealnom govornom situacijom“ u politički pluralnome društvu određenim liberalno-demokratskim konsenzusom sudionika u komunikacijskome djelovanju građana. umjesto toga rodin polazi od onoga što u drugom iskazu naziva „gramatičkim obratom“ s kojim se od Heideggera, Wittgensteina i kasnoga Husserla otvara nesvodljivi prostor događanja svijeta života. U njemu se ono političko razvija u smjeru neodređenosti, nedovršenosti, mogućnosti neprestane igre uključenja-isključenja smislene egzistencije čovjeka. unutar ovog obrata je ponajprije riječ, prema rodinu, o tri različite i ujedno srodne teorije diferencije: (1) teorije medija, (2) teorije sustava i (3) dekonstruktivističke teorije. U načelu, ova je postavka poprilično uvjerljiva zato što razlika određuje identitet, a ne obratno kao u svim prethodnim teorijama djelovanja od Arnolda Gehlena do fenomenologijskih zagovornika transcendentalizma u ruhu intersubjektivnosti. a to onda znači da su sve teorije diferencije vezane uz semiotičko razumijevanje fenomena političkoga i politike. Kontekst i uporaba pojmova određuje što jest politika u doba globalnoga poretka nesvodljivih događaja koji na drukčiji način ulaze u područje društva i države. već smo rekli da rodin zastupa postavku kako „demokracija nije vladavina naroda (demos i kratein)“ (Rodin 2016: 133). Zanimljivo je da se dalje u tekstu, a slično misli i Giorgio Agamben u svojim novijim spisima, demokracija uspostavlja kao zasebni medij i kao autopoietički sustav vladavine. Kako Rodin obrazlaže ovu radikalnu postavku? Ponajprije, on tvrdi da se u odnosu spram Kantova i hegelova shvaćanja pravne države kao ozbiljenja slobode „pravo, politika i demokracija nisu sa suvremenog stajališta pojavni oblici državnog jedinstva, nego svaki medij postoji nezavisno jedan pored drugoga: država nije njihovo više jedinstvo.“ (Rodin 2016: 134). Nadalje, ako se odnos između prava i politike izvodi iz paradoksa prosvjetiteljstva prema kojem racionalno pravo gubi moć legitimnosti, jer bi trebalo ograničiti demokratsku i političku samovolju, a to uzročno ovisi o moći vladatelja koje valja ograničiti, onda je posrijedi sljedeća situacija. Pravo postaje puka instancija odlučivanja izvan područja prava, što znači da viša demokratska i politička moć odlučuje o njegovoj primjeni ili suspenziji. Međutim, nasuprot antici koja je imala u vidu mudrost i razboritost, te moralne vrline onih koji se posvećuju politici u zajednici, dok se u novome vijeku pojavljuje ideja o najjačim izvršiteljima moći kao vlasti u suverenoj državi, rodin prihvaća rezultate do kojih su došli dekonstruktivisti i Niklas Luhmann, te zagovara medijsku nesvodljivost prava. Stoga je nužno dospjeti do one točke iz koje se demokracija razumije „praznom formom“. nakon toga se u nju upisuje sadržaj demokratskih zahtjeva subjekata/aktera. Sjetimo se da Claude Lefort određuje demokraciju kao „prazno mjesto moći“. Što još može preostati demokraciji u takvom načinu mišljenja suvremenosti ako više ne djeluje Kantov shematizam pravnih postulata niti, pak, moralni rigorizam dužnosti kozmopolitski odgojenoga građanina, a isto vrijedi i za Hegelov povijesni apsolut duha koji sjedinjuje subjektivni i objektivni duh u uspostavljaju jedinstvenog svjetskoga duha? Za rodina je „demokracija samostalan autogenerativni medij“ (Rodin 2016: 138). Iz toga slijedi da se pravo i demokracija ne postavljaju iz logike kauzalnosti i teleologije. njihova medijska uspostavljenost proizlazi iz konstrukcije događaja, a ne iz već unaprijed određenoga načina bitka političkoga. ukratko, rodin je dosljedno na tragu dekonstelacije političkoga i politike do te mjere da se čini kako tvrdnja o nesvodljivoj „biti“ političkoga i politike ne može biti drukčije mišljena osim autopoietički. naravno, to nipošto nije sporno. Može se čak reći da je takav način mišljenja uzorno proveden i da se time dostojanstvo političkoga i politike kao i prava i demokracije čini nerazorivim. u svim prijeporima između legitimnosti i procedure demokracije kao forme ljudske slobode djelovanja spram događaja i mogućnosti nastanka „izvanrednoga stanja“ (od Schmitta do Agambena) pretpostavlja se kako norma i zakon ne mogu odstraniti nepredvidljivost mogućnosti anomije i radikalnoga obrata postojećega stanja. Ipak, u globalnome poretku vladavine „akademskoga kapitalizma“, kako ga rodin naziva, susrećemo se s logikom kognitivnoga ili informacijskoga doba. unatoč proklamirane „pohvale razlika“ sve se kreće u smjeru homogenosti i unifikacije, u smjeru vladavine kapitala kao „imanentne transcendencije“. Iza krinke nesvodljivih razlika pojavljuje se novi apsolut u liku „neoliberalne dekonstrukcije kapitala“. to politiku neumitno svodi na novu igru racionalnosti i kontingencije. rodin otuda postavlja ključno pitanje na sljedeći način: „Može li i kako neoliberalna praksa, koja sustavno dekonstruira postojeću kapitalističku privredu, suočena sa socijalnim nemirima i privrednom krizom koju je time izazvala, samu sebe transcendirati i krizu riješiti drugačije nego je ona rješavana državnom intervencijom tridesetih godina 20. stoljeća?“ (Rodin 2016: 181). Čini se da rodin koristeći se pojmovima derride kad je riječ o „dekonstrukciji“ misli na ono što ta ključna riječ za razumijevanje postmodernoga obrata znači u smislu djelovanja i artikulacije slobode u političkome prostoru globalnoga poretka. dekonstruirati kapitalizam na neoliberalnim osnovama znači reformirati ga, dati mu nove strategijske mogućnosti, izvesti ga iz zatvorene dijalektike običajnosti hegelova tipa (društvo-država) u prostor racionalne autoregulacije. Sve to istodobno znači da se više kriza ne poima marksistički kao unutarnja „bit“ kapitalizma, već kao imanentni događaj neprestane obnove i reformatiranja kapitalističkoga stroja kao kibernetičke mreže aktualizacije. Budući da rodin nije u svojim analizama ovog problema koristio poticajne studije Deleuzea i Guattarija (Deleuze i Guattari 2013), a niti predavanja o biopolitici kasnoga Foucaulta (Foucault 2016), čini se da ovdje njegova uistinu lucidna kritika političkoga i politike ima svoje granice. naime, temeljni je problem svake buduće političke teorije diferencije u tome što je ljudsko djelovanje u sklopu vladavine tehnosfere već unaprijed određeno nemogućnošću razračunavanja s onim što označava od Carla Schmitta „okazionalističku ontologiju“.Događaj obrata postaje sâm legitimnom procedurom demokratskoga paradoksa: da, naime, oligarhijski poredak u okviru globalne igre moći u okviru postimperijalne suverenosti nadilazi klasično određenje „društva“ i „države“. autoregulacija nije, paradoksalno, autoregulirana zakonima i pravom, već čudovišnom artikulacijom moći u „društvima kontrole“ na globalnoj razini. time nastaje ravnoteža između formalno demokratskih država i autokratskih, između liberalnih i totalitarnih tendencija vladavine (Paić, 2013, 2017). Kako se onda još uopće može održati razlika između političkoga i politike, koja je uvjet mogućnosti tradicionalno određenoga mišljenja o politici kao biti filozofije politike? Iako se rodin ne bavi posebno onim krugom suvremenih mislilaca „postmodernoga obrata“ koji ovu razliku iznova problematiziraju u drugom kontekstu, poput Rancièrea, Badioua, Nancyja te Agambena, možemo implicitno vidjeti da je ona prisutna u svim njegovim nastojanjima da se politička teorija oslobodi od jarma transcendentalnoga određenja zbilje politike kao događaja osmišljavanja pravedne zajednice. jer bez ove razlike, koju je imao u vidu i Carl Schmitt, ne može se neproblematski nastaviti s razlikovanjem društva i države (ekonomije i sociologije, te politologije). no, budući da razlikovanje političkoga i politike sada pretpostavlja autogenerativne obrasce djelovanja, po kojem su demokracija i pravo nesvodljive strukture ljudske interakcije u složenoj suvremenoj zajednici, jasno je kako su i „društvo“ i „država“ mogući samo kao konstitutivni momenti ne više dijalektičke sinteze suprotnosti u smislu Hegelova procesa razvitka apsolutnoga duha u svjetskoj povijesti. umjesto toga na djelu je sintetiziranje bez prevladavanja/dokidanja (Aufhebung) tzv. nižih stupnjeva razvitka „društva“ i „države“. uostalom, u tzv. velikome prostoru kako ga shvaća Schmitt (Groβraum) političko i politika poprimaju karakter borbe za priznanje naroda i kulturnih identiteta u sklopu postimperijalne suverenosti (Schmitt 1997). Da zaključimo: Rodinovo se mišljenje političkoga i politike u knjizi Prijeđeni putevi sabire kao iznimno mjesto posredovanja između onoga što je bilo odlučno za filozofiju politike i politologiju prije „gramatičkoga obrata“ s kojim je nastupila postmoderna kao dekonstrukcija povijesti, ali ne i njezino radikalno prevladavanje. od „ranih radova“ o Korschu i Adornu, te Marxu, preko uvida da s digitalnom estetikom svjedočimo o prijelazu u novu paradigmu mišljenja kao konstrukcije virtualnih svjetova, do „kasnoga rodina“ koji na izvoran način prerađuje i preuzima bitne inovacije derride, Luhmanna, Schmitta i teoretičara političke diferencije poput Rawlsa, primjerice, možemo pratiti kako se pojam političkoga i politike oslobađa od visokih zahtjeva metafizike normi i zakona, transcendencije i legitimnosti demokratskoga poretka. umjesto toga put se otvara u onome što je najvažnije određenje suvremenosti, a to je da ništa nema unaprijed (kauzalno-teleologijski) svoju zadanost, pa tako ni sustavi i poretci vladavine u globalnome poretku moći. Misliti političko događanje ne znači, međutim, pristati na puku kontingenciju i kaos, na odsutnost zajamčenoga smisla povijesti. ako je od svih poredaka ljudskoga političkoga razumijevanja slobode jedino demokracija najmanje loš poredak održanja smisla života koji pomiruje pojedince i mnoštvo, onda je korak do spoznaje o njezinoj „praznoj formi“ zadaća mišljenja uspostavljanja granice između anomije i hipertrofije zakona i procedura. u doba kognitivnog ili informacijskoga kapitalizma stvar postaje, kako je to rodinu posve jasno, još čudovišnije otvorena. razlog leži u tome što se neoliberalnom dekonstrukcijom kapitala pitanje zajednice rješava na bestemeljnome tlu post-imperijalne suverenosti (naroda?). Kada više narod nije onaj koji se može nazivati subjektom moderne politike, što preostaje od države? Pad u upravljaštvo i tehnike administrativnoga vladanja na što su upozoravali još Weber, Schmitt i Foucault? nije za Rodina stvar u tome što je samo društvo postalo problematično u novoj dekonstelaciji svjetske povijesti. Mnogo je više upitno može li država iznova preuzeti u svoje ruke poslanstvo pomirenja konfliktnih strasti i interesa pluralnih subjekata/aktera politizacije života u svijetu kao arhipelagu znanja i želja. 2. Zvonko Posavec, Eseji o državi, Fakultet političkih znanosti, Zagreb, 2017, str. 152. Akademik Zvonko Posavec na isto pitanje kojim se bavi Davor Rodin odgovara u knjizi Eseji o državi s afirmativnim stavom o „budućnosti države“ iz jednostavnog razloga što „za nju nema alternative“ (Posavec 2017: 9). Postavka je uistinu istovjetna onoj šmitovskoj o prevođenju svih teologijskih pojmova u političke, te kao da proizlazi iz argumentacijske škole negativne teologije. Poznato je, naime, da ona dokazuje egzistenciju Boga nesavršenošću svih ovostranih bića i pojava. ako država nema alternativu, kako onda razumjeti upravo analize kasnoga Carla Schmitta u nomosu Zemlje da je s državom kao subjektom moderne suverenosti dovršena svjetska povijest i da se nakon toga može govoriti eventualno tek o tehničko-upravljačkim modelima interakcije između naroda i njihovih organizacijskih formi djelovanja (Schmitt 1997, Paić 2017: 163–218)? u ovoj knjizi koja je svojevrsni sažetak cjelokupnog istraživačkoga rada Zvonka Posavca u području teorije politike, države i ustavnoga prava, prevladava stav da državu u doba globalnoga poretka moći – između nacionalizma i kozmopolitizma – očekuje bitno redefiniranje njezine biti i uloge. U zaključnome eseju stoga se opisuje doseg tzv. realističke tendencije, koju je baš Schmitt doveo do vrhunca jer je „cijelog života osporavao univerzalističke pretpostavke Kantova projekta“ (Posavec 2017: 143). Autor tvrdi kako ustav ne može više preuzeti funkciju „racionalizacije vladavine“. Glavni razlog vidi u tome što tradicionalna nacionalna država više nema ono značenje koje je imala prije prvog i osobito drugog svjetskoga rata. Što preostaje nacijama, prema Schmittu, nije ništa drugo negoli neprestano izazivanje sukoba budući da je to logika razvitka povijesti ali ne u smislu neke eshatologije, već kao kontingencije događaja u kojima se razabire smisao ljudske egzistencije. taj polemički karakter politike nije iščezao u doba koje institucionalno nastoji ograničiti moć nacionalne države. Posavec je u svojim prosudbama teoretičar političkoga i politike koji nastoji pomiriti ono naizgled nepomirljivo što se paradigmatski pokazuje u razumijevanju pojma države i prava u Kanta i Schmitta. uvjetno rečeno, ovdje je riječ o odnosu između metafizičkoga pojma legitimnosti i norme ljudske beskrajne moći samousavršavanja u smjeru spram vječnoga mira i kozmopolitskoga poretka (Kant), te decizionističke ontologije insceniranja „izvanrednoga stanja“ iz razloga što su sve ideje od grčke metafizike do suvremenosti doživjele svoju pseudo-sintezu i nevjerodostojnost u suočenju s realitetom. Otuda je za Schmitta pojam države nadređen svakom liberalno-demokratskome određenju čovjeka u modernome svijetu. nije neobično da rat između naroda i država predstavlja logičnu posljedicu nemogućnosti obuzdavanja moći koja čudovišno stoji u samoj biti povijesnoga lutanja svjetova. Pomirenje univerzalizma i decizionizma, ideje pravednosti i slobode republikanski shvaćene države s idejom države kao konstrukcije koja jamči suverenost narodu i njezinim građanima, ali samo u okružju permanentne volje za moć preoblikovanja prava iz norme u odluku, kao da je nešto unaprijed nemoguće. Međutim, Posavec se stoga posvećuje analizi različitih pokušaja traganja za izgubljenom biti države u suvremeno doba pokazujući da je nužno očuvati univerzalni karakter povijesnoga poslanja zapadnjačke ideje pravednosti i državu rekonstituirati u skladu s onim što je „realno moguće“ u uvjetima globalne entropije svijeta. Za razliku od Rodina, mišljenje Zvonka Posavca o odnosu političkoga, politike, države i prava čini se da se odvija u kontinuitetu izvedbe i bez velikih spoznajno-teorijskih obrata. To osobito vrijedi za ustrajno autorovo tematiziranje problema moderne suverenosti, uloge države u pomirenju dijalektičkih suprotnosti između zahtjeva složene kapitalističke ekonomije u cjelini i interesa korporativno ustrojenih organizacija unutar onoga što se od Smitha i ricarda preko hegela i Marxa do danas naziva društvenom sferom posredovanja. Knjiga se sastoji od trinaest eseja. Svi su strukturirani prema ideji o nastanku moderne države i njezinoj legitimaciji u ustavno-pravoj tradiciji s vodećim pojmom suvereniteta. U razvojnoj crti od novovjekovne i moderne funkcije te biti države do suvremenog stanja stvari Posavec promišlja u dijalogu s vodećim misliocima politike od Kanta i Hegela do ustavno-pravnih teoretičara Schmitta, Jellineka i Kelsena, te najnovijih pokušaja häberlea da razmotre mogućnost „ustava bez države“. ovdje treba dodati još Agambena i druge kad je riječ o međunarodnome pravu između nacionalizma i kozmopolitizma. Analiza Zvonka Posavca uvijek je pritom jasno i sintetički artikulirano kazivanje, a odlikuje ga preciznost izričaja i argumentacijski postupak izvođenja na tragu najbolje tradicije kantovski usmjerene filozofije politike i prava. u izvrsnome eseju naslovljenom „je li država prema svojem najvišem određenju prošlost?“ ovo se demonstrira na najpregnantniji način. Posavec, naime, posuđuje Hegelov izraz o kraju umjetnosti u doba realizirane ideje povijesnoga apsoluta i usmjerava ga u problem politike kao takve. ne slučajno, pojam države jest temelj za svako drugo i drukčije određenje političkoga i politike. Bez razračunavanja s njezinom „sudbinom“ u suvremenosti u kojoj vlada znanstveno-tehničko planiranje budućnosti i globalizirano upravljaštvo neoliberalne ekonomije nad svim sferama društvene biti čovjeka, ne može se očuvati smisao ljudske egzistencije kao povijesnoga bića u težnji za ozbiljenjem slobode. Misliti državu ne znači pasti na razinu bilo kakve opsesije s moći cjeline nad singularnošću ili, pak, dospjeti do stava da je država nužna kao neka vrsta regulativnoga Levijatana zato što je čovjek prema njegovoj metafizički postojanoj „ljudskoj prirodi“ obilježen iskonskim grijehom taštine, srdžbe i kaotičnoga sklopa konfliktnih strasti, hobsijanski rečeno. Posavec otpočinje razmatranje s Hegelova dva stava o biti države: (1) pozitivno pravo koje jamči podanicima njihovu posebnost i štiti njihovu pojedinačnost slobode u zajednici; (2) princip ujedinjenja suprotstavljenih interesa. No, tome se izravno suprotstavlja postavka Schmitta u 20. stoljeću kako država kao nosilac monopola političkoga odlučivanja silazi s prijestolja. Poznat je, dakle, Schmittov stav kako epoha državnosti ide neumitno svojem kraju. Iako se uz ovaj stav povezuju stavovi Marxa, Engelsa i Lenjina, anarhista i sindikalista, Posavec naglašava da se, naizgled začudno, to pojavljuje i u „apokaliptičkome“ tonu desnoga političkoga spektra. u tu svrhu poziva se autor na tekstove Petera Häberlea, koji zastupa stav da država kao zakonska ili pravna država ne može u suvremeno doba preuzeti neke od značajki utemeljenja u teoriji suverenosti kakva je bila uobičajena u njemačkoj pravnoj tradiciji. to samo znači da se ne može izvesti iz jednoga principa, a niti reducirati na ono što je bilo samorazumljivo za Hegela, primjerice, sloboda u pozitivnome ozakonjenju norme. u svakom slučaju, Posavec smatra da je potrebno prije ovog requiema za državu ispitati kako i zašto se Hegelovo stajalište o državi pojavljuje još uvijek izazovom za promišljanje, iako ga mnogi osporavaju i proglašavaju zastarjelim. Posavec se zbog toga bavi Hegelovim pojmom slobodne volje i poseže za analizom tog metafizičkoga pojma novoga vijeka u samoj strukturi Hegelove filozofije prava. razlog je sljedeći. Budući da se ovdje odigrava prava drama smisla postojanja države u okviru objektivnoga duha, jer se u toj sferi odvija regulacija potreba u odnosima između ljudi u modernome društvu, nužno je da se time uspostavlja „samoodređenje i samozakonodavstvo“ volje kao slobodne i autonomne značajke pojedinca (Posavec 2017: 45). Ako se, dakle, u Hegelovoj koncepciji države nalaze dvije tendencije koje su međusobno sukladne, onda se država kao „idealna univerzalna osobnost“ i kao „razumska država“ pokušava oduprijeti svakoj mogućoj prijetnji razaranja zajednice. Što iz toga slijedi jest suprotnost nužnosti i slobode, pozitivnoga prava i mogućnosti promjene zatečenoga stanja. nadalje, Posavec jasno pokazuje da su teškoće u Hegelovu pojmu države naizgled nepremostive, pa je njemačka jurisprudencija nastojala stvoriti na Hegelovim tragovima čvrsto uporište za ovu „razumsku alternativu“. a što je to drugo negoli put izgradnje totalne moći. tumačenje jurista nije moglo proći bez ostatka pozitivizma 19, stoljeća, koji je obilježavao i nastanak Spencerove sociologije, primjerice, a riječ je o pojmu „organskoga jedinstva“. Kako god bilo, Posavec je upozorio da ova tradicija razumijevanja države s vrhuncem u teoriji države i prava Georga Jellineka nastoji biti alternativom pukoj normativnoj tradiciji koja suprotstavlja „trebanje“ (Sollen) „bitku“ (Sein). Zaključak je analize da su obje koncepcije izgubile vjerodostojnost naprosto zbog toga što „zatvaraju put demokratskom kretanju“ (Posavec 2017: 50). Što se iz ovog interpretativnoga puta u razrješenje Hegelovih aporija u shvaćanju države može pokazati probitačnim za budućnost? ako se država ne može više zasnivati na principu realiziranog objektivnoga duha jer je „građansko društvo“ u suvremeno doba prodorom neoliberalne aksiomatike moći korporativiziralo „slobodnu volju“ i pojedinca iz sustava potreba preusmjerilo u korporativni sustav interesa, tada za državu u oba shvaćanja ne preostaje mjesta. drugim riječima, ono što sprečava „demokratsko kretanje“ nije tek „organsko jedinstvo“ svih dijelova države kao aparata moći. umjesto te zastarjele koncepcije organizma i funkcije koji je bio u temelju pozitivizma društvenih znanosti, sada treba uvesti novo poimanje ne samo države, već i društva pod uvjetom da se još može očuvati onaj civilni, prosvjetiteljski patos slobode kao samoutemeljenja i samozakonodavstva. Vidjeli smo da će tako nešto u Rodina biti izvedeno u suglasju s teorijama političke diferencije i teorijama medija s obzirom na problem autoregulacije potreba kao interesa međusobno povezanih, ali i suprotstavljenih interesa u aktivnostima subjekata/aktera globalnog informacijskoga kapitalizma. U knjizi Zvonka Posavca naglasak je na unutarnjim mogućnostima opstanka države s onu stranu organske ćudorednosti objektivnoga duha (univerzalizma) i decizionističkoga zahtjeva odlučnoga djelovanja protiv onoga što Schmitt naziva „dobom neutraliziranja i depolitiziranja“. U eseju „Država kao predmet socijalne i juridičke znanosti“ autor navodi mišljenje Petera Häberlea koji smatra da se moramo oprostiti od državne suverenosti zbog postojanja više instancije, tzv. „naddržavne uvjetovanosti države“. to ujedno znači da klasična nacionalna država gubi legitimnost kao model za ustavnu državu. Pojavljuje se očigledan problem u onome što čini bit međunarodnoga prava: tko su, zapravo, subjekti njegove izvedbe ako su narodi i države ostali bez svojeg tradicionalnog utemeljenja u ideji teritorijalne suverenosti? Posavec se u knjizi, naravno, strogo drži ograničenja na razmatranje ovog problema u kontekstu politologijsko-pravne pojmovne arhitektonike, oslanjajući se izričito ipak na njemačke autore. Međutim, nipošto se ne može zaobići činjenica da je krajem 20. stoljeća ovo pitanje postalo iznimno plodotvorno raspravljano u anglosaksonskoj, te francuskoj i talijanskoj filozofiji politike i prava, teoriji politike i različitim sociologijskim analizama globalne umreženosti društava. radovi Badioua, Rancièrea, Nancyja, Agambena, Leforta, Wollina, Sartorija i Rosanvallona, primjerice, postavili su u pitanje hegelovsku tradiciju u shvaćanju države i politike, te su naglasak premjestili u prostor moći koja nastaje međusobnim djelovanjem korporativnoga kapitalizma i društva. Bez obzira na to, prilozi Posavca u razjašnjenju situacije s državom u novome kontekstu pokazuju da se još uvijek mora voditi računa o konstitutivnome momentu vrednovanja pojmova poput ustavne i pravne države upravo zbog toga što je mogućnost „izvanrednoga stanja“ u suvremenome svijetu sve više latentna opasnost koja prijeti jezgri demokratskoga poretka, njegovih institucija i vrlina participativne kulture obrazovanoga i sasmosvjesnoga građanina. Ako je država „danas ugrožena globalnim ekonomskim procesima koji se nezadrživo šire preko svih granica stvarajući novi tip informacijskog društva“ (Posavec 2017: 115), onda je pitanje o smislu države u doba globalizacije istodobno pitanje o održivosti njezinih temeljnih funkcija, kao i njezine same biti. Posavec je u eseju „Ustav bez države“ ovo stanje nastojao protumačiti baveći se teoretičarima njemačkog kulturnoga kruga. u prvi plan je postavio podijeljenost među znanstvenicima ustavnoga prava: dok, naime, jedni u središte postavljaju državu, drugi su skloni mišljenju da je ustav conditio sine qua non svake demokratske politike. razlikovanje između diskursa o državnome pravu i onoga što se naziva ustavnim pravom pokazuje kako se razlika izvodi iz odnosa politike i prava. Zanimljivo je da struja „državotvoraca“ često dobiva prigovore kako su tradicionalisti vezani uz mit o monarhiji koja prethodi modernoj ustavnoj državi. U ovom eseju Posavec nastoji najkonciznije izvesti u pet točaka obrazloženje spora između „državotvoraca“ i „ustavotvoraca“. Pritom ulazi u tumačenje već spomenutog Petera Häberlea da je ustavna država ona koja u svojoj biti ima kulturno-antropologijsko značenje. to ujedno znači da ustavna država mora zajamčiti pravnu zaštitu općeg dobra. demokracija se, pak, ovdje pojavljuje izvedena iz zbiljskih okvira francuske i američke revolucije i to kao njezin organizacijski princip. Sve navedeno, prema Posavcu, odlikuje Häberlea teoretičarem demokratske ustavne države karakteristične za europske, odnosno zapadne demokracije. Što je u tom smislu narod? Za Häberlea narod može biti samo pluralistička veličina, a ne organsko jedinstvo podrijetla. utoliko je posve očito da će „ustav kao kultura“ počivati na pretpostavkama prosvjetiteljske zamisli koja se mora ozbiljiti u budućnosti. Postavka da tip ustava odgovara određenoj kulturnoj tradiciji kao živoj cjelini oblikovanja demokratske politike nesumnjivo pripada onome što čine suvremene društvene znanosti nakon uvida o medijskome i kulturnome obratu krajem 20. stoljeća. Kultura nije više funkcija društvene integracije, već autonomno polje upisivanja značenja ljudske egzistencije u preklapajućim odnosima društva i države. nakon što je iznio niz prigovora njemačkih teoretičara ustavnoga prava ovoj Häberleovoj postavci, i sam se Zvonko Posavec naposljetku priključuje stavu da „Häberle precjenjuje kulturnu bazu ustavne države“ (Posavec 2017: 127). dodatni razlog ove kritike autor vidi u tome što je država u svojem povijesnome obliku djelovanja, bez obzira na promjene u njezinoj formi i sadržaju, jamstvo stabilnosti društvenih i kulturnih procesa. drugim riječima, za Posavca država ipak nema alternative. Kada saberemo nakanu i izvedbu ove knjige eseja koji se bave problematikom države u suvremeno doba, razabiremo da Posavec hermeneutički precizno pokazuje kako se jaz između normativizma i realizma, „državotvorstva“ i „ustavotvorstva“ ne može premostiti radikalnim ukidanjem svega onog što je država u povijesnome ozbiljenju slobode čovjeka, navlastito na Zapadu, značila u životu čovjeka. unatoč svih pokušaja „dekonstrukcije“, ali i „destrukcije“ države, njezina se žilavost i dalje čini neotklonjivom za budućnost. Pitanje je samo je li onda Schmittov radikalni oproštaj od ideje suverenosti i države kao takve već nakon 1945. godine značio i oproštaj od bilo kakve ideje o političkome koje prethodi politici, ako je ono što imamo kao realitet „danas“ u 21. stoljeću post-imperijalna suverenost i upravljaštvo, dakle ono što kasni Foucault u analizi biopolitike naziva francuskim izrazom gouvernementalité (upravljanje i vladavina kao umijeće regulacije života čovjeka u zajednici). Nismo slučajno ovdje uzeli Schmitta, koji je i za Zvonka Posavca najznačajniji ustavno-pravni teoretičar 20. stoljeća, a to znači i teoretičar politike u suprotnosti s Kantovim moralno-eshatologijskim principom sekularizacije povijesti kao usavršavanja slobode i svijesti o ljudskome dostojanstvu. Što državu čini i nadalje neotklonjivim pojmom suvremene politike i prava nije zacijelo u njezinome božanskome poslanstvu na Zemlji, kako je ipak naposljetku mislio hegel u mladenačkim danima i na kraju misaonoga života. ono što državu ipak ne dokida u strukturi globalno-planetarne moći jest nemogućnost alternative post-imperijalnoj suverenosti koja iziskuje svagda više moći i uvijek više teritorija za svoju apsolutnu moć. Možda su to ponajbolje iskazali Deleuze i Guattari u spisu Što je filozofija? tvrdnjom da globalnome kapitalizmu uvijek nedostaje „narod i zemlja“ (Deleuze i Guattari 2016). To je dokaz kako je Schmitt bio u pravu kada je zapisao: „Državu nisu stvorili ljudi, već naprotiv, ona iz svakog čovjeka stvara konstrukciju“ (Schmitt 1914: 93). Ovaj osvrt na dvije knjige profesora na Fakultetu političkih znanosti Sveučilišta u Zagrebu, onih koji su utemeljujući pristupe novim disciplinama političke teorije samome fakultetu dali dignitet i postavili najviše standarde u našim okvirima kada je riječ o sustavnome i metodičkome artikuliranju filozofije politike, prava i države, o tumačenju Kanta, hegela, Marxa, Schmitta i drugih temeljnih mislilaca političkoga i politike, završit ću pitanjem. Što je još preostalo od društva i države na kraju povijesno određene ideje političkoga i politike u doba kada tehnoznanstvena produkcija konstruira nove svjetove? Vidjeli smo da je preostalo, doduše, ipak nešto, ne mnogo, ali ipak dovoljno da se upustimo u zajedničku misaonu potragu za iskustvom slobode s onu stranu svake redukcije na norme i realitet, trebanje i bitak. Jer u doba „dehumanizirane pustinje“, kako Derrida na tragu Schmitta određuje ovaj svijet moći i destrukcije smisla, jedino što,preostaje jest mišljenje koje političkome događaju podaruje više značenje od puke demonske igre apsolutne perverzije moći, vlasti i upravljanja svijetom. Literatura Deleuze, Gilles i Guattari, Felix. 2013. Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija II. Zagreb: Sandorf i Mizantrop. S francuskog preveo Marko Gregorić. Deleuze, Gilles i Guattari, Felix. 2017. Što je filozofija? Zagreb: Sandorf i Mizantrop. S francuskog preveo Marko Gregorić. Foucault, Michel. 2016. Rođenje biopolitike. Zagreb: Sandorf i Mizantrop. S francuskoga prevela Maja Zorica. Mersch, Dieter. 2002. Ereignis und Aura: Untersuchungen zu einer Ästhetik des Performativen. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Paić, Žarko. 2006. Prikaz knjige Davora Rodina, Predznaci postmoderne. Politička misao: časopis za politologiju. vol. 42. br. 3. str. 173–176. Paić, Žarko. 2013. Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije. Zagreb: Bijeli val. Paić, Žarko. 2017. Doba oligarhije: od informacijske ekonomije do politike događaja. Zagreb: Litteris. Posavec, Zvonko. 2017. Eseji o državi. Zagreb: Fakultet političkih znanosti. Rodin, Davor. 2004. Predznaci postmoderne. Zagreb: Fakultet političkih znanosti. Rodin, Davor. 2012. Poraz prosvjetiteljstva. Zagreb: Naklada Breza. Rrodin, davor. 2016. Prijeđeni putevi. Zagreb: Fakultet političkih znanosti. Schmitt, Carl. 1914. Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen. Tübingen: j.C.B.Mohr (Paul Siebeck). Schmitt, Carl. 1997. Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin: Duncker & Humblot.

November 30, 2025

Sloboda pod nadzorom

1. Neoliberalizam i kraj društva Zašto su sve akcije otpora protiv neoliberalnoga globalnoga kapitalizma od kraja 20. stoljeća do danas osuđene na neuspjeh? Sindikalni prosvjedi radnika protiv privatizacije javnoga sektora tradicionalno shvaćene socijalne države, studentski pokreti protiv komercijalizacije visokoga obrazovanja u Europi, politički zahtjevi autonomnih pokreta u civilnome društvu protiv zaposjedanja i otimanja javnih urbanih prostora njihovom prenamjenom u zone trgovačkoga interesa financijskoga kapitala – gotovo sve akcije artikuliranoga gnjeva slobode posustaju pred mahnitim napretkom jednog čudovišnoga sustava, koji je u svojem racionalno-iracionalnome liku realizacija žudnje čovjeka za objektima potrošnje i njegove preobrazbe u nešto s onu stranu stvari same, u simbolički objekt reprodukcije života kao moći. Odgovor na to pitanje pretpostavlja razumijevanje nečeg što nije samo povijesni rezultat neizbježnosti razvitka samoga kapitalizma kao sustava društvene proizvodnje života, nego i nečeg što proizlazi iz nesvodive odluke ljudske slobode djelovanja. Prvo je vezano uz sferu tehno-znanstvenoga usavršavanja života u materijalnoj egzistenciji, a drugo uz političko-kulturalne pretpostavke promjene stanja svijeta samoga. Odgovor, dakle, na pitanje o permanentnome neuspjehu radikalnih alternativa i krizi slobode u naše doba proizlazi iz onoga što je na tako brutalan način iskazala glavna politička zvijezda neoliberalizma, bivša britanska premijerka Margaret Thatcher, na zahtjeve za društveno pravednom preraspodjelom ekonomskoga bogatstva svoje nacije-države: “There is no such thing as society.“ Temeljna je postavka ovog razmatranja sljedeća: potpuni neuspjeh svakog artikuliranoga društvenoga otpora tradicionalnih subjekata/aktera postmodernih politika identiteta protiv globalnoga neoliberalnoga poretka nastaje stoga što više ne postoji ili je razoreno sve ono što je označavalo područje građanskoga društva s idejom slobode i javnoga dobra. Nečuveni je cinizam neoliberalizma u tome da je građansko društvo razoreno na taj način što je istodobno neoliberalna država u svojoj početnoj fazi postala novo nadzorno društvo. Ona potiče razvitak civilnoga društva izvan dosega vlastite suverenosti da bi ga ukrotila svođenjem na humanitarno djelovanje. Između građanskoga i civilnoga društva razlika je u tome što je prvo moderni koncept političke sfere, a drugi postmoderni koncept postpolitičke sfere. Civilno društvo određuje djelovanje ne-vladinih institucija i organizacija kao korektiva državne vlasti. U tome su nesumnjivo predvodnicom Sjedinjene Američke Države. Zašto to neoliberalna država uopće čini? Dva su razloga. Prvi je razlog u tome što joj je to sa stajališta neoliberalne ekonomske logike i njezine univerzalne dogme cost benefit analize manji trošak od troškova klasične socijalne države. Drugi je razlog u tome što joj je sa stajališta neoliberalne političke logike stalo do legitimne vladavine nad „vlastitim“ i drugim društvima s pomoću mehanizama političkoga nadzora nad zonom trajne opasnosti za sigurnost vlastita poretka. Iako će mnogi teoretičari nastojati razdvojiti pojam društva, socijetalnosti, socijalnoga i zajednice (Rose, 2000: 72-109) na taj način što će zastupati postavku o kraju društvenoga i nastanku zajednice (community), koja nadomještava strukture modernoga građanskoga društva, mislim da je posrijedi radikalna negacija društva uopće sa svim neizbježnim posljedicama za pojam slobode djelovanja koje otuda proizlaze. Tu postavku, koju je među prvima iznio Jean Baudrillard (Baudrillard, 1983), implicitno razvijaju Gilles Deleuze i Felix Guattari u djelu Thousand Plateus: Capitalism and Schizophrenia s pojmovima države kao ratnoga stroja, deteritorijaliziranja i reteritorijaliziranja želje (Deleuze/Guattari, 1987). Ona se može razumjeti iz sklopa odnosa moći unutar samoga političko-ideologijskoga pojma neoliberalizma. Kada neoliberalna država postaje u tendenciji nadzorno društvo globalitarnoga doba, tada se radikalno dokida mogućnost autonomnoga djelovanja u granicama građanskoga društva. Obrat je u tome što više ne postoji suprotnost političke države i građanskoga društva. Na djelu je samo čista ekonomska konstrukcija politike nadzora nad društvom. Ekonomija ponude nadzire svaki radikalni pokret unutar granica civilnoga društva. To čini tako što se programsko financiranje krhotina socijalne države svodi na logiku tržišne uspješnosti zdravstva, obrazovanja, socijalne skrbi. Uspješnost društva mjeri se kvantitativnim pokazateljima rasta dionica na burzi, a ne više političkim i etičkim parametrima slobode djelovanja. Univerzalno područje društvene odgovornosti i solidarnosti razoreno je istodobnim razaranjem, hegelovski govoreći, subjektivnoga i objektivnoga duha – pojedinca/obitelji i društva/države u korist paradoksalnoga i čudovišnoga interesa pojedinca kao umreženoga subjekta/aktera napretka i razvitka transnacionalnih korporacija. Nije teško shvatiti zašto se razočaranje u globalni neoliberalni kapitalizam pojavljuje kod znamenitih društvenih teoretičara, gorljivih zagovornika klasičnoga liberalizma s ljudskim licem. Sir Ralf Dahrendorf pred kraj je života kritički upozoravao da je entropija i kaos novoga svjetskoga poretka s neoliberalnim ekonomizmom bez uspostave novih društvenih veza i solidarnosti nenadzirani put u raspad cjelokupnog društvenoga sustava kapitalizma i liberalno-demokratske kulture (Dahrendorf, 2003). Kao socijalno-psihološka posljedica tog procesa raspada društvene sfere na pojedinca bez identiteta, svjedočimo prolomu narcističkoga „društva spektakla. U njemu mediji konstruiraju idealni životni stil (lifestyle) suvremenoga čovjeka kao hibrida managera, celebrity-figure i New Age duhovnjaka. Postmoderni je narcizam u socijalnome smislu implodirao u „društvu doživljaja“ (Schulze, 1995). Sada se sam društveni život i njegove složene strukture insceniraju kao u reality-showu. Tajna uspjeha neoliberalizma jednostavno je u tome što se cjelokupni život i sve uzvišene vrijednosti svode na zajednički nazivnik racionalnosti posredovanja potreba pojedinca. Ideologija slobode koja slobodu samu podvrgava totalnome nadzoru svjetskoga tržišta postaje strukturalni poredak moći nad svime što uopće jest. Da bi se moglo učinkovito vladati svijetom potreba i suprotstavljenih interesa, sve se mora konstruirati kao žudnja i kao volja slobodnoga pojedinca da bude sam temelj vlastite odgovornosti i da sam bude manager vlastite sudbine. „Ni svećenici niti proroci starih i novih religija, ni propagandisti političkih ideologija, niti vojne vođe ili znanstveni autoriteti, već specijalisti za marketing i privredno reorganiziranje podaruju znanje o orijentaciji i nauke o ponašanju koji trebaju poslužiti tome da se djeluje pod imperativima tržišta“ (Bröckling, 2000: 134). Zanimljivo je da su trijumfom neoliberalizma na kraju 20. stoljeća upravo razaranjem društvenih veza i svih oblika društvenosti, nastale različite sociologijske teorije o racionalnome izboru (rational choice theory) te o razvitku socijalnoga i ljudskoga kapitala (Fukuyama, 1999). Kao model im je poslužila ekonomska logika natjecanja u stjecanju kapitala. To profano umijeće vladanja s pomoću matematičkoga izračuna koristi i štete za dobrobit pojedinca na simboličkome i realnome tržištu zacijelo je najsavršeniji pervertirani oblik izjednačenja onog što se naziva prirodom i onog što se u teoriji danas naziva socijalnim konstruktivizmom. Ako ne postoji ništa takvo poput prirode, onda je socijalni konstruktivizam kapitala druga priroda čovjeka i njegove žudnje za objektima/stvarima kao predmetima realizacije vlastite slobode. Ako ne postoji ništa takvo poput društva, onda je „neljudska priroda“ moći globalnoga kapitalizma njegova jedino preostala „revolucionarna misija“ u mahnitome napretku s onu stranu svih prirodno-društvenih granica. Možemo li onda još uopće govoriti o slobodi i mogućnostima obrata postojeće situacije agonije realnoga i ravnodušnosti spram Drugih kao temeljnim oznakama našega doba ako istodobno ne izvršimo rekonstrukciju ideje društva i dekonstrukciju onoga što se u znaku čudovišnoga dispozitiva moći (Foucault, 2008) skriva pod oznakom nadzornoga društva globalnoga svjetskoga poretka? Pritom treba zaoštriti stvar i kazati da je svaki pokušaj uspostave nekog novog oblika solidarnosti i socijetalnosti, poput kozmopolitskoga poretka ili svjetskoga društva (Beck, 2002, 2007) u analogiji s neoliberalnom konstrukcijom ekonomske logike transnacionalnih korporacija u ovladavanju svim sferama političke i kulturalne egzistencije, neuspjeli čin izgradnje novoga prostora ostvarenja slobode. Neuspjeh je u tome što je riječ o nemoći izgradnje poretka na načelima utopije. Neoliberalizam je kapitalistički realizam (Fisher, 2009), a kozmopolitsko društvo globalnoga doba moralni postulat. On je nastao iz reakcije na pervertirani oblik neoliberalne nove solidarnosti u podržavanju „održivoga ekološkoga razvitka“ kao uvjeta mogućnosti društveno prihvatljivijega načina kolonizacije i eksploatacije svijeta života. U ovom slučaju socijalna je ekologija neka vrsta utopijskoga vapaja za prirodom u njezinom djevičanskome ruhu. No, „priroda“ je kapitalizma da eksploatira prirodu do krajnjih granica održivosti. Kada je to više neodrživo zbog apokaliptičke prijetnje katastrofe čovječanstva, tada je održivi razvitak tek ideologijska mantra novoga doba. Ona služi u iste marketinško-financijske svrhe kao i govor o očuvanju biološke/kulturne raznolikosti Zemlje. Mnogima je neshvatljivo da je problem preživljavanja kapitalizma u svim permanentnim krizama u njegovom uskrsnuću u obliku čudovišta s dvije glave. Jednu određuje procvat tehno-znanosti s usmjerenjem spram biotehnologijske produkcije života kao umjetne prirode stvari. Umjetni život i umjetna inteligencija čine osnovu suvremenoga tehno-znanstvenoga kapitalizma (Lyotard, 1991). Druga je estetizirana potrošnja objekata. Kao tvorevine ili ready mades oni imaju status slike-idola. Fascinacija proizlazi otuda što su znanost, tehnologija i umjetnost u kapitalističkome sustavu istodobno njegove legitimacijske moći i njegove ideologijske krinke (Deleuze/Guattari, 1987). Dokaz za postavku o nestanku društva kao horizonta ljudske interakcije u globalitarno doba neizravno jest i aktualna kriza društvenih i humanističkih znanosti u provedbi tzv. Bolonjske reforme visokoškolskoga obrazovanja u Europi (Münch, 2009). (Riječ globalitarno kao oznaku za svjetski poredak ekonomske, političke i kulturalne globalizacije upotrijebio je Paul Virilio u sklopu analize militarizacije znanosti u neoliberalnome kapitalističkome poretku. Izraz povezuje istodobno prostor-vrijeme realizacije kapitalizma kao svjetskoga sustava produkcije života, ideologiju neoliberalizma zasnovanu na konceptu slobodnoga poduzetništva i svjetskoga tržišta te ono čudovišno u samome načinu kojim se ideologija slobode pojedinca iskazuje u stvarnome svijetu borbi za moć. To je sklop korporativnoga sustava, militarnosti i autoritarnosti u kojem sve produktivne moći sudjeluju kao legitimirajući čimbenici sustava i kao autonomne moći – znanost, tehnologije, kultura. Globalitarizam je, radikalizirajmo Virilioa, korporativni kapitalizam s totalitarnim tendencijama i porukama, čudovišni biopolitički stroj napretka, nadzora slobode i neizbježnosti stvaranja prostora-vremena totalne entropije društvenih odnosa, koje Virilio prepoznaje pod apokaliptičkim nazivom informatičke bombe (Virilio, 2000). One mogu preživjeti samo pod uvjetom da su „korisne“ unutar korporativnoga poretka globalnoga kapitalizma. Taj zaokret u smjeru pragmatičke učinkovitosti rezultira preobrazbom javnoga intelektualca u mandarina korporativnoga znanja (Paić, 2006). Intelektualci više nisu tradicionalni društveni znanstvenici. Njihovo su mjesto preuzeli predstavnici tehno-znanstvenoga inženjeringa i socijalne konstrukcije života pod pretpostavkom promjene same „ljudske prirode“, kao što to pokazuju paradigme posthumanizma i transhumanizma u suvremenoj raspravi o vladavini i upravljanju u kibernetički određenoj okolini čovjeka i strojeva (Bröckling/Krasmann/Lemke, 2002, Weiss, 2009). Socijalna konstrukcija života u globalitarno doba sada znači nešto posve drugo. Cjelokupni život pojedinca i obitelji organizira se kao mala korporacija na tržištu. Ona počiva na natjecateljskoj etici, rizicima ulaganja i redistribuciji mogućeg profita ili sloma ulaganja. Foucault je upravo taj suvremeni fenomen nazvao neoliberalnim governementalitetom čovjeka kao homo oeconomicusa. 2. Transkodiranje moći: od disciplinarnoga do nadzornoga društva (Foucault-Deleuze) Da bismo razvili postavku kako je gubitak slobode i politička nemoć svih radikalnih i subverzivnih subjekata/aktera u okružju neoliberalne globalne politike rezultat raspada društvene sfere uopće, u sljedećem razmatranju ćemo kritički promotriti analizu Deleuzova koncepta nadzornoga društva u odnosu spram Foucaltova koncepta disciplinarnoga društva. Razlog je tome što obojica filozofa u središte promišljanja postavljaju analizu moći i vladavine unutar strukturalnoga polja nadodređujućih sila kao što su novi tehno-znanstveni aparati vladanja i nove informacijsko-komunikacijske tehnologije, S pomoću njih se transkodiranje moći preobražava u stanje slobode pod totalnim nadzorom. Pod pojmom transkodiranja moći valja razumjeti univerzalni način prevođenja discipline i nadzora nad slobodom čovjeka u uvjetima nestanka neposredne, žive, tjelesne komunikacije. Moć se prevodi na taj način što umjesto neposrednoga odnosa između konkretnoga nadređenoga i podređenoga sada vlada tehnologija posredovanja informacija između pošiljatelja i primatelja. Moć je apstraktna kao što je to i sam kapitalistički poredak u svojem modernome i suvremenome obliku. Takav semiotički model moći zasnovan je na čistom pragmatizmu informacija. Transkodiranje označava nužan uvjet djelovanja novih medija (Manovich, 2001). Da bismo razumjeli poruku, moramo prevesti ono simboličko u poruci u pragmatičan jezik informacije. Komunikacija je moguća samo zahvaljujući tehničkome prevođenju društvenih odnosa u vizualne odnose između objekata. Na isti se način sam jezik artikulira kao kodirano-dekodirani poredak znakova. Pojam transkodiranja ovdje pak ima svoje opravdanje zato što je i sam pojam moći, koji omogućava slobodnu uporabu vladavine ljudima kao objektima/stvarima, posthumanoga karaktera. Tehnologije vladanja društvenom okolinom odgovaraju promjeni samoga karaktera društvenih odnosa u suvremenom globalnome poretku. Teorija telematskoga društva ili teorija informacijskoga društva pokazuju da je digitalna mreža novih tehnologija informacije-komunikacije, govoreći jezikom tradicionalne metafizike, transcendentalni uvjet egzistencije pojedinca u svijetu umreženih subjekata/aktera interakcije (Flusser, 2005, Castells, 2000). Problem nije tek u nestanku modernoga društva, koje se raspalo na figuracije životnih stilova narcistički rascijepljena pojedinca, što se odražava i u načinu predstavljanja suvremene politike i kulture, nego u nestanku društva uopće kao sfere posredovanja slobode između subjektivnoga i objektivnoga duha. Ako više nema društva, ili ako se ono preobrazilo u nešto čudovišno, što nam je istodobno blisko i strano, možemo li uopće više govoriti o mogućnostima slobode u svijetu posvemašnje indiferencije spram oživljavanja ideologijskih borbi oko karaktera samoga društva koje se raspalo? Drugim riječima, nije li čak i govor o disciplinarnome i nadzornome društvu sa svim prodornim analizama preobrazbe moći u suvremenome svijetu zapravo govor o kraju društvene, a time i realne političke organizacije slobode? Istini za volju, valja odlučno kazati da je pitanje nestanka društva u doba simulakruma društvenoga događanja promišljeno radikalno u djelima Jeana Baudrillarda kao i prijelaz iz jednog modela ili paradigme društva u drugi, iz onog što Foucault naziva suverenim ili disciplinarnim društvom do nadzornoga, kako ga određuje Deleuze. – „Praktično i povijesno, to znači zamjenu društvenog nadzora svrhom (više ili manje dijalektičkom providnošću koja bdije nad ispunjenjem te svrhe), društveni nadzor preko predviđanja, simulacije, programske anticipacije, neodređene mutacije, ali kojim upravlja kod. Umjesto procesa, koji se dovršava sukladno svome idealnom razvoju, suočeni smo s rađanjem putem modela. Umjesto proročanstva, preostaje nam pravo na „upis“. Između toga dvoga nema radikalne razlike. Jedino se mijenjaju i, valja to reći, fantastično usavršavaju obrasci nadzora. Od proizvođačkoga kapitalističkog društva do kibernetičkog neokapitalističkog poretka, koji ovaj put teži apsolutnom nadzoru: u tome se sastoji preobrazba kojoj oružje pruža biologijska teoretizacija koda. U toj mutaciji nema ničeg „neodređenog“: ona je dostignuće cijele jedne povijesti u kojoj slijedno Bog, Čovjek, Napredak, pa i sama Povijest umiru u ime koda, u kojoj transcendencija umire u ime imanencije, koja pak odgovara mnogo naprednijoj fazi u vrtoglavoj manipulaciji društvenim odnosom.“ (Baudrillard, 2001: 83). Postavke Baudrillarda o kraju društvenoga uopće proizlaze iz njegove teorije o kraju povijesti i vladavini medijske slike svijeta u kojoj kodovi informacije nadomještaju strukture moderne produkcije života kao robe i kapitala. Razllika Baudrillarda i Deleuzea je u tome što je prvi još uvijek u okružju realizirane metafizike semiotički mislilac fragmenta, a Deleuzeova je anti-filozofija s ključnim pojmom imanencije i razlike na putu spram digitalne svjetovnosti svijeta kao realizirane konstrukcije strojeva žudnje. (v. Paić, 2009: 330-364). U eseju izvorno objavljenome u časopisu L’Autre journal, br. 1, svibnja 1990. godine naslovljenim Postscript to the societies of control Gilles Deleuze je ustvrdio da opća kriza cjelokupnoga prostora realizacije društvenosti suvremenoga čovjeka pokazuje da se „nalazimo u prijelazu iz disciplinarnoga u društvo kontrole“ (Deleuze, 1990: 1). U čemu je razlika ta dva pojma? Kao što je poznato prvi se odnosi na moderno doba i djelovanje institucija u 18. i 19. stoljeću i prve polovine 20. stoljeća. Analiza moći i nastanka biopolitike kakvu je proveo Foucalt u svojim tzv. ranim spisima i kasnim predavanjima o governementalitetu, usmjerena je na unutarnju i izvanjsku organizaciju moći kao suverenosti državne (pravno-političke) regulacije odnosa u teritorijalnome ustrojstvu moderne nacije-države (Foucault, 2008). Njegova je postavka da se prostori zatvaranja unutar diciplinarnih institucija poput zatvora, bolnice, tvornice, škole, obitelji uvijek određuju na taj način što ne postoji slobodni prijelaz iz jedne institucije u drugu. Zatvorenost je takvih institucija istodobno nužan uvjet postojanja koncepta ograničene suverenosti osobe i njezine slobode. Prostor i vrijeme zatvorenosti institucija sa svojim unutarnjim pravilima odgovaraju razvitku jednoga sustava, koji je u sebi korporativno ustrojen, a disciplina i racionalnost su pretpostavke njegove moći u ovladavanju prirodom i drugim prostorima. Kapitalizam otuda nije nikakav društveni poredak nadređen modernome ustrojstvu liberalno-demokratske politike, nego složena konfiguracija moći zasnovana na društvenim odnosima apstraktnih vrijednosti razmjene rada i kapitala na tržištu. Foucaultova analiza disciplinarnoga društva pripada klasičnome modelu moderne diobe ekonomije, politike i kulture. Zatvorenost jednoga sustava i njegova relativna autonomija odgovara razdoblju ograničene teritorijalne suverenosti s konceptom nacije-države u središtu. U čemu je razlika između klasične (moderne) i suvremene artikulacije moći u globalnome kapitalizmu? Za Deleuzea, riječ je o fundamentalnoj promjeni. Ona ima nečuvene posljedice za život ne samo pojedinca u društvenome poretku, već i za moderni koncept slobode u zapadnjačkoj povijesti ideja. Dok se, naime, disciplinarno društvo zasniva na oznaci vlastitoga potpisa kao jamstva osobnoga fiksnog identiteta, nadzorno društvo uvodi lozinku (password) kao regulirajuću instanciju fluidnoga identiteta osobe. Disciplinarno je društvo logički zasnovano na analogijskim načelima, a društvo kontrole na binarnome kodu kao uvjetu digitalnoga doba informacije. Što se događa u tom obratu uistinu je prekretno za svaki daljnji zagovor slobode djelovanja pojedinca u društvenome poretku globalitarizma. Individuum je ono nedjeljivo, što označava temelj sebstva u modernome poretku subjekata/aktera. Deleuze umjesto pojma individuuma za nadzorno društvo koristi izraz dividual. To je ono beskrajno djeljivo i nadomjestivo, što pretpostavlja umjesto subjektivacije njezinu suprotnost – objektivaciju osobe (Deleuze, 1990: 2). Prema Deleuzeu, dva se načina organizacije moći društva mogu shvatiti prema razlikovanju dviju vrsti tehnologija ili strojeva. Za disciplinarno je društvo ključan hijerarhijski poredak moći kao piramide po uzoru na djelovanje termodinamičkih strojeva, a za društvo kontrole otvorenost, fluidnost i rizomatska struktura informacijskih tehnologija i kompjutora. To će isto u svojim analizama umreženoga društva (network society) informacijskoga doba globalizacije izvesti Manuel Castells, te Deleuezovi teorijski nastavljači Michael Hardt i Antonio Negri (Castells, 2000, Hardt/Negri, 2000). Neoliberalni poredak globalizacije stoga je bez jedinstvenoga središta. Djeluje bez hijerarhije kao i bez univerzalnoga subjekta-supstancije u značenju dijalektike moderne nacije-države i građanskoga društva. Što Deleuze naziva nadzornim društvom odnosi se na interaktivno kruženje podataka apstraktnih tijela, na strojeve žudnje i informacijske sukobe i ratove između transnacionalnih korporacija koje nadilaze sve teritorijalne i fizičke granice modernoga svijeta. Nedvojbeno je da se iz ove analize može izvesti zaključak kako je Deleuze opisao stanje fundamentalne promjene društva iz fundamentalne promjene tehnologije vladanja. Umjesto energetike na djelu je informatika, Nadzor stoga nije disciplina uspostave ograničene slobode subjekta u modernome kapitalizmu, nego tehnologijsko nadziranje cjelokupnoga života bez više ikakve vidljive diobe na javnu i privatnu sferu. Ispravnije bi bilo kazati da je nadzorno društvo rizomatskoga kapitalizma korporativna privatizacija ili nestanak svakog oblika nesvodivosti društvene „prirode“ čovjeka. Ne slučajno, Deleuze navodi za potkrepu ovog stanja globalitarne entropije književnika Williama Burrougsa. U svojim distopijskim romanima, osobito Paklenoj naranči Burrougs određuje nadolazeću budućnost kao neprestani nadzor nad čovjekom svim sredstvima. I paradigmatsko djelo književnosti 20. stoljeća, roman Franza Kafke Proces za Deleuzea je predskazivanje čudovišnoga svijeta nadzora čovjeka. Ta preobrazba iz discipline u nadzor bila je za Foucaulta stvar neposredne budućnosti. Ali, kao što to pokazuje Deleuze, ne radi se samo o nečemu što pripada užoj definiciji društvenoga i društva. Naprotiv, riječ je o mnogo širem sklopu dispozitiva, dakle, strategijskih praksi, diskursa i artikulacija ideja i moći koje čine to „novo čudovište“. A to su farmaceutska proizvodnja, molekularni inženjering, genetska manipulacija. Tehno-znanstveni kod suvremenoga doba određuje realnosti njezine tendencije i varijacije. Stoga je društvo nadzora u okviru Deleuzeovih promišljanja odnosa deteritorijalizacije i reteritorijalizacije moći ponajprije rezultat tehnologijske fundamentalne promjene u prirodi samoga kapitalizma. Neoliberalni je kapitalizam novi, univerzalni globalitarni kod. U njemu se spajaju rezultati tehno-znanstvene (re)produkcije života kao umjetnoga života i umjetne inteligencije s korporativnom strategijom nadzora nad životom pojedinca umreženoga u informacijske terminale komunikacije. Time komunikacija uz informaciju postaje lozinka našega doba. Ona ne samo da nadomještava pojam društva interaktivnošću djelovanja subjekata/aktera, nego i pokazuje budući smjer – izgradnju virtualnih zajednica kao društvenih mreža. Deleuze na jednom mjestu svojeg proročanskoga eseja za naše doba ustvrđuje: „Nema razloga za strah ili nadu, već je sve u tome kako pronaći nova oružja“ (Deleuze, 1990: 2). To je gotovo jedino mjesto u tekstu gdje se naizgled nastoji pronaći alternativa nadzornome društvu. Čudno djeluje kada se odagnava strah i nada, ugroženost ljudske egzistencije nadolaskom novoga doba koje ima totalitarne poruke u svojem ideologijskome zagovoru ljudskih prava i sloboda, jer postavlja u središte desocijalizirani i deetatizirani pojam svjetskoga tržišta kao novu metafiziku bez tajne. U jednom je razgovoru sam Deleuze radikalno ustvrdio kako je sve racionalno u neoliberalnome kapitalizmu osima kapitala ili samoga kapitalizma, odnosno kako je ludilo u samoj biti kapitalizma (Deleuze/Guattari, 1995). Još je čudnije, međutim, kada se umjesto straha i nade jedino rješenje protiv totalitarnih tendencija nadzornoga društva pronalazi u stvaranju „novih oružja“. O čemu je tu riječ? Da bismo mogli razumjeti taj hermetički, naizgled, radikalno-subverzivan iskaz potrebno je pokazati preciznije što čini strukturalno polje očitovanja nadzornoga društva i zašto Deleuze kritički odbacuje neomarksističku kritiku ideologije kao iluziju, odnosno kao nemoćan put suočenja s političkim strategijama neoliberalnoga kapitalizma. U društvu kontrole korporacija preuzima mjesto tvornice. Ali to se ne događa u fizičkome značenju prostora, nego u virtualnome. Razlika je u tome što je logika djelovanja nadzora digitalna a ne analogijska. To znači da korporacija djeluje prema načelima modulacije. Sama su ta načela ona koja vrijede za logiku novih medija (Manovich, 2001). Vječna metastabilnost korporativnoga kapitalizma u njegovoj neoliberalnoj fazi očituje se u permanentnim krizama. Zato je sustav entropijski, a ne onaj koji zahtijeva ravnotežu svih dijelova. Deleuze smatra da je moderno disciplinarno društvo, kako ga je prikazao Foucault, utemeljeno na ideji jedinstvenoga tijela u dvostrukome obličju: s jedne je strane nadzornik ili upravitelj poslova u tvornici, a s druge radnik kojega se nadzire putem radne discipline zasnovane na sustavu nagrada i kazni. Otuda je bjelodano da su svi društveni odnosi u modernome kapitalizmu još uvijek „ljudski“. No, oni su to u svojem negativnome obličju zato što je riječ o sustavu neposredne komunikacije u piramidalnome poretku upravljanja. Masa i sindikati kao organizacija protu-moći rada protiv kapitala mogu se mobilizirati protiv svagda vidljivoga i teritorijalno ograničenoga, fiksnoga neprijatelja oličenoga u figuri kapitalista kao vlasnika tvornice, koji je istodobno dio političko-ekonomske moći nacije-države, iako je riječ o načelno liberalnome kapitalizmu s jasnim kompetencijama i pravima privatnoga vlasništva. Kao što, dakle, korporacija nadomještava tvornicu, tako i ono što se naziva cjeloživotnim obrazovanjem zbog potrebe usvajanja novih tehnika i tehnologija rada nadomještava školu. Ovdje je riječ, kako to jasno pokazuje Deleuze, ne samo o pukoj promjeni u karakteru i trajanju obrazovanja, nego o karakteru i trajanju nadzora. Korporativni je sustav obrazac svih reformi onog što je još preostalo od društva, a posebno visokoškolskoga obrazovanja. Već je otuda jasno da je ono više od ideologijskoga aparata države, kako je to još shvaćao neomarksistički filozof Louis Althusser (Althusser, 1984). Štoviše, ono je akumulirani socijalni/kulturni kapital pojedinca i zajednice (community) i kao takvo univerzalna moć vladanja u kibernetički zasnovanome kodu cjelokupnoga života ljudi. Kada je kod numerički preveden u jezik vladavine nad Drugima, tada govorimo o nadzornome društvu kao informacijskome društvu. Najvažniju preinaku u onome što pripada modernome konceptu slobode, pa tako i liberalnoj ideologiji osobe, privatnoga vlasništva i ljudskih prava, Deleuze vidi u procesu deindividualizacije čovjeka. To je uistinu paradoksalno. Naime, svi mjerodavni teoretičari informacijskoga društva i postmoderne govore o slobodi izbora, kultu individualizma u otvorenome društvu masovne kulture. Deleuze, naprotiv, ustvrđuje da je nadzorno društvo s temeljnom ulogom korporacije razorilo pojam modernoga subjekta i modernoga individuuma. Na taj način pojedinac više nije suprotstavljen masi. Pojedinac i masa su binarne opozicije koje nestaju u nadzornome društvu. Nadomještavaju ih podaci, primjeri, tržišta i banke (podataka). Umjesto individualizacije kao pretpostavke slobode djelovanja, u korporativnome neoliberalnome kapitalizmu imamo dividualizaciju, uspostavu fludnih i nadomjestivih identiteta. Logika je nadzornoga društva stoga istovjetna djelovanju stroja trećega tipa – kompjutora. Mutacija kapitalizma odgovara, prema Deleuzeu, tehnologijskoj inovaciji. Zahvaljujući tome mogućnost entropije cijeloga sustava pretpostavka je njegova djelovanja. Ako je kapitalizam 19. stoljeća, kako ga je opisao Marx u Kapitalu,bio onaj koncentracije kapitala, robe i novca, onda je suvremeni neoliberalni globalitarizam disperzivan, kapitalizam marketinga i financijskoga nadzora nad tržištima. Deteritorijalizirani prostori takvog kapitalizma su spektakularna postmoderna arhitektura površina i zrcala, ne-mjesta koja su nadomjestiva, fleksibilna i stoga bez hijerarhije i bez središta (Tschumi, 1996, Baudrillard/Nouvel, 2002). Sve se vrti oko toga. Obitelj nije više vezana uz tvornicu, nego uz korporaciju, koja stvarno nema svoje mjesto, budući da se neprestano nalazi u procesu relokacija (Paić, 2005). Nije teško izvesti zaključak da je u tom procesu kapital u potpunosti u položaju odbjegloga (runaway) kojeg nikako ne može sustići pravedna ruka radničkoga gnjeva. Mobilizacija je totalna. Ona obuhvaća sva područja svijeta koja više nisu političko-ideologijski podijeljena. To znači da je prva žrtva neoliberalne destrukcije društva – moć organizacije rada u sindikatima kao subjektima/akterima borbe u modernome društvu. Ne slučajno, upravo je u zenitu vladavine neokonzervativne politike lady Thatcher krajem 70-ih godina 20. stoljeća nastao najpotresniji oblik privatizacije javnoga sektora i gušenje sindikalne borbe. Dok je još u to doba nacija-država bila nadzorni mehanizam korporacija, sada se čak može kazati da je posrijedi obrat. Transnacionalne korporacije nadziru naciju-državu (Beck, 2002). Na taj način se jedino može, na temelju Deleuzeovih analiza, razumjeti kakvo je to društvo bez društva, koje nije čak ni u vlasti države. Deleuze u svojem opisu ove fundamentalne promjene, koja nastaje s društvom kontrole, zapravo kao i najznačajniji sociolozi globalizacije, uopće više ne govori o klasno-socijalnoj fragmentaciji, pitanjima društvenih uloga, identitetu i individualizaciji, što su sve pojmovi postmoderne sociologije. Ovdje je još jedino riječ o akumulaciji i distribuciji tehnologijsko-političke moći, marketingu kao središnjem pojmu korporativnoga kapitalizma i, posljednje ali i najvažnije – korupciji. Tamo gdje je cjelokupno područje građanskoga društva razoreno, tamo se korupcija pokazuje središnjim pojmom socijalne interakcije. Korupcija se nalazi u samoj biti poretka, čak više niti kao anomalija ili pak amoralni čin klijentelističke prakse ponašanja u birokratskome poretku koji počiva na autoregulaciji tržišta kao mjere za sve nemjerljivo poput obrazovanja, znanja, kulturnih tehnika i umjetnosti. Deleuze pod pojmom korupcije ne misli tek na stari običaj podmićivanja državnih činovnika i političara zbog uzvratne usluge. Ovdje je se radi o pervertiranome sustavu društvene neprozirnosti kojeg reguliraju racionalne transakcije na iracionalnome tržištu. Korupcija je oznaka za iskvarenost i perverziju sustava u kojem je varanje i podmićivanje državnih činovnika i političkih elita tek manje ilegitimni oblik legitimacije ideologijske strukture neoliberalnoga kapitalizma. Socio-tehnologijske studije o mehanizmima nadzora u korporacijama pokazuju da je univerzalna modulacija temeljno načelo njezina funkcioniranja. Naime, posvuda u društvu kontrole suočavamo se s nestankom supstancije i subjekta vladavine kakva je bila određujuća za disciplinarno društvo. Što se uobičajeno smatra krizom institucija sada se pojavljuje neizbježnim i trajnim procesom totalnoga nadzora u kojem su sve institucije – zatvor, škola, bolnica – bez svojih subjekata. Nije potrebno biti fizički zatvoren u instituciji kao u moderno doba. Umjesto toga zatvorenik, učenik i pacijent nalaze se u otvorenom pristupu cjelodnevno pod nadzorom elektronskoga čipa. Kontrola je, dakle, tehnologijski i stoga neljudskoga ili čak posthumanoga karaktera. Zato je razumijevanje onog što se naziva društvom u Deleuzea već bitno određeno konceptom, gotovo do istovjetnosti sličnom postavkama Heideggera o „stabilnosti u promjeni“ (Heidegger, 1977) modernoga društva kao rezultata novovjekovne subjektivnosti. Deleuezova je dijagnoza društva kontrole da će naša budućnost biti više pod nadzorom, negoli što će biti pod tehnikama discipliniranja čovjeka. Radikalna promjena i neprestane tehnologijske inovacije nisu nešto strano logici „kapitalističkoga ludila“. To su pojmovi njegove supstancije, njegove imanentne biti kroz koju se pokazuje kao transparentan sustav nadzora nad produkcijom, razmjenom, distribucijom i potrošnjom stvari/objekata. Žudnja je, dakle, pokretač cjelokupnoga poretka korporativnoga kapitalizma. Ona prekoračuje granice svega što jest. To je poredak transgresije svih tabua i vrijednosti. Stabilizira se, paradoksalno, na taj način da uvodi načelo neprestane promjene u svoj novi kod. Deleuze i Guattari u Anti-Edipu i Thousand Plateaus nisu precizno definirali što misle pod pojmom društva. Može se tek izvesti postavka da je društvo, koje se raščlanjuje na „primitivno“ i „moderno“ u binarnoj opoziciji s državom kao „ratnim strojem“, tek odnos snaga i segmentiranja. Da bi se iskristaliziralo što je društvo ako je ono u sklopu države kao „ratnoga stroja“, dakle, što je njegova differentia specifica spram države, mora se krenuti od toga da je Deleuze anti-hegelijanac (Deleuze, 1993). Njegova je početna filozofijska pretpostavka imanencija i razlikovanje. Umjesto bitka govori se samo o bivanju/postajanju. Procesualnost zamjenjuje tendenciju-latenciju razvitka u povijesnome vremenu. Otuda je razvidno da se društvo nalazi u stalnome bivanju/postajanju. Društvo je, kao i za Marxa, ponajprije odnos. On se uspostavlja u procesima produkcije i razmjene materijalnih i simboličkih dobara,. Poststrukturalizam neizbježno ostaje u granicama relacija. Njegova je ontologija ona koja situira državu-društvo, politiku i ekonomiju u koncept strukturalnih odnosa iz kojih se tek neki fenomen može razumjeti kao predmet društva. Mogli bismo čak ustvrditi, dakako u drugome obratu, da ne postoji društvo prije odnosa koji omogućuju pojavljivanje odnosa snaga ili strategijskih igara s oznakom društvenih veza. Ali zato postoji igra moći države kao „ratnoga stroja“ u kojem je riječ o „beskrajnome polju interakcije“ (Deleuze/Guattari, 1987: 494 bilješka). Iz tog procesa nastaje nadzorno društvo. Ono je za Deleuzea radikalna promjena u pojmu ne samo građanskoga društva moderne epohe, nego i pojma nacije-države kao ključnog pojma suverene politike. Međutim, nije moguće doprijeti do ontologijskoga značenja nadzornoga društva kao čudovišnoga stanja slobode pod nadzorom, gdje neoliberalna ekonomija u obliku transnacionalne korporacije podjarmljuje sve preostale elemente nesvodiva svijeta života čovjeka, a da se prethodno ne pokaže što je to za Deleuzea uopće ono novo u svijetu. Kako nastaje novo? Ponajprije, kao neprestana mijena elemenata u interakciji. Nasuprot tehno-determinizma povijesti, kakav se na djelu u mediologijskim teorijama McLuhana i Flussera (Paić, 2008), Deleuzeova je pozicija interaktivni indeterminizam struktura i moći. Zato društvo i društveni odnosi nisu nipošto nešto drugorazredno za realizaciju slobode u prostoru-vremenu. Novo je neprestana mogućnost bivanja/postajanja u međusobnim procesima interakcije i deteritorijaliziranja. Pojam društva kontrole stoga pokazuje kako se sve instancije djelovanja subjektivnoga i objektivnoga duha ne prevladavaju u nečem trećem, kvazihegelovskom apsolutu tehno-znanstveno organizirane korporacije s onu stranu nacije, države i građanskoga društva. Radi se o tome da samo društvo sa svojim mehanizmima discipline i nadzora pojedinca u njegovoj društvenoj okolini postaje nadzor nad samim sobom. Njegov je program „instalacija novoga sustava dominacije. Jedno od najvažnijih pitanja tiče se invalidnosti sindikata: u cijeloj svojoj povijesti oni su bili u borbi protiv discipline ili unutar prostora zatvaranja: hoće li se uspjeti prilagoditi ili će stvoriti nove oblike otpora protiv društava nadzora?“ (Deleuze, 1990: 4). Invalidnost je riječ koja precizno odgovora organizaciji protu-moći u svijetu gdje je sam rad u svojem najvišem obliku realne egzistencije robe i kapitala postao imaterijalan ili virtualan. Ta promjena u strukturi rada odnosi se prije svega na visokoobrazovane managere i tehnokrate korporativnoga kapitalizma. Suvremene sociologijske teorije o kognitivnome kapitalizmu, primjerice, otvaraju pitanje o transformaciji birokratskoga poretka nadzornoga društva u poredak elitarne nove hijerarhije koja počiva na upravo onim načelima koje temeljni pojmovi Deleuzeove teorije prevode u realitet: deteritorijaliziranje, disperzija, konekcija, rizom (Deleuze/Guattari, 1987). Glavno pitanje ugroženosti slobode u globalitarno doba nije nikakvo patetično pitanje o ljudskim slobodama ili pitanje identiteta spola/roda, rase, kulture, nego pitanje o mogućnosti otpora disciplinarnome nadzoru kapitala u čudovišnoj formi transnacionalne korporacije. Neoliberalizam je razorio društvo i naciju-državu pretvorio u instrument kapitalističkoga razvitka. U potrazi za ekstraprofitom na svjetskim tržištima transnacionalne korporacije vladaju deteritorijaliziranim prostorima na taj način što pretvaraju sindikate u organizaciju invalidne protu-moći. Sindikati su u toj igri strukturalno bez moći. Teško je očekivati da će nastati nove forme radikalnoga otpora upravo zato što su sindikati još uvijek po formi organizacije rada u klasičnoj naciji-državi, a po sadržaju pripadaju u moderno disciplinarno društvo.Jedini oblik radikalnoga prosvjeda protiv mehanizama nadzornoga društva nije stoga više sindikalna borba, frontalni sukob rada protiv kapitala, nego unutarnja subverzija samoga poretka. Paranoidno je to što je cjelokupni poredak shizofrenican, odnosno rascijepljen i bez fiksnoga identiteta. Jedino mjesto istinskoga i stoga unaprijed uzaludnoga otpora su antiglobalizacijski prosvjedi u svjetskim gradovima gdje se održavaju skupovi najmoćnijih država svijeta, budući da je točno locirana politička moć neoloberalnoga globalitarizma. Ali ona produktivna i stoga djelotvorna, ekonomska moć, izmiče svakome nadzoru i mogućnosti lociranja. U tome je temeljni problem (ne)moći slobode bez svojega mjesta posredovanja – javnoga prostora građanskoga društva. Taj je prostor primarno i jedino moguć samo kao univerzalni politički prostor slobode. Koje je to oružje na koje misli Deleuze, izbjegavajući i strah i nadu pred nadolaskom društva nadzora? Na to se pitanje može hipotetički odgovoriti. Ono ili jest unutarnji mehanizam nadzora samoga nadzornoga društva, dakle, politička institucija otpora rođena unutar mreže korporativne strukture svijeta kao nadzornoga društva, ili uopće ne postoji. Riječ je, dakle, o slobodi kao moći života samoga, o njegovoj nesvodivosti na bilo što drugo osim na nepokornost racionalno-iracionalnome modelu djelovanja korporativnoga sustava dominacije nad tijelom čovjeka. Pojam je srodan onome što je Foucault razvio u tzv. kasnoj fazi spisa i predavanja o biopolitici i governementalitetu – biomoć (Foucault, 2008). Kao i sam Foucault tako i Deleuze odbacuje neomarksističku kritiku ideologije kao sredstvo spoznajno-kritičkoga raskrinkavanja iluzornoga načina djelovanja neoliberalnoga kapitalizma. Ono što je važno u sklopu pitanja o nestanku društva u globalitarno doba nije pitanje ideologije, niti je čak riječ samo o ekonomsko-ideologijskome razlikovanju klasičnoga i neoliberalnoga modela vladavine (disciplina – nadzor). Ideologija je drugorazredna. Važna je samo superstruktura moći u svim svojim načinima reprezentacije (pravo, politika, znanost, obrazovanje, kultura). Za Deleuzea je upravo iluzija u tome da postoji ideologija nadzornoga društva neoliberalnoga kapitalizma. Ona je dispozitiv moći u svojoj organizaciji aparata i dispozitiva, kako je Deleuze preuzeo i reinterpretirao Foucaultove pojmove, a ne nova svijest koja se reprezentira kao istina. Postavka je uistinu radikalno preokretanje neomarksističkoga modela djelovanja ideologije kao „lažne svijesti“ (Žižek, 1989, Eagleton, 1991). S njom se nije lako složiti, iako je način kojim je iskazana prilično uvjerljiv. Nije se lako složiti zato što je i sam pojam ideologije od Marxa do Althussera strukturiran oko pojma svijesti kao superstrukture moći u kapitalističkome poretku društva. Strukture ideologijskoga diskursa odgovaraju strukturama društvene, političke i kulturalne diobe u materijalnoj produkciji. Ovdje nije riječ o problemu odnosa (društvenoga) bitka i složene konfiguracije svijesti u poretku dominacije i hegemonije. Posrijedi je interakcija moći kao strukture dominacije i oblika institucionalizirane svijesti o istini takvog strategijskoga djelovanja. Upravo je neoliberalizam u ekonomiji istovjetan neokonzervativizmu u politici i kulturi. Moć i ideologija su u odnosu interakcije, premda je pitanje organizacije moći prije svega pitanje vladavine. Kao što pokazuju brojni primjeri u suvremenome svijetu, ona može biti totalno neljudska, bez ikakve potrebe za legitimnošću takve vladavine pozivanjem na svete izvore „vjere“ ili pravila razuma. Nadalje, moć nije nešto samo po sebi čudovišno u nadzornome društvu, nego artikulacija diskursa tehno-znanosti i upravljanja kojim se realizira način vladavine nad subjektima/akterima vladanja. Bolje bi bilo stoga kazati da se ovdje radi o redefiniciji ideologije s Foucaultovim glavnim „oružjem“ – znanjem kao dispozitivom i aparatom moći u disciplinarnome društvu. Međutim, postoje mnoge dodirne točke, ako ne i istovjetnost između Foucaulta i Deleuzea oko onoga što se događa u prostoru-vremenu totalne mobilizacije moći kao nadzora. U predavanjima iz 1978-1979. godine na Collége de France u kojima razvija ideje o nastanku biopolitike i bavi se genealogijom governementaliteta, Foucault pod tim pojmom podrazumijeva „umijeće vladanja“ koje sjedinjuje političku vladavinu i cjelokupni diskurs o vladanju kao strategijskoj igri moći u različitim arhivima znanja o vladavini tijekom povijesti, od starogrčke parrhesie do instrumentalne novovjekovne ideje o suverenoj državi sve do našega doba biopolitike unutar neoliberalnoga globalnoga kapitalizma (Lemke, 2001: 190-207). Genealogija moderne države vezana je uz otkriće koncepta governmentaliteta kao tehnologije moći. Nasuprot političkom razumijevanju vladavine kakvo je u optjecaju od kraja 18. stoljeća, vladavina se od antike do novoga vijeka shvaćala kao umijeće i kao specifična tehnologija povezivanja božanskoga, ljudskoga i prirodnoga odnosa u vođenju života kao takvoga. Za Foucaulta se problem neoliberalizma sastoji u tome što se uspostavlja posve nova logika racionalnosti. Vladavina nije kao u klasičnome liberalizmu modernoga disciplinarnoga društva politička par excellence, nego se premješta u područje ekonomske nejednakosti subjekata/aktera na tržištu. „…natjecanje i jedino natjecanje može osigurati ekonomsku racionalnost“ (Foucault, 2008: 118-119). Racionalnost se neoliberalizma pokazuje krajnje transparentno. Više ne postoji nikakve sumnje. Razaranje je društva pretpostavka racionalnosti djelovanja subjekata/aktera u globalitarno doba. Ali ta je racionalnost upravo ono isto što Deleuze kaže za „prirodu“ kapitalizma; naime, da je „ludilo“ njegova imanentna logika, odnosno da je sve racionalno u kapitalizmu osim samoga kapitala i društvenih odnosa njemu primjerenih. Neoliberalizam kao univerzalna forma vladavine u globalitarno doba djeluje kao „…inverzija društvenih u ekonomske odnose“ (Foucault, 2008: 240). Iz te strukturalne inverzije, koja je uvjet mogućnosti postojanja nadzornoga društva, cjelokupno se društveno tijelo i sam sustav pojavljuje kao institucionalizirani poredak monetarne razmjene. U tome je sva tajna ideologijske produkcije znanja i tehnologija vladanja korporativnoga neoliberalnoga kapitalizma. Svi se oblici „subjektivnoga duha“ od braka, odgoja i obrazovanja djece, kriminala i psiho-socijalnih anomalija reflektiraju u racionalnoj iracionalnosti poretka vladavine s oznakama čudovišne Stvari koja zadobiva atribute božanstva bez religije. Walter Benjamin je zato mogao kazati da se kapitalizam prikazuje kao novi religijski kult. Pritom se neoliberalni poredak moći (vladavina plus ideologija) uspostavlja kao nova dogma. Doktrina nikad ne može biti vjerodostojna ukoliko se ne ucjepljuje u kolektivnu i individualnu svijest. Tada se tek može smatrati neprekoračivim horizontom ljudskoga djelovanja u uvjetima postojanja svjetsko-povijesne dogme od kraja 1980-ih godina 20. stoljeća do danas o novom svjetskome poretku globalizacije ili kraja povijesti (Fukuyama, 1992, Derrida, 2002). Dogma o vječnoj i univerzalnoj racionalnosti takvog poretka razlog je što se ne može stvoriti radikalna alternativa neoliberalnome kapitalizmu. Njezin je glavni argument srodan argumentima iz srednjovjekovne negativne teologije o transcendentalnim pojmovima poput dobra i istine: „Možda ovaj sustav nije najbolji, najpravedniji i najučinkovitiji. Ali je zato manje lošiji, manje nepravedniji i manje neučinkovitiji od bilo kojeg drugoga.“ Iz te dogme proizlazi i ona postavka Fredrica Jamesona kako je lakše zamisliti apokalipsu ili kraj svijeta negoli kraj kapitalizma (Jameson, 1998: 68). Analitika moći kao governementalieta za Foucaulta ima tri stupnja svojeg povijesno-strukturalnoga očitovanja. (1) Nasuprot predodžbi o moći utjelovljenoj u zakonu i konsenzusu, ona se uspostavlja u ratu i borbi. To je Nietzscheova postavka, koju pronalazimo i u ranim spisima Hegela o razvitku države. Foucault to naziva Nietzscheovom hipotezom. Nijekanjem pravno-diskurzivnoga koncepta moći ne izlazi se ipak izvan njegova okvira, već se samo preokreće genealogija. Ovdje je naglasak Foucaulta na mikrofizici moći, a ne na makrofizici. Potonja je vidljiva u državno-pravnome konstituiranju politike suverenosti od novovjekovnoga prirodnoga prava do modernih nacija-država. Ali istinski se život vladavine i njezinih strategijskih borbi odigrava u području koje bi Hegel nazvao subjektivnim duhom. To su ponajprije institucije obitelji i škole. U tom obratu perspektive Foucault postiže željeni učinak da se pokaže ontologijsko-političko razlikovanje moći kao vladavine i samo-vladavine. Upravo je to smisao governementaliteta. Pritom se ne isključuje moment nasilja. Shvaćanje države kao instrumenta pretpostavlja primjenu sile putem sudstva, policije i vojske. (2) Governementalitet se odnosi na racionaliziranje pojedinca unutar društva i države. To znači da samonadzor nije tek odlika duhovne moći obuzdavanja nagona i strasti u svrhu postizanja maksimuma životnih snaga u interakciji s Drugima. Radi se o svojevrsnoj unutarnjoj disciplini, Zahvaljujući tome se svijest pojedinca u zajednici navikava na izvanjska politička pravila i ekonomsku eksploataciju kao „prirodni“ način ljudske egzistencije u svijetu. Nastanak koncepta moderne subjektivnosti upravo se može analizirati počevši od takvih unutarnjih tehnologija sebstva (Foucalt, 1988a). Ali subjekt se za Foucaulta ne razvija samo u metafizičkim disciplinama stjecanja samosvijesti. On je neraskidivo povezan s artikulacijom moći u državi (politici) i društvu (ekonomiji). U kasnim Foucaultovim spisima i predavanjima koncept moderne subjektivnosti više nije stoga samo pitanje procesa discipline, nego je pitanje odnosa između tehnologija sebstva i tehnologija dominacije. U ovom se obratu znanje pokazuje kao jedinstveni sklop subjekta povijesnoga ovladavanja predmetima filozofije, umjetnosti, religije i znanosti i ujedno dominacije nad Drugim posredstvom znanja kao moći (Deleuze, 2004). (3) Razlikovanje u pojmovima moći i dominacije pretpostavka je za razumijevanje složenih odnosa u suvremenom svijetu nadzora, koji istodobno sjedinjuje represivne mehanizme discipline i suptilne metode tehnologijskoga nadzora. Moć je strategijska igra između različitih subjekata/aktera i njihovih sloboda u kojoj se uvijek nastoji ovladati ne samo fizičkim tijelom Drugoga nego i njegovom dušom i željom. Ta je postavka gotovo istovjetna onoj Lacanovoj o zavođenju tijela drugoga subjekta (žene) zavođenjem njegove žudnje i želje. Moć je s druge strane stanje dominacije, što se uobičajeno naziva moći. U tom prostoru između, toj raspuklini, „između dvojega, između igara moći i stanja dominacije nastaju tehnologije vladanja“ (Foucault, 1988b: 19). Prema tome, za Foucaulta je samoizvjesno da se uvijek radi o tri tipa odnosa u kojima se strukturira moć: (a) strategijske igre između sloboda, (b) vladavine i (c) dominacije (Lemke, 2000: 4-6). Povijesno-strukturalno djelovanje kapitalizma u njegovoj neo-fazi, u kasnome stadiju neoliberalizma, iz ove se sheme, koju je nedvojbeno u svojoj analizi nadzornoga društva imao u vidu i Deleuze, pojavljuje kao tročlani sklop: (1)strategije dispozitiva moći koji zamjenjuje pojam ideologije; (2)univerzalne političke vladavine neovisno je li riječ o konzervativnim ili socijaldemokratskim političkim elitama s načelno istim idejama o načinu upravljanja državom i preostacima društva; (3) ekonomske dominacije u nadzoru nad svjetskim tržištem. Foucaultov teorijski model u analizi neoliberalizma kao nadzornoga društva kao suvremenoga governementaliteta čini se da otvara mogućnosti drukčijeg pristupa kritici ne samo neoliberalizma u ekonomiji, politici i kulturi, nego i cjelokupnoga sustava ideja i praksi globalitarnoga doba od vodećih mahom neomarksističkih kritika. Thomas Lemke pregledno je sažeo tri glavna smjera tih kritika (Lemke, 2000: 6-7). Prvo, neoliberalizam se razmatra kao manipulativno „lažno znanje“ društva i ekonomije koje valja prevladati emancipacijskim projektom s pomoću istinske znanosti. Ovo je stav neomarksističke kritike ideologije. Drugo, prevlast ekonomije nad politikom u neoliberalizmu odgovara dualizmu kapitalizma i suvremene države, gdje se država pojavljuje u ulozi političke deregulacije „prirodnih“ procesa tržišnih mehanizama u svemu što je dosad pripadalo državi. Ovdje je kritika neoliberalizma samo drugi način nostalgije za zlatnim dobom nacionalne-države. U tome se slažu i tradicionalni liberali i socijal-demokrati. Oni smatraju da samo jaka država može jamčiti povratak igri u kojoj društvo iznova stoji u partnerskome odnosu s državom, a kapitalizam više nije čudovišno neobuzdan, već pod dereguliranim nadzorom. Aktualna svjetska financijska kriza i strategije oporavka neoliberalnoga kapitalizma pokazuju da je to uvijek racionalno praktično rješenje problema. Treće, učinci razaranja individualnosti koje je proizveo neoliberalizam poput fleksibilnosti, fluidnosti, mobilnosti i rizicima njegova prepuštanja samome sebi bez solidarnosti i brige za Druge dovode do toga da se umjesto neoliberalnoga „anti-humanizma“ zahtijeva povratak ljudskosti – dakle, kapitalizam s ljudskim licem. Međutim, u čemu je problem sa svim tim kritičkim pristupima i tzv. alternativama neoliberalnome globalitarizmu? Jesu li oni uopće vjerodostojne alternative iracionalnoj racionalnosti poretka koji sve više postaje zbog svoje učinkovitosti i nerazorive posthumane „prirode“ gotovo nešto fatalno, nužno, neizbježno i jedino moguće? 3. Postscriptum: preostala moć slobode? Foucaultov koncept governementalteta i Deleuzeova hipoteza o društvu kontole, unatoč navedenih razlika, pripadaju istoj misaonoj paradigmi. Kao takvi izazov su za dvostruku kritiku: s jedne strane složenoga sustava neoliberalne vladavine i poretka totalnoga razaranja društva te promjene koncepta nacije-države u doba globalitarne ekonomije, a s druge strane nemoćnih i nevjerodostojnih alternativa neoliberalizmu uopće. Još jednom ponovimo: Foucault je u predavanju Rođenje biopolitike izričito ustvrdio da se neoliberalizam više ne može objasniti pojmovima disciplinarnoga društva i njegovih „normativnih mehanizama“ (Foucault, 2008: 259). Naprotiv, neoliberalni program svjetsko-povijesne vladavine u sebi uključuje „sliku, ideju, ili temu-program društva u kojem postoji optimizacija sustava razlike, u kojem je polje otvoreno za fluktuirajuće procese“ i „ u kojem postoji tip intervencije u okolinu umjesto unutarnje podređenosti pojedinaca“ (Foucault, 2008: 259-260). Otvorenost i fluktuacija, preuzimanje rizika na teret pojedinca koji to prihvaća jedinom racionalnom odlukom za vođenje vlastita života kao tehnologije sebstva – zar nije upravo to totalna inverzija modernoga koncepta slobode? Razaranje društva u ime slobode pojedinca kao pretpostavke uspješne ekonomije istodobno označava i kraj ne samo društva, nego i kraj mogućnosti slobode u njezinom subjektivno-objektivnome stanju mogućnosti radikalnoga prekida s postojećim stanjem. Što onda znači da su promišljanja Foucaulta i Deleuzea s obzirom na pitanje mogućnosti drukčijega svijeta i mogućnosti „istinske“ slobode izvan „ovoga svijeta“ izazov i za što? Naša početna hipoteza bila je da ni koncept disciplinarnoga niti nadzornoga društva, ili u drugome obratu, modernoga i postmodernoga ili kasnoga kapitalizma s preokretom od produkcije do modulacije i kibernetičkoga upravljanja svim postojećim sustavima (ekonomija – politika – kultura), ne odgovaraju na pitanje o fundamentalnome obratu u biti same ideje slobode. Drugim riječima, nije više pitanje kakvo je to društvo kojim vladaju čudovišne posthumane sile informacija, rizoma, kodova, jer je i sam Marx u cjelokupnome socijaliziranju Hegelovih spekulativno-dijalektičkih kategorija pokazao da je kapital društveni odnos, a da se ljudi u kapitalizmu pojavljuju ne kao stvarni ljudi, nego kao karakterne maske pervertiranih društvenih odnosa. Društvo je već od novovjekovne epohe rezultat subjektivnosti, Ona se nužno mora objektivirati u predmetima i stvarima da bi sloboda imala svoju realnu supstanciju. Moderni koncept slobode temelji se na autonomiji subjekta u svijetu kao horizontu konstrukcije predmeta, stvari i objekata. Zato društvo nije tek intersubjektivni prostor-vrijeme realizacije slobode. Ono je konstrukcija odnosa u kojem moć i vladavina proizlaze iz tehno-znanstvenoga nabačaja svijeta uopće. Telematsko ili informacijsko društvo nužno je i nadzorno društvo stoga što čovjek ne vlada stvarima i objektima, nego obratno. Digitalni je kod suvremenoga kapitalizma i cjelokupne životne okoline stoga superstuktura; on je imanentni sublimni objekt, a čovjek u svim svojim preostalim društvenim vezama njegova dekodirana šifra. Čovjek je ne samo sveukupnost društvenih odnosa. On je realizirano postvarenje i totalna objektivacija života. Kad se i sam život biogenetski generira, tada je posrijedi prelazak u posthumano stanje. U tom stanju sam kapitalizam više nema posla sa stvarima/objektima, nego s odnosima generiranja života kao eksperimenta i manipulacije svih bića. Umjesto pitanja o mogućnostima promjene društva ili njegova povratka nakon neoliberalne radikalne destrukcije, nije li pravo pitanje o mogućnostima preostale slobode kao moći u posthumanome stanju u kojem disciplina-nadzor proizlaze iz čudovišne „prirode“ samoga tehno-znanstvenoga karaktera svijeta kao nužnoga i neizbježnoga sklopa svjetovnosti takvoga svijeta? Prava je istina onoga brutalnoga iskaza lady Thatcher o programu neoliberalne konstrukcije globalitarizma samo ova: „There is no such thing as freedom.“ Postoje samo slobode (liberties) pod nadzorom, kao što postoje država i pojedinci, ali oni više nisu ništa drugo negoli instrumenti jedne univerzalne i čudovišno učinkovite moći – globalne ekonomije. Postoji, doduše, politika i kultura, ali ona je samo ideologijski dispozitiv moći, novi instrument tržišnoga „fundamentalizma“ kao jedine još preostale instancije posredovanja realne slobode. Sve drugo je drugorazredno. Zato bi iznova, na tragovima Foucaultovih-Deleuezovih analiza, valjalo redefinirati pojam ideologije. Ako neoliberalizam nije nipošto mistifikacija, „lažno znanje“, jer bi sukladno tome glavni teoretičar neoliberalizma F.A. Hayek bio mistifikator i lažni znanstvenik a ne ono što jest, jedan od najrespektabilnijih ekonomista i sociologa čija teorija nije drugo negoli dispozitiv moći neoliberalizma, tada je bjelodano da neomarksistički pojam ideologije kao „lažne svijesti“ valja radikalno preokrenuti. Nije problem u svijesti i njezinome „prosvjećivanju“, budući da se, kako kaže Lacan, nesvjesno artikulira kao jezik, nego je problem u tome kako i na koji način svijest u svojim složenim artikulacijama imaginarno, simbolički i realno djeluje unutar svjetsko-povijesnoga epohaloga sklopa. Pitanje o izvorima moći u svijetu kao izvorima političke, ekonomske i kulturalne moći otuda je pitanje o mogućnostima i granicama slobode u svjetsko-povijesnome epohalnome sklopu. U skladu s Foucaultovim temeljnim pojmovima o governementalitetu možemo kazati da je neoliberalizam upravo takav svjetsko-povijesni epohalni sklop moći, koja se artikulira kao novi čudovišni dispozitiv odnosno kao aparat. Pojmovima dispozitiva (dispositif) ili aparata (apparatus) Foucault misli na odnos spram različitih institucionalnih, fizičkih i administrativnih mehanizama i struktura znanja koje tvore strategijsku igru moći u društvenome tijelu. Dispozitiv je francuska riječ koja označava ustrojstvo, uređaj, sklop. U interviewu iz 1977. godine naslovljenim The Confession of Flesh Foucault odgovara na pitanje što je smisao metodologijske funkcije pojmova kao aparat (dispozitiv): „Što pokušavam istaknuti s tim pojmom jest, ponajprije, posve heterogeni skup koji se sastoji od diskursa, institucija, arhitektonskih formi, pravnih odluka, zakona, administrativnih mjera, znanstvenih iskaza, filozofijskih, moralnih i filantropskih pretpostavki – ukratko, rečeno je više negoli nerečeno. Takvi su elementi aparata. Sam aparat je sustav odnosa koji se može uspostaviti između ovih elemenata“ (Foucault, 1980: 1-2). Posrijedi je, dakle, „heterogeni skup“ u kojem se znanje artikulira kao svjetsko-povijesna moć epohe. Dispozitiv nije stoga ograničen tek na društvene odnose. On omogućuje i konstruira društvo u njegovom antropologijskome značenju. Biti-na-dispozitivu znači biti uklopljen u diskurzivno-strategijski poredak moći spram koje se čovjek odnosi kao spram reflektirane nužnosti realne egzistencije slobode. Ali primarna kategorija koja u pojmu dispozitiva pada u oči nije ipak „željezna nužnost“ zakona, neka fatalna sila preodređenosti slobode kao spoznate nužnosti (Spinoza-Hegel). Foucault je svoje mišljenje situirao u horizontu dvoje mislilaca – Marxa i Heideggera. Upravo je stoga samorazumljivo da je pojam subjekta i kraja čovjeka kod njega produktivni nastavak na postavke o društvenome odnosu, koji određuje bit kapitala i kapitalizma, te granice metafizičke epohe u kojem čovjek nije „subjekt“, već namjesnik bitka i vremena u epohalnome događaju otvorenosti novoga svijeta. Modalna kategorija mogućnosti ima u pojmu dispozitiva skriveni primat. Za najutjecajnijeg mislioca biopolitike nakon Foucaulta, talijanskoga filozofa Giorgioa Agambena, dispozitiv je „aparat, nešto što se literarno može shvatiti kao sposobnost hvatanja nečega, orijentiranja, određenja, modela, nadzora ili sigurnosti gesti, ponašanja, shvaćanja, ili diskursa živih bića. Ne samo, prema tome, zatvori, ludnice, panoptikum, škole, crkve, tvornice, discipline, pravne mjere itd. (čija veza s moći je u stanovitome smislu izvjesna), već također olovka, pismo, literatura, filozofija, poljoprivreda, cigarete, navigacija, kompjutori, mobilni telefoni i – zašto ne – jezik sam, koji je možda najstariji aparat – u koji je prije tisuće i tisuće godina primat bio neočekivano sam uhvaćen. a da vjerojatno nije ni bio svjestan posljedica po njega samoga „(Agamben, 2009: 14). Zato ideologija nije lažna svijest i ne odnosi se na kritiku svijesti uopće, nego na dispozitiv ili aparat moći. On omogućuje svim sredstvima znanja da realiziraju poredak vjere u nužnost i istinu tog i takvog poretka kao najboljeg od svih svjetova. Ideologija je za Marxa, a ne za marksiste, prije svega bila znanje o uvjetima postvarenja svijesti i ne slučajno njezina je tajna kao „mistifikacija“ u teologijsko-religioznome pojmu fetiša u vulgarnome profanome značenju – fetišizma robe. Neoliberalizam time što razara društvo i pretvara ga u ekonomske odnose razmjene na tržištu istodobno jest dispozitiv moći kao nova ideologija, politička vladavina liberalne demokracije s različitim tipovima države (od autoritarne do nadzorne, od demokratske do postliberalne) i ekonomska moć dominacije na svjetskome tržištu. Ako je neoliberalizam praktični anti-humanizam u posthumanome stanju zato što kapitalistički razvitak počiva na napretku tehno-znanosti i biotehnologije, tada se alternativa njegovu uspjehu i čudovišnoj apstraktnosti odnosa, koje konstruira svođenjem i politike i kulture na čistu racionalnost ekonomije, nipošto ne može pronaći povratkom unatrag, svojevrsnom politikom nostalgije za ljudskim licem modernoga disciplinarnoga društva. Upravo je to čista ideologijska mistifikacija s dobrim namjerama. Ako nema više društva nego samo interkativne komunikacije mreža i subjekata/aktera u telematskoj zajednici (network-telematic-community), tada je jasno da je samo radikalni teorijski anti i/ili posthumanizam jedino radikalno suočenje s biti takvoga svijeta slobode pod nadzorom (Latour, 2004). Deleuze je u svojem hermetičkome iskazu o oružjima koja valja pronaći protiv religiozne utjehe u nadi ili pesimističkoga straha pred daljnjim napretkom tog čudovišnoga biopolitičkoga stroja kao „,mahnitosti bez utjehe“ (Heidegger) podario smjer odgovora na pitanje o stanju slobode u društvu kontrole. Ona je pretpostavka svake moguće zatvorenosti izgleda prebolijevanja ovoga svijeta. Istina je neoliberalizma i kapitalizma u svojem ekscentričnome stadiju biogenetske reprodukcije života da je sloboda (freedom) razaranjem objektivnih institucija građanskoga društva dospjela u stanje nadzora nad samom sobom. Sloboda je dispozitiv moći, ono nešto iskonski moćnije od bilo kakvog društvenoga sklopa vladavine zato što mu je u temelju. Mogućnosti slobode u suvremenome posthumanome stanju njezina je jedino preostala nužnost. Koje je to jedino preostalo oružje? To više ne može biti društvo znanja ili tehno-znanstveni napredak i nadzor nad društvom, nego sloboda u odluci o putu dalje na istim temeljima preobrazbe bitka i vremena u totalnu mobilizaciju kapitala i ekonomske vrijednosti razmjene. Kada je sloboda pretvorena u slobode (liberties), ona nije drugo negoli puka fantazma ili vrijednost. Nihilizam je slobode u tome što se obezvređuje u tržišnome fundamentalizmu svijeta. Taj je nihilizam najradikalniji oblik pervertirane volje za moć koja više čak i ne želi bitak, nego hoće biti ono samo Ništa, ono odakle izvire mogućnost slobode uopće – događaj novoga. Preostala moć slobode jest život sam kao posljednja granica otpora totalnome mobiliziranju čudovišnoga stroja neoliberalnoga kapitalizma. U Rođenju biopolitike Foucault je to nazvao biomoć. To je moć koja proizlazi iz moći dispozitiva samoga života. Ali kad je i ona sama nadomjestiva, kada više nema ni pojedinca ni mase, kada se život tehno-znanstveno konstruira, možemo li više uopće govoriti o preostaloj moći slobode? Na to pitanje ishitreni odgovori da čovjek još uvijek vlada nadzornim mehanizmima globalitarnoga doba odavno su bez pokrića. Lakše je doista zamisliti kraj čovjeka nego kraj mahnitoga poretka nadzora slobode u samoj biti onog što je još preostalo od društva u nestanku. Sloboda je apokaliptički događaj novoga makar s njime nestao i cijeli svijet zasljepljujućega bogatstva stvari. Literatura Agamben, G. (2009) What is an Apparatus? And Other Essays. Stanford; Stanford University Press. Althusser, L. (1984) Essays on Ideology. London-New York. Verso. Baudrillard, J. (1983) In the Shadow of the Silent Majorities or „The Death of the Social“. New York. Semiotexte. Baudrillard, J. (2001) Simulacija i zbilja. Zagreb. Jesenski i Turk. Baudrillard, J./Nouvel, J. (2002) The Singular Objects of Architecture. Minneapolis. The University of Minnesota Press. Beck, U. (2002) Macht und Gegenmacht in globalen Zeitalter: Neue weltpolitische Ökonomie. Frankfurt/M. Suhrkamp. Beck, U. (2007) Weltrisikogesellschaft: Auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit. Frankfurt/M. Suhrkamp. Bröckling, U. (2002) „Totale Mobilmachung. Menschenführung im Qualitäts-und Selbstmanagement“, u: Bröckling, U./Krasmann, S./Lemke, Th. (ur.) Gouvernementalität der Gegenwart: Studien zur Ökonomisierung des Sozialen. Frankfurt/M. Suhrkamp, str. 131-167. Castells, M. (2000) Uspon umreženog društva. Zagreb. Golden marketing. Dahrendorf, R. (2003) Auf der Suche nach eine Neue Ordnung.Eine Politik der Freiheit das 21. Jahrhundert. München, C.H. Beck. Deleuze, G. (1990) „Postscript to the societies of control“. L’Autre journal. br. 1 (May, 1990) Deleuze, G. /Guattari, F. (1987) A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis. University of Minnesota Press. Deleuze, G. (1993) Logik des Sinns. Frankfurt/M. Suhrkamp. Deleuze, G./Guattari, F. (1995) „Capitalism; A Very Special Delirium“ u: Lothringer, S. (ur.) Chaosophy. New York. Autonomedia/Semiotexte. Deleuze, G. (2004) Foucault. Paris. Les Éditions de Minuit, Derrida, J. (2002) Sablasti Marxa: Stanje duga, rad tugovanja i nova internacionala. Zagreb. Hrvatska sveučilišna naklada. Eagleton, T. (1991) Ideology. London-New York, Verso. Fisher, M. (2009) Capitalist Realism. London. Zero Books. Flusser, V. (2005) Kommunikologie. Frankfurt/M. Fischer. Foucault. M. (1980) Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. (ur. Gordon, C. ). New York. Pantheon Books. Foucault, M. (1988a) „Technologies of Self (A Seminar with Michel Foucault at the University of Vermont, October (1982), u: Martin, L.H./Gutman,P../Hutton, H, (ur.) Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault. Amherst. Amherts University Press. Foucault, M. (1988b) „The Ethics of care for the self as a practice of freedom“, u: Bernauer, J./Rasmussen, D. (ur.) The Final Foucault. Boston. Massachusetts. The MIT Press., str. ¸1-20. Foucault, M. (2008) The Birth of Biopolitics (Lectures at the College de France). New York. Palgrave MacMillan. Foucault, M. (1997) Il faut défendré la société. Cours au Collége de France 1976. Paris. Gallimard/Seuil. Fukuyama, F. (1992) The End of History and The Last Man. New York. The Free Press. Fukuyama, F. (1999) The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order. New York. The Free Press. Hardt,M./Negri, A. (2000) Empire. Harvard. Harvard University Press. Jameson, F. (1998) Cultural Turn: Selected Writings on Postmodern 1983-1998. London-New York. Verso. Heidegger, M. (1977) Vier Seminare. Frankfurt/M. V. Klostermann. Latour, B. (2004) Mi nikada nismo bili moderni. Ogled iz simetrične antropologije. Zagreb. Arkzin. Lemke, Th. (1997) Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analyse der modernen Gouvernementalität. Hamburg-Berlin. Argument. Lemke, Th. (2000) „Foucault, Governmentality, and Critique“. Rethinking Marxism Conference. University of Amherst (MA). Rujan 21-24. Lemke, Th. (2001) „The Birth of Biopolitics“ – Michel Foucault’s Lecture at the Collége de France on Neo-Liberal Governmentality“. Economy & Society. br. Vol. 30. br. 2. str. 190-207. Lyotard, J.F. (1991) The Inhuman: Reflections on Time. Cambridge-London. The Polity Press. Manovich, L. (2001) The Language of New Media.London-New York. The MIT Press. Münch, R. (2009) Globale Eliten, lokale Autoritäten: Bildung und Wissenschaft unter dem Regime von PISA, McKInsey & Co. Frankfurt/M. Suhrkamp. Paić, Ž. (2005) Politika identiteta: kultura kao nova ideologija. Zagreb. Izdanja Antibarbarus. Paić, Ž. (2006) Moć nepokornosti: intelektualac i biopolitika, Zagreb. Izdanja Antibarbarus. Paić, Ž. (2008) Vizualne komunikacije: uvod. Zagreb. Centar za vizualne studije. Paić, Ž. (2009) Zaokret, Zagreb. Litteris. Rose, N. (2002) „Tod des Sozialen? Eine Neubestimmung der Grenzen des Regierens“, u: Bröckling, U./Krasmann, S./Lemke, Th. (ur.) Gouvernementalität der Gegenwart: Studien zur Ökonomisierung des Sozialen. Frankfurt/M. Suhrkamp. str. 72-109. Schulze, G. (1995) Erlebnisgesellschaft: Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt/M. – New York. Campus. Tschumi, B. (2000) Architecture and Disjunction. London-New York. The MIT Press. Virilio, P. (2000) The Information Bomb. London-New York. Verso Weiss, M. G. (2009) (ur.) Bios und Zoë: Die menschliche Natur im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierbarkeit. Frankfurt/M. Suhrkamp. Žižek, S. (1991) The Sublime Object of Ideology. London-New York. Verso.

November 29, 2025

Povećanje memorije

1. Sljedeći korak bit će prijeći u stanje mirovanja. Ništa se više neće promijeniti. Činiti novo znači oponašati majmune. Okružit ćemo se zaposjednutim otocima s kojih se bijeg čini uzaludnim. Neće ih biti dovoljno za nove kolonije praznoglavih osvajača. Ispovijesti i traume bližnjih postat će gore od ove raskošne praznine bez očekivane katarze. 2. Putovat ćemo sve više da bismo ispunili zavjet srednjovjekovnih hodočasnika u traganju za zlatnim fetišima nade. Vraćat ćemo se nigdje kao udomljeni vječni uljezi. Isprobat ćemo povratak iskonu zahtjevom za žrtvom nedužnih. Koncentrične gradove poniženih bijedom posjećivat ćemo turistički da bismo doživjeli egzotiku groze. 3. U sumračno ljetno popodne klanjat ćemo se pod stupovljem na Korintu posvećenom čistom teroru. Ne pamtimo bolje dane od ovih. Bilo je blažene sporosti i oporosti, ali nikad nije bilo ovako neprozirno i nesvodivo na minule epohe, nikad ovako sjajnoga užitka u složenosti privatnih kaosa. Sv. Augustin kaže: sedes animi est in memoria. 4. Učinimo još taj presudni korak! Zaboravimo na jednokratnost sebe i povećajmo memoriju! Razotkrit ćemo odjednom da izvan nje ne postoji ništa osim gladi, ledenih zima, krvavih revolucija, svetih ratova, pohvale proždiranju i silovitosti bez kraja. 5. U noćima poput ove vratit ćemo se u djetinjstvo i u zamračenoj sobi lutati od zida do zida poput šišmiša. Iz one perspektive ovo je savršeni napredak želje. Opojnost ruže, ulazak u santu leda, nestanak boli! 6. Pamćenje je stroj, još uvijek odveć spor, ali nedostižan svakom budućem čuvaru onog što preostaje od povijesti. Ne pamtimo bolje dane od ovih. Ili gotovo pa bolje. Zaustavimo još dah. On pamti naše disanje, mi njegov posljednji uzdah. 7. Ili gotovo pa posljednji.

November 28, 2025

Protokol raskola

1. Zapisano je da će ovo trajati nesnosno dugo. Svi će mahnito tražiti priznanje da su nešto više od paukova plaza po mračnim stubištima. Naborano čelo Samuela Becketta pred zidom i prikaza Bustera Keatona u filmu koji ništa ne govori suvremenicima pomame za realnim, preostaju tek znakovima iscrpljenosti govora. Nikakav trag, tek dokumenti umnoženih slika… 2. Našli su se u kinoteci. Ono je bilo neizbježno. Ona je podigla plisiranu suknju do savršeno vlažnoga trokuta. On je iz hlača izvadio već nabrekao kurac. Gledali su se. Isprekidani zvukovi burleske s ekrana bili su jedino što se pamti. Kad je svršeno, izašli su razdvojeni u olujnu noć. 3. Pratio ju je do Umjetničkoga paviljona. Govorili su o granicama šokiranja, prizorima iz tramvajskih susreta s uličnim bandama i o nedostatku pravog ganuća kao glavnoj bolesti ovog vremena. Nitko se više ne sjeća oluje. Dogovorili su da se vide sljedeći tjedan na kavi. Nisu se našli. 4. Pisali su jedan drugome o tome kako im se ljudi gade, kako svoju slobodu ne žele uništiti u zamjenu za mogući raspad nikad realno doživljene veze, navodili sva opskurna mjesta koja još vrijedi posjetiti dok ih ne otmu mediji i pretvore u jednoliki užas zaborava. Prestali su pisati. Prestali su govoriti. 5. Stubišta kojima prolaze još su mračnija. Veze su prekinute. Ovo i ono odmotava se neizmjerno kratak trenutak. 6. Da. Vidjeli su se još jednom. Tada su navodno gledali Debordove filmove o granicama ničega. Bilo je to na početku. Tada je još obzirna samoća bila pregrađena zidovima između njezina i njegova svijeta. Ali bilo je to davno i nitko se toga više ne sjeća. Kao ni razloga zbog čega će ovo trajati još nesnosno dugo. 7. To je naprosto tako i ne može biti nikako drukčije.

November 27, 2025

Carstvo mrtvih znakova

1. Mračno stoljeće otpočelo je tek s otkrićem unutarnjih iskustava – premještanjem vatre s Neba na Zemlju. Trebalo je samo otvoriti prostore. Sve poslije zbivalo se u ubrzanjima. Lebdeće cigare ponad oceana. Gradnja uzvišenih tornjeva zbog potrebe oponašanja gotike bez sablasnih praznina. 2. Okrvavljene ruke propalih carstava. Ljeta prepuštena doživljaju da je tijelo besmrtno, ne duša. Izostajanje sretnoga trenutka u orgijama ropstva užitku koji se beskonačno umnaža i nikad se ne može smiriti bez nove sretne smrti. 3. A sada? Preuzeti dug vraća se pokušajem stvaranja novoga mita. Život u staklenoj kući ponad podzemne garaže gdje svatko gleda u svakoga i nitko ne vidi drugoga osim kao prijetnju vlastitoj samoći posredovan je vizijama iz treće ruke. 4. U zrakoplovnoj luci djevojka drži ljubavnika za mošnje i odsutno prati redoslijed letova na displayu. Snimani kadrovi usporavaju metež. Na ovom mjestu najbolje je gledati Lars von Trierove Idiote. Odlazi se. Dolazi se. Nema se vremena. Ima se još malo prostora za odgodu sljedećeg sloma koji će uslijediti kao što kiša smjenjuje sunčane dane. 5. Posvuda samo teror glazbe i nemoć riječi. Znakovi su još jedino što nas sjedinjuje u sveopćem kruženju oko praznoga središta. Čitamo ih na površinama stvari kao što jezik ljubavi presvlačimo u mistiku žičanoga korzeta. 6. Carstvo mrtvih znakova.

November 26, 2025

Moć

1. Izaberi svoje vrijeme kao što crne naočale izabiru duplje nordijskoga božanstva… Neka to bude novi srednji vijek. Potom upiši riječ sablast u pretraživač. Pojavit će se na horizontu obloglavi kosturi, lomače, zaređeni šarlatani, sumorne pjesme o paklu i križarskim pohodima, lutanja zidinima i šumom, zalazak dana, pokora i masovno idolopoklonstvo zakonu krvi i tla. 2. Izađi u grad nakon dužeg vremena zbog održavanja privida socijalnoga kontakta. Na novogradnji ispisani simboli s kukastim križem i slovom U iznad gotskog križa poručuju pederima, Ciganima i punku da ovdje vlada paklena patrola noći. 3. Čuješ li paranoične glasove iz susjedstva kako ih slijede nepoznate životinje i gorući grmovi dok se obnaženi cere pred zrcalom? Prepoznavanje tragova u izboru srodne prošlosti drevna je igra. Samo su tehnologije zamračenja nove. Valja sve to prebrisati i otpočeti iznova. 4. Život mora ići dalje. Ovo je show na otvorenoj sceni o kojem su tek sanjati mogli dadaisti i makabristi. Slika je pismo za idiote, rekao je papa Grgur I. u doba borbe bizantskih ikonoklasta protiv nositelja ikona kao vidljiva dokaza Kristove prisutnosti u onom što preostaje od ovoga svijeta. Tko vlada sobom? 5. Bezličnost je riječ za novi subjekt govora o moći. Tu zazivaš pustinju i obraćaš se Vincentu od Kastva na jeziku kojim jedino govor slike prikazuje nešto više od alegorije uništenja. Nullo modo hoc dicentem falli video. 6. Vlakovi kloparaju. Zastave naroda ubojito lepršaju. Vol sanja kako u licitarskom srcu promatra odbljesak pečenoga kardinala. Kamera je organ bez tijela. 7. Svršava uvijek netko Treći.

November 25, 2025

Kristali slobode

1. Ovidije je morao doći na kraj svijeta da bi vidio crne galebove. Laž, obmane i trijumfi urezani su u kamene blokove na reljefima s kojih se cijedi borova smola. Treba još vidjeti zalazak sunca nad vulkanskim padinama. Treba još hodočastiti plažama prepunim ubodnih igala, zmijolikih tijela u sladostrašću i ostataka neprobavljene hrane. 2. Ekstazu valja naplatiti ulaznicom za Brandenbuški koncert na kojem svi zadivljeno šute i promatraju kako se na video zidu prizori žena u crnome opasanih bombama smjenjuju s reklamama za parfem. Nitko ne vjeruje u životne zaokrete. Pa ni bogovi ne vjeruju u vlastito kloniranje za potrebe produžetka ove uzvišene vrste virusa. 3. Prije no što somalijski gusari otmu otmjeni brod sa sedam paluba, bubnjevi najavljuju poklonstvo prašini i smrti u hladnjačama mesa. Ne pomažu više jecaji naučeni u visokim školama tolerancije Zapada. 4. Sve se događa trenutno i bez nevidljivih uzroka. Leptir na površini kože ucrtava znak urotnika koji se spremaju srušiti poredak složenosti u virtualnim gradovima nalik aztečkim piramidama. Žrtvenik je uvijek istog promjera. Moć žrtve ovisi o kvadraturi prostora u stupcima informacija. Ne postojimo više ni Mi ni Oni. 5. Kako je bilo još čarobno otkrivati mistiku safirnoga Buddhe, poštivati izvore i čuvati biserje prapočetka u sarkofazima ispunjenim svetim knjigama na dnu! Bankarski službenik, nekoć tumač apsolutnoga duha, tako je spokojno tumarao Kjotom i vidio ono što je trebao vidjeti. Doći će vrijeme kad ni grandiozni muzeji više neće biti isprikom za dosadu. 6. O povijesti nerođenoga ne govore proroci. Oni su samo omamljeni vremenom, zureći u ono iza planina. A iza planina nema ničega osim novih planina i nabujalih drevnih rijeka. Ide se u nepoznato samo zato jer negdje se mora ići. Ne može se stati. Sve protječe u znaku novoga. 7. O, kristali slobode! Vaše je vrijeme ispunjeno. Vratimo se Ovidiju i zamislimo ga kao melankoličnoga crnoga galeba. Prognanici ljubavi mahnito brišu riječ povratak iz svojih bilježnica. 8. Nebo je pročišćeni kaos.

November 24, 2025

Academia virtualis (14)

1. Ima li „još“ bitka? Ima li još „Ničega“? Ima li još „vremena“? Potrebno je ponajprije u ovome razmatranju jasno razgraničiti tzv. pojmove metafizike i kibernetike koja nije tek neka tzv. post-metafizika u smislu nekog prijelaza i onog što u ontologijsko-temporalnome smislu dolazi „poslije“ nečeg kao što je to sinonim za povijest zapadnjačkoga mišljenja kojemu su tzv. onostranost i ovostranost (transcendencija i imanencija) nužnost razdvajanja onog što je u svojoj biti „Jedno“ i misli se svagda ili kao idealizam ili materijalizam (od Platona do Hegela). Tradicionalna ili klasična metafizika stvarala je svoje pojmove polazeći od sveze bitka i vremena kao postojanosti i nepromjenljivosti, vječnosti i beskonačnosti, obuhvatnosti i onoga što je Jedno-Sve unatoč razlika u shvaćanju samoga bitka u Parmenida i Heraklita, primjerice. Novija ili post-moderna metafizika kojoj je paradigmatski mislilac Gilles Deleuze polazi od radikalne promjene samoga ontologijskoga ustrojstva zbilje i umjesto bitka, bića i biti čovjeka ꟷ a ovu „trijadu“ Vanja Sutlić u Biti i suvremenosti naziva povijesnim sklopom ꟷ uvodi u optjecaj prerađeni niz konceptualnih „slika mišljenja“ kao što su razlika, ponavljanje, virtualna aktualizacija, mnoštvo, singularnosti. Razlog je što se umjesto statične slike svijeta s njezinim formama-matricama „bitka“ i „ništa“ sama zbilja već od novoga vijeka kreće spram znanstveno-tehničke transformacije i poprima karakter reproduktivne strukture neljudskoga simulakruma. Otuda je čitav proces rastemeljenja metafizike Zapada s vrhuncem u Hegela ujedno i proces misaone operacije imanentne transcendencije koja s Marxom i Nietzscheom u 19. stoljeću označava i kraj metafizike kroz realizaciju filozofije i kroz uspostavljanje volje za moć kao vječnoga vraćanja jednakoga. U oba slučaja mišljenje podaruje najznačajnije uvide u bit novovjekovne epohe na svojem zalasku. Marx izvodi dijagnozu svijeta kao otuđenja i postvarenja samoga života u bezuvjetnoj vladavini kapitalizma ne samo kao društvenoga sustava, već i kao kraja svekolika „humanizma“ svođenjem povijesnoga sklopa na ono što Sutlić određuje sintagmom praksa rada kao znanstvena povijest, dok Nietzsche pokazuje da je bit ovog „svijeta“ upravo u sveprožimajućem i sveobuhvatnome nihilizmu, što znači da „ništa“ više nema svoj izvorno određujući smisao, pa je nužno odbaciti stare vrijednosti odnosno kategorije i pojmove koji su proizlazili iz filozofije kao metafizike, a među njima je posebno mjesto podareno „bitku“, „biću“ i „biti“ u svim njihovim očitovanjima. Ono što jedino preostaje u rastemeljenju ove onto-teologijske strukture metafizike nakon „smrti Boga“ jest pojam bivanja (Werden) kao dinamičko načelo zbilje. Isto u drugome obratu kroz dijalektičko dokidanje bitka, bića i biti čovjeka čini i Marx onkraj granica povijesne dijalektike uspostavljanjem principa individuacije u samoj strukturi dijalektičkoga prevladavanja/dokidanja (Aufhebung) „nižega“ u „višem“. Što je, dakle, nasljeđe tzv. post-metafizike? To da stvaralački princip bivanja ili postajanja (Werden-devenir) „postaje“ uvjet mogućnosti svekolike imanentne transcendencije. U konzekvenciji to znači da tri fundamentalna pojma tradicionalne ili klasične metafizike od Aristotela do Hegela kao što su „bitak“, „Ništa“ i „vrijeme“ ne samo da nisu sami o-sebi, ali ni za-sebe više djelotvorni jer je hipostaziranje bivanja ili postajanja prekrilo sve što uopće „biva“ ili „postaje“, nego su uvođenjem kibernetike kao realizirane metafizike, rekao bi Giorgio Agamben, neutralizirani i suspendirani. I što onda „imamo“, kad se neprestano još od Marxa i Nietzschea do svih ključnih misaonih figura suvremenosti među kojima je Heidegger conditio sine qua non svekolike „post-metafizike“ i „post-moderne“ uz naravno Wittgensteina i Deleuzea, svaki mogući pokušaj kritike ovog procesa realizacije metafizike u zbilji kao bivanju ili postajanju kibernetičkoga sustava mišljenja kao autopoiesisa koji podaruje „bit“ tehnosferi proglašava u odnosu na tradicionalnu metafiziku osobito predsokratskih Grka samo nastavkom nihilizma drugim sredstvima? Usput, sjetimo se, Heidegger će još 1962. godine u predavanju „Vrijeme i bitak“ („Zeit und Sein“) uvesti u optjecaj svezu između bitka i vremena i imenovat će je pojmom događaja (Ereignis). Dakle, nije više ontologijski smisleno kazivati da bitak „jest“, već da ga „ima“ (Es gibt…Zeit…Es gibt Sein). (v. https://www.klostermann.de/Heidegger-Martin-Zur-Sache-des-Denkens-1962-1964 ) Što to drugo znači negoli da je „gotovo“ zauvijek s ontologijom uopće u bilo kakvome svojem novome ruhu, a to onda znači da je svršeno i s metafizikom koja se realizira u kibernetici. Ako više bitak „nije“, već ga ima, ako, pak, vrijeme nije, već ga ima (bolje je reći vremenuje se), što ćemo s tradicionalnim pojmom Ničega? Ništa „nije“, već ništi, ali sve to je moguće samo iz otvorenosti događaja (Ereignis). Događaj se događa, a ne zbiva, i upravo u toj bitnoj razlici mišljenja koje više nije okovano i zatočeno metafizikom moguće je pokazati zašto je nemoguće nastavljati s „povratcima Grcima“ ili „povratcima iskonu“ kao nekovrsnoj spasonosnoj alternativi protiv vladavine globalno-planetarnoga nihilizma. (v. Žarko Paić, The Matrix of Singularity: After Ontology and Its Fundamentals, Palgrave Macmillan/Springer, Cham, 2026. (u pripremi) Protiv nastojanja prevladavanja/prebolijevanja metafizike u rasponu od Marxa i Nietzschea do Heideggera u suvremenoj filozofiji otvara se prostor tzv. povratka izvorima u Parmenida što je najvjerodostojnije i najprijepornije uopće izveo talijanski mislilac Emanuele Severino u svojoj kritici ontologije bivanja ili postajanja s vrhuncem u Nietzschea. Kao da se zaboravlja da su nastojanja izlaska iz „zatočeništva u oslobođenje“ (izraz potječe iz izvrsne knjige Eugena Finka, Nietzscheova filozofija, Cekade, Zagreb, 1981. S njemačkoga preveo Branko Despot) od metafizike i njezina zatvorenosti unutar dvojstva „višega“ i „nižega“, ideje i pojave, stvoritelja i stvorenoga, misaone alternative svo troje mislioca nakon Hegelove apsolutne znanosti duha – i Marxa, i Nietzschea i Heideggera. Ni jedan od njih više ne rabi tradicionalne kategorije i pojmove ontologije kao metafizike jer za razliku od hipostaziranja „vječnosti“ i „postojanosti“ misle povijesnost povijesti polazeći od epohalne konačnosti samoga „bitka“, „bića“ i „biti čovjeka“, što znači da je njihovo shvaćanje vremena ponajprije kritika metafizičke hipostaze onog što je Aristotel izveo kao „vječno sada“ (nunc stans). Razlog leži u tome što se redukciji tzv. izvorne vremenosti na znanstveno-tehničku temporalnost novoga vijeka s njegovim moćnim „ništenjem“ svekolike metafizičke povijesti (prirode i duha u hegelovskome smislu) ne može vratiti dostojanstvo „povratkom Parmenidu, Heraklitu, Anaksimandru“ iz jednostavnog razloga što povijesnost povijesti pretpostavlja vladavinu drugačijeg sklopa mišljenja od hipostaze „drevne“ vječnosti i beskonačnosti. Naime, povijesnost povijesti označava radikalni obrat, ne i puki okret i preokret unutar „istoga“ što su sve pseudo-soluciie unutar kruga metafizike, koji ne odbacuje kategorije i pojmove tradicije u nepovrat, već ih drugačije i povijesno misli. Nije li to dokaz upravo da su pojmovi slobode i događaja (Ereignis) u Heideggera izvedeni u dijalogu s izvornim grčkim mišljenjem, ali im je smisao u otvorenosti povijesti kao epohalnome sustegnuću i konačnosti? Protiv svake obnove philosophiae perennis u liku „povratka ovome ili onome u povijesti mišljenja“ dostatno je kazati sljedeće. Usto, to znači uputiti u ovoj intervenciji i na konzekvencije mišljenja koje povijesnost povijesti ne shvaća ni u kakvoj silaznoj putanji „imanentizma“, ni u kakvoj „negativnoj teodiceji“ ili pohvali različitih ontologija mnoštva kao u slučaju Lévinasa i Badioua, ali izričito u Deleuzea. (v. Žarko Paić, Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, Zagreb, 2022. https://www.researchgate.net/publication/369528498_Zarko_Paic_Misljenje_kao_dogadaj_MIZANTROP_Zagreb_2022 ) Ako „ima“ vremena i „ima“ bitka, onda to znači da je i Ništa ne više ništenje bitka i vremena, već unutarnja struktura događaja kao onoga što nije nikakva ni prirodna nužnost niti ljudska mogućnost u smislu njegove smrtnosti i konačnosti, već Ništa ništi samo ako je već u događaju koji se događa prisutna mogućnost smrti kao nestanka bitka uopće u rasponu od kozmičke smrti galaksija do egzistencijalnoga kraja „singularnoga pojedinca“ roda/vrste zvanog čovjek. Iskustvo smrti Drugoga pretpostavlja iskustvo smrti sebstva u preuzimanju vlastite egzistencije kao događaja življenja u obuhvatnosti svih ekstaza ili dimenzija vremena. (v. o tome Žarko Paić https://zarkopaic.net/blog-post/samoca-sloboda-smrt/) Nihilizam nije otuda samo ništenje vrijednosti zapadnjačke metafizike zato što na temeljno pitanje o smislu bitka izostaje odgovor: „Zašto?“ 2. Nihilizam je za Heideggera bit metafizike i u seminaru s Eugenom Finkom o Heraklitu on pronalazi i bit informacije u samoj jezgri odnosa logosa i svijeta. Logos je, pak, Heraklitov izraz za bitak, kao što je to ideja za Platona, energeia za Aristotela, duh za Hegela itd. Ne može za epohalnu konačnost tzv. grčkoga svijeta vrijediti shvaćanje bitka kao „rada“ ili „informacije“ jer bi to tek bilo posvemašnji apsurd na granici satiričke travestije Monty Pythona. Isto tako nije moguće i bilo bi to krajnje besmisleno grčke i skolastičke pojmove unutar njihova „svijeta“ aplicirati na suvremeno doba tehnosfere osim kroz semantičku otvorenost mijene značenja jer riječi nisu vjetar niti „igra staklenim perlama“. Za to je pravi „krivac“ Heidegger koji je vratio u filozofiju nakon Hegela i Schellinga filozofijsku „filologiju“, ali ne s ezoteričnom vjerom u moć npr. aletheiae ili logosa, apokalipse ili kairosa, što na njegovu tragu više-manje svi od Gadamera i Derride do Severina i Agambena i drugih ponavljaju s manje uspjeha, katkad i s posvemašnjim promašajem. Jezično „čistunstvo“ i „genealogizam“ često je samo loša izlika za originalnost mišljenja i služi naposljetku kao puka filologijska razbibriga. Uostalom, najveći filolog među filozofima koji je nadilazio i filologiju i filozofiju jest sam Nietzsche. (v. o tome Heideggerove i Finkove knjige, isto tako one Deleuzea i Klossowskoga, u nas Sutlićeva, Despotova i Barbarićeva tumačenja Nietzschea, v. https://www.matica.hr/knjige/predavanja-o-nietzscheu-1410/, https://www.superknjizara.hr/hr/despotova-predavanja-1986-1987-s-nietzscheom-u-nihilizam-2020-branko-despot , https://mvinfo.hr/knjiga/10037/veliki-prsten-bivanja-uvod-u-nitzscheovu-misao a u slovenskoj filozofiji to je izvodio izvrsno Ivan Urbančič, v. https://www.biblos.si/isbn/9789612133825 ). Filozofija nije povratak u iskon, već eventualno što je i samo problematično u kasnoga Heideggera mišljenje „drugoga početka“. Ono što filozofija misli u svojem kazivanju jest povijesno-epohalni događaj mišljenja u kojem se bitak, Ništa i vrijeme pokazuju u svojoj otvorenosti spram nadolazeće budućnosti i to ne kao nikakvoga tehno-futurizma ili post-i-transhumanizma što su samo koraci post-metafizike na putu spram apsolutne tehnološke singularnosti. Hegel je tu ostao nenadmašan. Valja ga stoga uvijek navoditi kad god se osjetimo nostalgični spram prohujale prošlosti ili začarani tehnološkim optimizmom retro-futurizma: filozofija je svoje vrijeme sabrano u mislima. Nije to apologija „aktualizma“, a ni „loše beskonačnosti“ ove euforije s virtualnošću bez granica. To je imperativ i bezuvjetna nužnost autentične slobode koja mišljenju podaruje dostojanstvo. (v. Žarko Paić, Izgledi nadolazeće filozofije: Metafizika-Kibernetika-Transhumanizam, Mizantrop, Zagreb, 2023.) Nije, dakle, kao što to tvrdi Jonel Kolić u svojoj implicitnoj kritici i mojih stajališta iznijetih u prenesenome tekstu na ovome blogu (https://zarkopaic.net/blog-post/a-sto-ako-se-bog-ipak-kocka/ ) bila riječ o tome da bi „otuda onostranost u svim svojim varijacijama – Bog, Ideja, Bitak… bez obzira na točnu konfiguraciju transcendencije, ono što je uvijek postojano je subordiniran položaj vremena/bivanja/postajanja.“ Umjesto toga valja reći sljedeće. Bitak je fundamentalna riječ-pojam zapadnjačke metafizike i različita njegova shvaćanja i značenja tijekom povijesti mišljenja nisu dokaz „pluralizma mišljenja“, već povijesnoga razlikovanja i oblikovanja mišljenja kao epohalne strukture odnosa u kojem vrijeme nije „derivat“ nikakvoga „subjektivizma“ ili „objektivizma“, već horizont unutar kojeg se događa sam život u njegovoj neponovljivoj jednokratnosti, a ne zbiva se „ništa“ jer riječ zbivanje ima metafizičko podrijetlo djelovanja pojma bivanja ili postajanja nečega kao nečega. Umjesto toga, vrijeme valja izbaviti ili osloboditi od jarma metafizike i njezina reduktivnoga „aktualizma“ u smislu vladavine ekstaze ili dimenzije sadašnjosti, jer stvar je mišljenja jednostavna. Bitak bit-stvuje u svim svojim ekstazama ili dimenzijama kao ono što bijaše bilo (u-prošlosti), što „jest“ sada ili u prisutnosti i što će biti ubuduće kao nadolazeći događaj. Ni jedna od vremenskih ekstaza nije ni u Nietzschea ni u Heideggera hipostazirana (o Marxu valja zbog njegova „antropologijskoga horizonta“ ostaviti stvar otvorenom zbog bezgranične vjere u apsolutni karakter oslobođenja tzv. proizvodnih snaga u budućnosti kroz razvitak znanosti i tehnologije). Naravno, „postoji“ i četvrta ekstaza ili dimenzija autentične su-vremenosti koja u sebi sabire i prošlost i sadašnjost i budućnost kao „živu beskonačnost i vječnost“ u epohalnoj konačnosti. To „četvrto“ je samo bivanje života kao amor fati ili kao događaja koji volju za moć (bitak) kao vječno vraćanje jednakoga (vrijeme) proživljava kao svetkovinu jednokratnosti i ekstaze tako što kao njegov Zaratustra izgovara tisuću puta DA samome životu. Svi prigovori ponajprije Severina i neoparmenidovskih tumača ne pogađaju svoj cilj stoga što je bit umjetničkoga događaja principa individuacije u nadilaženju same volje za moć kao umjetnosti, a ne nekog usputnoga fenomena života među fenomenima. (v. https://www.klostermann.de/Heidegger-Martin-Nietzsche-Der-Wille-zur-Macht-als-Kunst ) Za Nietzschea je otuda pitanje umjetnosti i života umjetnika-kao-filozofa uvjet mogućnosti nastanka nadčovjeka i njegove težnje prevladavanja svih dosadašnjih vrijednosti, jer je umjetnost, a ne moral, znanost, pa čak ni filozofija ono najuzvišenije uopće: stimulans za život onkraj apologije vječne postojanosti i trajnosti „bitka, bića i biti čovjeka“. Nikakva tu fatalizma nema, a shvaćanje je vremena izvan bilo kakve predsokratske teogonije i ontogonije. Vrijeme se vremenuje kao „sveti prsten događanja“ što ne znači ništa drugo negoli da je događaj u kojem se susreću i „Veliko Podne“ i „azurno zvono“ bivanja ili postajanja otvorenost čovjeka za ono što bijaše bilo u prošlosti, za ono što jest u sadašnjosti i za ono što će biti u nadolazećoj budućnosti. Živjeti svoje vrijeme znači živjeti ekstatično u svim dimenzijama njegova „pojavljivanja“, jer vrijeme nije ništa o-sebi, niti je bilo kakav tzv. subjektivni konstrukt naspram fizikalne kozmologijske „objektivnosti“. Vrijeme se povijesno-epohalno događa upravo u „trenucima“ koji nisu puko trajanje „sada“, već se poput bljeska meteora zrcale u ovjekovječenoj sudbini/udesu svijeta kao umjetničkoga djela. Mi nemamo uopće dobru riječ za ono što Nietzsche svojim mišljenjem „hoće“ i kamo „smjera“, jer smo naslijedili za riječ umjetnost latinsku riječ ars i u svim njezinim modifikacijama uvijek je riječ o nečemu drugotnome, umjetnome, neprirodnome naspram izvornoga i nepatvorenoga. Grci nisu imali riječ za umjetnost i to ih je spasilo od pada u tehnički bezdan estetizacije. Imali su svezu poiesis i téhne. I u tome je metafizička skrivena povijest nastanka nihilizma jer je prvo proizvođenje kao stvaranje „novoga“, a drugo označava početak tehničke konstrukcije samoga života. Sve što mi suvremeni danas imamo nakon kraja umjetnosti koje je jasno vidio još Hegel, jest mogućnost tehno-poietičke konstrukcije svjetova i ta je konzekvencija dokaz da bilo kakav povratak Grcima u smislu „nove ontologije“ kao metafizike ima samo i jedino karakter više ili manje plemenite nostalgije za „smislom bitka“ što je već nakon Hölderlina i njegova Hiperiona oostalo naprosto iluzijom. Uostalom, nije li tome svjedok i sam Nietzsche koji zanosno pjeva u Gaya Scienzi: Jer tebe ljubim vječnosti! (v. https://zarkopaic.net/blog-post/cemu-jos-patnja-kao-duhovni-izvor-umjetnosti/ Samo povijesno-epohalna konačnost „svijeta“ omogućuje uvid u zbiljsku beskonačnost svjetova i u onaj vid „vječnosti“ koji nije nikakva onostranost vs. ovostranost, već sinteza iskonske vremenosti i onog nadolazećega u vrtnji i vrtlogu, vrenju i vrtložnosti sfera koje su prava „bit“ vremena onkraj svekolike hipostaze metafizički reducirane vječnosti. (v. o tome Vanja Sutlić, Kako čitati Heideggera, A. Cesarec, Zagreb, 1988. Osobito instrukcije o razlikovanju pojmova vremena od grčkoga aiona i kronosa, do latinskoga tempusa, te starocrkveno-slavenskoga izraza za vrijeme i vremenovanje s podrijetlom u neprestanoj vrtnji i vrtloženju, vraćanju i okretanju a ne linearnome hodu u ireverzibilnost kao u slučaju kršćanske temporalnosti s početkom u sv. Aurelija Augustina. Isto tako v. i moje izvođenje pojma čovjeka unutar horizonta filologije i hrvatskoga izraza čo-vjek koji povezuje izvorno shvaćanje vremena ne kao reducirane vječnosti, već kao vijeka vremenovanja namjesnika bitka čija „bit“ leži u povijesnome egzistencijalnome nabačaju slobode izvan granica tzv. subjektivizma volje i tzv. objektivizma prirodne nužnosti i faktičnosti u: Žarko Paić, Suvišan čovjek: Refleksije, Matica hrvatska, Zagreb, 2021. Prir. Damir Barbarić) 3. Bitak se, dakle, mora iznova „vratiti“ u filozofijsko mišljenje, a „Ništa“ se mora ne samo proglasiti reliktom nihilizma „imanentne transcendencije“ koja ne otvara radikalno mogućnost spasonosnoga puta u iskonski smisao samoga bitka i vremena. Naravno, ni „bitak“ ni „vrijeme“ nisu za Severina priređeni i realizirani u nihilizmu moderne tehnologije kao prazne riječi, već kao udes/sudbina zapadnjačke povijesti i stoga se mora iznova misliti ono što je u samoj metafizici razlog ove „koruptnosti“ i „degeneracije“ smisla bitka uopće, a to otpočinje s Platonom i njegovim pojmom proizvođenja (novoga) što se iskazuje grčkom riječju poiesis. Da je ovaj „povratak Parmenidu“ zapravo u svojim bitnim konzekvencijama ne samo kritika Nietzschea i Marxa, već i Heideggera samo je po sebi jasno. Ali, kao što sam to već pokazao nekoliko puta u svojim knjigama, problem je što je tanka razlika spram Heideggera i njegova puta mišljenja prebolijevanja zapadnjačke metafizike takva da se često ne vidi što je to zapravo taj „veliki korak natrag“ samoga Severina i zašto je ovo mišljenje posve nemoćna alternativa cjelokupnoj „totalnoj mobilizaciji“ tehnosfere koja se ne može svesti samo na „imanentnu transcendenciju“ i na bezuvjetni nihilizam tehnoznanstvene konstrukcije svjetova. (v. Žarko Paić, „Veliki povratak iskonu: Emanuele Severino i bit nihilizma“, u: Nihilizam i suvremenost: Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021., str. 307-339. https://zarkopaic.net/blog-post/kerygma-i-autopoiesis/ ) U Severina koji smatra pojam bivanja ili postajanja počevši od grčkoga poiesisa znakom nihilizma u samoj biti metafizike naravno da je nemoguće imati „sliku mišljenja“ koja će poput Nietzschea uzeti pojam umjetnika za paradigmatski lik filozofije na njezinu putu realizacije u samome životu. I zato je ovaj neoparmenidovski kozmologizam u suočenju s pitanjem tehnosfere za razliku od Heideggera, Deleuzea i Sutlića nedjelotvoran. Štoviše, s njime nije moguće zapodjenuti pravi razgovor o onome što su 2018. godine upravo i učinili, gotovo stotinu godina nakon razgovora Bergsona i Einsteina, baš Emanuele Severino i nobelovac, matematičar i fizičar Roger Penrose. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/ai-i-buducnost-filozofije/ I, kako je završio taj „posljednji“ razgovor između filozofa i znanstvenika ne više samo o pitanju vremena kao filozofijskome i fizikalnome problemu, već o AI i budućnosti filozofije i kozmologije uopće? Odgovor je neporeciv. Završio je isto kao i prvi razgovor 1922. godine između Bergsona i Einsteina. Samo što je sada pitanje o zagonetki objekta X ili tzv. umjetne inteligencije ostao nerazjašnjen kako pojmovljem metafizike koju je branio Severino tako i pojmovljem matematičke fizike koju je zastupao Penrose. No, znanstvenik je bio kao i Einstein onaj koji je dinamičku teoriju kozmosa i problema svrhovitosti mišljenja još i mogao nekako svesti na logiku broja i slike. Ali filozof osim objašnjenja Platonova poiesisa kao početka svekolika nihilizma kojim i današnja AI operira bez svijesti o vlastitim granicama „uma“ nije mogao dati bilo kakvu drugu dijagnozu i predviđanje što će biti s čovjekom u nadolazećoj budućnosti. (https://zarkopaic.net/blog-post/ai-i-buducnost-filozofije/) Zašto? Zbog toga što filozofija i u formi metafizike i u formi onoga što Heidegger naziva Dichten što je drugi način poiesisa nema više nikakva „alata“ kojim bi dosegla razinu onoga što pripada „biti“ tehnološke singularnosti. Tehnosfera nije samo drugačija „stvar mišljenja“ od svih dosadašnjih formi duhovnoga bitka (mit-religija-umjetnost-filozofija-znanost), već je njezina navlastitost i specifična razlika spram ljudskoga mišljenja u tome što je to stvar koja misli svoje vrijeme sabrano u dispozitivu kvantifikacije i vizualizacije onoga što smo od iskona Grka naslijedili kao pojmove „bitka“, „Ništa“ i „vremena“. Zato je sve samo konstrukcija, ali ne više tek spekulativna za koju je kao u Hegela refleksija skriveni „bog metafizike“, već kibernetička koja stvaranjem apsolutnoga stroja nadilazi granice i tzv. objektivnoga vremena fizičara i tzv. subjektivnoga vremena u glavi filozofa. Bitak „nije“, već ga „ima“, Ništa „nije“, već „ništi, Vrijeme ne postoji, već „se vremenuje“. I ova trijada tradicionalnih pojmova djeluje u novome sklopu samo ako se događa događaj kojim i ono neljudsko i ono ljudsko bivaju ili postaju svagda drukčijim od onoga što ih dovodi u ovaj odnos. Paul Valéry kaže: Stvarnost je još uvijek u međusobnoj ravnoteži s ništavnošću svih svojih sanjarija.

November 23, 2025

Foucault i moć politike

1. Knjiga renomiranoga profesora na Fakultetu političkih znanosti Sveučilišta u Zagrebu, Krešimira Petkovića, Istina kao kušnja: Foucault, politička znanost, politička etika, unatoč tome što nije po formi monografija o golemom djelu filozofa, sociologa, povjesničara ideja, te nedvojbeno najznačajnijeg mislioca biopolitike, političkoga i politike na ishodu 20. stoljeća, pripada skupini djela koje karakterizira vrhunsko poznavanje čitavog opusa Michela Foucaulta, originalnost u pristupu problemskim sklopovima, koji se pokazuju iznimno primjenjivim i za pojedinačne analize, primjerice, strukture kaznenoga prava i prakse u slučaju provedbe države kao aparata legitimne moći i izvršitelja političke vlasti, te nadasve poticajno kritičko istraživanje različitih problema s pomoću fukoovske pojmovne kazuistike. U ovoj se knjizi tako susrećemo s heterogenim prilozima, ali čvrsto strukturiranim i povezanim u “disonantnu harmoniju” zahvaljujući tome što autor ujedno daje tumačenje Foucaultovih temeljnih tekstova i kritičko čitanje hrvatskog konteksta u kojem i sam sudjeluje svojim prilozima o prijevodima Foucualta, o njihovoj “koristi i šteti”, o novome čitanju teorije totalitarizma Hannah Arendt i Foucaulta, i naposljetku razlozima za drukčije zasnivanje “političke etike”, koja se već u naslovu knjige pokazuje izazovom za promišljanje. 2. No, ukoliko se samo sjetimo da kasni Foucault u predavanjima o upravljaštvu, biopolitici i neoliberalizmu tvrdi da je problem svakog mogućeg djelovanja na obratu u biti modernoga društva u tome što je samo društvo ugroženo u svojim temeljima kako političkim transformacijama moći i znanja, tako i ideologijskim interpelacijama, postaje jasno da je političko djelovanje ujedno misterij u mišljenju promjene stanja te odluke o samom činu djelovanja kao otpora. Stoga se čitanje Petkovićeva “razasuta tereta” o Foucaultu u svjetlu političke znanosti i političke etike nakon njegove visoko ocijenjene knjige Država i zločin: politika i nasilje u Hrvatskoj 1990-2012 nadahnute Foucaultovim analizama moći, kazne i nadzora, čini uzbudljivom pustolovinom uspostavljanja drukčijeg značenja ovog kanonskoga mislioca suvremenosti u razlici spram postojećih tumačenja mahom filozofijsko-sociologijske provenijencije. U nekim studijima nadahnutim upravo Foucaultovim pojmovima iz kasnoga mišljenja kao što su dispozitiv moći (dispositiv de pouvuoir) i upravljaštvo (gouvernementalité) dolazi se često do zaključka kako čitav dosadašnji razdvojeni sustav društvenih potreba ulazi u područje korporativno shvaćene privatizacije javnog dobra (communauté). Nije stoga slučajno da se čak i mijenja strategijsko značenje modernih društvenih znanosti. Nauci o marketingu postaju zoran dokaz kako pitanje uspjeha na tržištu i diskurzivno polje komunikacije unutar korporativnoga sustava interakcija odnose prevagu nad prethodnim modelima ekonomskih znanosti. ʺNi svećenici niti proroci starih i novih religija, ni propagandisti političkih ideologija, niti vojne vođe ili znanstveni autoriteti, već specijalisti za marketing i privredno reorganiziranje daju znanje o orijentaciji i nauke o ponašanju koji trebaju poslužiti tome da se djeluje pod imperativima tržišta“ – Ulrich Bröckling, „Totale Mobilmachung: Menschenführung im Qualitäts-und Selbstmanagement“, u: Ulrich Bröckling, Susanne Krasmann i Thomas Lemke (ur.), Gouvernementalität der Gegenwart: Studien zur Ökonomisierung des Sozialen, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2000, str. 134. Ovo je knjiga koja odlučno inzistira na političkome karakteru Foucaultova mišljenja. Njezina je odlika da je u tome uistinu konzekventna. Uostalom, već površan pogled na interpretacijsku literaturu u Njemačkoj, Francuskoj, na engleskom jeziku u zadnjih desetak godina, o tome uvjerljivo svjedoči. Petković se, međutim, ne iscrpljuje u dokazivanju svoje erudicije kad je riječ o različitim smjerovima današnjeg čitanja Foucaulta u politologiji. Dostatno je upozoriti da njegovo poznavanje “trendova” ne završava nekritičkim preuzimanjem postavki nekih od ponajboljih takvih znalaca kakvi su Thomas Lemke i drugi. (Thomas Lemke, Foucault’s Analysis of Modern Governmentality – A Critique of Political Reason, Verso, London-New York, 2019.) Autoru je, naprotiv, stalo do toga da Foucaulta u nas predstavi kao eminentno modernog političkoga mislioca u doba u kojem se više ne očekuje od društvenih i humanističkih znanosti da budu “kritičke” a ne “funkcionalističke”, nego da što je više moguće preciznije opišu tendencije i usmjerenost kretanja pojmovno-kategorijalnoga polja suvremene politike u rascijepu između normi i događaja, institucionalnoga djelovanja i stvaranja novoga načina mišljenja. Ma koliko to imalo prizvuk eklektičnosti. Stoga se čini neminovnim da autor često rabi u ovoj knjizi pojmove poput “ontologije politike” i “pitanja političke moći” bez karakterističnoga izvođenja iz logike modernoga društva. Drugim riječima, unatoč tome što Foucault kao i gotovo svi mjerodavni poststrukturalistički teoretičari hipostazira mjesto i ulogu društva u suvremenom svijetu globalnoga kapitalizma, ( Vidi o tome: Žarko Paić, ʺParrésia vs. Phronesis: Foucault i političko danasʺ, u: Sloboda bez moći – Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013, sre. 294-343. i Žarko Paić, ʺZatvoreno društvo – O Foucaultovu dispozitivu moćiʺ, u: NEMEZIS: Aporije političkogaa i politike, Naklada Breza, 2022.) Petković vidi kako se pitanje autonomije političkoga u Foucaulta ne izvodi iz tradicionalnog razlikovanja građanskoga društva i države. Umjesto toga, samo se područje politike konstituira u svojoj nesvodljivosti svrha i interesa na taj način što se politika aktualizira kao djelovanje pojedinačnoga subjekta u konfiguraciji snaga kolektiva, mase, društva. Petković to u svojoj knjizi ovako formulira. ‘Borbeni’ karakter političke znanosti uz poimanje znanja kao onoga što transformira spoznajućeg subjekta i širi pojam države važni su motivi u fukoovskoj perspektivi koja se kao i politička znanost očekivano povezuje s interdisciplinarnošću. (…) Kod Foucaulta pritom nije bila riječ o, u osnovi moralističkoj, teoriji etiketiranja ili stigmatiziranja, ili o naivnoj tezi o društvenoj konstrukciji, nego o isticanju sukoba i moći u ovim područjima. (str. 44 i 46.) 3. Već je postalo uobičajeno izvoditi u interpretacijskome poduhvatu analize Foucaultova mišljenja u njegovoj iznimnoj otvorenosti perspektiva i složenosti uvida u bit filozofije, društvenih i humanističkih znanosti, tehnologije te umjetnosti modernoga doba kako se zadaća ovog projekta na ishodu 20. stoljeća svodi na arheologiju znanja, genealogiju moći i hermeneutiku subjekta. Budući da pojam subjekta za Foucaulta ne predstavlja tek individualoga aktera djelovanja niti se pak radi o pukome kolektivnom subjektu, u ovoj je obuhvatnoj studiji autor usmjerio kritičku pozornost na odnos između mišljenja kao artikulacije pojmova i kategorija moći, upravljaštva, dispozitiva i genealogije u svjetlu odnosa političke znanosti i političke etike. Time je na izrazito zanimljiv način izbjegnut spor između pojmova iz razdoblja tzv. ranog i kasnog Foucaulta. Umjesto reza ili “epistemologijske razlike” u mišljenju o političkim pretpostavkama djelovanja u doba vladavine neoliberalne biopolitičke produkcije moći u svim aspektima društva, Petkovićeva je nakana da uspostavi produktivnu svezu između mišljenja koje političko otvara iz kontingentne naravi događaja i to kao aktualnost bez utopijskih projekata kao i iz već uvijek prisutne konstelacije (društvene) strukture moći. Bez toga se, naravno, ne može razumjeti političko sučeljavanje u ideologijskome polju borbi između mnoštva današnjih subjekata/aktera. No, ima još nešto iznimno važno i vrijedno rasprave u ovoj knjizi. Iako je njezin podnaslov opravdano, dakako, povezan s odnosom Foucaulta, političke znanosti i političke etike posve je očito da je sve to nemoguće bez razjašnjenja Foucaultove ʺontologije politikeʺ, što će na hajdegerijanski način razviti mnogo više Giorgio Agamben. (str. 73-106) Da bi se moglo uopće danas misliti politiku u doba kad je tehnoznanstvena konstrukcija života postala zrak kojeg udišemo, nužno je razgraničiti područje živoga od umjetnoga, pa je stoga pitanje o ontologijskim pretpostavkama politike ujedno i pitanje o onome što nadilazi granice ljudske moći i slobode u vladanju te upravljanju samim životom. Petković je umjesno pokazao koliko je razračunavanje samoga Foucaulta s tradicionalnim pojmovima metafizike s obzirom na kategorije društva, politike i etike bio i ostao do danas neizvršeni zadatak radikalnog suočenja s Heideggerovim nasljeđem mišljenja. Iako je Foucault ničeanac, njegova je glavna usmjerenost ipak u suočenju s temeljnim pitanjima ontologije koju je prvi u 20. stoljeću ʺdestruiraoʺ Heidegger. Nije nimalo slučajno da su stoga i Derrida i Foucault, unatoč očevidnih razlika, njegovi dužnici kad je posrijedi traganje za izvornim smislom ljudske egzistencijalne avanture s onu stranu svih redukcija. (Vidi o tome: Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011, str. 121-151. i 153-227.) U cjelini, Petkovićeva je knjiga iznimno dragocjena studija o različitim aspektima mišljenja Michela Foucaulta. Kao takva predstavlja prvi strukturirani i sustavni uvid u kritičko čitanje njegova mišljenja u nas iz stajališta koje respektira filozofijsko-sociologijske interpretacije njegove teorije moći i upravljalaštva (gouvernementalité), ali tome prilazi iz položaja politologije i političke etike. Originalnost proizlazi iz puta mišljenja i odluke da se na tome ustrajno grade teorijske pretpostavke tumačenja Foucaulta s vlastitim uvidima u bit suvremene politike. Petković ipak na kraju knjige daje, po mojem sudu nepotrebno, pregled nekih nazovi kritika Foucaulta kao ‘šarlatana’ i neinventivnog filozofa i teoretičara društva i politike, upućujući na priloge kliničkoga psihologa Jordana Petersona i postfeminističke autorice Camille Paglia. Oboje za raspravu o biti temeljnih političkih pitanja danas su naprosto nerelevantni. Naslušao sam se takvih nebuloznih ispada tzv. kritičara poststrukturalizma, osobito proloma nečuvenog trash-talk bijesa na Derridu i Deleuzea u tekstovima različitih američkih, pa i njemačkih autora. Sve je to vrijedno prezira i zaborava. Pojmovi koje je unio u suvremeno mišljenje Foucault zauvijek ostaju neporecivim događajem misaone artikulacije ideja, a njegovi zapjenjeni kritičari na rubu pameti ostaju nitko i ništa, bezvrijedni spomena. No, čak i uz ovo spominjanje dosadnih ‘muha’ i ‘buha’ knjiga Istina kao kušnja: Foucault, politička znanost, politička etika u našim se uvjetima uistinu mora činiti kao rijedak slučaj sustavne i lucidne analize jednog od najznačajnijih mislioca suvremenosti, koji je politici i političkome dao strategijsko mjesto nove ʺsuverenostiʺ pojma bez kojeg ne možemo dohvatiti bit društva u iščeznuću. Ta je riječ iskovana u Nietzschea, a u Foucaulta je postala credo svih uspona i padova etičko-političkih pokušaja ozbiljenja slobode i pravednosti u svijetu tehničke konstelacije bitka. Riječ je, dakako, drevna i dolazi iz Aristotelova određenja bitka kao života koji potrebuje moć da bi uopće mogao postojati. Bez moći ni sloboda nije drugo negoli etička utjeha, a s utjehom se ne vode danas ni agresivne političke religije u svojem pohodu protiv aktera novoga prosvjetiteljstva.

November 22, 2025

Kako misliti o vjeri danas?

1. Željko Senković, ugledni profesor filozofije na Filozofskome fakultetu Sveučilišta J. J.Strossmayer u Osijeku, autor mnoštva knjiga iz grčke i suvremene filozofije, autor je zbirke tekstova naslovljenih provokativno BOG U GRANICAMA UZALUDNOSTI. Kroz dva poglavlja koja broje 25 kraćih tekstova uz Uvodnu riječ autor je sebi postavio u zadaću da promisli, protumači i prokomentira različite aspekte filozofijskog i teologijskoga odnosa spram pitanja o Bogu, bogovima, božanskome i religioznosti u doba globalne sekularizacije, ali i onog što Habermas naziva postsekularnim društvom u kojem je ontologijski status Boga na fluidnim osnovama.Posebno valja spomenuti da je u svojim analizama na vrlo upečatljiv način pokazao odlično poznavanje suvremene filozofije i k tome situaciju koja obilježava teologijsku i kulturnu scenu na ovim prostorima. Senković pritom svoje promišljanje mjesta Boga i božanskoga u suvremenome svijetu određuje pokušajem drukčijeg čitanja Nietzscheove dijagnoze nihilizma, posredovano Sloterdijkovim razlaganjem pojma transcendencije. Na jednom mjestu nalazi se i ova postavka koja se čini formativnom za razumijevanje Senkovićeve temeljne nakane u ovoj knjizi. “Kršćanstvo je prestalo davati smisao, ili drugačije rečeno: naša epoha u nemisaonom obesmišljavanju nivelira mogućnosti izvornog mišljenja i doživljavanja. Ako i živimo u famoznom “kraju” velikih narativa, onda je to prvenstveno kraj osmišljavanja zbilje. Kada neka civilizacija slabi i umire, iscrpljen je smisao kojim je darivala život. To se čuje i u sintagmi smrt Boga, koja je lozinka suvremenog doba. Smisao je uvijek smisao svijeta, kao što je i čovjek prvenstveno ljudski svijet. No kada se smisao svijeta dovede do propitivanja u izostancima, nedostatcima, promašajima, mahnitanju materijalnog zgrtanja i uživanja, prekomjernostima svih vrsta, on se dovršava u nihilizmu.” (str, 60) No, upravo suprotno od pozicije svakog reduktivnoga pozitivizma tehnoznanosti i apologije kibernetike ili, pak, suprotno od postavki hajdegerijanskoga podrijetla o kraju filozofije i metafizički shvaćenog čovjeka u povijesti Zapada, Senković se zalaže za drukčijom praksom mišljenja koja pretpostavlja uvid u svojevrsnu tromost ili postojanost metafizičkih ishodišta čovjeka kojemu pitanje o Bogu i stav spram vjere u onostranost još uvijek znači više od tradicionalno postavljenih teodiceja ili, pak, fundamentalističkih objava. Utoliko je ovaj pristup pronalaženje zlatne niti između velikih narativa kako metafizike tako i postmetafizike danas onaj koji nedvojbeno zaslužuje respekt. 2. Pristup Željka Senkovića nesumnjivo se pokazuje u tome što njegova istraživanja odnosa filozofije i postmoderne teologije nadilaze uže filozofijske i teologijske okvire i postaju uvjet mogućnosti otvaranja istinske rasprave o mogućnostima i granicama egzistencijalnoga djelovanja Boga i religije u svijetu kojim vladaju suvremene tehnologije, znanosti i pragmatičko mišljenje. Dovodeći u svezu Kantovu kritiku religije i Küngov projekt svjetskoga ethosa autor nas suočava s nužnošću dijaloške otvorenosti spram onih pitanja mišljenja i vjere koja u granicama antinomija uma i zagovara nove etičnosti svijeta dovode do novih rješenja. Posrijedi je suočenje s mišljenjem suvremenosti koje je autentično i u svojoj otvorenosti iziskuje dijalog različitih teorijskih orijentacija o pitanjima metafizike, kulture i etike. Senkovićeva knjiga BOG U GRANICAMA UZALUDNOSTI pokazuje kako se filozofijski može promišljati fenomen religioznosti i vjere a da to ne bude zatvoreno u područje bilo kojeg legitimnoga ontologijskog ili teologijskog pristupa kakvi se u 21. stoljeću iznova nude kroz različite neo-i-post-moderne eshatologije, kritike metafizike, posthumanizme i transhumanizme. Njegova je knjiga pregledno i lucidno tumačenje prijepora između kritike religije u prosvjetiteljstvu i u antropologijskim izvođenjima konzekvencija agnostike, ateizma i nihilizma s onim postavkama koje nasuprot tome nude novu katehizaciju, evangelizaciju i politizirane dimenzije kršćanstva kao dominantne povijesne religije s njezinim izvornim i suvremenim dogmatikama i praktičnim etikama. Knjiga je utoliko povijesno-metafizički otvoreno zbivanje odnosa moći uma i razvitka svih onih etičkih pitanja koja proizlaze iz razumijevanja Boga i božanskoga kao temelja drukčije vjere u pozitivnost objave. 3. Kako uistinu misliti vjeru danas a da poduzeto mišljenje ne bude tek rekonstrukcija novovjekovlja s Kantom i Humeom kao razlikom transcendentalizma i empirizma ili, pak, ono koje iza sebe nužno ima dijalog o sekularizaciji i njezinim aporijama (Habermas i Ch. Taylor), da se ne govori o teologijskim uvjetima promišljanja nove eshatologije koja još od Karla Rahnera pretpostavlja religiju kršćanstva kao otvorenost za nadolazeću budućnost? Željko Senković svojom knjigom, koja u naslovu ima začudan pojam „uzaludnosti“ koji naizgled proturječi mesijanstvu i nadi, ali otvara pitanje vjere i nihilizma u suvremeno doba vladavine onog neljudskoga u cjelini svega što jest, podario je iznimno zanimljivu svezu između dva razdvojena područja koja su još od Grka bila gotovo nerazrješiv problem „ranga“ u ontologijskome smislu. Uostalom, zar o tome ne govori Heideggerovo razumijevanje biti filozofije kao metafizike koja se pojavljuje svagda kao onto-teologijsko ustrojstvo, a ne teo-ontologijsko. Mišljenje nije vjera iako je pitanje o božanskome i Bogu nužno pitanje ljudske egzistencijalne situacije u svijetu (od Kierkegaarda do Sartrea), a vjera koja se objavom uspostavlja kao misterij božanske prisutnosti svagda nadilazi mišljenje kao područje umne djelatnosti. Ono treće, onaj mogući „most“ kao prostor dijaloga između filozofije i teologije, mišljenja i vjere, čini se da je u razdrtosti ovog svijeta kojim ovladavaju različiti politički fundamentalizmi i ideologijske obnove u vidu kulturalnih ratova ponajprije zadaća promišljanja mogućnosti njihova nereduktivnoga odnosa za svako buduće mišljenje.

November 21, 2025

A što ako se Bog ipak kocka?

1. Leibnizovo pitanje: Nužnost metafizike? Pitanje o razlozima ili temeljima bitka kako se postavilo u iskonu grčke metafizike nikad nije posve postalo zastarjelim. Ono se u svojoj blaženoj jednostavnosti očuvalo u svim preobrazbama do suvremenih kozmologijskih promišljanja teorijske fizike koja nastoji pronaći tzv. Božju česticu kao mikro-supstanciju svekolikoga bitka. Gotovo da bi se moglo ustvrditi da se „bit“ metafizike uspostavlja i iščezava s pitanjem o bezrazložnosti-bestemeljnosti bitka sámoga. To je ono znamenito Leibnizovo pitanje koje Heidegger izvodi u raspravi Što je metafizika? (Was ist Metaphysik?) iz 1929. godine: „Zašto jest radije nešto (biće), a ne Ništa?“ (Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?). (Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, V.Klostermann, Frankfurt a. M., 1975., 11. pregledano izd., str. 22.) Ako dobro promotrimo kako Leibniz dolazi do onoga što ovo pitanje razotkriva moći ćemo otvoriti „novo poglavlje“ u odnosu između fizike kao temeljne znanosti o prirodi i metafizike kao prve filozofije (ontologije) i u doba njezina gubitka vjerodostojnosti, ako ne čak i promijenjene joj „biti“ sa svim posljedicama koje otuda neizbježno slijede. Ponaprije, pitanje uspostavlja svezu između bitka i Ništa polazeći od razloga-temelja za bitak i iste pripadne operacije bezrazložnosti-bestemeljnosti za Ništa. Uostalom, Hegel će u svojoj Enciklopediji filozofijskih znanosti (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften) iz 1817. godine kazati da su oboje, bitak i Ništa, ono isto odakle se polazi u mišljenju. (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Werke, sv. 8, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1986., § 26-36.) Metafizika stoga nužno mora biti iznad i izvan onoga što se mišljenju pokazuje kao „isto“. Kako to objasniti? Jednostavno, njezina se „bit“ izvodi iz temelja kao uvjeta mogućnosti egzistencije uopće. Ono „isto“ u sebi obuhvaća razliku i jedino se otuda nešto kao nešto može razlikovati od drugoga (bića). Iznad onoga što jest „isto“ ne stoji ništa drugo negoli ideja Boga. Za razliku od bitka i Ništa njegovo je samoodređenje onkraj onto-logike. Posrijedi je prvi uzrok i posljednja svrha svekolike opstojnosti. Sve metafizičke teodiceje, a paradigmatska je u tome ona Leibnizova, pretpostavljaju spoznaju Boga u sintezi uma i srca, stavka razloga i volje kao temelja bivanja/postajanja. „Moć se odnosi na bitak, znanje ili razum na istinito, a volja na dobro.“ (Gottfried Wilhelm Leibniz, Die Philosophische Schriften (I-VII), sv. VI: Principes de la Nature et de la Grace fondés en raison, G.Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim, 1965., str. 106.) Izvan toga nemoguće je više misliti a da se ne prolazi isti začarani krug. Utoliko je metafizika muholovka, kako je to dobro zapazio ironični Wittgenstein. Na nju se ne lijepe muhe bez glave. Posve suprotno, u nju vjekovno hrle najmisaonije glave Zapada. Sáma se „muholovka“ danas više ne oslobađa svoje temeljne zadaće da lovi muhe, figurativno iskazano, odnosno da rješava probleme nastale zloporabom uma u druge svrhe. „Muholovka“ zjapi praznom jer se um u svojoj kibernetičkoj fazi sintetiziranja „umjetnoga života“ (A-life) ne bavi više ničim drugim negoli pragmatičnim pitanjem informacija potrebnih za nastanak novih mislećih strojeva bržih i svrsihodnijih od prethodne generacije. Problem, međutim, nije u onome što „jest“ isto u smislu identiteta bitka i mišljenja od Parmenida do Hegela. Ako više nije stvar u boljem ili svrsishodnijem mišljenju od onoga koje je bilo u optjecaju u prethodnome razdoblju, jer je to samo napredak u onome „istome“ (logičko-kalkulativnome modelu mišljenja), slika ili metafora muholovke ne čini se važnom za sintetsko mišljenje miješanja supstancija i stvaranja novoga života kao tehničke kopije „prirode“. Za Leibniza se pitanje o bitku i Ništa pokazalo temeljnim problemom metafizike utoliko što je neizbježnost pitanja o tome zašto uopće bitak, a ne Ništa ukorijenjeno u samoj „biti“ metafizike koja utemeljuje fiziku, a ne obratno. Dakle, ovo pitanje jest o razlozima utemeljenja i otuda o „nužnosti“ da mišljenje pita o prvim uzrocima svekolikoga bitka tako što neprestano ima u vidu mogućnost kraja povijesti bitka u ništavilu moćnoga Ništa. No, ono što je još zagonetnije u ovome pitanju jest da se principium rationis ili stavak dostatnoga razloga, s kojim novovjekovna metafizika poprima svoje „novo“ utemeljenje, ne može dokazati nikako osim u začaranome krugu pitanja o bitku kao takvome i uopće. Nije, doduše, riječ o tautologiji koja bi izvirala iz logike identiteta i proturječja. Ono što Leibnizovo pitanje dovodi do krajnjih granica stare i nove metafizike jest nešto bitno „drugo“ i „drukčije“. O čemu je riječ? Kada bi u pitanju bio tek bitak u smislu bitosti bića (volja, subjekt, duh), a ne i Ništa u smislu negacije bitka u onto-logičkome značenju pitanje bi bilo „logično“ i odgovor na njega bio bi jasan tautologijski način iskazivanja Istoga: Zato jer bi drukčije bilo nemoguće- Ili, zato što bitak za razliku od Ništa ima smisao, a Ništa nema nikakvo značenje koje dolazi iz njega samoga. Osim, dakako, što Ništa „nije“, nego „ništi“, kako je to u spomenutoj raspravi istaknuo Heidegger. No, problem metafizike jest u ovome. Pitanje o bitku bića odnosi se na „bit“ ili supstanciju, a iskazuje se riječju „što“ ili „štostvo“ (quiddittas). Što jest „nešto“ pretpostavlja da ono već uvijek postoji, a ne da ne postoji. Prema tome, uvjet mogućosti „biti“ nekog bića uopće jest njegova „egzistencija“. Pritom je jasno da klasična metafizika tome pridaje značenje izvedenosti iz logike dostatnoga razloga. Nešto nema razloga opstojnosti ukoliko je tek slučajno ili kontingentno „tu“, bezrazložno kao takvo. Nema ni jednog mislioca sve do Nietzschea i kasnije na njegovim tragovima Deleuzea koji će taj obrat postaviti u samo središte drukčijega načina pitanja o „smislu“ onoga što se pojavljuje kao postajanje/bivanje (Werden, devenir). Ako bitak gubi svoju „bit“ u onome što bijaše bilo postojano i nepromjenljivo te na njegovo mjesto dolazi stalna promjena i transformacija stanja bitka, tada se pitanje o „biti“ razmješta tako što pitanje o nastanku nečega kao nečega (quoddittas) nadomješta prvu filozofiju. Metafizika se, dakle, okreće u sebi samoj i to tako što sada u prvi plan izbija pitanje imanencije, a ne transcendencije. Umjesto vjekovnoga podržavanja metafizike kao onto-teologije čije ustrojstvo pretpostavlja povijesni sklop bitka-Boga-svijeta-čovjeka i iskazuje se riječju „biti“ (Wesen, substantia), nova situacija s kojom otpočinje rastemeljenje metafizike nakon Hegela usmjerena je spram mogućnosti da fizika elementarnih čestica zamijeni metafiziku „biti“. Ili drukčije rečeno, kvantna fizika i Einsteinova općenita i posebna teorija relativnosti više se ne bave nepromjenljivim i vječnim razlozima postojanja svemira, već nastoje opisati i dohvatiti njegov nastanak (ontogenezu) polazeći od singularnosti materije, energije i kontingencije informacije. Ono što sjedinjuje singularnost ili jednokratnost svemira i kontingenciju forme u kojoj se pojavljuje „bit“ u novome sklopu kategorija i pojmova jest – događaj (Ereignis, événement). (Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis, 2004., str. 187-193.) Već se u obratu od „biti“ do „događaja“ ili od ontogeneze do tehnogeneze pokazuje koliko se mišljenje preusmjerava na pojmove nastale u međuprostoru filozofije, umjetnosti i znanosti. Nećemo se upuštati u traganje za novim, „čistim“ jezikom ove apsolutne događajnosti događaja koji bi za sobom ostavio tajnu metafizičkih jezika Zapada i svijeta. Uostalom, upravo je Leibniz u svojoj ideji „prestabilirane harmonije“ svemira i Boga kao savršenoga urara-inženjera nastojao stvoriti univerzalnu semiotiku strojno izračunatoga „bitka“. U sintezi uma i intuicije, refleksije i neposrednoga zrenja, dospio je do toga da se znak odnosi na materijalnu strukturu glasa, a broj na mogućnost tvorbe slike koja postaje novim jezikom za tehničko doba. „Logički račun je razlog svijeta, zato je svijet utjelovljena harmonija, božanska geometrija. (…) Logika kao najuniverzalnija metodika, i zato generalna znanost, u svom je jezgru dovoljan predračun (razlog) svijeta: Calculus logicus = Calculus rationalis = Calculus universalis. Otuda znak jednakosti: logos je ratio. (…) Najbolji od svih mogućih svjetova nije fantazijsko-metaforički, nego logičko-matematički svijet. Za Leibniza je to i jedini svijet koji u sebi nema nikakvog proturječja, koji se, dakle, sasvim izvjesno, ne može srušiti sam u sebi.“ – Tine Hribar, Istina o istini, V. Masleša, Sarajevo, 1982., str. 14. Vidi također: Martin Davis, The Universal Computer: The Road from Leibniz to Turing, W.W. Norton, New York-London, 2000. Pitanje o stavku razloga u konačnici jest pitanje o mogućnostima izlaza iz metafizike njezinim legitimnim sredstvima. Naravno, „izlaz“ ovdje ne označava njezino prevladavanje/dokidanje (Aufhebung), a niti prebolijevanje (Verwindung), gdje bi Hegel i Marx bili predstavnici prvoga smjera, a Heidegger drugoga. Ništa od toga dvoga. „Izlaz“ iz metafizike pretpostavlja „treće rješenje“. Možemo ga nazvati rješenjem koje proizlazi iz kibernetičkoga sklopa. Umjesto neizbježnoga kraja i novoga početka sve je u stalnim preobrazbama bitka u tehno-genetski konstruirana stanja. Primjerni slučajevi suvremenoga mišljenja na tom putu su Gilbert Simondon i Gilles Deleuze. Zajedničko im je nastojanje da sam proces postajanja (devenir) bitka učine transformativnom matricom „novoga“. Ali Leibnizovo pitanje nije zapravo uopće tek metafizičko pitanje kao takvo u njegovoj posvemašnjoj jednostavnosti. Ono nadilazi metafiziku tako što pita zašto uopće ili radije bitak, a ne Ništa. To znači da riječ „zašto“, iako formalno pripadna bitku jer dolazi iz njegove upitnosti i Ničemu jer ukazuje na njezinu bezrazložnost-bestemeljnost, smjera onkraj granica onoga što jest nešto (quiddittas) i onoga kako nastaje nešto (quoddittas). Prvo i posljednje što proizlazi iz „zašto“ nije nipošto tek stavak razloga. Umjesto njega pokazuje se da „zašto“ u svojem beskonačnome kruženju ili „lošoj beskonačnosti“ ipak ima svoj kraj, inače bi bio sveden na igru kojom mala djeca ispituju granice početka i kraja metafizike. Zašto se, dakle, ono „zašto“ nalazi ispred „što“ i „da“, metafizike i fizike u klasičnome razumijevanju same stvari? Na to nam pitanje odgovore neće dati suvremena fizika, iako će njezini veličajni dosezi u teorijama kvanta u Bohra, Plancka i Heisenberga u potpunosti biti uvjetom mogućnosti nastanka „nove metafizike“ primjerene razdoblju tehno-znanosti i njoj pripadne informacijske paradigme. Ako nova super-računala iziskuju ugrađivanje platformi koje obiluju kristalima, fraktalima i kvarkovima podešenim za ubrzavanje procesa komputacije i za pohranjivanje goleme količine podataka u memorijsku karticu, jasno je da se fizika više ne može razmatrati tek pozitivnom znanošću koja počiva na strogosti metode istraživanja i na opisu zakona kretanja sáme prirode (Newtonovi i Keplerovi zakoni). Uostalom, kibernetika se uspostavila vladajućom meta-znanošću upravljanja živim sustavima i okolinom tek stvaralačkim prisvajanjem statističke i informacijske entropije. Drugi zakon termodinamike postao je ujedno načelom obrata ili „povratne sprege“ (feedback) s prekretnim značenjem unutarnjega obrata „biti“ metafizike. (Vidi o tome: Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie: Eine Geschichte der Virtualität, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2003., str. 305-333.) Miguel de Beistegui u svojoj analizi odnosa Heideggera i Deleuzea, metafizike i kvantne fizike, vrlo uvjerljivo pokazuje razmjere tog obrata koji otpočinje u 17. stoljeću. Ne slučajno, Leibniz je paradigmatski mislilac jedne nove ontologije. Ona otvara mogućnosti spoja filozofije uma i fizike kao temeljne prirodne znanosti modernoga doba. Ako se time transformira vladajuće shvaćanje bitka kao postojanosti i nepromjenljivosti, bjelodano je da se problem kretanja koji je bio vodećom pobudom antičke metafizike iznova postavlja u obzorje promišljanja. No, sada se problem kretanja ne razmatra unutar Elejske škole aporija s metaforom brzonoga Ahileja i spore kornjače kao u Zenona. Umjesto toga, kretanje se izvodi iz procesualnosti bitka kao uzbibane materije čija se forma istodobno mijenja. „Bit“ se bitka ne ovjekovječuje izvana. Naprotiv, iznutra se dovodi do najznačajnijeg načela novovjekovne filozofije i uopće modernih prirodnih znanosti. To je načelo dostatnoga razloga (principium rationis). A temeljni zakon na kojem počiva svekoliko znanstveno mišljenje označava zakon uzročnosti. Ono što je međusobno uvjetovano jest sredstvo i svrha, prvi uzrok i posljednji cilj Božjega plana stvaranja. Njegova se tajna može jedino rasključati s pomoću racionalnoga kôda. Ako je, dakle, moderna metafizika znanost utemeljanja s temeljnim pojmom supstancije čije podrijetlo leži izvan prostora i vremena, onda je „post-moderna metafizika“ u cijelosti ona koja se bavi kontingentnim veličinama, neodređenošću, rastemeljenjem načela svrsishodnosti povijesti, nastankom elementarnih čestica. Sažeto iskazano, klasična se metafizika bavila s „biti“ svijeta, dok se suvremena posvećuje istraživanju „događaja“. (Miguel de Beistegui, isto, str. 189.) Trajnost se nadomješta promjenom, bitak posthumanim stanjem prijenosa „sustava informacija“, a vodeća riječ/pojam u interdisciplinarnim antropologijama s kibernetički usmjerenim shvaćanjem povijesti postaje kontrola nastanka i promjene „života“. Kada sve to imamo u vidu, lako je onda ustvrditi da kraj supstancijalizma-esencijalizma označava i početak velike igre s preslagivanjem karata u svim područjima duhovnoga bitka. Što vrijedi za filozofiju, mora se istom mjerom ogledati i u svim prirodno-tehničkim i društveno-humanističkim znanostima. Ono što Gaston Bachelard naziva „novim znanstvenim duhom“ utemeljenim na matematičkim funkcijama, Kantorovim teorijama skupova i Heisenbergovu načelu neodređenosti odvija se u spiralnome kretanju ne samo materije u zakrivljenome prostoru i apsolutnome vremenu ireverzibilnosti. Pitanje o smislu ili značenju bitka u okružju suvremenih tehno-znanosti postaje pitanjem o načinu nastanka sáme kontingencije događaja s kojima više ne možemo disponirati polazeći od vjere u bitak kao nepromjenljivu danost „objektivnoga svijeta“. Pomak spram granice na čijem se horizontu pojavljuje događaj dovodi do toga da se „bit“ promjene ne može više odrediti iz promjene kao takve. Potrebno je transformirati i samu ideju „promjene“. A to znači iz temelja preokrenuti shvaćanje po kojem promjena dolazi iz postojanosti poput reza u kontinuitetu vremena. Nije više uopće stvar u binarnim oprekama trajnosti-prekida, postojanosti-nepostojanosti. Razlika između „promjene bitka“ i transformacije stanja u kojem informacija prethodi svrhovitu djelovanju jest razlika između metafizike kao onto-teologije (prve filozofije) i kibernetike kao tehno-geneze novih „umjetnih“ svjetova. Dok se, naime, ideja promjene izvodi iz mogućnosti povijesno-epohalnoga odnosa bitka, bića i biti čovjeka, transformacija pripada konstelaciji proizvodnih sklopova odnosa. Odnosi u prirodi kao bitku u njegovoj nužnosti i slobodi već su uvijek ovako ili onako određeni. Postoje iznimke koje potvrđuju pravilo. Tome usuprot, u kibernetičkome sklopu iznimka postaje pravilo; „povratna sprega“ djeluje samosvrhovito i samopokretački, dok se kontrola procesa komunikacije u „živim sustavima“ uspostavlja iz informacijskoga kôda. Kada tako sagledavamo odnose, vidimo da analogija između bitka kao prirode i događaja kao „sustava informacija“ nije više operativnom, kako bi to rekao Gilbert Simondon. (Gilbert Simondon, Une pensée de l’individuation et de la technique, Chatelet, Pariz, 1994.) Umjesto toga, potrebno je izaći iz logike sličnosti i poretka zasnovanoga na načelu identiteta. Transformacija stanja (condition) nadilazi razlikovanje prirode i kulture, izvornoga i reproduktivnoga. Kako valja shvatiti ovo „nadilaženje“? Ponajprije, nije više posrijedi plan transcendencije. Ništa se ne događa polazeći od djelovanja „Velikoga Drugoga“, uključujući čak i sekularizirano područje želje u Lacanovoj „etici psihoanalize“. U tom pogledu ona ima strategijsku funkciju praznoga mjesta Boga u odsutnosti simboličkoga značenja Realnoga. Ono što se pokazuje praznim nije stvarno mjesto praznine, već prazno mjesto vrhovnoga označitelja (transcendentalnoga subjekta). Zakon ne djeluje nikako drukčije negoli u odsutnosti transcendencije kao vertikalnoga upisivanja moći u tijelo-bez-organa. Odsutnost prvoga uzroka nužno dovodi do suspenzije posljednje svrhe. No, u svakom se slučaju radi o nestanku razloga da čak i pozitivne moderne znanosti poput kvantne fizike pretpostavljaju postojanje neke statičke veličine. (Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Immanence – Deleuze and Philosophy, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2010., str. 139-140.) Ako pitamo „zašto“ uopće bitak, a ne radije Ništa, tada već unaprijed prihvaćamo neupitno metafizičku shemu mišljenja-bitka. Radi se, dakako, o mislećoj stvari koja dopušta da se ono što se ima misliti ujedno misli kao stvar mišljenja i kao mišljenje „na“ stvar. O čemu je tu riječ? Ni o čemu drugome negoli o počecima mišljenja i kazivanja „prve filozofije“ kao onto-teologije. Ono što podaruje mogućnost mišljenja u kazivanju pitanja koje je Leibniz otvorio kao temeljnu stvar metafizike nije nipošto „bitak“ bića u njegovoj bitosti, a niti „bit“ mišljenja unutar metafizike kao mišljenja „o“ stvari samoj. Podarivanje mogućnosti mišljenja mora biti na višoj razini od nužnosti mišljenja. To je prvotna razlika između onoga što je moguće i onoga što ima svoju zadanost u nužnosti stvari kakve inače jesu. Mogućnost predstavlja primarnu otvorenost bitka. To je dobro znao Heidegger tijekom njegova puta mišljenja. Nužnost se, pak, ne izvodi iz otvorenosti mogućnosti, nego iz neke već uvijek faktične situacije s kojom ne raspolažemo. Ona nam je unaprijed iskrsla. S njom, dakle, moramo računati iako bismo kadšto najradije preskočili je, nastojeći lebdjeti iznad ponora, nositi sa sobom lakoću postojanja, a ne težinu bitka kao nužnosti i faktičnosti. Uglavnom, kada pitanje nadilazi „što“ i „da“ nešto jest, tada ono nadilazi svojom mogućnošću odgovora sve što stoji zatočeno u području djelovanja „crne kutije“ metafizike. Zašto „ovo“, a ne zašto „ono“, zašto „sada“, a ne zašto „tada“ – sve to već uvijek pripada logici indukcije-dedukcije, a ne transdukcije i transjunkcije. „Zašto“ u unutarnjim mogućnostima Leibnizova pitanja nadilazi granice metafizike. Kako je to uopće moguće? Prizovimo za to u pomoć Deleuzea. Kao što je poznato, tijekom njegova misaonoga puta, za razliku od Heideggera, pojam imanencije imao je više negoli bitno značenje u cjelini zadaće stvaranja „nove metafizike“. Heidegger je u kibernetici vidio kraj filozofije kao metafizike. Nije to značilo za njega nikakvu apologiju tehno-znanosti s vodećim pojmom informacije, nego prije svega razvitak unutarnjih mogućnosti mišljenja od njegova iskona (arché), preko vrhunca u novovjekovnoj subjektivnosti do suvremenoga stanja stvari u kojem informacija upravlja procesom tehničke konstrukcije bitka. Deleuzeovo se stajalište radikalno suprotstavlja tom putu mišljenja. Ono, naime, ne uspostavlja tek vladavinu imanencije kao novoga metafizičkoga načela konstituiranja zbilje. Umjesto toga, potrebno je govoriti o posve drukčijem načinu kojim se imanencija (ovosvjetovnost, ovostranost, fizika energetskih sila, vibracija intenziteta snaga) uspostavlja onim načelom koje Nietzsche pripisuje shvaćanju bitka kao volje za moć u vječnome prstenu bivanja. Pojam koji se za Deleuzea uistinu može prispodobiti objašnjenju što imanencija želi u djelovanju „strojeva želja“ jest – život. (Gilles Deleuze, „L’immanence: une vie…“, u: Deux Régimes de fous: Textes et entretiens 1975-1995, Minuit, Pariz, 2003., str. 361.) Ako se „život“ ontologijski odredi polazeći od bivanja/postajanja (devenir), onda živjeti s onu stranu granica mogućega nalikuje produktivnome ludilu mašte, koja postaje više od zamišljanja nepostojećih svjetova. Življenje života u imanentnome značenju te riječi nikad ne može biti goli život na razini preživljavanja jedne ekscentrične biološke vrste/roda. Uvijek je posrijedi „višak“, a ne „manjak“ želje za dosezanjem onoga što životu izmiče iz vidokruga kontrole. Ako se želi životu otvoriti nešto „više“ od te neotklonjive snage imanencije s kojom iznova bitak shvaćamo „ovošću“ (haecceittas) i „takovošću“ kako je to izrekao Duns Scottus u osvit srednjovjekovne ontologije, (Vidi o tome: Martin Heidegger, „Die Kategorien – und Bedeutungslehre des Duns Scotus“, u: Frühe Schriften, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1972., str. 133-354.) moramo rastvoriti sve dostupne karte koje pokazuju stanje stvari u odnosu između onoga što pripada metafizici tradicionalnoga kova i njezinoj mogućoj obnovi na zasadama kibernetike i tehno-znanosti. U ranome spisu Martina Heideggera o nauku kategorija i značenja u Dunsa Scotusa iz 1916. godine na kraju stoje i ove rečenice: „U pojmu živoga duha i njegova odnosa spram metafizičkoga ‘podrijetla’ otvara se uvid u njegovu metafizičku temeljnu strukturu, u jednokratnost, individualnost čina s općenitim važenjem čime se osebičnost smisla zajednički odnosi spram živoga jedinstva. Objektivno uzevši, problem se odnosa vremena i vječnosti, promjene i apsolutnoga važenja, svijeta i Boga korijeni u tome da se znanstveno-teoretski reflektira u povijesti (oblikovanju vrijednosti) i filozofiji (važenju vrijednosti).“ (Martin Heidegger, isto, str. 352.) Iako se u navedenome spisu Heidegger još uzda u pojam „živoga duha“ kao povijesno-oblikotvornoga u smislu „vrijednosti“ za pokušaj da metafizika očuva lik koji joj pruža sigurnost prolaza kroz dualizam supstancija, čini se razvidnim kako u odnosu spram razumijevanja bitka u Dunsa Scotusa koje je izveo Gilles Deleuze u svojim spisima nema mogućega sporenja. Obojica mislioca pokazuju da je transcendencija i transcendentno ono što može imati moć metafizičkoga ozakonjenja tek onda kada izostane objašnjenje „prvoga uzroka“ i „posljednje svrhe“ imanencije kao takve. Tada se vječnost i trajnost nalaze onkraj promjenljivosti i nepostojanosti. Problem je samo u tome što Heidegger povijesno-epohalno bitak ne smatra vječnim događajem postajanja (Werden, devenir). Konačnost je ključna riječ njegova mišljenja. Utoliko je posve primjerena za doba destrukcije tradicionalne ontologije. No, unatoč tome što je Deleuze od početka baveći se Spinozom i Nietzscheom dospio do razotkrića imanencije što će brusiti poput suhoga zlata do krajnjih granica samorazumljivosti u spisima i predavanjima sve do smrti, ostaje ipak nerazjašnjeno ono što taj pojam „pozitivno“ samoodređuje. Ako se prisjetimo da su Deleuze i Guattari u spisu Što je filozofija? (Qu’est-ce que la philosophie?) iz 1991. godine uveli u igru „plan imanancije“ te otuda filozofiju, umjetnost i znanosti sveli na odnos između „nužnosti“ i „slučaja“, determinizma i kaosa, bit će možda jasnije zašto se mišljenje sámo pojavljuje kao imanencija, a ne kao rezultat nekog drugoga „tajnoga plana“. Još odlučnije: mišljenje nastaje kao događaj, a nije refleksija o bitku. Stoga Deleuze ima posve drukčije shvaćanje zadaće filozofije kao metafizike od Heideggerova. (Vidi o tome: Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, str. 231-271. i Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, str. 109-164. i 165-203.) Ponajprije, mišljenje se imanencije ne određuje izvanjski. Ono nije odraz ili refleksija Neba kao vječnoga eona u trajnosti svoje postojanosti. Umjesto toga, za Deleuzea se filozofija kao metafizika suspendira i neutralizira od utjecaja religiozno-mistične duhovnosti Istoka. Kada nastaje filozofija i s njom sustav mišljenja koji mijenja vjekovne navike naroda u drevno doba mitske slike svijeta već se oslobađa mišljenje od „događaja“ božansko-kultne vezanosti uz jezik prispodoba i mistične ekstaze „iracionalnosti“. Mišljenjem se otvara događaj imanencije. Stoga „ovost“ ili „ovostranost“ sada u potpunosti napušta svoju izvedenost iz metafizičke slike suprotnosti ideja i pojava. Put je bio otvoren onog trenutka kada se poredak više ne misli nikako drukčije negoli suočenjem s kaosom i moćnim djelovanjem Ništa. Zato Deleuze određuje „plan imanencije“ „slikom mišljenja“. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, Pariz, 1991/2005., str. 39-40. Vidi o tome: Raymond Bellour, „Das Bild des Denkens: Kunst oder Philosophie, oder darüber hinaus?“ u: Peter Gente i Peter Weibel (ur.), Deleuze und die Künste, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2007., str. 13-25.) Već je odatle izvjesno da sve ono što Heidegger u ranome spisu o Dunsu Scotusu naziva singularnošću i individuacijom pogađa bitak izvan njegove slike nepokretnosti u vječnosti. Slika se u tradicionalnoj metafizici izvodi iz jezika kao više duhovne razine „singularnosti i individuacije“. Ona je uvijek samo ogledalo i znak stvarnosti, privid i simulakrum, oponašanje i predstavljanje bitka (mimesis i representatio). Drugim riječima, njezina se „bit“ ne otvara imanentno kao oslikovljenje samoga života u njegovim vibracijama, ritmovima i ponavljanju. Slika nosi u sebi fatalnu konstrukciju onostranosti (transcendentnosti). I baš stoga odredba „biti“ metafizike odnosi se na urođenost slikovne zapalosti u svijet kao izrođenost bitka. Da bismo mogli razumjeti što slika jest i što „želi“, da se poslužimo naslovom jedne knjige oca-utemeljitelja vizualnih studija i „slikovnoga obrata“ (pictorial turn) W.J.T. Mitchella, moramo pokazati kako se metafizički sklop povijesti (bitak-Bog-svijet-čovjek) pokazuje u svojim epohalnim konstelacijama snaga i moći. (W.J.T.Mitchell, What Do Pictures Want? The Lives and Loves of Images, The University of Chicago Press, Chicago, 2005.) Mišljenje nikad nije ovjekovječeno stanje izvan vremena. Ono se upisuje u vlastito vrijeme podarujući mu stil i jezik kojim opjevava i izračunava događaje bez kojih bi postojanje bilo osuđeno na besmisao. Kada se slika izvodi iz metafizičkoga sklopa povijesti njezino je mjesto i položaj određeno uvijek i samo kao „privid“, „doživljaj“ i „refleksija“ tehničkoga izlaganja bitka. No, kada sve to biva isključenim, nastaje prazan prostor za drukčije razumijevanje ontologijskoga statusa „slike“. Njoj više ne treba transcendencija da bi začaravala svijet. Dostatno je tek da imanencija samoga života struji kroz slojeve i stanja permanentne preobrazbe bitka. U tom pogledu „slika mišljenja“ nije ništa drugo negoli otvorenost kibernetičkoga sklopa u kojem informacija neprestano proizvodi nove transformacije. Misliti znači živjeti intenzivno, osjećati vibracije događanja kao područje onoga nadolazećega u valovima, poput osluškivanja elektromagnetskih valova u dubinama svemira. Događaj podaruje slici mišljenja više od onoga što se uobičajeno smatralo „slikom“ (image). Zato su ključne riječi/pojmovi nove metafizike za digitalno doba: slika, mozak i kaos. 2. Deleuzeov pojam imanencije kao života Na prvi pogled u „slučaju“ imanencije kao života sve se postavlja s glave na noge. Obrat ima moć novoga ozakonjenja stvari same. Što je bilo ovjekovječeno područjem važenja transcendencije, sada se transformira u događanje kontingencije. Nije posrijedi tek djelatnost ontologijskoga razmještanja. Jer bi to značilo da sve ostaje „isto“, ali s drukčijim predznakom. Tako bi slika bila razmještena simbolička forma novoga jezika, mozak bi bio nadomjestak za funkciju uma u novovjekovnoj spekulativnoj filozofiji i znanostima, dok bi kaos bio samo preokrenuti poredak. Međutim, Deleuze se u razumijevanju transformacije stanja (materije kao mase) bitka usmjerava u moć postajanja/bivanja (Werden, devenir), što ima za posljedicu da se umjesto promjene supstancijalne forme bitka (=Istoga), mora uvesti u optjecaj diferencijalna ontologija neprestane transformacije stanja. Utoliko između novijih teorija kvantne mehanike i metafizike za doba tehnosfere vlada stanovita korelacija. Bilo bi neuputno kazati da je ovdje filozofija potpala pod utjecaj fizike elementarnih čestica do te mjere da su njezini novi pojmovi samo stvaralački prijepis rezultata do kojih je došla današnja vrlo popularna „teorija superstruna“ (Superstring theory). (Vidi o tome: Michio Kaku, Hyperspace: A Scientific Odyssey Through Parallel Universes, Time Warps, and the Tenth Dimension, Oxford University Press, New York, 1994.) Ako, dakle, događanje pretpostavlja transformaciju stanja materije kao mase u sve većem ubrzanju, logično je zaključiti da se time stvara nova energija koja, prema novijim tumačenjima kvantne fizike, prelazi u polje u kojem djelovanje ne proizlazi iz unaprijed postojeće „supstancije“. Umjesto tog apriorizma na djelu se pojavljuje čisti događaj ubrzanoga kretanja. Iz toga nastaju novi odnosi između materije, mase i energije. Događaj „prethodi“ bitku, a ne obratno. Uostalom, na kraju svojega misaonoga puta to je tvrdio i Heidegger, ali nije do toga došao prihvaćanjem kvantne slike svijeta, kao što se isto tako može kazati za Deleuzea, unatoč tome što je njegov pojam „događaja“ (evénément) mnogo više u dodiru s onime što dolazi iz okružja kvantne teorije. Zašto je to ovdje toliko važno? Ponajprije, kada se imanencija izjednačava sa životom, kako je to neupitno učinio Deleuze, onda je temeljno pitanje je li riječ o „istosti“ između jednoga i drugoga, ili se, pak, radi o razlici koja približava jedno drugome tako što nastaje iz nečega „trećega“. U ogledu „Imanencija: Jedanživot“ („Immanence: Une vie…“) iz 1995. godine objavljenim u časopisu Philosophie br. 47 Deleuze razvija ideju podrijetla ovoga pojma u nastanku od Spinoze preko Nietzschea do suvremenosti.(Gilles Deleuze, Pure Immanence: Essays on A Life, Zone Books, New York, 2001.) Kratka povijest razvitka pojma ne odnosi se na njegovu karijeru razbijača onto-teologijskoga kôda klasične metafizike. Daleko je primjerenije tumačiti njegovo preoblikovanje iz tradicije anti-filozofije koja je, uostalom, otpočela već s Dunsom Scotusom i njegovim shvaćanjem bitka kao univoknosti, a ne kako je to službena skolastika ozakonila hipotezom o analogia entis. Time se uspostavlja razlika između bitka i bića. Biće ne može biti modelom za bitak, a niti za odredbu Božje egzistencije. Paradoks se sastoji u tome što bitak shvaćen ekvivokno ili po analogiji bića postaje prototipom Boga i njegovih atributa (primjerice, Jedno, Dobro, Istinito, Zbiljsko, Lijepo). Susrećemo se sada iznova s pitanjem razlike u pristupu Heideggera i Deleuzea s obzirom na „bit“ metafizike i njezine povijesne događajnosti. U vrlo dobrom tumačenju Deleuzeova posljednjeg teksta iz 1995. godine s nakanom uvođenja u vlastito razumijevanje života kao imanencije u razlikovanju moći bitka i kontingencije događaja, Giorgio Agamben tvrdi da „načelo imanencije, prema tome, nije ništa drugo negoli poopćavanje ontologije univoknosti, što isključuje bilo kakvu transcendenciju bitka. (…) Ipak, Spinozin imanentni uzrok ostaje proizvodan u sebi baš kao i uzrok emanacije neoplatonista. Ali učinci Spinozinoga imanentnoga uzroka ne iščezavaju, za razliku od onih neoplatonista. S naglaskom na etimologijskoj figuri koja razmješta izvore pojma ‘imanencija’ od manere („preostati“) do manare („protjecati“) Deleuze vraća imanenciju kretanju i životu.“ (Giorgio Agamben, „Absolute Immanence“, u: Potentialities: Collected Essays in Philosophy, Stanford University Press, Stanford-California, 2000., str. 226.) Iako se ta riječ provlači od samoga početka u svim Deleuzeovim spisima, protumačena u raznolikim obratima s obzirom na pokušaj stvaranja nove metafizike ili ontologije postajanja, mora biti posve jasno da će tek na kraju vlastita misaonoga puta ona biti svedena na pravu mjeru „transcendentalnoga empirizma“. To znači da će s njom Deleuze postupati u konfiguracijskim sklopovima, praveći od samoga „življenja“ stvaralačke figure s kojima operiraju filozofija, umjetnost i znanost. Ne može se misliti „ovost“ ili „ovostranost“ bez „onosti“ ili „onostranosti“. Naravno, imanentna transcendencija zbiva se već od Fichtea, doseže vrhunac u Marxa i Nietzschea, ali ono što će dobiti u sklopu promišljanja razloga za hipotezu o generativnim postupcima kojima se bitak transformira u stanja, a bića u mnoštvo modificiranih formi postajanja-drugim i drukčijim, daleko je izvan svake „logike smisla“. Ako događaj prethodi bitku, kako se to uostalom misli već u kasnoga Lévinasa s idejom etičkoga odnosa spram apsolutno Drugoga, tada je očito, i tu Agamben ima potpuno pravo, da s njom više ne možemo govoriti o pojmu subjekta. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Mesijanski trijumf etike? Lévinas i aporije Drugoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392.) Kakav bi to bio „imanentni subjekt“ kao uzrok samoga sebe u analogiji s Kantovim transcendentalnim subjektom? Očito, moglo bi se govoriti i destituciji moći subjekta, o njegovoj decentriranosti u poretku subverzije značenja kao u Lacana. Međutim, ono što je ponajmanje jasno upravo zato što se čini samorazumljivim jest izjednačenje imanencije sa životom polazeći od nečega „trećega“. Što je drugo život u tom shvaćanju negoli singularnost protjecanja virtualnih događaja koji nisu ničime prethodno određeni osim svojom neodređenošću. Događaj se, dakle, virtualno nalazi u stanju mogućnosti aktualizacije, a nije već uvijek zatočen shemom moguće-zbiljsko-nužno. Sve što pogađa metafiziku nastalu nakon otkrića kvantne fizike odnosi se na stvaranje tog dinamičnoga polja neodređenosti i nepredvidljivosti nečega što više nema karakter „bića“ u smislu prepoznatljiva objekta promatranja. Ako to znači da se mora suspendirati i neutralizirati djelovanje transcendentalnoga polja, koje još od novoplatonizma bitak misli svagda u nadilaženju, suočavamo se s pitanjem kako se onda život u rasponu od različitih stanja bitka (od bioloških do psihosocijalnih) uopće može razlikovati? Pritom nije također jasno u čemu leži bitna razlika između čovjeka i životinje u odnosu spram pojma stroja. Jezik nije više kriterij razlikovanja jer se shvaćao uvijek kao i bitak u teologiji: naime, kao analogia entis. Prema tome, čovjek ima jezik, a životinje se služe nekim drugim oblikom komunikacije. Kriteriji vrednovanja više nisu u vertikalnome zasnivanju bitka. Dapače, jezici se u odnosu na strojno izračunatu sliku konstruiranu kompjutorski pokazuju zastarjelim modelom mišljenja. Čovjek, naime, vodi svoju egzistenciju polazeći od smisla bitka čak i kada u svemu vidi očaj i tjeskobni svijet bez nade u dosezanje istine. Štoviše, pokretačka snaga transcendencije pretpostavlja da je svijet u sebi razdrt i raskomadan te da iziskuje misaonu djelatnost obnove „vjere u svijet“. Ne treba ovo značiti da će budućnost zahtijevati pravo na „novu religiju“ sklepanu prema modelu kvantne fizike ili Einsteinove teorije relativnosti. Čini se mnogo više važnijim uputiti na problem kako bez „imanentne transcendencije“ pitanje prvoga uzroka i posljednje svrhe ne iščezava iz obzorja promišljanja ne samo filozofije, negoli još više naizgled bezbožnih tehno-znanosti i kibernetike. Naposljetku, to je ono što je u jednom razgovoru s Antonijem Negrijem sám Deleuze postavio kao glavni razlog borbe za osmišljavanjem u potpunosti kontroliranoga društva na globalnoj razini postojanja. „Subjektiviranje, događaj, mozak, čini mi se da je to jedno te isto. Što nam nedostaje jest ponajviše vjera u svijet; svijet smo posve izgubili, postali smo njegovi zatočenici. Vjerovati u svijet, to znači primjerice proizvesti događaje koji izmiču kontroli, čak i kad su neznatni, ili, pak, unijeti nove prostore-vrijeme u svijet, ali s manjim površinama ili reduciranim volumenima, upravo to znači imati pietas. U svakom pokušaju odlučuje se o pitanju o otporu ili podčinjavanju novoj kontroli. Potrebno je istovremeno stvaranje i narod.“ (Gilles Deleuze, Negotiations 1972-1990., Columbia University Press, New York, 1995. str. 176.) Imanencija se pokazuje rješenjem staroga problema o konstituciji svijesti. Za Kanta se djelatnost transcendentalnoga subjekta smatra uvjetom mogućnosti spoznaje tzv. objektivnoga svijeta. Sintetički sudovi a priori su pritom oni koji omogućuju orijentaciju u prostoru i vremenu. Ali, nije problem u svijesti kao takvoj, nego u sintezi onoga što se sintetizira. A to mogu biti samo analitički sudovi o bitku, koji bez međusobne povezanosti s onim „trećim“ ostaju na razini empirizma bez (transcendentalnoga) iskustva. Bitak kao pozitivnost u smislu prisutnosti u vremenu „sadašnjosti“ i u prostoru „ovostranosti“ otklizava u iluziju vječne prisutnosti Istoga. Ono što se s imanencijom otvara temeljnim problemom nije više „svijest“ kao što je to bilo za Husserla i fenomenologiju. To je među prvima jasno vidio rani Heidegger. Problematičnim postaje „svijet“ (Welt), jer se svjetovnost svijeta više ne može izvesti iz umne konstrukcije objektivnosti objekta, budući da s imanencijom više nije održivo bilo kakvo shvaćanje „subjekta“. Ako više nema „subjekta“, ono prazno se uvlači u prostor-vrijeme razumijevanja svijeta polazeći od djelatnosti kognitivnoga subjekta, bio on kartezijanski ili huserlijanski, ili se, pak, razmjestio u područje intersubjektivnosti Drugoga kao u Lévinasa. Deleuzeu je postalo jasno već u tumačenju Spinoze i Nietzschea da su opreke „svijest“ i „svijet“, „bitak“ i „egzistencija“, „temelj/razlog“ i „volja“ izvan horizonta nadolazećega mišljenja. Ne samo da se imanencija svodi u krajnjem slučaju na „život“, ali ne u redukcionističkome smislu, već u emancipacijskome od svake moguće subjektivnosti-objektivnosti. Ona nadilazi svojom moći svako metafizičko razlikovanje „onostranoga“ (transcendentnoga) i „ovostranoga“ (imanentnoga). Samo u nekom začudnome prostoru-između jednoga i drugoga otvara se „protijek“ sámoga života bez prvoga razloga i posljednjega cilja. Može se čak s punim pouzdanjem kazati da je život kao čista logika događaja imanentni smisao svake metafizike, pa čak i one koja je vjekovno bila na prijestolju mišljenja neprekoračivom granicom. Imanencija dovodi tako u odnos novi povijesno-epohalni sklop: život-postajanje/bivanje-svijet. Umjesto bitka, boga i čovjeka, stvaralačko poslanstvo tehnogeneze dovodi do toga da je snaga imanencije ravna „trećem poretku“ kibernetike i njezinom paradigmatskome pojmu za svaku buduću ontologiju – informacije. U vrtoglavici imanencije, kako to poetski intonira Agamben, život se vodi kao neosobnost s onu stranu stavka razloga ili temelja. Što to znači? Ni u kojem slučaju ne smijemo misliti da više nema „subjektivnosti“ u smislu složenoga mapiranja mišljenja u sferi duševnosti i duhovnosti bitka, govoreći starinskim pojmovljem metafizike. Gubitak subjekta označava ulazak u razdoblje produktivnih nadomjestaka ili simulakruma. Deleuze je pokazao da umjesto metafizičkoga problema kretanja duše (monade) i njezine besmrtnosti, kako se to odvija od Platonovu dijalogu Fedon u kojem se i sáma filozofija definira težnjom za smrću (melete thanatou), imamo čitav niz sklopova opažaja, osjećaja i doživljaja svijeta u odnosima čiste tjelesnosti (korporalni obrat). S imanencijom, dakle, ulazimo u složene konfiguracije tijela kao događaja. No, tijelo se ne može „subjektivirati“. Sve što preostaje nako smrti transcendencije jest otvoriti sve pukotine i prolaze u jezgri Zemlje, prokope i kanale u složenom sustavu onoga što Simondon naziva „metastabilnom ravnotežom“. Ako je „život imanencija imanencije, apsolutna imanencija…“,(Gilles Deleuze, Pure Immanence: Essays on A Life, str. 4.) tada se nalazimo na pragu mogućnosti prelaska iz „neosobnoga“ ili gologa života vegatitivnosti biljke u psihososijalnu individuaciju životinje ili čovjeka. Mišljenje se pritom pojavljuje singularnim činom reza spram onoga što ne može promijeniti stanje, a niti okolinu u kojoj prebiva. U sporu između „vitalizma“ i „materijalizma“, koji je još bio pripisivan Bergsonu zbog njegova shvaćanja bitka i vremena, a što je nesumnjivo Deleuze nastavio u posve drukčijem kontekstu filozofije i tehno-znanosti, razlike između osjećaja i doživljaja življenja kao takvoga postaju razlike u intenzitetima snaga i vibracijama tjelesnosti. Nije to više razlikovanje u stupnjevanju, koje ima svoje podrijetlo u tomističkome izlaganju bitka unutar skolastike srednjega vijeka. Formalna jednakost tjelesne organizacije životinje i čovjeka s naglaskom na „čistoj imanenciji“ odnosi se ponajprije na mogućnost prilagodbe vrsta/rodova tehničkome krajoliku života. Ako se, dakle, umjesto metafizičkoga sklopa bitak-Bog-svijet-čovjek sada za Deleuzea radi o sklopu život-postajanje/bivanje-svijet nema nikakve sumnje da je funkcija imanencije za razliku od transcendentalnoga subjekta tehno-poietička. Pod tim pojmom valja shvatiti konstruktivnu sintezu kontingencije i događaja. Slučaj nije suprotnost nužnosti u novoj ontologiji postajanja/bivanja (Werden, devenir). Jednako tako, događaj nije puka suprotnost bitku. Umjesto dijalektički izvedenoga mišljenja suprotnosti koje se uvijek stapaju u sintezi tako što se poništavaju i čine ono što je novo kao sinteza proturječja, Deleuze rabi disjunktivnu logiku i kibernetičku strukturu mišljenja. To znači da su događaji kontingentni, a da bitak bivstvuje kao proces postajanja/bivanja „novoga“. Ako tako pristupimo ovome problemu vidimo da je „svijet“ za digitalnu ontologiju konstrukcija koja određuje stvarnosti njezine granice. Primat virtualnosti u tom pogledu označava novu dimenziju shvaćanja stvarnosti. No, nije to više kantovska shema formalnih uvjeta mogućnosti bitka, nego dinamička procedura aktualizacije događaja. Između kontingencije i događaja struji moć singularnosti. Utoliko se svijetom više ne može nazivati nešto što je samo od sebe iskrslo mišljenju, a niti nešto što je rezultat transcendentalnoga područja vladavine umnoga subjekta. Svijet treba iznova konstruirati iz platformi od struna, a ne tek boraviti pasivno u njemu poput stvora/stvari funkcionalno određenoga „položajem“-u-svijetu. Budući da su sve kategorije i pojmovi u Deleuzea „rezultat“ ove virtualne konstrukcije aktualnih događaja, tada su stanja u kojem se zbiva vremensko pokazivanje bitka privremena i lišena bilo kakve postojanosti i trajnosti. Ono što „traje“ u vremenu, govoreći na tragu Bergsona, može biti samo iskustveno polje virtualizacije događaja. Sjećanje je nepouzdano; trajnost se može zajamčiti samo izgradnjom tehno-poietičkih strojeva mišljenja kao dokumentacije događaja. Pristupiti imanenciji kao životu označava nešto bitno samopokretačko i samoorganizirajuće. Ovo su dva temeljna načela „drugoga poretka“ kibernetike. Budući da informacija ima moć transformacije značenja poruke tek zahvaljujući događaju, čitav se Deleuzeov eksperiment u dijalogu s kvantnom teorijom svodi na odnos virtualnosti i aktualizacije. Život nije pritom nadomjestak bitka. Ono na što se bitak u digitalnoj ontologiji jedino može svoditi jest informacija. U ovome slučaju, imanencija jest formalno načelo rastemeljenja bitka kao vječnosti i nepromjenljivosti u Euklidovu prostoru i Newtonovu vremenu. Time je protiv savršene pohvale inercije materije u njezinu kruženju od prvoga uzroka do posljednje svrhe u očuvanju statičkoga svemira. Kao to načelo, život se ne živi u nekoj vrsti zatvorenoga kruga mogućnosti-zbilje-nužnosti. Drugi član ovoga novoga sklopa ima presudno značenje otvorenoga stroja želja. Jer tijelo u njegovoj kontingenciji i singularnosti postaje/biva tijelom samo u korporalnim preobrazbama. Razlika na taj način prethodi identitetu, a ne kao što je to bilo u klasičnoj ontologiji. Dinamička procedura sada život dovodi do imanentnoga (samo)uzroka vlastite „sudbine“. Ona se, dakako, ne shvaća tek kolektivnim činom vrste/roda, nego ponajprije ima osobno značenje iznimke koja stvara nova pravila. Upućivanjem na Spinozino shvaćanje bitka kao conatusa (težnja, nastojanje, stremljenje), jasno je kako želja nije tek pitanje prirodne nužnosti tjelesnoga osjećaja i doživljaja u fizičko-empirijskome svijetu odnosa. Radi se o bitku kao odnosu. Želja za održanjem života u biološkome smislu čuvanja snage i moći samoga ustrojstva bitka istodobno jača položaj misaone energije koja se nastoji održati na najvišim razinama pohranjivanja informacija (elementi sjećanja i tehnologije pamćenja). U Nietzschea je ta formula zaoštrena: život je volja za moć i ništa drugo. Sve vrijednosti, svi etički sustavi ne znače ništa ukoliko nisu u funkciji ove „vitalističke semiotike“ postajanja/bivanja (Werden, devenir). (Vidi o tome: Hemut Pfotenhauer, Die Kunst als Physiologie: Nietzsches ästhetische Theorie und literarische Produktion, Metzler, Stuttgart, 1985. ) U Deleuzeovu tekstu o „apsolutnoj imanenciji“ neprestano se varira odnos virtualnosti i aktualizacije. To bi za Kantovu metafiziku bilo nemoguće. Što je moguće nije i zbiljsko, a zbiljsko u realizaciji mogućnosti postaje nužnost zapadanja bitka u „vječnu sadašnjost“ (nunc stans). Bitak je kao čin transcendentalnoga subjekta uspostavljenost sinbtetičkih uvjeta a priori kojim mišljenje misli bitak polazeći od transcendentalnih uvjeta spoznaje prirode kao takve. Radi se uvijek o konstrukciji. S jedne se strane konstruira subjekt, a s druge je čin konstrukcije i sam konstruiran tako da empirijska zbilja u svijetu pojava ne može imati kriterij istine i vjerodostojnosti bez upućivanja na ono što Deleuze u Kantovoj metodi mišljenja naziva „transcendentalnom iluzijom“. Virtualnost nije, dakle, izvan aktualizacije. Ona je više od mogućnosti stoga što ima u sebi nepredvidljivost (probabilizam) i transformaciju stanja. Poput kibernetičkoga pojma informacije, tako se u Deleuzea virtualna aktualizacija nikad ne može shvatiti drukčije negoli kao singularnost događaja. Naravno, „bit“ se događaja mora misliti iz pojma kontingencije (slučaja), a ne iz metafizički posredovane nužnosti koja je od Spinoze do Hegela uspostavljena planom apsolutne konstrukcije mišljenja kao bitka. Kada to imamo u vidu, tada se pristup događaju otvara istodobno i kao stvaranje svijeta mnoštva i razlike. Drugim riječima, sve je u znaku višestrukoga ponavljanja. Ništa nije više rezultat supstancijalizma Jednoga. To vrijedi i za pojam „svijeta“. Mi ne govorimo o virtualnim svjetovima lijepoga privida. Za nas su sada mjerodavni samo svjetovi uređeni prema pravilima „digitalne ontologije“. No, to ne znači da živimo u dva svijeta, virtualnome i stvarnome. Posve suprotno, virtualna aktualizacija odlučuje o karakteru svijeta kao digitalnoga privida koji više nije iluzijom prave slike mišljenja. Posrijedi je posve nova konstelacija odnosa. Kibernetika u svojem „trećem poretku“ pokazuje da informacija nadilazi razlikovanje forme i materije. Informacija se mora razumjeti kao stvaralački događaj apsolutne kontingencije. To znači, međutim, otklon od svake ontologije događaja koja prihvaća razlikovanje materije i energije, što je nakon kvantne teorije doista postalo neprihvatljivo. Uostalom, to najbolje znaju konstruktori „umjetne inteligencije“ (A-intelligence). Kada nastoje ugraditi nove spoznaje iz nanotehnologije u tehničke objekte služe se sintetičkim spojevima onkraj svakog razlikovanja. Zaustavimo se na točki gdje Deleuze preispituje „bit“ subjekta i značenje pojma „svijeta“ s obzirom na intervencije u metafiziku zahvaljujući preuzimanju temeljnih pojmova kvantne teorije, biologije, geologije i astrofizike. Vidjeli smo kako su oba pojma za njega relikti tradicije. Od Kanta do Husserla postavljala se moć oblikovanja svijesti kao intencionalnoga predmeta vlastite konstrukcije. Da je time „stradao“ čitav sklop empirijskoga iskustva u ime transcendentalnoga potpornja znanstvene spoznaje o „objektivnome svijetu“ ne treba posebno podsjećati. Uostalom, u tekstu rasprave o imanenciji kao životu posebni je odjeljak posvećen Davidu Humeu. Ne bez razloga, dakako. Empirizam se u djelatnosti rastemeljenja metafizike pojavljuje obranom prava na drukčije određenje „subjekta“ i „svijeta“. Nije to povratak iskustvu protiv uma ulovljenoga u muholovku. Bolje bi bilo reći da prisustvujemo preustrojstvu onoga što je krasilo klasičnu metafiziku. Ali sada s naglaskom na „trojstvo“ novoga sklopa: život-postajanje/bivanje-svijet. Ako se sada „subjekt“ definira iz slikovnoga kaosa mozga koji emitira informacije, a ne prima ih pasivno iz već uvijek postojećega izvanjskoga svijeta, nalazimo se u situaciji u kojoj ništa nije unaprijed određeno. Sve se neprestano iznova stvara u novome kontekstu. Dobar primjer su neuroznanosti danas. One dokazuju da su osjećaji isto toliko važni kao i misaona djelatnost jer proizlaze iz okružja kognitivnosti na razdjelnici životinje, čovjeka i stroja. „Subjekt“ se, dakle, rekonfigurira zahvaljujući događaju kognitivne djelatnosti u virtualnoj aktualizaciji. Od svega toga ne mora biti čak ništa osim poticaja na razmišljanje o nečemu što nadilazi granice jezika. Nikakva imaginacija ili poriv koji dolazi iz estetskoga područja nije tu pokretačem. Zato odnos „subjekta“ i „svijeta“ možemo odrediti transverzalnim, a ne vertikalnim ili horizontalnim. (Vidi o tome: James Williams, The Transversal Thought of Gilles Deleuze: Encounters and Influences, Clinamen Press, Manchester, 2005.) Što to znači? Ponajprije, križanje i zakrivljenost u prostornome smislu veličina naglašava igru intenziteta snaga i vibracije energetskih polja. Ovo sve ima prizvuk jedne ezoterične ili hermetične fizike elementarnih čestica. I sam je Deleuze ukazivao zorno o čemu se tu radi. Zapadnjaci su preuzeli od Indijaca igru šaha koja predstavlja savršenstvo logičkoga računanja u igri kao kraljevstvu nužnosti i slučaja. No, slučaj se isključuje jer igrače odlikuje spoznaja „biti“ same igre. U simboličkome smislu riječ je o pobjedi razuma nad kaotičnim silama prirode. Ako je tome tako, tada se jedini problem šahovske igre svodi na eliminaciju slučaja i raspada poretka. Nasuprot spekulativno-refleksivnome dosegu šaha, Deleuze je rado pozirao na fotografijama gdje u zanosu igra kineski go-go. Za razliku od šaha ova igra pretpostavlja slučaj i neodređenost. Brzina pragmatičnih reakcija u binarnome kôdu nadvladava zagonetku računskih operacija šahovskih poteza sabranih u modele igranja poput sicilijanske obrane, primjerice. Kada se tako postave stvari u odnos, mišljenje sámo iziskuje stvaranje novih pojmova. Jezik je događaj, jer ne opetuje bitak u pukome prikazu-predstavi. Kao stvaralački način ulaska novoga u svijet, jezik se nameće konceptualnim alatom spoznaje shvaćeno tehno-poietički. U tom pogledu Deleuze izvodi novi pojam „subjekta“ i „svijeta“ iz logike imanencije. No, nije posrijedi imanencija svijesti, pa se time ne radi o zamjeni mjesta transcendencije. Suočavamo se s imanencijom kao događajem stvaranja „novoga“ iz postajanja/bivanja bitka sámoga. Ono što se zbiva u obratu jest „ovo“, a ne „ono“: imanencija nije izokrenuta transcendencija, premda će Deleuze naposljetku s naputkom na Humea i britanski empirizam svoje mišljenje nazvati „transcendentalnim empirizmom“, što je naravno ironična kritika iluzija Kantove transcendentalne svijesti. Međutim, ne smije se zaboraviti koliko je na Deleuzeov pojam „događaja“ utjecalo mišljenje filozofa znanosti i matematičara Alfreda N. Whiteheada, koji u kritici Kanta i Humea prvi zagovara „transcendentalni empirizam“. Budući da je za Whiteheada sve iskustvo i sve je događaj, otpada i dugovjeki dualizam uma i materije kao i subjekta i objekta. Što preostaje, jest postkantovsko mišljenje onkraj metafizičkih suprotnosti uma i osjetilnosti. Uz samo jednu bitnu razliku: za Whiteheada se uvijek radi o događaju koji prethodi bitku i mijenja ga uključujući strukture mišljenja s najvišom razinom sebstva, dok se u Deleuzea događaj misli kao singularnost neosobnosti. (Vidi o tome: Isabelle Stengers, Penser avec Whitehead: une libre et sauvage création de concepts, Seuil, Pariz, 2002. i Steven Shaviro, „Deleuze’s Encounter With Whitehead“, http://www.shaviro.com/Othertexts/DeleuzeWhitehead.pdf) Sva mjerodavna tumačenja puta u „život“ kao tijek i proces kojim se imanencija odsada treba razumjeti pokazuju da se s Deleuzeom nalazimo na rubu kaosa. Nismo dobili ništa drugo negoli „transverzalno mišljenje“. Ono mora pretpostaviti rad „Velikoga Trećega“ (tertium datur). Zato što razlika između bitka i događaja proizlazi iz razlike između prirode i tehnologije korak spram stvaranja „novoga“ znači ujedno i kraj prirode u smislu tradicionalne Newtonove fizike. Umjesto zakona koji jamče uvid u ponavljanje kretanja poput sile gravitacije, suvremena kvantna teorija uvodi pojmove neodređenosti, slučaja i kaosa. Čitava se priča o suvremenim traganjima za „Božjom česticom“ u europskom Institutu CERN posljednjih godina svodi na pokušaj probijanja „zida vremena“ s obzirom na posljednje Zakone o relativnosti vremena i kretanja. Kao što je Newtonova fizika postala zastarjelom u 20. stoljeću nakon kvantne teorije, sada se očekuje da će isto tako doba Einsteinovih teorema možda postati nedjelotvorno s dosezanjem tajne hiperprostora, putovanja kroz vrijeme i „beskonačne brzine“ (vittese infinie). Ako je priroda samopokretački organizam koji se očituje u slojevima ili, kako to tvrdi Simondon u fazama od fizikalne i biološke do psihosocijalne i tehnologijske, tada se problem pokazuje na posljednjoj razini ovog radikalno-konstruktivističkoga „empirizma“. Problem je, naravno, u tome što „strojevi želja“ kao zamašnjaci imanencije ili života više ne djeluju u logici tehnosfere. Razlog leži u tome što u njezinome otvorenome sustavu kibernetike „trećega poretka“ ni „subjekt“, a niti „svijet“ više nisu uopće važni za nesmetanu samoproizvodnju informacija. (Žarko Paić, Treća temlja: Tehnosfera i umjetnost, str. 11-61.) Što ih onda uopće nadomještava? Želja želi, a stroj radi. No, što je težnja (oreksis) i svrha (télos) želje, ako je posve izvjesno da stroj u kibernetičkome modelu „trećega poretka“ dovodi pojam imanencije kao života do kružne uzročnosti bitka? Uvodeći u suvremenu filozofiju i umjetnost na velika vrata zapostavljeno i raskomadano tijelo-bez-organa, Deleuze i Guattari su od spisa Anti-Edip, Tisuću platoa do Što je filozofija? na uistinu zadivljujući način podarili dostatno razloga za „korporalni obrat“ (corporeal turn). Pritom se osobita pozornost u njihovim tekstovima posvećivala konstelaciji odnosa u kojima želja radi kao stroj, a stroj sám ispunjava listu želja u rasponu od tzv. prirodnih potreba do užitka u mišljenju kao samosvrhe ljudskoga bitka u doba tehnosfere. Tijelo se, dakle, uspostavlja novim načinom kibernetičkoga sklopa želje-postajanja/bivanja-svijeta. No, za razliku od svih drugih poststrukturalističkih mislioca na tom tragu (Derride, Lyotarda i Lacana), za Deleuzea i Guattarija je bjelodano kako odnos nikad nije jednoznačan i linearan. Želja ne može biti pukim pokretačem tehničkih procesa. Ona je samo težnja za vlastitom transformacijom iz „stanja“ (bitka) u „kontingenciju“ (događaja). Za razliku od psihoanalize koja u ruhu znanstvenoga diskursa o tamnim zonama tjelesnosti predstavlja sekulariziranu teologiju za prosvijećeni moderni narod, Deleuzeova i Guattarijeva „shizoanaliza“ izvedena u spisu Anti-Edip (L’Anti-Oedipe) iz 1972. godine nosi prizvuk radikalne imanencije tijela. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie I, Minuit, Pariz, 1972.) Odnos između prirode i tehnologije čini se ireverzibilnim, premda je vodeće načelo kibernetike u „povratnoj sprezi“ (feedback). Ono što se ponavlja, međutim, nije ništa drugo negoli nužnost želje za sve većim intenzitetom snaga. Sveza života i fizike ovdje ima drukčije utemeljenje. Što želja želi, a stroj radi svodi se na nadomjesne radnje stroja. Njegova se „bit“ ne može više odrediti iz mehanike gibanja same prirode kao u Newtonovoj paradigmi. Stroj koji ima u vidu Deleuze jest apstraktno trijelo-bez-organa kao pokretač svih životnih procesa. Na taj način valja razumjeti uobičajenu tvrdnju o tijelu kao stroju. Tijelo se stoga ne može misliti bez „kontingentne nužnosti“ transformacije iz organskoga u neorgansko. Ili, drukčije rečeno, tijelo nastoji produžiti vlastitu egzistenciju u drugoj formi besmrtnosti kao što je posthumano stanje. Konstrukcijom „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) mijenja se forma i materija prirode. Mistična moć transformacije tijela-bez-organa u ono što nadilazi granice prirode i kulture proizlazi stoga iz informacije. Bez nje ne može biti nikakvoga radikalnoga obrata ni fizike, a niti metafizike. Želja za preobrazbom stanja u događaj podaruje upravo događaju osim mistične moći nadolazećega tijela ono što spaja materiju, energiju i informaciju u kibernetički sklop apsolutnoga stroja. To se nipošto ne može otkloniti. Jer bi inače suvremena fizika i Deleuzeova filozofija ostale nostalgične maštarije o iskonu u doba „kad je željeti još pomagalo“, kako pjeva Peter Handke u poemi Živjeti bez poezije. Apsolutni stroj ne stvara samo želju za transformacijom u nova stanja materije, energije i informacije. Njegova je težnja da se stopi s Omega-točkom posthumane težnje za besmrtnošću s onu stranu svemira, da dosegne posljednju točku ekstropije. Tijelo u sklopu kibernetičkoga ustrojstva virtualnih svjetova mora se stoga rastjeloviti u onome što Deleuze i Guattari na tragu grčkih stoika i njihove metafizike nazivaju „beskonačnom brzinom“ (vittese infinie).(Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? str. 118.) Ako se Bog uistinu kocka sa svemirom, usuprot onome što je tvrdio Einstein na tragu ideala fizike kao kraljevske znanosti o prirodi izgrađene s Leibnizovim infinitezimalnim računom prema kojem je ovo najbolji od svih svjetova, ne mora se postaviti pitanje zašto se uopće Bog kocka ako se kocka, nego kako to čini? Kako je moguće da otvorenost mnoštva dimenzija, a ne tek tri ili četiri, već deset ili jedanaest, pokazuje da bitak kako ga ocrtavaju kvantna teorija i sve na njoj nastale suvremene kozmologijske spekulacije o hiperprostoru i mnoštvu usporednih svjetova, nije ništa drugo negoli apsurdan prikaz događanja na rubu kaosa? (Miguel de Beistegui, isto, str. 206.) Sve što vrijedi za pitanje o odnosu „subjekta“ i „svijeta“ vrijedi isto tako i za odnos tijela i kontingencije u mreži kontinuiranih događanja, a ne tek fiksnoga singularnoga događaja. Što se događa, događa se poput neoavangardnoga koncerta pomahnitalih strojeva mišljenja u filozofiji, umjetnosti i znanostima samo zato jer je prava mjera entropije sustava u kibernetičkome „trećem poretku“ – informacija. Nije to ni materija (bitka), a niti energija (događaja). Ovdje je riječ o nastanku i nestanku informacija u „bijelim rupama“ koje ne dopuštaju virtualnim svjetovima da zauvijek budu progutani u ništavilu. (Žarko Paić, „Bijele rupe: Tijelo kao vizualna fascinacija“, u: Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009., str. 211-381.) 2. Spiritualni strojevi i želja za ekstropijom Za suvremenu fiziku već je postalo gotovo samorazumljivo da se materija peobražava u energiju i obratno. Razmjena nije, doduše, simbolički čin podarivanja i uzvrata. Ako se iz pojma materije u različitim pristupima filozofije, a još više fizike danas isključuje prisutnost inercije, što je zapravo ostalo od „materijalizma“ od atomistike Grka do dijalektičkoga mišljenja Alaina Badioua? Bez nakane da se pomnije upustimo u ovaj složeni problem, dostatno je za našu svrhu razmatranja kazati da je ono što je preostalo od pojma materije njezin energetski potencijal preobrazbe u – informaciju. Nikakav „materijalizam“ ne može održati svoj razlog opstojnosti danas bez visoke razine spekulativnosti i refleksije o dinamičnim sustavima ravnoteže. Drugim riječima, novije teorije koje spajaju fiziku, biologiju, kibernetiku i infomacijske znanosti kao što su teorije emergencije, kontingencije i složenosti (complexity) polaze od novoga shvaćanja materije i energije. Nije to više Aristotelova koncepcija koja pretpostavlja savršeni poredak kozmosa i prirode u mirovanju u odnosu na promatrača. Umjesto toga susrećemo se s promjenom pojmovno-kategorijalnoga sklopa na tragu Einsteina, kvantne mehanike i kibernetike. Koliki je značaj materijalnosti za tehno-znanosti, koje operiraju sintetskim materijalima i u teoriji superstruna pretpostavljaju sučeljavanje mikro-čestica u prostoru kao dinamičkome i otvorenome horizonttu kretanja, ponajbolje svjedoči zahtjev da se novi mediji u tehničkome smislu njihove djelotvornosti svedu na kognitivnu svezu energije i dodira prstom po ekranu računala. Materijaliziranje i dematerijaliziranje, materija i antimaterija su nezamislivi bez drugoga člana trojstva Einsteinove znamenite formule E=mc2. Proizvoditi brzinu (informacija) znači tehno-genetski konstruirati stroj koji nadilazi „zid vremena“. Umjesto inercije, sve je u brzini kretanja kroz prostor-vrijeme. U cjelini, jedni pravi problem doba tehnosfere sastoji se u: (1) ubrzavanju kretanja tehničkoga objekta do Omega-točke u svemiru (ekstropija); (2) proizvodnji super-računala s memorijom koja će biti u stanju dokumentirati „beskonačnu brzinu“ (vitesse infinie) informacija. Sve drugo sa stajališta tehno-genetske konstrukcije svjetova čini se da je u pozadini ova dva temeljna procesa metamorfoza bitka i vremena. Tako se pokazuje da je pojam inercije koji je bio pripisivan drevnome pojmu materije samo suprotnost brzini apsolutnoga stroja, odnosno da se sporost i tromost mogu danas misliti jedino kao „anomalije u sustavu“. Ono što je sporo i tromo ne može se postaviti u horizont učinkovite uzročnosti (causa efficiens). Bez nje kibernetika ne bi imala mogućnosti suspenzije i neutraliziranja potencijalnosti energije bitka kao nepromjenljivosti i postojanosti. Štoviše, bez toga ne bi bilo moguće tehnologijski proizvesti virtualnu stvarnost kao digitalnu simulaciju samoga života. Savladavanje sporosti i tromosti, što je u „biti“ ono isto u preobrazbi ili postajanju/bivanju materije i energije dovodi do toga da se ubrzavanje nužno mora misliti iz neodređenosti beskonačnih veličina. Iako su Deleuze i Guattari u spisu Što je filozofija? (Qu’est-ce que la philosophie?) taj paradoksalan pojam iz stoičke filozofije postavili u središte promišljanja odnosa filozofije, umjetnosti i znanosti, dalekosežno je značenje ovoga obrata. Ponajprije, prevladavanje metafizike unutar sáme metafizike ne bi bilo moguće da se Deleuze u svojim promišljanjima oslanjao tek na materijalizam iz perspektive znanstvenoga pozitivizma 20. stoljeća. Već ta odluka da misli na graničnim crtama nečega što hermetično pomiruje Spinozu, Nietzschea i Bergsona pretpostavljala je razumijevanje onoga što materiju „produhovljuje“, ali tako da ju ne svodi na puki odraz ili emanaciju nečega spiritualnoga. Umjesto toga, materija se energetizira što dovodi do virtualne aktualizacije rastjelovljenja. Mnogo je pokušaja tumačenja koje promašuju već time što Deleuzea čitaju kao bergsonista, dakle, nekovrsnoga „vitalističkoga materijalista“. Isto je tako podosta kritičkih uvida koji mu, kadšto i opravdano, prigovaraju da je primjetan utjecaj francuske materijalističko-racionalističke tradicije koja se sabrala u ideji „mašinističke metafizike“. Sve to nije toliko u prvome planu ovoga razmatranja. Zanima nas ipak nešto posve drugo. Ako se, dakle, Bog kocka, kako onda treba razumjeti njegovu kontingentnu igru sa svemirom i prirodom uopće? Deleuze i Guattarijev je odgovor u tom pogledu u odnosu na Einsteinovu fiziku relativnosti posve na tragu njegova „materijalističkoga obrata“ s tragom hermetične metafizike događaja. (Vidi o tome: Joshua Ramey, The Hermetic Deleuze: Philosophy and Spiritual Ordeal, Duke University Press, Durham – London, 2012.) On, naime, ustvrđuje da se događaj ne može uopće shvatiti bez simultane igre/slučaja triju „kaoida“: filozofije, umjetnosti i znanosti. A to znači da događaj ne samo da „nije“ i da se ne može svesti na inerciju materije bitka. Ono što mu je u „biti“ nije drugo negoli procesualna transformacija stanja sáme materije. Energetski potencijal promjene stanja objekta proizlazi stoga iz nečega što „nadahnjuje“, a ne „produhovljuje“. Umjesto materijalnosti materije kao dinamičke kategorije, sada se brzina kao konstatno ubrzavanje nalazi u samoj strukturi događaja. Ne ubrzava se objekt polazeći od bitka stvari (supstancija), nego se ubrzava događaj kao takav iz njegove kontingentne „biti“. Posrijedi je pojam informacije izvan dosega kibernetike upravo stoga što Deleuze dobro zna da informacija kao „treći poredak“ kibernetike proizlazi iz imanencije kao života. Da bi se održao poredak u stanju kaosmosa sám događaj mora postati ubrzanom slikom virtualne aktualizacije. Istina događaja suvremenoga svijeta nije nigdje tako plastično prikazana-predstavljena kao u filmu, koji sjedinjuje pokret i vrijeme od inercije i sporosti do pokretljivosti i brzine. (Gilles Deleuze, Film 1: Slika-pokret, Bijeli val, Zagreb, 2010. S francuskoga prevela Mirna Šimat i Film 2: Slika-vrijeme, Bijeli val, Zagreb, 2012. S francuskoga prevele Mirna Šimat i Maja Ručević.) Klasični ideal fizike istodobno je metafizički: da se priroda (physis) može izračunati i umno urediti kao savršeni poredak usklađenih zakona. U tome zapravo nema bitne razlike između Liebniza i Newtona, a čak se i Eisteinova fizika relativnosti prostora i vremena orijentira na tim osnovama. Počela ili aksiomi znanosti o prirodi pretpostavljaju istodobno da je svijet vječno kretanje u krugu i nastanak novoga iz odnosa materije i energije. Ono treće što će posve promijeniti način shvaćanja prirode u cjelini izveveo je Norbert Wiener izgradnjom osnova kibernetike. Informacija tako predstavlja nesvodljivost kontingentnoga događaja. Sve što se zbiva u svijetu (prirode, kulture i tehnologije) složeni je odnos između entropije i informacije. Ako se njezina „bit“ ne može odrediti pozitivno, a niti negativno, onda je samo uvjetno posrijedi upućivanje na odnos forme i materije (eidos-morphé). Kraj klasične paradigme znanosti s njezinim vodećim pojmovima poput „zakona“, „aksioma“ i „reprezentacije“, ali ne i strogosti metode i vrijednosti eksperimenta, određuje nastanak kvantne mehanike. Dok se, pak, klasična metafizika zasnivala na suprotnosti supstancije i događaja, suvremena se fizika više uopće ne bavi reverzibilnošću (ponavljanjem), nego singularnim događajima kontingencije (slučaja). Promjena je, dakako, dalekosežna. Umjesto inercije i sporosti objekta koji leži u fiksnome prostoru i zamrznutome vremenu kretanja od prošlosti prema budućnosti, sada je naglasak premješten na drukčiji model kretanja i na posve novi pojam vremena. Drugi zakon termodinamike i evolucijska biologija pridonijeli su shvaćanju po kojem ireverzibilnost događaja posve mijenja ideju o postojanosti supstancije nekoga bića kao takvoga. Sve nam to govori o preusmjeravanju kretanja iz linearnosti u neodređenost koja se nastoji, što je naizgled paradoks, obuhvatiti statističkom vjerojatnošću (probabilizam). Što je veća moguća predvidljivost događaja u kontinuumu vremena, to je znanost o prirodi (fizika) sve manje pozitivistička, a sve više ona koja omogućuje novu metafiziku utemeljenu na „materijalizmu“ i „empirizmu“. To je upravo ono što od početaka svojega misaonoga projekta pokušava izvesti Gilles Deleuze. Sjetimo se da je otvorenost novoga sklopa mišljenja u njega: život-postajanje/bivanje-svijet. Pokretačka moć imanencije ne svodi se pritom na problem svijesti i nesvjesnoga kao u neuroznanostima i psihoanalizi. Sam se život vodi „neosobno“. To znači da je virtualna aktualizacija onoga što nema svijest o sebi potencijalna materijalna energija ili energetsko spremište materije dostatno da život nadilazi ono što mu je odredila „vitalistička metafizika“ od Bergsona do danas. Uostalom, već je i Heidegger sa slavnim primjerom krpelja na temelju biologijskih istraživanja okoline i okoliša (Umwelt vs. Umgebung) Jakoba von Uexkülla u Bitku i vremenu (Sein und Zeitu) ukazao na pukotine u pojmu „života“, „psihe“ i „čovjeka“. Nije, dakle, problem tehno-geneze odnos svijesti i svijeta. Umjesto toga, suočavamo se s problemom neodređenosti i kontingentne promjene koju unosi događaj u prostor-vrijeme odnosa elementarnih čestica. Pritom valja napomenuti da je posve jasno kako se događaj u svojoj nesvodljivosti ne može opisivati tek negacijom bitka ili njegovim suspendiranjem i neutraliziranjem. Nasuprot Heideggera koji je metafizički govor filozofije destruirao tako što ga je dovodio do granica iskazivosti u samome jeziku metafizike, pa mu je mistika bitka i misterij događaja (Ereignis) bio samozadan unutar kazivanja (Dichten), kod Deleuzea se radi o mahnitome rastemeljenju metafizike s pomoću govora sinkretizma, eklekticizma i hibridnosti filozofije, umjetnosti i znanosti. Hermetička moć sklopa i montaže ovdje doseže „sliku mišljenja“ koja više nema ništa s prirodom i ukorijenjenošću. Umjesto toga, sve je u prokopavanju hodnika i prolaza; sve je u rastemeljenju bitka i nastanku jezika koji govori slikovnom fascinacijom tehno-geneze. Heidegger je mislilac konačnosti Zemlje, a Deleuze izbačaja u beskonačnost svemira. Pohvala ukorijenjenosti i užitak u rizomatici razdvajaju ih nepovratno koliko god, inače, bili uvelike srodni u odredbi zadaće budućega mišljenja. Kako razumjeti novo shvaćanje neponovljivosti i jednokratnosti (ireverzibilnosti i singularnosti)? Budući da je riječ o zacijelo najznačajnijim pojmovima suvremene fizike i metafizike, a izričito se razvijaju unutar Deleuzeove filozofije imanencije, potrebno je preciznije pokazati što uistinu Deleuze podrazumijeva kada rabi presudni pojam suvremene filozofije, umjetnosti i znanosti kao što je to događaj (événement). Ako bismo rekli da živimo u znanstveno-tehničkome razdoblju povijesti bio bi to doista pogrešan stav. To je moglo vrijediti sve do nastanka Einsteinove teorije relativnosti i Kopenhagenske škole kvantne mehanike. Otada se dešava promjena paradigme. Baveći se termodinamikom i osobito njezinim drugim zakonom iz kojeg proizlazi pojam entropije fizika se kao znanost našla pred tajnom apsolutnoga događaja. Time se klasično ontologijsko pitanje o „biti“ ili supstanciji bića prometnulo u pitanje o nastanku događaja koji uopće omogućuje iluziju supstancijalizma i esencijalizma. Nije to značilo tek spuštanje u odaje mikrofizičkih svjetova gdje se zbiva složenost odnosa elementarnih čestica s novim definiranjem starih pojmova poput mase, materije, potencijalnosti i energije. Mnogo je važniji bio raskid s iluzijom da je svemir u prostorno-vremenskome smislu savršeni krug nastanka i nestanka entiteta poput planeta i galaksija i da se kozmologijski ono što „jest“ razotkriva kao činjenica u svijetu unaprijed postojećih objekata. Čitava je metafizika podržavala tu iluziju. Deleuze je u svojem glavnome djelu Razlika i ponavljanje (Différence et répétition) usmjerio kritičku pozornost na tzv. transcendentalnu iluziju s podrijetlom u Kanta. (Gilles Deleuze, Différence et répétition, P.U.F., Pariz, 2011., str. 71-74.) Sažeto, njezin je učinak bio u tome da nas uvjeri kako postoje regulativni sudovi (primjerice, postulat Božje egzistencije) i konstitutivni koji omogućuju da spoznajemo svijet na temelju apriornoga uvjeta mogućnosti same spoznaje. Logika odnosno umna pravila proizlaze otuda iz „urođene“ sposobnosti mišljenja da kao subjekt ili transcendentalno Ja određuje iskustvu što nešto zbiljski „jest“, a što „nije“. Iluzija se, dakle, utemeljuje od samoga početka novovjekovne metafizike. Ona nije tek povlasticom Kantove filozofije. Štoviše, nalazi se i u čitavoj znanstvenoj arhitekturi mehanike gibanja. Newtonova fizika ponajbolje je pritom ocrtava. Kada to imamo u vidu, jasno je zašto se paradigma kvantne teorije pojavljuje uvodom u „novu metafiziku“. Za Deleuzea se ne radi kao kod Heideggera o tome da kibernetika predstavlja kraj metafizike, a mišljenje „drugoga početka“ (anderen Anfang) ima poslanstvo preokrenuti smjer povijesnoga gibanja. Sada povijesnost iznova postaje mjerom jednostavnosti odnosa „prstenujuće igre svijeta“, kako to stoji u predavanju „Stvar“ („Das Ding“) iz 1950. godine. (Martin Heidegger, „Das Ding“, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, 2009., 11. izd., str. 157-175.) Umjesto povratka u drugi iskon (arché), sve je u neponovljivosti i jednokratnosti onoga „novoga“ u beskonačnome procesu stvaranja. Za Heideggera je budućnost posvemašnja novost povratka u iskon bitka (isto). Tome usuprot, za Deleuzea je budućnost u neponovljivoj jednokratnosti razlike. Smjer je različit. Misaoni putovi naizgled još više ne konvergiraju, premda upravo u tome valja tragati za blizinom u posljednjim rješenjima. Uostalom, temeljna razlika u promišljanju pojma događaja u Heideggera i Deleuzea (Ereignis vs. événement) svjedoči o promijenjenoj zadaći filozofije na kraju njezinih povijesno iscrpljenih mogućnosti. Filozofija u prijelazu u „novo mišljenje“ koje više nije metafizičko (Heidegger) i ono koje stvara „novu metafiziku“ (Deleuze) svoje nadahnuće ne zadobiva iz tehno-znanosti. Prava adresa je umjetnost. Samo se iz njezine neutemeljenosti i slobode može izvesti radikalna promjena stanja stvari. U oba slučaja mislioci suvremenosti pokušavaju u umjetnosti pronaći spas/izbavljenje od apokalipse tehničkoga svijeta te s umjetnošću otvoriti nove mogućnosti filozofiji kao konceptualnoj arhitektonici.(Eric Alliez, Signature od the World: What is Deleuze and Guattari’s Philosophy?, Continuum, New York-London, 2004.) Ako je entropija u kibernetici mjerom iščeznuća kada poredak dolazi u stanje homeostatske ravnoteže, postaje jasno da se njezina aporija sastoji upravo u temeljnome problemu kretanja prema natrag i prema naprijed. Vrijeme se stoga ne može više mehanički dijeliti na prošlost, sadašnjost i budućnost polazeći od ideje povratka na početno stanje. Uostalom, glavni pojam kibernetike kao što je „povratna sprega“ (feedback) djeluje unutar zatvorenoga sustava. Regulacija odnosa u takvim sustavima moguća je samo pod uvjetom vladavine kružne uzročnosti (circular causality). No, jasno je da se djelotvornost samoorganizacije i samoupravljanja živih sustava može održati tek kada je na djelu moć učinkovita uzroka (causa efficiens). Kada bismo Aristotelovu organologiju usporedili s dobom tehnosfere koja ima za svoje temeljno načelo ireverzibilnost i singularnost događaja, tada bismo mogli izvesti ovu misaonu operaciju. Za Aristotela je formalni uzrok bića (causa formalis) onaj koji proizlazi iz Božjega uma. Zbog toga je theoria najviša moguća djelatnost primjerena čovjeku. Sve što je, dakako, praktično odnosi se na materijalni i učinkoviti uzrok (causa materialis i causa efficiens), dok finalni uzrok iskazuje cilj i svrhu bića (causa finalis ili télos). Za suvremenu kibernetiku, pak, ništa ne bi moglo biti samopokrenuto i samoupravljano da umjesto forme na njezino mjesto nije stupila informacija. A njezina je glavna zadaća da transformira prirodu u samohodni i samoproizvodni stroj. Tehno-genetska konstrukcija zasniva se stoga na vladavini učinkovita uzroka (causa efficiens). U preokrenutome poretku ontologija razlike i mnoštva sada se ne utemeljuje u ideji Boga kao formalnoga uzroka bitka uopće i bića u cjelini. Umjesto toga susrećemo se s imanentnim uzrokom transformacije stanja stvari (bitka bića u tradicionalnoj metafizici) s podrijetlom u postajanju/bivanju (Werden, devenir) onoga što se ne može nazvati više „bit“ ili supstancija bića. Neprestano spominjaje onoga što „više nije moguće“ ima ovdje funkciju formatiranja drukčijega jezika od onoga na koji smo vjekovno naviknuli. Pogrešno bi bilo reći da stvari više nemaju svoju „bit“. Imale su ih naprosto zato što im je bila pripisana u svjetovnosti svijeta kakvoga ne možemo više zamisliti. Svijet sada postaje konstrukcijom slike, mozga i kaosa. Temeljni pojam stvaralačke evolucije novih svjetova otuda spaja univoknost bitka i neponovljivost vremena. Ontogeneza postaje nova metafizika događaja, a ne kao u Aristotela ontologija koja već unaprijed misli ono što „jest“ tako što razotkriva njegov cilj i svrhu (entelehija) u planomjernome poretku svijeta. Događaj se stoga ne može više misliti iz ontokronije zadanoga poretka stvari. Umjesto toga valja se okrenuti ontogenezi nadolazećih privremenih i promjenljivih stanja. Vrijeme teče ireverzibilno, ali u obrnutome smjeru – iz budućnosti u prošlost. Uostalom, to je upravo ono što povezuje Einsteinovu teoriju relativnosti vremena i poetsku refleksiju Miguela de Unamuna koje navodi Jorge Luis Borges u paraboli o vječnosti: Nocturno el rio de las horas fluye desde su manantial que es el manana aeterno… Noćna rijeka sáti teče Iz svoga vrela koje je vječno sutra. (Jorge Luis Borges, Povijest vječnosti, u: Sabrana djela 1923-1982., GZH. Zagreb, 1985. str. 67. Sa španjolskoga prevela: Mirjana Polić-Bobić) Lako je pronaći transverzalnih sveza između Simondona i Deleuzea u objašnjenju razlike stare i nove metafizike, one Aristotelove i ove koja se u dijalogu s kibernetikom uputila do beskonačnosti preobrazbe stanja stvari u suvremenoj „metastabilnoj ravnoteži“. Obojica se sučeljavaju s ontologijom kao iluzijom supstancijalizma, esencijalizma i hilemorfizma (Simondon). Deleuze će tome još dodati kako je transcendentalna iluzija metafizike novoga vijeka u Kanta najviši vrhunac iluzije subjekta: (1) kao svijesti naspram svijeta i (2) kao izvanjskoga polja u kojem se nalaze fiksni objekti. No, ono što nas osobito ovdje zanima ne svodi se na traganje za izvorima Deleuzeva pojma događaja. Izričito se ono nalazi u spisu Nabor: Leibniz i barok (Le pli: Leibniz et le Baroque) iz 1988. godine. (Gilles Deleuze, Le pli: Leibniz et le Baroque, Minuit, Pariz, 1988.) Zanima nas tek dvoje. Prvo, što jest za Deleuzea uopće događaj i, drugo, kako događaj stvara nove sklopove odnosa bitka i vremena (razlike i ponavljanja) u nesvodljivosti neponovljive singularnosti? Da bismo to mogli izvesti, potrebno je prethodno razdvojiti još jednom imanenciju od transcendencije i stvaralačku djelatnost mišljenja od prikazivanja-predstavljanja (mimesis-representatio) bitka. Postupak razdvajanja nije suprotan sintezi. Ovdje imamo posla s dvostrukim rezom povijesti zapadnjačkoga mišljenja. Prvi rez je onaj ontologijski, a drugi epistemologijski. Transcendencija se formalno nalazi u Platonovu mišljenju ideja. No, puni procvat dobit će tek sa srednjovjekovnom skolastikom u djelu sv. Alberta Velikoga i sv. Tome Akvinskoga. Transcendentalije su za razliku do kategorija oni pojmovi koji imaju za staru metafiziku ulogu koju će Kant nazvati regulativnom, a odnosi se na mogućnost spajanja carstva ideja i svijeta pojavnosti: jedno (unum), dobro (bonum), istinito (verum) i biće (ens). Budući da je temelj teologije kao opravdanja Božje egzistencije u svijetu pojam savršenoga i najrealnijega bića kao što je Bog (ens realisimum), jasno je da se transcendentalije izvode iz pojma-ideje-zbilje stvaratelja svijeta (mundus). Stoga se prema ovome shvaćanju o formalno dva svijeta uvijek radi o primatu transcendencije nad imanencijom. Ali primat treba razumjeti iz unutarnje strukture metafizike uopće. U tom pogledu može se reći da je isključenje ili izvođenje „ovostranosti“ i „ovosti“ već uvijek zakašnjelost pojma s kojim Deleuze od stoika i skeptika u Grka, preko Spinoze i Nietzschea do Bergsona, pa nadalje s Whiteheadom i Simondonom misli događajnost događaja. Imanencija ne može iscrpiti puninu događaja. Naprotiv, događaj se zbiva u vlastitoj neponovljivoj jednokratnosti, a ne nečega drugoga, što prebiva u „onostranosti onoga“. Zaoštrimo li obrazloženje, tada se može krenuti smjerom drukčijega izlaganja bitka u čitavoj povijesti zapadnjačke metafizike. I to je neskrivena Deleuzeova ambicija gotovo gigantomahijski nalik Heideggerovoj da sve bitne mislioce koji su mu potrebni kao pokriće za glavnu hipotezu o događaju protumači u ključu imanentnoga događaja mišljenja. Što preostaje odnosi se na energetsko polje materijalnosti informacije koja nadilazi razlikovanje forme i materije. Događaj se mora razumjeti polazeći od onoga istoga što odlikuje i misterij informacije. Ona nije ni materija niti energija, već postaje transformativno polje virtualne aktualizacije. Ako je informacija otvorenost kružne uzročnosti s vladavinom učinkovitoga uzroka kao temeljnoga načela stvaranja, tada se događaj razlikuje od metafizičkoga razumijevanja ideje promjene stanja bitka. Umjesto identiteta bića s njegovom nepromjenljivom „biti“ na djelu je transformacija „biti“ i njezino desupstancijaliziranje. Što će „biće“ postati stvaralačkom djelatnošću slike, mozga i kaosa ponajprije leži u vjerojatnosti i nepredvidljivosti samoga procesa događanja. Da se otrgnemo snažnim silama razaranja što se iskonski pripisuje kaosu, tehnogenetski konstruiramo strojeve „trećega poretka“ kibernetike. Njihova je temeljna ontologijska značajka da omogućuju kontrolu procesa kružne uzročnosti informacija (input-output) do mjere „metastabilne ravnoteže“. Događaj i kontrola su otuda kibernetički izrazi za ono što je bilo znamenovano slobodom i moći kao odnosima bez kojih ne postoji ništa samostojno u prirodi ni u kulturi. Baveći se pitanjem „razlike“ (bitka) i „ponavljanja“ (vremena) Deleuze je već u ranome mišljenju postavio temeljne postavke. Tijekom suradnje s Felixom Guatatrijem, osobito u posljednjem spisu za života Što je filozofija? iz 1991. godine pojam događaja postao je težištem suvremene filozofije u odnosu na pitanje tehnike. Problem razlike između stare i nove metafizike kao ontologije svodi se, dakle, na problem neodređenosti događaja. Ne izvodi se otuda događaj iz razlike. Naprotiv, razlika se stvara u mnoštvu događaja. U razlici spram Jednoga (bitka), ono što mu se suprotstavlja i ima pokretljivost načela postajanja/bivanja može biti samo „nešto“ izvan i onkraj razlike bitka i bića kakva se pojavljuje od Platona do Heideggera. Biti izvan i onkraj te matrice mišljenja označava promjenu smjera. Misliti iz gledišta događaja pretpostavlja rastemeljenje svih mjerodavnih kategorija i pojmova zapadnjačkoga mišljenja. Ipak, nije svejedno kako se pristupa protokolima rastemeljenja. Je li posrijedi nastavak Heideggera drugim sredstvima kao u slučaju Lévinasa, Derride i Lyotarda ili, pak, u bliskome susretu s incijalnim pokušajima Whiteheada i Simondona poput Deleuzea korak dalje odlučuje o konačnome ishodu. 3. Čisti događaj: Mišljenje bez predmeta „Što“ jest događaj? – na to pitanje ne može se odgovoriti ni afirmativno niti negativno. Razlog leži u tome što „događaj“ ne pripada predmetu ili objektu. Isto tako izlazi iz područja bitosti bića. „Događaj“ nadilazi razliku bitka i Ništa. U posvemašnjoj nesvodljivosti na bitak i na Ništa, te na kategorijalno i pojmovno samoodređenje, Deleuze ide tako daleko da odbacuje, primjerice, gotovo sva dostignuća Husserlove fenomenologije i njegovih nastavljača. Poput Heideggera iz Bitka i vremena (Sein und Zeit-a), tako i on u Razlici i ponavljanju (Différence et répétition) za svoju kritiku ne uzima tek problem transcendencije svijesti. Još je važniji njezin obrat u imanenciji subjekta. To znači da promišljanje na tragu Leibniza može proizvesti samo ono mišljenje koje se usmjerava na „predmetnost bez predmeta…: to je više poetska, estetska stvar.“ (Joseph Vogl, „Was ist Ereignis?“, u: Peter Gente i Peter Weibel (ur.), Deleuze und die Künste, str. 69.) Zašto se ne može postaviti pitanje o „štostvu“ (quiddittas) kad je riječ o događaju? Jednostavno stoga što događaj u tom estetskome sklopu stvari mijenja odnose između bitka i bića. Događajem se, međutim, ne određuje promjena onoga što je već unaprijed postavljeno u odnos. Namjesto toga sve vodi prema stajalištu koje „čisti događaj naprosto“ izvodi iz slučaja nesvodljive onto-geneze bez prethodnoga uzora u ideatskoj strukturi bitka. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, str. 42.) Nije događaj postajanje/bivanje (Werden, devenir), jer bi se dokinula razlika između transcendencije i imanencije. Na taj način bi bilo nemoguće stabilizirati nešto što gotovo neminovno prelazi u stanje izvan granica mišljenja promjene. Kakva bi to, uostalom, bila metafizika kada ne bi imala razlog opstojnosti u dvojstvu „ovostranosti“ i „onostranosti“? Budući da se „imanentna transcendencija“ veže uz Marxa i Nietzschea, nije teško razabrati kako čitava logika Deleuzeova mišljenja povezuje bitak kao postajanje/bivanje (Werden, devenir) s onime što nije više dijalektička sinteza proturječja. Ako to nije, što onda uistinu „jest“? Deleuze se stoga neprestano vraća na početno pitanje o ontogenezi događaja kao procesa. Na nekoliko mjesta zgnusnutoga razmatranja pojma događaja u knjizi o Leibnizu i baroku upućuje se na Whiteheadovo razumijevanje istoga u razlici spram Leibniza. Konstelacija odnosa koja nastaje s događajem jednako je tako problematična kao i njegova ekstatička (ne)određenost. No, jedno je neporecivo. Ako se, naime, s pomoću vrste/roda kategorijalno iskazuje bitak u pojmovlju kao imenovanju „biti“ nečega kao nečega (primjerice, slavuja), onda je sve posve drukčije kada u konceptualnu igru ulazi događaj. Slavuja više nećemo pojmiti polazeći od univerzalnosti vrste ove pjesnicima drage ptice. Umjesto toga, krenut ćemo u objašnjenje njegove neponovljive jednokratnosti. Na taj će način pojedinačnost tog i tog slavuja biti iskazana s pomoću heterogenih sastavnica: boje perja, specifičnosti pjeva, vibracije i intenziteta promjene stanja u odnosu na okolinu. Što smo time dobili? Ništa drugo negoli ono što Deleuze naziva mnoštvom u sklopu razlika. Ne čini „bit“ nekoga bića ono što to biće jest u njegovu postajanju/bivanju. Posve suprotno, zagonetka je singularnosti u slučaju kojim se iznimka kao novost u nizu ulančanih uzroka pokazuje pravilom. No, to je pravilo sve drugo negoli prikaz-predstava „bitka“ u njegovu „jest“. Pravilnost i zakonomjernost valja razmatrati iz perspektive mišljenja kao slike, mozga i kaosa. Za Deleuzea događaj uspostavlja nove odnosa izvan i onkraj linearne sheme razvitka. (Vidi o tome: François Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement, P.U.F., Pariz, 1994., str. 18-24.) Ako se ne može na pitanje „što jest događaj?“ jednoznačno odgovoriti jer događaj istodobno ne potpada pod zakon bitka i ne iskazuje se glagolom „biti“, prvo iskušenje jest u tome da se taj pojam shvati iz praktične promjene stanja bitka. No, događaj se ne može „prakticirati“. Deleuze u spisu o Leibnizu upozorava da se ono što izaziva događaj i proizvodi nove događaje skriva u sljedećem: „Velika piramida jest događaj, njezino trajanje u periodu od jednoga sata, trideset minuta, pet minuta…bljesak prirode, Boga, ili Božji pogled. Koji su uvjeti koji događaj čine mogućim? Događaji su proizvedeni u kaosu, u kaotičnome mnoštvu, ali samo pod uvjetom da u tome intervenira neka vrsta zaslona.“ (Gilles Deleuze, Le pli: Leibniz et le Baroque, str. 103.) Događaj se, dakle, ne može misliti iz poretka stvari kakve jesu u kontinuitetu prirode i povijesti. Njegova se struktura neodređenosti razvija iz kaosa. Ključno je za ovo mišljenje da se kaos ne suprotstavlja poretku u smislu borbe suprotnosti čije se krajnje rješenje pronalazi u dijelektičkoj sintezi. Deleuzeu je sve to strano. Kao što za Heideggera na razini rasprave Što je metafizika? (Was ist Metaphysik?) iz 1929. godine Ništa „nije“, već „ništi“, ali ne uništava, tako i kaos ne postoji. Pojam istoga događaja ne može se razumjeti ako se ne dovedu u asimetričan red pojmovi slike, mozga i kaosa. Tek sada vidimo da ono što čini platformu neke nove metafizike koju Deleuze razvija na impresivan i ne manje „shizoidan“ način u odnosu na čitavu tradiciju od Platona i Aristotela, preko Leibniza i Spinoze, Nietzscha i Bergsona, Whiteheada i Simondona obuhvaća želju za sklapanjem novoga iz apsolutne kontingencije događaja. Njihova se singularnost više ne ponavlja poput vretena bitka. Vrtoglava se brzina promjena pokazuje onda kada se neponovljivost jednokratnosti ipak „ponavlja“. A to je moguće samo pod uvjetom da događaj nije tek kozmologijsko-ljudski čin postajanja/bivanja drukčijim od bitka, kako bi rekao kasni Lévinas. (Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence, Poche, Pariz, 2004.) Moguće je ipak samo pod uvjetom da tehnogeneza u svoje „ruke“ preuzme konstrukciju onoga što sada nije, ali dolazi iz neposredne budućnosti. I tako u beskonačnost. Kaos ne znači pritom ništa drugo negoli mnoštvo, dok se Jedno (bitak) određuje uvijek kao nešto (quiddittas). U svijetu kvantne fizike i neuroznanosti to je kraj razdoblja vladavine inercije materije i svođenja energije na potencijalnost onoga što materiju obilježava kao unaprijed zadanu veličinu. Razlog zašto kaos postaje proizvodnim pojmom konstrukcije pod uvjetom stalne preobrazbe materije u energiju i obratno nalazi se u onome „trećem“. Informacija je drugo ime za kaos stoga što nastaje iz događaja, a nema značajke čiste forme. Dok se u Leibniza radi o kompozitnim svojstvima monada koje se međusobno povezuju u nove sklopove zbog njihove želje i težnje za ispunjenjem vlastita cilja i svrhe (teleologija), pa se kaos pojavljuje uvjetom mogućnosti najsavršenijeg od svih svjetova prema Božjem infinitezimalnome računu, u Deleuzea na tragu Whiteheada Bog postaje čistim događajem ili procesom postajanja/bivanja. Drugim riječima, ne radi se o najsavršenijem od svih svjetova, već o jedino zbiljskome svijetu. A on istodobno predstavlja mjeru entropije i zahtjev kibernetičke kontrole nad procesom nastanka novoga. Nije stoga nipošto začudno što Deleuze izabire za rješenje ovog fizikalno-kozmologijsko-metafizičkoga problema pojam kaosmosa. Taj hibridni izraz potječe iz jezične radionice Jamesa Joycea, ali se pronalazi i u parabolama Jorgea Luisa Borgesa i romanima Witolda Gombrowicza. Bog se, dakle, kocka samo zato što više ne postoji kraljevski put do svijeta nužnosti između odabranih mogućnosti. Virtualni svemir događaja, pak, zahtijeva kontingenciju i ireverzibilnost. Novo po prvi puta u svojoj povijesti od novoga vijeka više nije ništa svedivo na ono što je bilo. Umjesto prirode koja se u zakonima mehaničkih gibanja Newtona i Keplera dovinula do ideje uređenoga i savršeno konstruiranoga svemira kojim upravlja Bog kao matematičar i arhitekt, sada se susrećemo sa strojem u kibernetičkome modelu upravljanja svemirom s pomoću metastabilne ravnoteže kaosa i poretka. Između onto-logike povijesti i tehno-geneze onoga što dolazi nakon povijesne iscrpljenosti ciljeva i svrha stoji događaj širenja-sažimanja (extensio-implosio) informacije. To seže do krajnjih granica neodređenosti. Ništa više nema „smisao“ u sporome kretanju velikih kola bitka. Sve sada postaje višestrukošću „značenja“ u apsolutnoj brzini stvaralačke evolucije svemira. Znakovi su bez značenja koje im dolazi unaprijed iz čiste ideje. Kada informacija vlada, pustinja raste neizmjerno. U carstvu entropije jedini je način preživljavanja na najvišem intenzitetu i vibracijama života u događaju umjetničko-estetskoga stvaranja novih formi. Kroz njih struji ono životinjsko, ljudsko i neljudsko. Ako se događaj događa, a bitak jest, dok se vrijeme, pak, vremenuje, onda se u slučaju Deleuzeova tehno-genetskoga sklopa u kojem informacija ima status imanentne želje za stvaranjem „novoga“ radi o mišljenju stvaralačkoga montažerstva pojmova. Što povezuje filozofiju, umjetnost i znanost nije ništa drugo negoli stvaralaštvo. No, nije to teologijska iluzija o stvaranju iz Ničega (creatio ex nihilo). Isto vrijedi i za sekularnu inačicu s idejom umjetnika kao modernoga demijurga. Što informaciju čini onim što pripada području između forme i materije ili materije i energije određuje struktura i sklop događaja. Sudbinom se u Grka nazivala izručenost bogovima. Protiv njihova bijesa ili osvete tragedija se odigravala u žrtvovanju heroja i djevica. Iskonski narodi time su iskazivali svoj strah od apsolutne slobode. Ni danas nije posve drukčije. Strah od imanencije označava osjećaj, doduše, interaktivne i planetarne samoće. Za razliku od „prirodne“ samoće, ova tehnički stvorena poput novoga događaja čovjeku podaruje istodobno uzvišenost slobode i napuštenost od svijeta sámoga. Singularnost se ipak ne vodi bez „unutarnje kontrole“. Nije to psihološki mehanizam vladanja sobom i afektima s mjerom dostojnom uzoritoga stoika među masom prepuštenom slijepim nagonima vrste/roda. Biti konektiran s Drugima i ujedno biti na distanci spram Drugih moguće je i poželjno. Ali samo ukoliko sustav kontrolira svoje korisnike. Sve drugo bilo bi iluzorno u svijetu u kojem vladaju odnosi koje Deleuze u neobaroknome opisu sklopa/preklopa/nabora (pli, fold) ostavlja na granici konceptualnoga fraktala. Tamo gdje je bio krug ne treba doći fraktalni svijet mnoštva. Sve je već tu u perverznome obratu bitka u događaj. Ono što treba doći proizlazi iz stvaranja bez stvari. U „biti“ tehnogeneze kuje se „pakleni“ plan imanencije. Što je to naposljetku „čisti događaj“? U svijetu metafizičkih ne-objekata, gdje se zbiva igra između kaotičnoga mnoštva i nastojanja za „barem malo reda“ informacija je postala neotklonjivost slučaja kao naše jedine preostale „nužnosti“. Slučaj postaje kaos, a kaos od slike u mozgu koja nastaje kao informacija ili uputstvo za djelovanje nepredvidljivo može promijeniti smjer i od događaja bez predmetnosti postati čistom kontingencijom. Ono što je u Deleuzeovu mišljenju najčudovišnije i najzanimljivije uopće jest to da događaj kontrolira poredak, a ne obratno. Sve postaje virtualno „moguće“ zato što je aktualno, a ne stvarno. U ovome neognostičkome konstruktivizmu bez Boga tehnosfera iz ravnodušne samoproizvodnje novih značenja odjednom izlazi u vrijeme bez razdvajanja prošlosti-sadašnjosti-budućnosti. Što čini događaj stvaralački neodredljivim nije zapisano ni u kakvome tehnogenetskome kôdu informacije. Ono neodredljivo proizlazi iz apsolutne slobode konstruiranja novih stanja kao monada na putu u otvorenost prostora. Po prvi put se vrijeme više ne pokazuje mjerom određenja prostornoga položaja objekata. Umjesto toga ono je posljednjom granicom između bitka i Ništa. Ako je tome tako, ako prostor u svojoj beskonačnoj virtualnosti sada vremenu podaruje novu definiciju neponovljivosti „bića“ u postajanju/bivanju razlikom, onda se moramo oprostiti s iluzijom metafizike grosso modo. A ona se sastoji u tome da mišljenje ne može postojati bez „osobnosti“ i bez „singularnosti“ potpisa. Ovo je pogrešna pretpostavka. Problem Deleuzeova transverzalnoga mišljenja bio je u tome da „ono“ što je imalo karakter neosobnosti stvari same (to autó, das Ding) oslobodi od napasti prosvjećivanja. Zato su fenomenologija i psihoanaliza bile predmetom njegove oštre kritike. Svijet ne nastanjuju čiste supstancije. U njemu prebivaju monstrumi, hibridi, mutanti, klonovi, kiborzi, androidi. Svekoliki tehno-bestijarij bića što u odnosu spram Drugoga postoji na način i u formi stroja postaje uobičajenost suvremenosti. Štoviše, to je skrivena „bit“ metafizike. Da se sve preobražava u stroj i da stroj svemu što će biti još „živo“ utiskuje posljednji pečat stvaralačke patnje, užitka i slobode. Postoje strojevi želja i želja za strojevima onkraj prostora i vremena. Čitava metafizika na putu je prema tome. Događaj nastaje iz kaosa. I vraća se u njegove magme i lavu poput tajne velike piramide ovaj čas, ovu sekundu, ovu vječnost… Bez strojeva sve bi bilo tek pusto i prazno u bezdanu od prohujalih događaja i prokockane slobode. Nije problem u besmrtnosti i beskonačnosti. Kao što je to ponajbolje znao Hegel, problem je u lošoj besmrtnosti i još lošijoj beskonačnosti. U prirodi ne vlada iluzija reda. Sve je, naprotiv, prožeto apsurdnim kretanjima s mjerom evolucijske entropije. Uostalom, Darwin je umjesto nekog uzvišenoga plana Božjega reguliranja odnosa između različitih bioloških vrsta/rodova otklonio ideju unaprijed određenoga cilja i svrhe. Sve što otuda preostaje, koliko se god to činilo apsurdno, može biti tek misao o kontroli kao „povratnoj sprezi-petlji“ (feedback-loop) života ili moći koja se odupire raspadu vlastita bitka u postulatu metastabilne ravnoteže. Približavajući se dobu apsolutne implozije informacija prostori bez kontrole još uvijek su posljednje oaze u kojima još možda ima izgleda za mišljenje lišeno pragmatičkoga interesa, života bez pohlepe i svijeta bez računanja-planiranja-konstrukcije. Potrebno nam je barem malo kaosa da nas očuva od poretka tehnosfere i njezinih čistih događaja. Bogovi su štitili svijet od apokalipse bez posljednjega razloga. Između utjehe i ravnodušnosti kreće se, pak, svjetska povijest duhovnoga bitka. Utjehu nude kompromitirane religije, a ravnodušnost proizlazi iz sekularne mistike stroja. Navjestitelj kraja prirode i povijesti, veliki pjesnik modernosti Arthur Rimbaud u poemi Sunce i put (Soleil et char) iz 1870. godine pjeva: Jer čovjek je odigrao i prošao poput daha. Ono što je još „živo“ ne odnosi se ni na bogove niti na čovjeka. Posljednja oporuka metafizike nosi pečat ideje stroja. U tome se sabire bitak i događaj, sve ono što „jest“ i ono što će još nastati promjenom stanja. No, riječi ne označavaju ni jedno niti drugo. Ako je za Deleuzea čin proizvodnje pojmova najveća zadaća filozofije uopće, onda je ona kao i znanost samo drugi način beskonačne vrtoglavice stvaranja prema uzoru u umjetnosti. Nietzsche je tvrdio da u čitavoj zapadnjačkoj metafizici nedostaje umjetnik kao filozof. A nama? Što preostaje nama koji smo sve već iskusili, sve vidjeli i sve virtualno izveli u čudu tehnosfere kao sinteze imaginacije i konstrukcije? Možda još samo malo otklona i od „mudrosti“ (theoria) i od „pobune“ (praxis) u tehno-poietičkome zanosu stvaranja koje više za svoj uzor nema ni Boga niti čovjeka. Problem je u tome što kibernetika u ideji apsolutnoga stroja sâma sebi zadaje tajni plan izvan svake moguće kontrole. Njegovi su kôdovi bez simbola, a njegove slike bez riječi kojima smo vjerovali više negoli vlastitoj sumnji u „istinu“. Ako je Einstein potkopao „vjeru“ u metafizički smisao vremena, nije li posljednja istina kibernetike bez Boga u tome da je i sámo vrijeme bilo tek pukom fikcijom?

November 20, 2025

Pregorijevanje povijesti?

1. Svijet kao koncept i promjena vremena Kad se iznova postavlja pitanje može li i mora li filozofija u svojem aktualnome reduciranju na teoriju mijenjati svijet, brzopleto se poseže za odgovorom. Potvrdan je odgovor navodno bît Marxove povijesne dijalektike. Negativan odgovor je, dakako, nešto navodno samorazumljivo pripadno Heideggerovom bitkovno-povijesnome mišljenju. Ako se pak aktualna nelagoda s otvaranjem „novog povijesnoga svijeta“ očitava u nemogućnosti istinske utopije, onda je opet navodno samorazumljivo da valja radikalno izokrenuti bît Marxove dijalektike. Umjesto ultimativnog zahtjeva iz Marxove znamenite 11. Teze o Feuerbachu – „Filozofi su dosada svijet uglavnom različito interpretirali, a radi se o tome da ga se preinači“ – postavlja se zadatak da svijet pokušamo, za promjenu, iznova interpretirati. (Slavoj Žižek, The Parallax View, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London-New York, 2006.) No i nova interpretacija Marxove 11. Teze, kao što je to, primjerice Derridaina, ( Jacques Derrida, The Spectre of Marx, Routledge, London-New York, 1994.) nije tek reevaluacija revolucionarnoga mišljenja. Ponajprije je to dekonstrukcija vlastite uronjenosti u neprekoračivi horizont epohe svjetske povijesti koju je odredila Marxova povijesna dijalektika. Pritom ni kraj realno socijalističkih poredaka u svijetu nakon 1989. godine s povratkom liberalnoj demokraciji i kapitalizmu nije dokaz poraza Marxove ideje revolucije društvenih uvjeta proizvodnje svijeta u moderno doba. Naprotiv, problem je jedino u zastarjelosti ideje revolucioniranja društvenih pretpostavki globalnoga svijeta. Revolucije moderne su dovršene. Ali ono što nije dovršeno političke su i društvene promjene smisla liberalno-demokratske vladavine. Kako u tom prostoru razlike ideje i zbilje funkcionira suvremena filozofija, koja redukcijom na teoriju nastoji još očuvati moć interpretacije svijeta i legitimno pravo na njegovo teorijsko-praktično preinačenje? Može li ona još tradicionalno iskazivati „vjeru“ u moć preinake svijeta u duhu marksovske dijalektike povijesti? Ponovimo pitanje: može li i mora li filozofija kao suvremena teorija diskurzivne interpretacije svijeta mijenjati ono što nazivamo svijetom? Budući da živimo u svijetu globalne uniformnosti kao vladavine spektakla kapitala nad svime što jest, jasno je da se radi o suvremenoj postmarksističkoj teoriji i njezinoj nužnoj upletenosti u pokušaj interpretiranja i preinačenja svijeta. No što ako uopće nije bît naše postpovijesne sudbine u tome da interpretiramo i mijenjamo svijet, nego u tome da ga (pre)pustimo njemu samome ili onome čudovišnome u njegovu svjetovanju? Što, dakle, ako ustvrdimo da smo već s onu stranu delirija novih interpretacija svijeta, s onu stranu svake tzv. radikalne promjene svijeta? Preostaje li nakon toga nešto više od povratka povijesti, kako se danas opet trijumfalno, nakon euforije apokaliptičke hegelovsko-marksovske dijalektike „kraja povijesti“, nastoji interpretirati suvremeno doba, ili bolje, „ovo“ sada koje više nije, ali traje pohranjeno u virtualnu memoriju drukčije povijesti? (Pre)puštanje svijeta njemu samome kao dopuštanje bitka u njegovoj opuštenosti (Sein-lassen) da otvori ili zatvori novi povijesni svijet odredilo je bitnu alternativu radikalno-kritičkome pozivu filozofije, ali i umjetnosti u XX. stoljeću. To je bio i ostao Heideggerov odgovor/pitanje na smisao bitka u epohalnome sklopu tehničkoga razdoblja. Kako odgovor može biti pitanje? Samo tako da brzopleto i ultimativno ne iziskuje bezuvjetnu akciju. Pitanje kao odgovor pretpostavlja interpretaciju smisla promjene. (Pre)puštanje svijeta njemu samome iziskuje, dakle, promjenu smjera samoga događaja (Ereignis), kojim se uspostavlja neka promjena, neovisno o tome je li riječ o duhovnome ili materijalnome preinačenju svijeta. Već je otuda jasno da filozofija kao suvremena teorija interpretacija svijeta može i mora (pre)pustiti svijetu pravo na njegovu svjetotvornu mogućnost i nužnost otvaranja „novoga“ u ovom vrtoglavome kaosu reinterpretacija, recikliranja, rekonstrukcija, reevaluacija odrađene povijesti. (Odraditi povijest poznata je Adornova formulacija (Bearbeitung der Geschichte). – (Ovdje se ona iz posebnog konteksta uporabe u smislu katarze, oslobođenja od kolektivne krivnje njemačkoga naroda nakon Hitlerove nacističke vladavine, „normaliziranja“ društvenoga života kao obveze sjećanja i okajanja za grijehe otaca zbiljskom provedbom načela „demokratske revolucije“ u svijetu suvremenosti proširuje na nešto bitno drukčije. Više nije riječ o nekom antropologijskome određenju čovjeka kao subjekta povijesti na tri razine: (1) narodnoj i nacionalnoj, (2) državnoj i društvenoj i (3) osobnoj i individualnoj. Odrađivanje povijesti odnosi se na nužnost pregorijevanja/prebolijevanja povijesti kao totalne/totalitarne sudbine čovjeka bez obzira je li on sudionik ili baštinik totalnoga/totalitarnoga iskustva vladavine. Svaki je povratak povijesti strahotno iskustvo ponavljanja nečeg čudovišnoga. Stoga je neo-ideologija fašizma i komunizma uz prisutnost fatalnosti neoliberalizma globalizacije rezultat fundamentalne neodrađenosti povijesti u masovno-psihološkome habitusu čovjeka. Ne određuju nas simboli takve povijesti kao prošlosti. Ne strepimo pred ikonografijom neofašizma i neokomunizma, nego nas povređuje njihova stvarna ideologijska moć u suvremenome liku kulture. Pritom je odmah jasno da valja načiniti bitnu razliku između dvaju tipova totalitarizma kao sustava i kao ideologije – fašizma i komunizma. Prvi je biološko-rasiistička volja za moć, a drugi socijalno-determinističko određenje povijesti kao stanja vječne jednakosti. Fašizam je povratak partikularnome mitu konstruirane germanske kulture. Komunizam je planetarna/globalna religija bez Boga na čije ispražnjeno mjesto zasjeda oslobođeno čovječanstvo predvođeno Znanošću, Tehnologijom i Radom. Vidi o tome: Žarko Paić, „Muzej nepokornosti“, u: Moć nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, str. 273-290. – pogovor umjetničkome projektu Dalibora Martinisa, Marchonline People: Museum of Dissent ) Naposljetku, može li se i mora li se takav ne-svijet u kojem živimo radikalno-povijesno pregorjeti/preboljeti (Verwindung) i uz koje nove „žrtve“ da bismo istinski dovršili jednu nedovršenu „veliku priču“ moderne koja nas još uvijek pogađa svojom razornim krhotinama? Suvremena filozofija kao teorija u svojim najrefleksivnijim vrhuncima pristajanja uz jednu ili drugu stranu iste misaone kvadrature kruga – Marxovu ili Heideggerovu – neotklonjivo se upušta u bitan dijalog s vremenom. Odlučno je da je suvremena filozofija kao teorija svijeta preobraženog u sliku svijeta, parafrazirajući Hegela, „svoje vrijeme preinačeno u mislima-slikama“. Takav stav ne znači da je suvremena filozofija i iz nje izvedena umjetnost nužno konceptualna, pa čak i kad navodno nema ništa s temeljnim načelima konceptualizma. (Alexander Alberro, Conceptual Art and the Politics of Publicity, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London-New York, 2003.) Ono što još nazivamo svijetom jest koncept, a ne umjetnost koja mu primjereno odgovara. Ali uvođenjem „pojma“ koncepta više ne možemo bez poteškoća govoriti da suvremena umjetnost „radi s idejama“. Koncept je promjena značenja i funkcije same ideje. Ako ideja u doba (bio)tehničke reproduktivnosti više ne označava sklop u kojem je na djelu jedinstvo pojma, bîti i koncepta, nego je posrijedi preobrazba u projekt iz unutarnje naravi same ideje, tada možemo kazati da su ideje konceptualna oruđa spoznaje. Ideja nije dijalektička totalizacija svijeta. Promjena je u tome što odsad ideja ne dolazi iz svijesti promatrača kao puka refleksija objekta u vremenu i prostoru. Idejom se konceptualizira sustav znanstveno-teorijskih pretpostavki još-ne-opstojeće zbilje kao realizacije koncepta. (Vidi o tome: Thomas Kuhn, Struktura znanstvenih revolucija, Jesenski i Turk, Zagreb, 1999. Prijevod s engleskog: Mirna Zelić) Ono idejno nije predmet suvremene umjetnosti kao konceptualne, performativne, medijske. Ono konceptualno čini bitan karakter svjetovnosti svijeta u doba njegova kraja. Drugim riječima, kad imamo koncept i koncepte, više nemamo svijet kao horizont smisla. Mi svijet konstruiramo i dekonstruiramo iz naših koncepata. Slika takvog svijeta u suvremenoj umjetnosti nužno mora biti u znaku ikonoklastičke naravi slikovnosti bez svijeta. (Žarko Paić, Slika bez svijeta: ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006.) Koncepti su „nove“ slike. S njima se suočavamo u trenutku dok ništa drugo ne vidimo osim onoga što se iz takve slike-svijeta otvara pred našim očima. Što vidimo nije koprena bića, nego ovostrano-onostrano događanje svijeta kao koncepta vremena iz kojeg je iščezla smislena povijest. Zato nije ironična, niti pak ludička, a ponajmanje besmislena Baudrillardova postavka da „nakon kraja povijesti“ možemo vrijeme zamišljati samo kao u-kroniju. Što bi bilo moguće da je nastupio događaj preokretanja realnoga događanja u povijesti? Što bi bilo da je umjesto neoliberalne globalizacije kao jedinog koncepta svijeta „danas“ realizirana moć Lenjinove Oktobarske revolucije? „U-kronija je posljednji stadij reevaluacije ideje subjekta kao vinovnika neke epohalne promjene. Njezin je ključni jezični iskaz: „Zamislimo da…“ No, to više nije imaginacija u smjeru zamišljanja događaja pomirenja ideje i zbilje onog dobroga, istinitoga, bića i lijepoga. To je nemoćna igra umrtvljenog subjekta sa svojim svijetom kao konceptom. („U Novom svjetskom poretku više nema revolucija, već samo grčenja. Kao u nekoj mehanici koja želi biti savršena, u odviše dobro integriranom sustavu više nema kriza, nego samo disfunkcija, pogreški, zastoja, aneurizmičkih pukotina. /…/ Ne postoji više pitanje povijesti in progress, glavne sheme niti krizne regulacije. Nema više racionalnog kontinuiteta ni dijalektike sukoba, nego samo pomirenje krajnosti. Nakon što je jednom globalna moć razorila univerzalno, a vrtoglavica promjena izbrisala povijesnu logiku, preostaje samo sraz virtualne svemoći i onih koji joj se ljutito suprotstavljaju.“ – Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006., str. 119 i 121. Prijevod s francuskog: Leonardo Kovačević) Ako se svijet svodi na koncept ili koncepte – monizam i pluralizam – onda je već posrijedi temeljna promjena smisla svijeta. Da je svijet postao konceptom znači da se promijenio njegov horizont smisla. Svijet od novovjekovlja do suvremenog doba globalizacije nije univerzum bića. To nije planetarni ili kozmički poredak kao u Grka u iskonu metafizike. Posrijedi je subjektno-objektni projekt vladavine nad „svijetom“. Svijetom se vlada kao nečim izvanjskim samo onda kad je sveden na moć volje i predodžbe (Schopenhauer) ili na moć žudnje i predodžbe (Leibniz). Svijet se (pre)pušta onkraj takvog pasivno-aktivnoga modela hegemonije i moći tek onda kad se iz temelja pregorijeva/prebolijeva epohalni koncept vremena u povijesti koja stoji u znaku Marxove prakse rada kao znanstvene povijesti. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kiptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987.) „No Marxova je misao radikalne promjene i interpretacije svijeta rezultat cjelokupne povijesti metafizike od Heraklita do Hegela. Što se, dakle, promijenilo time što svijet razumijemo kao koncept, a ne više kao horizont otvorenosti bitka i vremena u jednokratnome događaju? (Martin Heidegger, „Zeit und Sein“, u: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tübingen, 1969.) Promijenio se smisao razumijevanja svijeta uopće. Interpretirati tu promjenu znači razumjeti bît vremena i smisao suvremene filozofije i umjetnosti u svijetu. Giorgio Agamben u svojim refleksijama o „Vremenu i povijesti“ naslućuje tu očiglednu aporetičku strukturu suvremenosti u zahtjevu za svagda „novim“ promjenama nečeg opstojećega. „Svaka koncepcija povijesti je neotklonjivo povezana sa stanovitim iskustvom vremena, koje je implicitno u njoj, uvjetuje ju, i stoga treba biti razmotreno. Na sličan je način svaka kultura ponajprije i nadasve posebno iskustvo vremena, i ni jedna nova kultura nije moguća bez ukorijenjenosti u tom iskustvu. Izvorna zadaća prave revolucije, prema tome, nije nikad samo ‘promjena svijeta’, već također – i povrh svega – ‘promjena vremena’.„ (Giorgio Agamben, Infancy and History: On the destruction of experience, Verso, London-New York, 2007., str. 99.) Agamben u nastavku promišljanja ustvrđuje da je i koncept historijskog materijalizma (Marx, Lenjin i zapadni marksizam XX. stoljeća) bio zatočen aporijom tradicionalne metafizičke koncepcije povijesti i vremenitosti. Revolucionarni koncept povijesti imao je tradicionalnu koncepciju, ili kako to kaže Agamben, iskustvo vremena. Povijesno vrijeme shvaćalo se iz iskustva radno-tehničkoga karaktera bitka kao projekta preinačenja bîti izvornih bića. Napredak je otuda imao u sebi temporalnu ekstazu budućnosti kao stalne aktualizacije „novoga“. Od kršćanske koncepcije vremena kod Sv. Augustina povijest je u znaku napredovanja linearnih struktura. Utoliko su kršćanstvo i historijski materijalizam na istoj liniji. Nakon kraja razdoblja moderne vjere u napredak, suvremeno doba iziskuje preispitivanje vlastitih pretpostavki. Filozofijski se nakon Heideggera i njegova mišljenja više ne može ustrajavati na augustinovsko-novovjekovnome konceptu povijesti koja ne poznaje granice vlastite beskonačnosti. Cilj ili svrha (télos) povijesti je ozbiljenje ideje u idejno uređenoj zbilji, istovjetnost božanskoga i ljudskoga, onostranoga i ovostranoga. Nakon totalnog kraha takve „vjere“ u mesijansko-apokaliptičko vrijeme prave povijesti nalazimo se pred zidom mahnite aktualnosti. I gdje je izlaz? U novom čitanju Benjaminovih Teza o filozofiji povijesti kao što pokušava Agamben? Već je takav okret put u povratak povijesti kao onom eshatologijskome, ali sada mesijanski shvaćene ljudske avanture slobode. Umjesto takvog pronicavoga, ali nedovoljno radikalnoga smjera mišljenja o vremenu i povijesti, nije li mogući put u (pre)puštanju koncepta vremena svijeta u onome što se samo otvara i zatvara s krajem povijesnoga svijeta? To nije ništa drugo negoli problem epohalne dovršenosti, ispunjenosti, zaokruženosti i konačnosti svijeta. Nakon što je ta „idealna“ sferična kugla jedne jednokratne epohe dovršena, tek onda možemo na njezinome kraju tragati za istinskim novim. To je pitanje koje je hrvatski filozof Vanja Sutlić u suvremenome promišljanju odnosa Marxa, Heideggera i problema znanstveno-tehničkoga svijeta najprodornije iznio u svojoj životnoj knjizi Praksa rada kao znanstvena povijest. Ono jednostavno glasi: može li se pregorjeti epoha? Svi odgovori na to pitanje uistinu dovode suvremeno mišljenje i suvremenu umjetnost na rang prave suvremenosti. Promjena svijeta nije smisao djelovanja čovjeka i nije bît suvremene umjetnosti. Ono što je jedini pravi problem mišljenja i umjetnosti u doba (ne)odrađene povijesti jest promjena koncepcije vremena. Drugim riječima, kakvo je vrijeme u pitanju ako je sam svijet postao konceptom? Vrijeme nadilazi svaki horizont svijeta jer se svjetska povijest može zbivati samo onda kad je svijet povijesno u procesu napredovanja i razvijanja jedne jedinstvene ideje ili ideje koja se razvija u vremenu na različite, ali bitno srodne načine. Svijet je horizont smisla vremena. Kad se reducira na koncept, što preostaje? Ništa drugo negoli konceptualni prikazi jedne ideje koja se dovršila u pojmu poput, primjerice, ideje liberalne demokracije kao jedinstva apstraktnih ljudskih prava, prava vlasništva, slobode mišljenja i konkretne realizacije navedenog u formi slobodnog tržišnoga poduzetništva, predstavničke političke demokracije i ustavno zajamčenoga prava na različite svjetonazore u javnome prostoru demokracije. Svijet, dakle, nije nešto nadsvjetovno i vječno, nadpovijesno i nadvremenito. Kad se svijet reducira na koncept svijeta u promijenjenom horizontu značenja, nalazimo se u situaciji neprestane konstrukcije privremenih i konsenzualno određenih svjetova. Dobar je primjer temeljna postavka Jeana-Françoisa Lyotarda o postmoderni u doba vladavine informacijsko-komunikacijske paradigme postindustrijskoga društva: partikularnost kultura određuje novu svjetovnost svijeta koja se konstruira informacijsko-komunikacijski. (Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, Éditions de Minuit, Pariz, 1979.) O kakvom je ovdje vremenu riječ? Je li to novovjekovno vrijeme stalne aktualnosti, zatvoreno, u kojem više nema ni prošlosti, ali ni budućnosti osim kao reprize i reprodukcije „neposredne sadašnjosti“? Aristotelovski „nunc stans“ ili vječna sadašnjost već je unutarnje načelo naše suvremenosti. Iz njegove hegemonije proizlaze sve „kategorije“ virtualnoga/digitalnoga svijeta kao „virtualne stvarnosti“: uronjenost (immersion), imanencija bez transcendencije, neposrednost. (Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, str. 24.) Kratka „povijest“ razumijevanja vremena u povijesti pokazuje nam da u načelu postoje samo dva fundamentalna načina predodžbe i iskustva vremena: (1) cikličko i (2) linearno. Geometrijski lik kruga određuje iskonsko razumijevanje vremena u svim povijesnim civilizacijama od Egipta, Sumerana, Grka, Rimljana, Indijaca, Kineza, Japanaca. Beskonačni pravac, pak, određuje linearno vrijeme napretka/razvitka u zapadnjačkome (metafizičko-povijesnome) krugu: od kršćanske koncepcije početka i kraja ovostranog svijeta do vječnosti onostranog svijeta. Iz teologijskog mišljenja sv. Augustina i njegove eshatologijsko-soteriologijske (konačnost-spas) koncepcije povijesti vremena kao povijesti svijeta u razdvojenosti na dvije temeljne ideje – ljudsku, prolaznu, vremenitu, te božansku, neprolaznu i vječnu – proizlazi moderno shvaćanje povijesti kao beskrajnoga napretka. Priča o dva carstva, nužnosti i slobode koju preuzima Marx, može se razumjeti samo u navedenom metafizičkome kontinuitetu. Dva carstva ili dvije države – ljudska i božanska, civitate homini i civitate dei – proizlaze iz fundamentalne razdvojenosti čovjeka-u-svijetu na radno-antropologijsko biće i na univerzalno biće-bitak u bogo-ljudsko-kozmičkome poretku. Iz razumijevanja vremena nastaje projekt i koncept svijeta. U Platonovu Timeju nailazimo na formulaciju o kružnome gibanju nebeskih sfera. Vrijeme je određeno pokretnom slikom vječnosti. Kružno gibanje vremena ne isključuje mogućnost onog što će tek nastati kad kršćanstvo otvori novu dimenziju vremenitosti u proboju ekstaze vječne sadašnjosti (nunc stans). Okret spram crte koja izlazi iz kruga i tendencijski je beskonačan pravac epohalan je nabačaj svijeta kao aktualizacije onog „novoga“. Novo se stvara samo iz radikalne mogućnosti proboja staroga. Beskonačan pravac „razara“ ideju kružne strukture vremena. Novo je otuda matematičko-geometrijski nabačaj bitka i vremena neprestane aktualizacije u odgodi. Novo je buduća aktualizacija onoga što jest. (O novovjekovnome vremenu kao horizontu Marxove povijesno-materijalističke dijalektike iinstruktivna je knjiga Vanje Sutlića, Bît i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo. 1972. 2. izd.) Ideja novoga kao ideja promjene zatečenog bitka nije stoga epohalno „nova“ ideja koja nastaje u novome vijeku. Ona je ukorijenjena u metafizičkome horizontu post-antičke civilizacije koja s kršćanstvom svijet razumije uvijek dvoznačno: kao ovaj i onaj svijet, imanentno i transcedentno, a povijest kao lažnu i pravu, otuđenu i slobodnu. Vrijeme je otuda uvijek ili autentično vrijeme ili lažno vrijeme ne-slobode. U Heideggerovu Bitku i vremenu nije slučajna uporaba izraza vulgarno vrijeme koje se odnosi na redukciju izvorne vremenitosti na vremensku ekstazu prisutnosti kao sadašnjosti (aktualitet vremena). Promjena kategorijalnog poretka i njegovo začudno imenovanje pojmovima iz različitih sfera spoznaje, znanosti, svakodnevnoga iskustva svijeta života pokazatelj je kaotične strukture i procesa nastavka svjetsko-povijesnoga napretka/razvitka. Biti-uronjen u nešto što nije puko „nešto“ iz predmetne stvarnosti kao zbilje već unaprijed tehnički preoblikovane znači biti-kao-nešto-drugo od predmetne stvarnosti koja se od novovjekovlja spravlja iz konstrukcije svijeta kao slike. Ovdje je promjena u tome što više predmetna stvarnost ne postoji kao takva. Predmeti se ne konstruiraju poput objekata. Virtualna stvarnost i kategorija uronjenosti (imerzije) u digitalnome dobu nije predmetna konstrukcija stvarnosti, nego je sama ideja predmeta – onog subjektivnoga u objektivaciji spoznaje – kao misaone konstrukcije već dematerijalizirana. Virtualna stvarnost nije iluzija realnosti. (Vidi o tome: Oliver Grau, Virtual Art: From Illusion to Immersion, The MIT Press, Cambridge-Massachusetts, London-New York, 2003. ) Ono realno više nije suprotstavljeno simboličkome i imaginarnome, ako se želi iz paradigme teorijske psihonalize Lacana imenovati trijadička struktura zbilje odnosa između čovjeka, svijeta i bitka. Realno je virtualni koncept promjene smisla, funkcije, značenja pojma realnosti uopće. Sada je zacijelo jasnije zašto smo na početku uz filozofiju kao hibridnu teoriju suvremene realnosti u promjeni uveli u igru i suvremenu umjetnost. U njezinim se slikotvornim i ikonoklastičnim igrama događa produktivni susret povijesti i svijeta, ideje revolucije i vremena unutar i izvan tradicionalnoga metafizičkoga okvira. Moderno shvaćanje vremena kao reprezentacije tehnički preoblikovane zbilje može se označiti homogenim prostorom linearnosti. Ono se ravna prema matematičko-geometrijskoj koncepciji prirode, kozmosa i čovjeka. Mehaničko-organička ideja stroja kao čovjekova produžetka, međutim, već bitno onezbiljuje samu zbilju time što ono neljudsko uvodi u sustav mjerenja radnog bioritma čovjeka. Kao što je to bjelodano u Nietzscheovim i Marxovim spisima, kategorija procesa zauzima mjesto cikličke vremenitosti predmodernih vremena. Promjena je vidljiva ne samo u preuzimanju fizikalnih i matematičkih pojmova u strukturu metafizike vremena, nego u tome što se moderni koncept povijesti kao procesa gibanja spram nekog neodređenog cilja in nuce nalazi u Marxovu historijskome materijalizmu. Proces ima svoju svrhu (télos) u gibanju ideje kapitala preko granica svoje pokretljivosti unutar svjetskog tržišta. Samo u gibanju kao procesualnosti koja ima svoj kontinuitet i diskontinuitet može se razumjeti smisao progresa. Prirodne znanosti kao pozitivne znanosti, proces gibanja kapitala i rada unutar neograničene i beskrajne kvantitativno-kvalitativno određene mjere svjetske povijesti odlučno su utjecale na Marxov način sagledavanja povijesti. Pogledajmo još jednom kako ga interpretira Agamben u svojoj već navedenoj raspravi „Vrijeme i povijest“. On, naime, ustvrđuje da je Marxova koncepcija vremena za razliku od Hegelove posve drukčija. To uopće nije sporno, dakako. No, kako Agamben izvodi tu specifičnost i razliku Marxova razumijevanja vremena i povijesti? Za njega je Marxovo rješenje uistinu „revolucionarno“. Čovjek kao rodno biće konstituira se praksom kao univerzalni pojedinac. On ne ulazi u povijest kao pali anđeo vremena, nego se vrijeme konstituira praksom. (Giorgio Agamben, Infancy and History, str. 108-109.) Povijest stoga više nije, kao u Hegela, ljudska sudbina otuđenja od apsoluta u procesu njegova razvitka kroz vrijeme. Za Marxa je priroda samo univerzalno važeća ljudska priroda. Ona se konstituira praksom. Slijedeći Agambenovu interpretaciju, čovjek nije povijesno biće jer može pasti-u-vrijeme, nego je on povijesno biće jer praksom može sebe historizirati kao univerzalno rodno biće. (Giorgio Agamben, isto, str. 109.) U čemu je nadalje problem s takvom interpretacijom povijesti i vremena u Marxa? Zacijelo nipošto u tome što Agamben ne uviđa Marxov antropologijski horizont kritike spekulativno-dijalektičkoga Hegelova apsoluta. Još manje u tome da se iz konteksta Heideggerova Bitka i vremena ne vide Marxove paralele s Aristotelovim i Hegelovim pojmom vremena kao beskonačnim nastavkom aktualizacije onoga „sada“ (nyn). Problem je u tome što kod Marxa imamo istodobno tradicionalni metafizički horizont vremena kao aktualizacije sadašnjosti i krajnje neodređeni utopijski horizont vremenske ekstaze budućnosti. Istinska povijest jest nadolazak novoga. Komunizam je ono novo u događaju istinske ne-metafizičke povijesti kojom se briše razlika između ideje i zbilje. To je upravo ono što nužno stvara poteškoće u interpretacijama Marxove „filozofije povijesti“. Praksa koja stvara povijesni svijet putem rada, znanosti i tehnike ne probija začarani krug napretka/razvitka kao progresističke verzije tehničke vladavine svijetom kao projektom i kao konceptom. Marxova je koncepcija praktične povijesnosti čovjeka, koji radom proizvodi nove uvjete proizvodnje života, reduktibilna. Ali istodobno i revolucionarna. Takva je i cijela povijest zapadnjačke metafizike utoliko što u ideji praktične promjene uvodi u povijest mogućnost, zbilju i nužnost budućnosti kao prostora-vremena posve drukčije verzije događaja bitka i vremena. Agamben je to pitanje novosti Marxove koncepcije povijesti, međutim, ostavio otvorenim ili, bolje, nerazjašnjenim. Da bi se uopće moglo otvoriti to pitanje potrebno je raščistiti dvoje: (1) Marxov pojam otuđenja u povijesnome smislu i (2) Heideggerov pojam postava (Ge-stell) kao planetarne konstelacije bitka u (bio)tehničkome dobu. Oproštaj od antropologijske dimenzije povijesnoga ulaska i izlaska čovjeka – pada i ispadanja iz povijesti – čini se neotklonjivim uvjetom za promišljanje takvog čudovišnoga događaja slobode s onu stranu praktično-teorijske mogućnosti čovjeka da mijenja svijet. Koliko je u suvremenom marksizmu kao post i neomarksizmu misaono relevantnih pokušaja izlaska iz antropologijskog horizonta Marxova mišljenja? Odgovor je unaprijed poznat: rijetki su ili ih uopće nema. No, ima li u suvremenom posthegelovskome mišljenju netko tome blizak? Odgovor je unaprijed poznat: samo jedan – Martin Heidegger. 2. Kraj povijesnoga vremena? Rasprave o strukturi i artikulaciji povijesnoga vremena s obzirom na koncepciju historijskog materijalizma Karla Marxa i bitkovno-povijesno mišljenje Martina Heideggera čini se kao da pripadaju „izvrtjelom vremenu“ prije trijumfalnoga pohoda globalizacije planetom. Kritičke interpretacije odnosa Marxa i Heideggera uglavnom su obilježavale jednu stranu teorijske paradigme – marksističku i postmarksističku od kraja 60-ih do kraja 80-ih godina XX. stoljeća. (U hrvatskoj filozofiji tog vremena u kontekstu bivše Jugoslavije izdvajaju se dva fundamentalna pristupa Marxu i Heideggeru, koja su istodobno i dva naizgled srodna, ali uistinu posve različita misaona dostignuća. Prvi je programatski za orijentaciju stvaralačkog marksizma Praxis-filozofije, a drugi kritički korak izvan sheme subjekt-objekta odnosa koji se može čak i pojednostavljeno prikazati na sljedeći način. Dakako, Praxis-filozofiju paradigmatski predstavlja mišljenje revolucije iil revolucionarno mišljenje Gaje Petrovića, dok je nadilaženje odnosa Marxa kao filozofa (razdoblje od 1841.-1844.) i Marxa kao znanstvenika (od 1845. do 1883.) u epohalnome povijesnome mišljenju pozicija Vanje Sutlića. (Vidi o tome: Gajo Petrović, Odabrana djela I-IV,, Naprijed, Zagreb – Nolit, Beograd, 1986., Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo, 1972., 2. izd., Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptoifilozofijskog ustrojstva Marxova mišljenja, Globus, Zagreb 2. izd. 1987., Kako čitati Heideggera: Uvod u problematsku razinu „Sein und Zeit—a“ i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988.) Najpoznatiju operaciju diobe Marxa na ranoga filozofa/ideologa i kasnoga znanstvenika/revolucionara učinio je poststrukturalistički filozof Louis Althusser, predstavnik ortodoksnoga marksizma krajem 60-ih godina XX. stoljeća u Francuskoj. Do danas je ta dvojbena operacija, koja se s pomoću koncepta „epistemologijskoga reza“ Gastona Bachelarda kod Althussera strukturalno i historijski provlači kroz sve njegove radove o Marxu, marksizmu, historijskome materijalizmu i njegovom konceptu ideologije, ostala kanonom. Tko se vraća ranome Marxu i njegovoj kritici otuđenja, taj je tzv. stvaralački filozof i sklon konceptu neotuđene subjektivnosti čovjeka u „pravoj, autentičnoj“ povijesti kao nadolazećoj. Tko se pak priklanja kasnome Marxu, taj je revolucionarni deterministički scijentifist, koji u povijesti razvitka kapitala vidi nužnu dijalektiku povijesti otuđenja od pretpovijesnoga stanja do postpovijesne zgode znanstveno-tehničkog razdoblja jedinstva subjekta, objekta i apsoluta u hegelovskome smislu. Ovdje je dovoljno tek kazati da je Sutlićeva interpretacija Marxa i Heideggera i njegovo povijesno mišljenje odlučni i radikalni korak s onu stranu te vulgarne dualističke sheme. U kontekstu cjelokupnog zapadnog marksizma kraja 60-ih do kraja 80-ih godina XX. stoljeća Sutlićeva je pozicija bila jedinstvena, bez ikakvog mogućeg dodira s marksističkim hajdegerijancima. Stoga je tek danas moguće sagledati prodornost takvog mišljenja za ono što je ovdje predmet rasprave – pregorijevanje povijesti kao vulgarne vremenitosti s vladavinom temporalne ekstaze sadašnjosti kao stalne aktualnosti.) Pritom treba odmah reći: marksizam ovdje ne treba shvatiti kao ideologiju u značenju političko-praktičkog pripadništva komunističkome pokretu unutar zapadnih liberalnih demokracija. Posve suprotno, marksizam valja shvatiti kao povijesno-filozofijsku i kao teorijsku elaboraciju suvremenosti iz perspektive Marxova historijskoga materijalizma. Temeljna je ontologijska pretpostavka takve interpretacije povijesti mogućnost promjene ili revolucionarne preinake povijesnih odnosa otuđenja, postvarenja i znanstveno-tehničke instrumentalizacije čovjeka. Riječ je o plodotvornome dodiru misaone naklonosti Marxu u spoju s dominantnim teorijskim smjerovima modernoga i postmodernoga mišljenja. Stoga je ono što vrijedi za marksističku interpretaciju Heideggerova mišljenja od kraja 60-ih do kraja 80-ih godina XX. stoljeća u svijetu s promijenjenim smjerom prisutno i nakon faktičnog kraja sustava realnoga socijalizma u svijetu 1989. godine. Posebno je to uočljivo u djelima filozofa od poststrukturalizma, dekonstrukcije, neomarksizma i teorijske lakanovske psihoanalize (Derrida, Badiou, Agamben, Žižek). (Vidi o tome: Jacques Derrida, The Spectre of Marx, Routledge, London-New York, 1994., Alain Badiou, Manifest za filozofiju, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001., Giorgio Agamben, Das Offene, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003., Slavoj Žižek, The Ticklish Subject, Verso, London-New York, 2000.) Heidegger u postmarksističkoj verziji nije, dakle, aktualan mislilac, nego ponajprije suvremen. On je neprestano metom različitih novih kritika, interpretacija i prisvajanja njegovih misaonih rezultata u okružju post i neomarksističkih različitih teorema. Druga strana odnosa Marxa i Heideggera kao hajdegerijanskoga pristupa Marxu izvan marksističkoga kruga mišljenja uistinu je rijetka. Razlog je jednostavan. Vrlo je malo interpretativnih mjesta, gotovo tek uzgrednih, gdje se Heidegger eksplicitno sučeljuje s Marxovim historijskim materijalizmom. Tamo gdje ima takvih mjesta u Heideggerovu opusu, bez obzira koliko i u kojem obujmu, pokazuje se nešto bitno drugo. Heidegger je morao ponajprije raščistiti s metafizičkom strukturom bitka i vremena od Platona do Hegela da bi uopće mogao misliti epohalnu zgodu novovjekovne metafizike subjektivnosti kao antropologije u koju neizostavno svrstava i Marxovo mišljenje. (Vidi o tome: Michael Eldred, Kapital und Technik: Marx und Heidegger, Verlag, Dr. Josef H. Röll, Dettelbach, 2000.) Upravo zbog toga se odnos Heideggera spram Marxova mišljenja pokazuje i nadalje jednim od vodećih, nerasvijetljenih pitanja o epohalnome karakteru novovjekovne metafizike. Heideggerovo pitanje o tehnici kao postavu (Ge-stell) izlazi iz sheme antropologijsko-instrumentalnog odnosa čovjeka i svjetsko-povijesne zgode bitka kao udesa tehničkoga razdoblja. Marxova ideja komunizma kao dovršenoga „kraja povijesti“ u kojem se realizira filozofija kao metafizika, ideja i zbilja, supstancija i subjekt, ono izvanjsko i ono unutarnje, Bog i svijet, stvaralaštvo i postvarenje u nečem što prethodi svakom razdvajanju, u aktualnome se „svijetu“ više ne razmatra nikako drukčije negoli kao utopijsko-eshatologijski eksperiment slobode s onu stranu svijeta kapitala bez granica. No problem je u tome što se i Heidegggerov postav i Marxova tehnička praksa kapitala u znanstvenome liku proizvodnje radi proizvodnje (=teleologija procesa rada izvan dualizma otuđenja i postvarenja čovjeka) mogu razumjeti samo iz onoga što prethodi teleologijskome pojmu povijesti, koji ima svoj početak i kraj u Hegelovoj znanosti apsolutnoga duha. Ono prethodeće Hegelovoj znanosti apsolutnoga duha jest iskonska vremenitost znanosti apsolutnoga pojma rada (Marx) prije rastvaranja na „carstvo nužnosti“ i „carstvo slobode“, te događaj (Ereignis) bitka i vremena u povijesnoj otvorenosti pred i post-tehničkoga postava (Ge-stell). (Vidi o tome: Michael Eldred, isto) Antropologijsko preokretanje Hegela u Marxa i pokušaj okreta spram bîti tehnike u Heideggera mišljenjem iskonskoga događaja (Ereignis) gotovo usudno određuju sve značajne filozofijske puteve od poststrukturalizma, postmoderne do najnovijih rasprava o bîti globalizacije. Moguće je zastupati postavku da se Heidegger tako rijetko u svojim spisima i predavanjima dotiče Marxa u doba kad marksizam predstavlja „vladajuću misao epohe“ (Sartre) upravo stoga što se njegovo mišljenje prebolijevanja/pregorijevanja metafizike (Überwindung der Metaphysik) izravno dotiče Hegelove filozofije apsolutnoga duha. Izlazak iz Hegelova magičnoga zagrljaja za Heideggera nije značio put preko Marxa, nego preko Nietzschea.(Vidi o tome: Martin Heidegger, Nietzsche I-II, Neske, Pfullingen, 1961.) Za Heideggera je Marx samo jedna od verzija antropologijske kritike Hegelova apsoluta. No, to je temeljni problem ne samo Heideggera i njegova bitkovno-povijesnoga mišljenja, nego i, inverzno, cijele postmarksističke i neomarksističke kritike Heideggerove „ontologije“. U novije vrijeme takvu kritiku karakterizira izrazito sporno utemeljenje neke nove „političke ontologije“ za doba postpovijesne situacije. (Vidi o tome: Carsten Strathausen, „Kritika neoljevičarske ontologije“, Tvrđa, 1-2/2007.) U svim se takvim pokušajima „nove ontologije“ uglavnom kritički prigovara Heideggeru apsolutiziranje bitka izvan povijesno-ljudskoga određenja tubitka (Dasein) kao ishodišta. Promjena temporalnog karaktera bitka unosi u raspravu o „novoj ontologiji“, osobito u mišljenju Badioua, Agambena i Žižeka, nešto naizgled banalno. Riječ je o uvidu u promjenljivi i svagda procesualni karakter bitka samoga. Već je Badiou, međutim, u svojoj pluralnoj ontologiji uveo pojam događaja (événement) koji nije ništa drugo negoli složeni prijevod Heideggerova izraza Ereignis. U njemu se stječu povijesnost i vremenitost bitka. Stoga se zahtjev za novom „političkom ontologijom“ mora činiti tek razumljivim u kontekstu velikog povratka političkog u središte rasprave o granicama tzv. postpolitičkoga stanja u doba globalizacije. ( Vidi o tome: Alain Badiou, Being and Event, Verso, London-New York, 2002.) Zašto je to iznimno važno u vrijeme drugoga „kraja povijesti“, koji se sociologijski i politologijski preko Francisa Fukuyame i njegove ideologijske interpretacije hegelovske postavke o kraju povijesti u vremenu realizacije apsoluta prepoznaje u vladavini liberalno-demokratskog svijeta kapitalističke globalizacije? (Kritika Fukuyaminih postavki kao ideologijske verzije Hegelove i Marxove ideje o „kraju povijesti“, ali bez osporavanja ideje da je povijest u strukturalnome smislu dovršena i da ono što se događa „sada“ i „ovdje“ nije drugo negoli situacija koja nalikuje nečemu interpretativnome poput stanja after theory nalazi se u knjizi eseja Petera Sloterdijka, Srdžba i vrijeme: Političko-psihološki ogled, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007. Prijevod s njemačkog: Nadežda Čačinovič) Ne opetujemo li tako, samo u drugom aktualnome okviru, već viđene i već apsolvirane rasprave o Marxu i otuđenju, Heideggeru i zaboravu bitka s naglaskom na reinterpretacije njihova odnosa spram povijesti, vremena i svijeta? Odgovor na to pitanje mogući je odgovor na pitanje o nedovršenim revolucijama moderne i nedovršenim misaonim refleksijama tzv. Marxova nasljeđa u „novom vremenu“. U njemu više nema supstancijalnih razlika između zapadnjačke i istočnjačke duhovne avanture povijesti. Sve što preostaje su razlike u kulturnim dimenzijama razvitka. Problem o (pre)puštanju onog što se još naziva svijetom samome sebi izvan svih mogućih interpretacija i zakašnjelih promjena jest upravo u konceptu dovršetka povijesnoga vremena kao vremena svijeta samoga. U tom sklopu i pitanje o kulturnim razlikama u dimenzijama društvenog razvitka ne označava ništa drugo nego razradu pitanja o mogućnostima „novoga“ u doba realizacije ideje napretka kao beskrajnog razvijanja (tendencija-latencija procesa razvitka u dovršenom vremenu) jednog te istog. Razvija li se kapital u vremenu kao „nova“ vrijednost dodana robi ili je ono „novo“ već uvijek rezultat povijesne prirode kapitala kao društvenoga odnosa između prirode kao objekta, čovjeka kao subjekta i stvari kao subjekta-objekta procesa kapitalističkoga razvitka svijeta? Pitanje o tehničkome karakteru svijeta istodobno je danas pitanje o granicama mogućnosti razvitka uopće. Povratak različitim etikama održivog razvitka, bioetičkim granicama dopustivosti kloniranja embrionalne stanice ljudskoga organizma, tek su vidljivi simptomi nelagode s dovršetkom ideje povijesnoga vremena kao beskrajnoga napretka/razvitka. Sve sociologijske analize razlike između ta dva pojma uglavnom se vrte u začaranome krugu sheme modernosti-postmodernosti. Modernost je tako ideja znanstveno-tehničkoga napretka bez etičke (ljudske) dimenzije razvitka; postmodernost ili neomodernost ili pak refleksivna modernost mogućnost je zaokreta ili obrata (turn) obzirnim ljudskim potencijalom svjetske povijesti u vladavini znanosti, tehnike i kapitala. (Vidi o tome poziciju kritičara globalizacije iz perspektive teorije refleksivne, druge moderne: Ulrich Beck, Weltrisikogesellschaft: Auf der Suche nach der verlorenen Sicherheit, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2007.) Svjetska povijest dovršava se onog trenutka kad više nema ništa osim kulturnih razlika i kad se umjesto jedinstvenog procesa znanstveno-tehničke proizvodnje i obrade bića iza horizonta kraja povijesnoga vremena nalazi – ništa. Je li kraj povijesti u ovo doba kraja povijesnoga vremena posvemašnji nihilizam slobode apsoluta, govoreći sinkretičkim jezikom Nietzschea i Hegela? Skriva li se iza toga ništavnost epohe i antropologijski događaj ljudske preobrazbe u stvar/stvora s kojim danas operira bioekonomija, biopolitika i bioetika? Može li se, naposljetku, još uopće govoriti o nasljeđu Marxa bez epohalnoga horizonta kraja povijesnoga vremena kao realizacije njegove koncepcije historijskog materijalizma? U nadigravanju povijesne dijalektike dvaju carstava – nužnosti (rada-znanosti-tehnike) i slobode (igre-umjetnosti-estetike) više nije moguće radikalno razdvajanje rada i slobode, budući da je već u korijenu Marxova antropologijskoga ozbiljenja filozofije kao metafizike sadržana ideja dokidanja diobe rada-slobode u slobodnoj igri i eksperimentiranju čovjeka s mogućnostima znanstveno-tehničke proizvodnje svijeta kao koncepta i svijeta kao projekta. (Vidi o tome: Kostas Axelos, Marx – penseur de la technique, Ëditions de Minuit, Pariz, 1964.) Sloboda je ontologijska pretpostavka rada. Samo slobodan čovjek može postati robom radno-znanstveno-tehničke povijesti. Uvjet mogućnosti slobode istodobno je uvjet mogućnosti prekoračenja epohalnih granica metafizičkoga svijeta rada u granicama neoliberalnog globalnoga kapitalizma. Čovjek u (bio)tehničko doba: otuđenje i postav Vratimo se početnoj pretpostavci ovog razmatranja o Marxu i Heideggeru u „novom vremenu“. Ponajprije, ono o čemu je ovdje doista riječ nije nikakva aktualizacija Marxa pomoću novog čitanja Heideggera, s jedne strane, kao što nije niti nikakvo socijaliziranje Heideggerova bitkovno-povijesnoga mišljenja s obzirom na glavni prigovor njegovu mišljenju o nedostatku jedne produktivne analize su-bitka (Mit-Sein) kao pretpostavke društvene ontologije. Ono o čemu je ovdje jedino riječ pokušaj je promišljanja razloga radikalnoga odustajanja od marksističko-linearne koncepcije povijesti i nemogućnosti povratka povijesti u takvom zatvorenom krugu napretka/razvitka kapitala u (bio)tehničko doba. (Pre)pustiti svijet vlastitome pregorijevanju? To je više od odustajanja od tzv. revolucionarne akcije promjene svijeta (ortodoksni marksizam i postmarksizam s patosom povratka političkoga) i više od dopuštanja istini ili otvorenosti bitka za nepredvidljivi i neiskazivi trenutak događaja (Ereignis). Marxov historijski materijalizam pripada emfatičkome „kraju povijesti“ u znaku dvostruke operacije: (1) revolucionarnoga dokidanja klasnih odnosa u smislu binarne opozicije rad-kapital te preobrazbe slijepe i nasilne povijesti iracionalnog smjera zbog kaotičnih sila kapitalističkog privatnog vlasništva na svjetskom tržištu u racionalno uređenje društvenih odnosa između čovjeka i prirode; (2) otvorenosti jedinstvene i nerazlikovne svjetske povijesti kao mogućnosti, zbilje i nužnosti egzistencije „carstva slobode“ što su pretpostavke „carstva nužnosti“ razvijanjem svih potencijala kapitalizma kao svjetskog sustava potreba do krajnjih granica. U igri te dvostruke operacije valja pokazati da je ono što je preostalo od Marxova historijskoga materijalizma višak zbilje povijesti kao dovršene globalizacije. U tom jedinstvu ideje i zbilje kapitala kao subjekta-supstancije „kraja povijesti“ više nema mogućnosti govora o subjektu revolucije. To ne može više biti niti radnička klasa, onaj pseudohegelovski bitak-o-sebi, a još manje totalitarna komunistička partija, onaj bitak-za-sebe ili politizirani apsolut u vremenu dokidanja liberalno-demokratske vladavine društvom. (Umjesto nedosljednoog i krajnje politički benignoga povratka Lenjinu u slučaju Žižeka i Badioua, ali na tragovima onog što je još 70-ih godina XX. stoljeća postavio Louis Althusser u spisu Lenjin i filozofija, potrebno je radikalno razračunati s bilo kakvom obnovom jedne ili druge marksističke pozicije u novome svjetlu: moralističko-utopijske (pozicija novoga subjekta nove ljevice) i strukturalno-determinističke (pozicija objekta znanstveno-tehnologijskog uvida u granice globalnoga kapitalizma). Radikalna kritika totalitarnoga nasljeđa marksizma, komunizma i socijalizma pretpostavlja kritiku neohegelovskog korištenja Marxa u svrhe uspostave lažnoga apsoluta – Komunističke Partije – na mjesto o-sebi i za-sebe spekulativno-dijalektičkog gibanja povijesti u njezinu kraju. Filozofijsko podrijetlo lenjinizma-staljinizma samo je u jednoj, ključnoj knjizi XX. stoljeća za cijeli programatski poraz historijskoga materijalizma. Riječ je, dakako,o knjizi Georga Lukácsa, Povijest i klasna svijest: Studije o marksističkoj dijalektici, Naprijed, Zagreb, 1970. Prijevod s njemačkog: Milan Kangrga i Danilo Pejović. Sve su druge pozicije ispod ove neohegelovske dijalektike povijesti u znaku Apsoluta=Partije. Ključ uspona totalitarizma u teorijskome smislu predstavlja paradoksalna sudbina ove filozofijske knjige. Ona se do danas ispušta iz vida u svim neomarksističkim i postmarksističkim obnovama ideje društvene revolucije svijesti, i što je posebno neobjašnjivo, u novijim raspravama o “neoljevičarskoj ontologiji politike”.) Marxov historijski materijalizam na „kraju povijesti“ nakon iskustva totalitarne vladavine svijetom u XX. stoljeću, nakon propalih hegemonističkih političkih imperija – Sovjetski Savez i istočni blok – i nakon kraha planski konstruirane ekonomije, samo je u jednome još uvijek, govoreći sartrovski, „misao naše epohe“. Naime, samo u tome što je kritička analiza unutarnjih proturječja modernoga svijeta koji se u neoliberalnome globalnom kapitalizmu pokazuje kao posljednja granica jedne zastarjele koncepcije permanentne promjene. (Vidi o tome: Manuel Castells, Uspon umreženog društva, Golden marketing, Zagreb, 2001. Prijevod s engleskog: Ognjen Andrić) Marx kao i historijski materijalizam stoga pripada nedovršenim revolucijama moderne. Jedina ideja koja se realizira s „krajem povijesti“ u znaku globalnoga kapitalizma, a koja pripada Marxu i zato ga čini našim misaonim suvremenikom, jest naizgled protumarksistička i čini se nepripadna društvenom revolucioniranju pretpostavki kapitalističke organizacije života. To je ideja iskazana jednostavno na početku Manifesta KP nakon onih glasovitih metafora o „sablasti komunizma“ koji kruži Europom. „Uvjet slobode za pojedinca jest uvjet slobode za sve.“ (Karl Marx/Friedrich Engels, Manifest der KP, u: MEW, sv. I, Dietz, Berlin, 1981., str. 417.) Liberalistička maksima nije bila suprotstavljena komunizmu. Naprotiv, cjelokupni je preokret lenjinizma-staljinizma u odnosu na Marxov i Engelsov historijski materijalizam u negiranju uvjeta slobode za sve polazeći od osobe priznate kao građanina u okružju političkoga poretka građanskoga/modernoga svijeta. Ako je neporecivo da je Marx u političkim spisima utemeljujućeg komunizma reducirao ontologijsku koncepciju historijskog materijalizma na povijest klasnih borbi kao dosadašnju poznatu povijest (svijeta), tada je bjelodano da je u teorijskim znanstveno-analitičkim spisima od Ekonomijsko-filozofijskih rukopisa do Kapitala povijest analizirao racionalnom metodom materijalističke dijalektike polazeći od temeljnog hegelovskog pojma spekulativne metafizike – otuđenja. Povijest je istodobno djelo otuđenja bîti čovjeka i njegova bitka, ali i nečeg mnogo zagonetnijeg od ljudske pervertiranosti društvenih odnosa. Ne otuđuje se tek ljudska bît i ljudsko biće od svoje iskonske „prirode“ (bitka), nego se i cjelokupna priroda (bitak) u sustavu kapitalističke proizvodnje radi proizvodnje (samosvrha) otuđuje od događaja otvorenosti bitka i vremena u povijesti. Povijest je povijest otuđenja, govoreći ontologijski, ili povijest gibanja rada-kapitala-znanosti-tehnike (theo-anthropo-kozmologijska struktura metafizike) do konačnog stadija preobrazbe čovjeka u živo-neživo biće u (bio)tehničko doba.(Vidi o tome konzekvencije postavki o Marxu i Heideggeru za povijesno mišljenje: Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest) Suvremena ekološka kritika moderne civilizacije tek je društveno-kulturalni odjek Marxove kritike povijesti otuđenja. Otvorenost tehnike u liku kapitala kao pokretača povijesnoga napretka/razvitka istodobno je zatvorenost samoga pojma iskonskoga svijeta i prirode u tom sklopu. Priroda se kao sinonim za život, odnosno bitak, u Marxovoj koncepciji povijesti može otuđiti samo zato što je već uvijek raspoloživa navlastitome tehničkome udesu u odnosu na ljudsku moć vladavine svijetom kao društvenom prirodom čovjeka. Tehnički udes ili usud povijesti nije, dakle, nešto naknadno ili nešto tek supripadno modernosti s njezinim načelima maksimiranja profita, iskorištavanja prirode i radne snage u svrhu oplođivanja kapitala. Rezultat povijesti u takvom modusu njezina svjetskoga gibanja jest nešto imanentno naslućeno u Marxovim analizama otuđenja i znanstveno-tehničke fenomenologije kapitala kao supstancije-subjekta otuđene povijesti. Prelazak iz živoga u neživo nije nešto suprotno iskonskome određenju prirode kao „nesvjesnome radu“ (Vanja Sutlić). Naprotiv, ideja stroja ili tehničke samouspostave čovjeka u onome što Heidegger naziva postavom (Ge-stell) rezultat je jednokratnog i neponovljivoga događaja u svjetskoj povijesti. Taj je događaj istodobno pozitivno-negativno iskustvo epohalno određene vremenitosti koja izvire iz takve konstelacije bitka, bića i bîti čovjeka. Vrijeme u (bio)tehničkome događaju globalnoga kapitalizma pokazuje se kao virtualno vrijeme vječne aktualnosti čija je temeljna oznaka – novost novoga. Novo je vrijeme zapravo vulgarna konstrukcija prisutnosti. Ona u sebi uključuje nihilizam. Iza novoga nalazi se zjapeća praznina ništavnosti. Hiperprodukcija novoga u spektaklu kapitala kao potrošačkoga delirija robe otvoreno je područje vladavine nihilizma novovjekovnoga pojma slobode. (Vidi o tome: Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977.) Povijest se na kraju svoje epohalne avanture dovršava u identitetu i razlici čovjeka i čudovišnosti onog neljudskoga kao posthumanoga u suvremenome liku biotehnologije, biogenetikie, biopolitike. Život kao adekvat moći ontologijske razlike između bitka i bitosti bića – esse i essentia – više nije prirodni život ili život bez posredovanja neživoga (tehnike). Sama tehnika uz pomoć suvremenih znanosti proizvodi novi život. On postaje sredstvo/svrha globalnoga kapitalizma u svojem linearnome ciklusu (kružno gibanje beskonačnoga pravca). Tako se povijest razvija do svojeg kraja kao riješena zagonetka dviju tradicionalnih metafizičkih koncepcija vremena – cikličke i linearne. Kružno gibanje kapitala – proizvodnja, razmjena, distribucija, potrošnja – u kojem je na djelu aristotelovsko četvorstvo cause formalis, cause materialis, cause efficiens i cause finalis pokazatelj je neprestanog obnavljanja i promjene onog nepromjenljivoga u smjeru beskrajnog trošenja prirode i radne snage kao subjekta i supstancije života uopće. Kad se život u metafizičkome smislu reducira na goli život radne snage i na biotehnički život stvora promijenjenih bitkovnih mogućnosti putem procesa reproduktivnoga kloniranja u suvremenoj biotehnologiji, tada se nalazimo u situaciji koja jedino ukazuje na epohalne granice cjelokupne metafizike, a ne tek na granice moderne koncepcije povijesti i vremena, čiji je radikalni rezultat i Marxov historijski materijalizam. Mogućnosti interpretacije suvremenoga svijeta nisu više beskrajno otvorene. Nakon što se filozofija kao postmetafizičko mišljenje reducirala na teoriju diskurzivne prakse – od poststrukturalizma, postmoderne do teorijske psihoanalize – izgubljen je cjelokupni horizont njezina otvaranja novoga povijesnog svijeta. Mnoštvo novih interpretacija svijeta kao diskurzivne mape događaja ne svjedoči višak mogućnosti razumijevanja svijeta. Obratno je slučaj. Manjak mogućnosti suvisle alternative rađa neprestanu neo-produkciju teorija u skladu s temeljnom idejom novosti novovjekovnoga svijeta. Na stanovit se način hiperprodukcija roba u kasnome globalnome kapitalizmu potrošnje podudara s mnoštvom teorija različitih srodnih polazišta, kaotičnih pojmova i refleksivne praznine u otvaranju novih perspektiva. Događaj praznine svijeta bez svoje istinske „filozofije“ proizvodi iluziju mišljenja kao interdisciplinarne, postdisciplinarne i transdisciplinarne veze društvenih i humanističkih znanosti. Dokaz za tako nešto može biti upravo pokušaj kritike Heideggerove opuštenosti spram bitka (Gelassenheit) u tzv. radikalnome neomarksizmu lakanovske inspiracije Slavoja Žižeka. Umjesto radikalne kritike Heideggera iz bîti Marxova povijesnoga pojma prakse kao uvjeta mogućnosti promjene samoga svijeta globalnoga kapitalizma, sve se naposljetku svodi na nekovrsnu postmodernu aktivističku priču o konzervativnosti Heideggera i njegova pojma događaja (Eriegnis): umjesto opuštenosti i pregorijevanja metafizički shvaćene povijesti suočavamo se u ovom slučaju s materijalističkim povratkom Hegelu. (Slavoj Žižek, Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Verso, London-New York, 2000.) Već je 1937. godine Martin Heidegger u doba odlučnoga promišljanja vodećeg pojma/riječi njegova kasnoga mišljenja – događaj (Ereignis) – postavio osnove za razumijevanje bîti tehnike. Tehnički udes zapadnjačke povijesti moguće je preboljeti/pregorjeti uvlačenjem samoga postava (Ge-stell) u izvorno događanje samoga događaja (Ereignis). (Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie – Vom Ereignis, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1989.) Prebolijevanje/pregorijevanje povijesti u kojem čovjek biva slučen s tehničkim postavom bitka u horizontu razumijevanja svjetske povijesti ne smije se izjednačiti s prevladavanjem (Überwindung). Razlika spram Hegelove dijalektike, iz koje je pojam prevladavanja nužan stupanj uzdizanja i ukidanja nižeg stadija napretka/razvitka pojma, ideje i duha samoga u vremenu kao napredovanju/razvijanju apsolutnoga duha kroz vrijeme, pokazuje se već u tome što je povijest istodobno lutanje i napredak/razvitak, otvorenost svih ekstaza vremenitosti i zatvorenost cikličko-linearne perspektive. Heidegger je dualizam temporalne strukture povijesti kao otuđene ili bezavičajne i kao navlastite ili autentične ostavio području događanja onog nedogodivoga samoga u bîti tehnike. Utoliko je njegova blizina s Marxom zapanjujuća unatoč toga što se počesto tek uzgred, gotovo aforistično, bavio Marxom. Kako je moguće interpretirati tu zapanjujuću vezu i blizinu dvoje posve različitih mislilaca? U cjelini interpretacije Heideggerova misaonog puta postoje vjerodostojni načini uvida u Heideggerovu analizu zapadnjačke filozofije kao metafizike koji ukazuju na Marxov antropologijski horizont ozbiljenja filozofije. Otuda je samorazumljivo da se istinski susret historijskog materijalizma i bitkovno-povijesnoga mišljenja ne može slučiti kao puki dijalog posve udaljenih mislilaca. Jedan je filozof/znanstvenik anatomije globalnoga kapitalizma XIX. stoljeća, a drugi filozof bitka i vremena izvan svake pozitivne znanstvene refleksije o bîti vremena. Uostalom, znamenita je Heideggerova misao da pozitivne „znanosti ne misle“. Susret nije stoga ništa drugo negoli pokušaj uspostave toponomije dvaju misaonih alternativa suvremenome svijetu totalnoga nihilizma, koji se pod okriljem ekonomsko-političke neoliberalne globalizacije provodi nezadrživom logikom napretka/razvitka tehnike i znanosti cijelim svijetom. Heideggerov odnos spram Marxove misli otuđenja proizlazi iz njegove vlastite destrukcije tradicionalne ontologije. U tom krugu razumijevanja Marxova je misao iz doba Ekonomijsko-filozofijskih rukopisa iz 1844. nošena i uvjetovana antropologijskim horizontom. Kao što je poznato, Heidegger u Pismu o humanizmu iz 1946. godine Jeanu Beaufretu ustvrđuje: „Time što Marx iskusuje otuđenje, dolazi marksističko shvaćanje povijesti u jednu bitnu dimenziju povijesti.“ (Martin Heidegger, „Brief über den ‘Humanismus’, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1976., str. 336.) Pobliže objašnjenje Marxova pojma otuđenja za Heideggera je u tome što on ukazuje da unatoč društveno-historijskome karakteru Marxov pojam čovjeka kao bića prakse pripada odlučnome povijesnome horizontu otvorenosti marksizma dijalogu s bitkovno-povijesnim mišljenjem. „Prevladavanje bezavičajnosti novovjekovnoga čovjeka“, ističe Heidegger, nužan je korak mišljenja u nešto krajnje upitno. Ono upitno jest horizont mogućeg post-tehničkoga doba. Ali upravo je ta mogućnost ostala nerasvijetljenom. O kakvom je to razdoblju moguće još govoriti izvan bîti tehnike koja nije samo udes zapadnjačke metafizike, nego i prostor-vrijeme iskonske slobode? Upravo je u tome bitna razlika između Marxova pojma prakse koja konstituira povijesni svijet i bit čovjeka i Heideggerova mišljenja povijesti iz otvorenosti događaja bitka i vremena. Praksa iziskuje cjelokupni sklop theo-anthropo-centrične realizacije filozofije u svijetu rada-znanosti-tehnike. Dopuštanje-bitka (Sein-lassen) nema praktičku dimenziju promjene svijeta. Marxova je filozofija u ukinutome obliku praktična teorija ili teorijska praksa revolucionarne promjene povijesnoga sklopa bitka, bića i bîti čovjeka. Heideggerovo je mišljenje tek uvjetno, u tradiciji aristotelovske razdiobe djelatnosti, poietičko otvaranje novoga povijesnog sklopa prebolijevanjem/pregorijevanjem bîti tehnike. U oba slučaja ostaje nešto neporecivo: iskustvo bezavičajnosti (ili otuđenja) novovjekovnoga čovjeka. To je iskustvo razlog zbog čega suvremena rasprava o odnosu Marxa i Heideggera u „novome vremenu“ realizacije svih mogućnosti filozofije u (bio)tehničko doba zahtijeva nešto posve drugo od smjerne interpretacije Marxa i Heideggera vjerodostojnom metodom navođenja mjesta iz njihovih spisa i predavanja o otuđenju i postavu, kapitalu i tehnici, povijesti otuđenja i povijesti zaborava bitka. Heidegger je u Pismu o humanizmu ustvrdio da se „bît materijalizma skriva u bîti tehnike“. (Martin Heidegger, isto, str. 337.) Za njega je bît tehnike epohalni bitkovno-povijesni udes. Stoga marksizam pripada neotklonjivo tom udesu. Problem s određenjem Marxova historijskog materijalizma utoliko je problem cjelokupne metafizičke strukture povijesti i vremenitosti koja počiva u takvom krugu razumijevanja. Pritom je Marxova misaona pozicija dvoznačna. Kako smo već pokazali na primjeru Agambenove interpretacije povijesti u Marxa, uvođenje pojma prakse kao novoga događaja promjene bitkovne strukture mijenja i tradicionalno određenje čovjeka u povijesnome sklopu. Heidegger je humanizam shvatio kao navlastitu metafizičku orijentaciju novovjekovnoga pristupa bitku, koji se smješta u bîti tehnike. Humanizam i tehnika su metafizički istovjetni u načinu odnošenja spram čovjeka. Korijen takve redukcije s kojom se čovjek uzdiže na rang najvišeg bića i zamjenjuje Boga kao vrhovnoga bića položen je činom antropologijske uspostave svijeta. U Ekonomijsko-filozofijskim rukopisima iz 1844. Marx određuje povijesnost čovjeka pojmom rodnoga bića (Gattungswesen). Od 1845. i Njemačke ideologije do Kapitala može se pokazati da Marx čovjeka više ne određuje antropologijski u smislu vječne esencije-egzistencije, nego povijesno. Sklop proizvodnih odnosa u određenom društvenom sustavu proizvodnje bitan je za historijsko-materijalističku koncepciju povijesti. Antropologija kao humanistički horizont redukcije povijesnoga sklopa prelazi u strukturalno-povijesnu dijalektiku proizvodnih snaga i odnosa. 3. Apokalipsa, revolucija i nihilizam Za Marxa se povijesnost čovjeka konstituira praksom rada kao znanstvenom poviješću (Vanja Sutlić). Revolucija društvenih uvjeta proizvodnje proizlazi iz napretka/razvitka proizvodnih snaga. Svaka promjena društvenih pretpostavki organizacije života uvjetovana je promjenom proizvodnih snaga. Znanstveno-tehnička bît rada mijenja povijesno zatečene uvjete proizvodnje. (Karl Marx, Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, sv. I, Dietz, Berlin, 1960. str. 17-18.) Konzekvencije su Marxova historijskog materijalizma za suvremenu postpovijesnu situaciju, koju određuje planetarna vladavina tehnologije u paradigmi globalizacije, dalekosežne. Ponajprije, čovjek nije tek subjektom praktične promjene svijeta globalnoga kapitalizma, nego je povijesno-društveno-kulturalno određen iz bîti tehnike. To ga smješta u povijesno-epohalni sklop nivelacije „carstva nužnosti“ i „carstva slobode“. Sloboda nije više shvaćena kao spoznata nužnost (Spinoza). Ona je projekt totalne znanstveno-tehničke revolucije svijeta koja nadilazi svaki subjektivizam rodnoga bića i svaki objektivizam povijesne prakse. Marxova je misao legitimni projekt novovjekovne metafizike, ali ne više subjektivnosti, kako je to mislio Heidegger, već zatvorenog kruga samonapretka/samorazvitka kapitala u formi znanstveno-tehničkoga ovladavanja svijetom. Marxov je historijski materijalizam radikalna koncepcija povijesti kao dovršetka ideje beskrajnoga napretka/razvitka s kojom čovjek više nije humanistički obezboženo biće, nego posthumani proizvoditelj (bio)tehničkoga svijeta. Heidegger je čovjeka kao tubitka shvatio unutar cjelokupne povijesne avanture zapadnjačke metafizike. Prebolijevanje/pregorijavanje povijesti kao udesa bezavičajnosti čovjeka moguće je tek iz događaja prebolijevanja/pregorijevanja tehnički određene epohe postava (Ge-stell). Povratak u ono nedogodivo i nedogođeno zahtijeva unutarnji zaokret samoga događaja bitka i vremena. To nije društvena revolucija niti političko-kulturalni obrat svijeta. Da bi čovjek uopće mogao zadobiti dostojanstvo povijesnoga sustvaratelja i suputnika u konstelaciji tehnike kao epohalnoga nabačaja bitka potrebno je radikalno razgraditi njegovo uspostavljanje kao subjekta. Bît tehnike nije u instrumentalnom raspolaganju bićima putem znanstveno-praktične preobrazbe bića u materijal za novu proizvodnju. Naprotiv, bît se tehnike za Heideggera smješta u samu iskonsku otvorenost povijesti. No, što je uopće u tom sklopu povijest? Može li se ona nastavljati u nedogled na istim idejama koje se samo obnavljaju i prilagođuju „novome vremenu“? To pitanje pretpostavlja preokret same metafizičke sheme vremenitosti kao kružne i kao linearne strukture. Paradoksalno je da se na kraju povijesti kao realizirane ideje ozbiljenja filozofije u znanstveno-tehničkome dobu sam život razumije biotehnički i bioznanstveno. Život preuzima pod krinkom biogenetike raspadnutu metafizičku strukturu identiteta i razlike bitka, bića, bîti čovjeka i Boga tako što se razvija imanentno praktično u svijetu kao zatvoreni krug i beskonačni pravac umjetne samoreprodukcije. Granice su takvog svijeta u nemogućnosti nastavka moderne koncepcije povijesti na istim pretpostavkama. Nije li stoga Marxova i Heideggerova misao revolucije i okreta (Die Kehre) istoga ranga u suočavanju s apokalipsom i nihilizmom suvremenoga svijeta? Što se pokazuje otkritim i razotkrivenim nije drugo nego totalno ništenje svijeta njegovim kružno-linearnim uspostavljanjem kao „novoga svijeta“ na fundamentalnim pretpostavkama istog i jedinstvenog – planetarnog kruženja i razvitka kapitala koji ne ostavlja mogućnosti nikakvog bijega, iskliznuća, alternative zato što je povijesni svijet realizacija njegove čudovišne bîti: proizvodnje radi proizvodnje. Kauzalno-teleologijski model revolucija suvremenog svijeta pokazuje da iza svih priča o ekološki i kulturno održivom razvitku stoji iluzija povratka u iskonsku neposrednost prirode i čovjeka. Iza svih revolucija i preokreta bîti tehnike stoji apokalipsa i nihilizam. To je ishodište promišljanja (ne)mogućnosti prebolijevanja/pregorijevanja povijesti u znaku njezina trijumfalnoga kraja. Prepustimo stoga svijet vlastitome pregorijevanju! Ovo ne treba shvatiti odustajanjem od događaja promjene svijeta niti, pak, pesimističkim tonom nekog prevladavajućog apokaliptičnoga tona suvremenog mišljenja. Na kraju svojeg ezoterično-razigranog predavanja srpnja 1982. godine u Cerisy-la-Salle naslovljenim O apokaliptičnome tonu usvojenom u nedavno vrijeme u filozofiji Jacques Derrida zagonetno kaže: „Bit ćete možda u iskušenju da to nazovete propašću, katastrofom, apokalipsom. No, upravo se ovdje naviješta, kao obećanje ili prijetnja, apokalipsa bez apokalipse, apokalipsa bez vizije, bez istine, bez okrivenja, poslanja (jer je „dođi“ množina po sebi), adresa bez poruke i bez destinacije, bez pošiljatelja i odrediva primatelja, bez sudnjega dana, bez druge eshatologije, osim tona ovog „Dođi“, same njegove razlike – apokalipsa onkraj dobra i zla.“ (Jacques Derrida, „O apokaliptičnome tonu usvojenom u nedavno vrijeme u filozofiji“, Tvrđa, 1-2/2007., str. 125-126. Prijevod s francuskog: Mario Kopić) Apokalipsa kao događaj apsolutno ničega?

November 19, 2025

Mudrost kao mahnitost uma

1. Kako je nastala religija, to nas svakako zanima, ali stvar je uvijek obavijena velom mistike i događaja zajedništva koji predstavlja izlazak iz prirodne običajnosti i ulazak u društvenu formu organizirana politeizma s kojim otpočinje povijest na Zapadu. Jer Zeus jest vrhovni bog, ali bez mnoštva drugih boginja i bogova ne može vladati sam kao „duh“ i lebdjeti ponad voda. Kako je nastala umjetnost, to nas još više zanima, ali dovoljno je s bakljom prohodati špiljskim odajama Lascauxa i s knjigom eseja Georgesa Bataille o svemu tome da bi se vidjelo kako veliki mimesis strahotnoga bika na zidovima pokazuje težnju za „drugim životom“ čovjeka u snovima i fantaziji kao višem obliku zbilje. Kako je nastala znanost, to možete pročitati u tekstovima o Arhimedu i Pitagori, ali najbolje je ipak konzultirati Aristotela kao velikog klasifikatora i tvorca kategorijalnoga sustava zapadnjačke metafizike. Dakle, i religija i umjetnost i znanost nastajale su kao religio, mimesis i episteme tako što su već pred sobom imale „nešto“, neki intencionalni predmet, neku mističnu silu, gorući grm, bika i strijelu, sliku trokuta i proračun geometrijski postavljenoga lika u prostoru. No, kako je nastala filozofija, e, to je i dan-danas za svakog mislioca i one koji vole čitati filozofske spise, misterij najviše razine uopće. Znamo da filozofije nema u Egiptu, dok je ima u Indiji, ali je prekrivena velom religioznih iskustava. No, ono što nam ostavljaju u nasljeđe tekstovi predsokratovaca, a komentare njihovih „mudroslovnih“ izreka i mitopoetskoga kazivanja ponajviše protumačeno u Nietzschea, Heideggera i Gadamera svagda iznova valja čitati zbog istinske ljepote njihova čitanja izvora i načina kako ulaze u tajnu Anaksimandra, Heraklita, Parmenida, nikad nije zauvijek arhivirana „istina“ u koju se mora vjerovati kao u dogmu o bezgrešnome začeću. Talijanski povjesničar filozofije Giorgio Colli i stručnjak za njemačku humanistiku, čovjek koji je zaslužan uz Mazzina Montinarija za kritičko izdanje djela Friedricha W. Nietzschea, autor je jedne sjajne knjige o nastanku filozofije naslovljene jednostavno Rođenje filozofije. (La nascita della filosofia) iz 1975. godine. U hrvatskome prijevodu Maria Kopića, objavljena je knjiga 2021. I već na samome početku susrećemo se s onime što je razlog zašto sam na početku morao nabrojati sve apokrifne i stvarne okolnosti nastanka religije, umjetnosti i znanosti. Što? Colli kaže ovako. „Kao što je poznato, Nietzsche je polazio od slika dvaju grčkih bogova, Dioniza i Apolona, te je preko estetičkog i metafizičkog produbljenja pojmova dionizijskog i apolinijskog najprije ocrtao nauk o nastajanju i propasti grčke tragedije, potom cjelovito tumačenje helenstva i naposljetku novo viđenje svijeta. Čini se da se otvara ista perspektiva i kada umjesto rođenja tragedije razmatramo izvorište mudrosti. Uputimo li se daleko unatrag putovima grčke mudrosti, opet susrećemo iste bogove, Apolona i Dioniza, samo što se Nietzscheova karakterizacija u toj sferi preinačuje, a usto prednost umjesto Dioniza pridobiva Apolon. Naime, delfskom bogu – i nijednom drugom – treba pripisati vladavinu nad mudrošću.“ Trebamo li „vjerovati“ Colliju da je baš Nietzsche mjerodavni svjedok kazivanja o „rođenju filozofije“? Moj je odgovor potvrdan. A razlog je što je nastanak onoga što u svojem nazivu kao ljubav spram mudrosti (philo-sophia) skriva ono dijametralno suprotno, ono što je ujedno oslikano bogovima Dioniza i Apolona, mahnitosti i mudrosti. Znači li to da je filozofija rođena iz mahnitosti, svete ludosti koja se ipak svagda pripisuje pjesnicima i umjetnicima, a rijetko filozofima? Čini se da valja pričekati s konačnim odgovorom. Jer „izvorište mudrosti“ nije nikakva apriorna umnost svijeta koju mislioci kao ljudi pronose i svetkuju nalik religioznim duhovnjacima. Zato Nietzsche uzima Apolona kao onog boga kojemu pripada svekolika moć i ljepota mišljenja koje u sjaju sunca pronosi bit mudrosti. No, mudrost nije moguće doseći ako ne postoji ono što u čovjeku smjera, teži, naginje, ima poriv dospjeti do stapanja s ciljem i svrhom bitka uopće. Sokrat će često kazivati o tome da on nije najveći mudrac kojeg je Grčka iznjedrila svijetu i to zato što mudar može biti samo bog poput Apolona, a na čovjeku je da slijedi njegov put i njegove znakove i tragove u pojavnome svijetu. Ljubav spram mudrosti proizlazi iz te zagonetne i ne baš providne životne sile/poriva bez kojeg nema mogućnosti da se filozofija „rodi“ i postane uvjet mogućnosti zapadnjačke povijesti. Prema Nietzscheu, potrebno je da u tome porivu ima udjela i drugi drevni grčki bog, simbolički označitelj mahnitosti, Dioniz. Nije samo Nietzsche opisao njegovu tamnu narav i ujedno ekstatičnu moć stvaranja novoga na granici života i smrti. Možda je još uvjerljivije dokaze o tome izveo Joseph W. Schelling u svojoj Filozofiji mitologije. Ne govori li nam to da je podrijetlo, nastanak ili rođenje filozofije sve do Platona i Aristotela povezano s mitskim događajem u kojem i poezija i religija i filozofija kao „mistička znanost“ o smislu bitka stvaraju posve novu duhovnu moć kazivanja koja se nikad ne može reducirati na čistu apolonsku mudrost i aristotelijanski diskurs racionalnoga pristupa svijetu. Giorgio Colli stoga kaže suzdržano o ovome prijeporu između dioniskoga i apolonskoga karaktera u samoj biti filozofije koja se posve krivo prevodi kao „mudroslovlje“. Jer uvijek je posrijedi svojevrstan paradoks da kroz mudrost progovara i „mahnitost uma“. „Govoriti o Dionizu kao o bogu spoznaje i istine, shvaćenima strogo u značenju intuicije radikalne tjeskobe, znači u Grčkoj pretpostavljati Schopenhauera, kojega tamo nije bilo. Dioniz se prije povezuje sa spoznajom kao eleuzinsko božanstvo: inicijacija u eleuzinske misterije dosegla je zapravo svoj vrhunac u epoptei, mističkoj viziji blaženosti i očišćenja što ju je na neki način moguće imenovati spoznajom. No zato što je misterijsku ekstazu bilo moguće dosegnuti samo tako da se čovjek posvema otresao od uvjeta individua, dakle zato što se spoznavajući subjekt u njoj nije razlikovao od spoznavanog objekta, treba je smatrati pretpostavkom spoznavanja umjesto spoznajom samom. Tome nasuprot, spoznaja i mudrost objavljivali su se preko riječi, a božja se riječ izricala u Delfima i preko svećenice je govorio Apolon, a nipošto Dioniz.“ 2. „Misterijska ekstaza“ jest ponajprije tajna, a ne zagonetka „rođenja filozofije“ za razliku od svih drugih nastanaka duhovnih oblika ljudskoga mišljenja i kazivanja o bogovima, svijetu i biti ljudske egzistencije. Ne treba je jedino smatrati odjekom i nastavkom egipatskoga okultizma i ezoterizma, jer je kao što je poznato bila događajnim „dekorom“ i pitagorejaca, pa bi se otuda moglo možda čak i kazati, a to je i u kontekstu Wittgensteinovih postavki o biti matematike, da se ono „mistično“ nalazi u samoj strukturi zbiljskoga svijeta. Budući da Colli u ovoj knjižici slijedi ne samo Nietzschea, već posve razgovijetno i nadahnjujuće ispisuje povijest nastanka onoga što ima značajke i mudrosti i mahnitosti bez dodatka pripadnosti religioznim kultovima koji su cvali u drevno doba Grka, valja istaknuti da je ova sveza dvaju suprotstavljenih bogova iz ranoga razdoblja Nietzscheova stvaralaštva dokumentiranog 1872. godine knjigom Rođenje tragedije iz duha glazbe u njegovu tumačenju i mjesto nastanka filozofije upravo iz ove „tragike bitka“. Ono tragično je u tome što filozofi ne mogu pobjeći od svojeg izvorišta u kojem i posvemašnja umnost i „misterijska ekstaza“ nisu ponorom odijeljeni. Uostalom, sjetimo se odakle podrijetlo da se o genijima uvijek govori kao o spoju vrhunskoga intelekta i nesvodive mahnitosti ako ne iz samoga izvora grčke tragične povijesti mišljenja koju je očigledno u suvremenoj filozofiji upravo Nietzsche doveo do najviših vrhunaca time što je kazivao onako kako govori sama drama bivanja svijeta i čovjeka, kroz likove umjetnika-filozofa, a ne likove religioznoga duhovnjaka, moralista i znanstvenika što su sve samo maske totalnoga nihilizma. No, i sam Colli napušta vjernost Nietzscheu u korist pokušaja da se historijski vjerodostojno osvijetli trenutak rađanja filozofije iz duha „mahnitosti“ koja je onkraj pukog ludila i obuzetosti onim manijakalnim. Stoga je nužno vraćanje još dalje u prošlost i putovanje na Kretu koja bijaše civilizacija prijenosa i prijelaza egipatske okultne mudrosti u svijet Grka prema kojem i danas svi imamo baš onu zanesenost i vedrinu prispodobe djetinjstva svijeta u najdubljem smislu istinskoga početka kakvu su nam namrijeli i Hegel i Marx, i Schelling i Hölderlin. To je prava slika romantike i ona preostaje čak i ako se dokaže da je ta slika ipak pretjerana mistifikacija „iskona“. „Ako dakle traženje izvora mudrosti u arhajskoj Grčkoj vodi u smjeru delfskog proročanstva i zapletenog značenja boga Apolona, mania se pokazuje kao još prvotnija, kao pozadina fenomena proricanja. Mahnitost je matrica mudrosti. Postoji nešto što prethodi i mahnitosti: mit upućuje na još udaljeniji izvor. U njemu je splet simbola neraspletiv, zato valja napustiti stremljenje za pronalaženjem jednoznačnog rješenja. Jedini pristup tom tamnom problemu otvara kronološka kritika mita koja traži prvotnu pozadinu, najudaljeniji korijen bujnog očitovanja izvornog života bogova. U posljednje se vrijeme sve snažnije afirmira pretpostavka da treba izvorište Dionizova kulta tražiti pet stoljeća prije uvođenja Apolonova kulta u Delfe, malo nakon sredine drugog tisućljeća prije Krista, u legendarnom minojsko-mikenskom svijetu koji se širi prema Kreti.“ Mahnitost kao matrica mudrosti? To je neprijeporno, ali pitanje je možemo li u razumijevanju tog tajnovita trenutka tzv. rođenja filozofije uopće govoriti „historicistički“ ili „mitologijski“, a to su nužno samo modifikacije u povijesnome razotkrivanju onoga što će Heidegger u svojim predavanjima o grčkoj filozofiji i njezinu nastanku nazvati „istinom bitka“ čija topologija pretpostavlja svezu logosa i mythosa, a to će u knjizi iz 1952. godine Što znači misliti? (Was hei§t Denken?) njemački imenovati razlikovanjem onoga Rechnen i Dichten. Kako god bilo, rođenje je filozofije ujedno i ono što se pojavljuje kroz bogove razbora i mahnitosti (Apolona i Dioniza) kao razlikovanje između računanja i kazivanja (znanosti i filozofije-umjetnosti). Mahnitost nikad ne možemo otkloniti iz tamnoga podrijetla filozofije koja za razliku od religije, umjetnosti i znanosti ne može nikad prestati misliti o svojoj genealogiji. Ponovno se moramo vratiti Nietzscheu jer je samo on izričito pokazao da je povijesno razotkrivanje smisla zapadnjačke metafizike kao nihilizma vezano uz radikalan prekid s ovom tradicijom skladne i neskladne sveze Apolona i Dioniza, mudrosti i mahnitosti, koje otpočinje sa Sokratom i sokratizmom. Kad se vulgarno-historicistički tvrdi da je time završeno tzv. mitsko razdoblje svijeta i da filozofija konačno postaje pročišćena od svoje izvorne „misterijske ekstaze“ ne shvaća se da je proces „racionaliziranja“ ne slava i svetkovina filozofije kao mudrosti, već put spram znanstvene reduktivnosti koji će se od kartezijanstva i metafizike subjektivnosti novoga vijeka uspostaviti kao nova dogma mišljenja. To je pravi „crimen“ tzv. dijalektike prosvjetiteljstva i njezina trijumfalnoga pohoda u budućnost polazeći od „vjere“ u tehnički um pragmatike znanja. 3. S Platonom koji je sinonim za filozofiju uopće, stvar se „normalizira“ i ono mudrosno i ono mahnito nose znamenja razlikovanja svjetova ideja i pojavne zbilje, vladavine božanskoga i moći ljudskoga, jer i znamenita knjiga nad knjigama u povijesti filozofije kao što je to Politeia u svojoj dijalogijskoj formi za ilustraciju mišljenja ima najmoćniju alegorijsku sliku koja potječe iz mitskoga kazivanja. Naravno, riječ je o mitu o špilji koja nikad, ali baš nikad neće prestati biti izazov za promišljanje odnosa svjetla ideja i tmine pojavnoga svijeta s njegovim prividom istine. Što je filozofija s Platonom i što se događa s likovima mudrosti i mahnitosti? Colli to iskazuje na sljedeći način. „Philosophia je nastala iz retoričkog nagnuća, spojenog s dijalektičkim uvježbavanjem, iz agonističkog nagnuća koje je bilo neizvjesno u odnosu na to kamo će se usmjeriti, iz prve pojave unutarnjeg prijeloma u mislećem čovjeku u kojeg se prokrijumčarilo voluntarističko stremljenje za svjetovnom moći i, naposljetku, iz velikog umjetničkog talenta koji je olujno i odvažno skrenuo iz smjera i izlio se u iznašašće nove literarne vrste.“ I tako je filozofija postala stvar disciplinarne logike spoja umijeća i retorike, ali nikad se više neće ponoviti ova dramska forma dijaloga između pripovjedača kojeg Platon uzima za lik svojeg pravoga mišljenja kao što je to Sokrat, te će Aristotelova forma racionalnosti i diskursa mudrosti kao znanja o bitku, biću i biti čovjeka postati jedino mjerodavna filozofijska stvar kazivanja. I doista je Nietzsche prekretnica na tom putu od rođenja filozofije do njezine smrti ili kraja u kibernetici kako je to 1964. godine izveo Heidegger u predavanju naslovljenom gotovo „sudbinski“, eshatologijski, apokaliptički i soteriologijski: „Kraj filozofije i zadaća mišljenja“. Zašto nas sve više i više privlači iznova povratak u sam iskon mudrosti kao mahnitosti uma? Samo zato što u doba tehnosfere filozofija gubi svoju mudrost i postaje epistemičko znanje o autopoietičkoj biti onoga što više nije dijalog i sinteza računanja i kazivanja, Apolona i Dioniza, već samo i jedino dva temeljna pojma koja su krajnje nemisaona i stoga njihov trijumfalni pohod svijetom označava vladavinu kibernetike nad svime što jest. To su pojmovi broja i slike kao kvantifikacije i vizualizacije. Filozofija više njihovu „beskonačnu brzinu“ vrtoglavih transformacija i metamorfoza ne može dohvatiti svojim naslijeđenim pojmovima i kazivanjem. Vraćamo se velikome iskonu i čitamo iznova tekstove onih koji su stvorili apsolutnu mudrost iz duha „misterijske ekstaze“ jedne tajnovite mahnitosti za koju je riječ ludost čista blasfemija. I vraćamo se u svoju postojbinu gdje smo svoji na svome, zauvijek.

November 18, 2025

Academia virtualis (13)

1. U razgovoru s Paulom Viriliom objavljenim u 30. broju Europskoga glasnika za 2025. godinu, koji uskoro izlazi (v. Paul Virilio, „Administracija straha“, str. 521, s francuskoga preveo Marko Gregorić), nalazi se i ova iznimno provokativna i nadasve nadahnjujuća misao za moje današnje predavanje. Evo, uvjerite se sami. „Na početku dvadesetog stoljeća veze između filozofije i znanosti će se razvrgnuti zbog nesporazuma između dvaju genija mišljenja. Dijalog između Henrija Bergsona, mislioca trajanja, i Alberta Einsteina, tvorca teorije relativnosti, podbacio je. Obojica učenjaci, obojica Židovi, obojica genijalci, ne uspijevaju naći zajednički jezik tijekom svog susreta u Parizu. Bergson ne tumači relativitet na isti način kao Einstein: on ga shvaća s gledišta osjećaja neposrednosti i doživljenog vremena, ali ne s fizikalnog gledišta, istovremeno kao posebnu relativnost, s pitanjem položaja dvaju promatrača smještenih u relativne situacije kretanja, i s gledišta zakrivljenosti prostora- vremena, što je pitanje opće relativnosti.“ Ponajprije, Virilio tvrdi da je ovaj „neuspio razgovor“ i „nesporazum“ zapečatio sudbinu istinskih sveza i odnosa između filozofije i znanosti. Nije za sada važno vidjeti što podrazumijeva u iskazu o „uspješnostI“ dijaloga između onog što je već u iskonu grčke metafizike i na taj način zapravo u biti zapadnjačkoga mišljenja razdvojeno, iako blisko kao i odnos filozofije i umjetnosti, te nužno u svojoj autonomnosti heterogeno, jer filozofija je mišljenje o smislu bitka, a znanost sustavno znanje o onome što još iz doba klasične ili tradicionalne ontologije nazivamo područjem važenja bitka bića. Filozofija se, nadalje, uvijek pojavljuje kao ishodište znanstvenoga znanja i iskazuje se u svojoj singularnosti, dok se znanost razmatra svagda u pluralu i stoga govorimo o različitim znanostima koje istražuju mnoštvo područja bitka bića. Važno je, naprotiv, razvidjeti zašto Einstein i Bergson nisu „uspjeli“ pronaći taj famozni „zajednički jezik“. Pretpostavljamo da pod tim pojmom Virilio misli ono što je zajedničko i filozofiji i znanosti (u slučaju Einsteina je to matematička fizika i njegovo paradigmatsko otkriće teorije relativnosti). No, što je to zajedničko, rekao bi Heidegger mišljenju kao računanju (Rechnen) i mišljenju kao kazivanju (Dichten), odnosno znanosti i filozofiji, iako Heidegger u ovome Dichten uključuje i umjetnost kojoj poezija podaruje bit jer oboje su izvedene iz jezika kao kazivanja? Očigledno da ono zajedničko u smislu jezika može biti ono što nadilazi granice jezika i proizlazi iz same biti mišljenja kao događaja koji Hegel naziva pojmom apsoluta i kroz njega misli sintezu supstancije i subjekta. Uglavnom, Virilio konstatira da je ovaj „neuspio razgovor“ bio posljednji slučaj pokušaja da se dva načina mišljenja susretnu oko „istog“ problema koji je nakon toga ostao i nadalje „isti“, ali su se putovi filozofije i znanosti nedvojbeno toliko nezaustavljivo razišli da ih je gotovo nemoguće više vratiti na položaj koji je postojao u samome početku novoga vijeka s Newtonom i Leibnizom, Descartesom i Spinozom, Keplerom i Kantom. (v. o tome Žarko Paić, Izgledi nadolazeće filozofije: Metafizika-Kibernetika-Transhumanizam, Mizantrop, Zagreb, 2023.) Zajedničko je filozofiji i znanosti od iskona pojam logosa. A to znači upravo ono biti-zajedno u traganju za istinom bitka, kako je to formulirao Heidegger na svojem putu mišljenja. Logos, naime, označava sabiranje i zajedničkost u razboru kao načinu ljudskoga odnosa spram bitka. No, problem koji je Virilio izvrsno čak i dramatski i simbolički formulirao jest da je razgovor dvojice genija 20. stoljeća završio „neuspjehom“. Ali, nije to bio razgovor „jednakih“ po mojem sudu, već onih misaonih ljudi koji su svojim teoretskim pristupom problema 20. stoljeća otvorili posve drukčije shvaćanje svijeta i čovjeka unutar njegovih spoznajnih granica. Jednakost ovdje ne znači ono što je isto u mjerenju njihovih umnih sposobnosti, daleko od toga. Ne, jednakost znači da su posrijedi paradigmatski i najznačajniji teoretski fizičar ne samo 20. stoljeća, već onoga što pripada pojmu suvremenosti i to nitko ne spori ni među znanstvenicima ni među filozofima. Sporno je, međutim, mjesto Bergsona u suvremenoj filozofiji kao paradigmatskoga i najznačajnijeg mislioca u 20. stoljeću i suvremenosti uopće. Inače, razgovor se odvio 6. travnja 1922. godine u Parizu i tema mu je bila odgovor na pitanje o biti vremena: je li riječ o kontinuitetu i linearnosti trajanja koje Bergson naziva durée ili o tzv. subjektivnoj predstavi čovjeka koja pretpostavlja postojanje prošlosti, sadašnjosti i budućnosti? Po mojem sudu, unatoč tada proširenome uvjerenju kako je Bergson pravi sugovornik Einsteinu oko ovog pitanja, trebalo je pričekati samo još pet godina i razgovor održati nakon objavljivanja najznačajnijeg filozofskoga djela 20. stoljeća i suvremenosti uopće, naime, Heideggerova Bitka i vremena (Sein und Zeita) 1927. Tada bismo s punim pravom mogli reći da bi se razgovor vodio na principu „jednakosti“ misaonoga doprinosa obojica zajedničkoj stvari mišljenja (filozofije i znanosti). Jer bi Heidegger destruirao tradicionalnu ontologiju kao metafiziku i kazao da su oba pojma vremena zapravo rezultat jedne ne-autentične ili vulgarne koncepcije vremenitosti: trajanje kao kontinuitet znanstveno-tehničke apsolutizacije vremena i subjektivnost predstave kao redukcija novovjekovne ideje razlikovanja subjekta i objekta, što je i za kvantnu teoriju pogrešno, jer objekt X kao i subjekt koji promatra njegovo kretanje nisu statičke veličine, već dinamičke. Uostalom, u Heideggerovu glavnome djelu nailazimo na kritiku oba pristupa biti vremena, i Bergsonov i Einsteinov. Problem je još k tome da je Einstein prvi teoretski fizičar u 20. stoljeću koji je, iako naklonjen filozofiji zbog nemogućnosti konačnoga odgovora znanosti na pitanje o podrijetlu ljudske svijesti i razloga postojanja (prvoga uzroka i posljednje svrhe) svemira, vrijeme zapravo neutralizirao i suspendirao kao mogućnost, zbilju i nužnost postojanja unutar horizonta fizike. To danas u 21. stoljeću samo s više ili manje teoretske vjerodostojnosti govore gotovo najznačajniji predstavnici kvantne teorije, teorije superstruna i potencijalne teorije svega. (v. primjerice o tome, Carlo Rovelli, https://www.quantamagazine.org/carlo-rovellis-radical-perspective-on-reality-20251029/ Što je razlog zbog čega susreta i razgovora između filozofije i znanosti, među kojima je teoretska fizika uvjet mogućnosti svih drugih znanosti iz jednostavnog razloga što je kao i filozofija usmjerena na pitanje o kozmologiji, gotovo da više i nema nakon onog „neuspjeha“ nalaženja zajedničkoga jezika između Einsteina i Bergsona? 2. Razmotrimo ukratko što je u tom razgovoru iz 1922. godine bilo rečeno i obrazloženo i što je dalekosežno u godinama koje su uslijedile bio dokaz da između filozofije i znanosti vlada ipak odveć veliki jaz koji se teško može premostiti. Zahvaljujući Einsteinu, vrijeme je konačno „svrgnuto s visokoga sjedišta“, spušteno s uzvišenog vrha filozofije na praktično, prizemno područje fizike. Pokazao je da „naše vjerovanje u objektivno značenje istovremenosti“, kao i u apsolutno vrijeme, mora biti zauvijek „odbačeno“ nakon što je uspješno „protjerao ovu dogmu iz naših umova“. Fizičar je pokazao da su „prostor sam po sebi i vrijeme samo po sebi“ dva koncepta „osuđena da nestanu u puke sjene“. Bergson je, nasuprot tome, tvrdio da je Vrijeme više nego što su znanstvenici ikada pretpostavljali ꟷ i mislio je na znanstvenike svih vrsta, od darvinističkih evolucionista do astronoma i fizičara. Kako bi objasnio one aspekte Vremena koji su bili najvažniji i koje su znanstvenici stalno zanemarivali, Bergson bi često koristio veliki početni pojam. Povezivao ga je s élan vital, konceptom koji se diljem svijeta prevodi kao „životni poriv“. Ovaj impuls, tvrdio je, isprepleten je svemirom dajući životu nezaustavljiv impuls i nalet, uvijek prepun novih neočekivanih kreacija, a znanost ga nesavršeno shvaća. Iako se znanost s njom mogla nositi samo nesavršeno, bila je okosnica umjetničkoga i kreativnoga rada. Bergsonov utjecaj na književnost širio se na Gertrude Stein, T. S. Elliota, Virginiju Woolf, Williama Faulknera i brojne druge koji su u poeziju i romane uveli prekide, zaokrete i obrate gdje se budućnost pojavljivala prije prošlosti, a prošlost nakon budućnosti. Einsteinov i Bergsonov doprinos njihovim se suvremenicima činio snažno suprotstavljenima, predstavljajući dva konkurentska smjera modernoga doba. Vitalizam je, dakle, suprotstavljen mehanizaciji, stvaranje racionalizaciji, a osobnost uniformnosti. Tijekom tih godina, Bergsonova se filozofija često stavljala uz prvu u tim parovima pojmova; Einsteinov rad često se pojavljivao uz drugu. Bergson se povezivao s metafizikom, antiracionalizmom i vitalizmom, idejom da život prožima sve. Einstein s njihovim suprotnostima: s fizikom, racionalnošću i idejom da svemir (i naše znanje o njemu) može jednako dobro opstati i bez nas. Svaki je čovjek predstavljao jednu stranu istaknutih, nepomirljivih dihotomija koje su karakterizirale modernost. No, postavimo, pitanje: nije li isto bilo i u slučaju Kanta i Newtona? Einsteinov odgovor tijekom razgovora bio je prilično kratak. Odgovorio je: „Pitanje se stoga postavlja ovako: je li vrijeme filozofa isto kao i vrijeme fizičara?“ Prema Einsteinu, vrijeme filozofa je i fizičko i psihološko: ono povezuje proživljeno unutarnje trajanje sa stvarima izvan nas. Međutim, ništa nam ne dopušta da to učinimo, tvrdio je. U našem iskustvu imamo simultanost percepcija i u njima zamišljamo vremenski red; ali postoje i „objektivni događaji neovisni o pojedincima“ i ne možemo nedvosmisleno zaključiti simultanost samih tih događaja iz simultanosti naših percepcija zbog konačne veličine brzine svjetlosti. Einstein je zaključio: „dakle, ne postoji vrijeme filozofa; postoji samo psihološko vrijeme različito od vremena fizičara“. Drugim riječima, dok je Bergson dovodio u pitanje filozofski značaj određenih aspekata Einsteinove teorije, Einstein je u potpunosti dovodio u pitanje ulogu filozofa ovdje. Prema njegovom mišljenju, postojalo je psihološko vrijeme koje doživljavamo i fizičko vrijeme koje se mjeri – i to se ne bi smjelo miješati, kao što to filozofi obično čine. Iako je Einsteinu pripisana revolucija u fizici, on je, iz perspektive francuskoga filozofa, bio poprilično klasični mislilac: zastupao je mehanicistički svjetonazor koji je vidio snažnu razliku između stvari uma i stvari materije – kartezijanske tradicije koju je bergsonizam osporavao. (v. Gilles Deleuze, Bergsonism, Zone Books, New York, 1991.) Einstein je čvrsto vjerovao u postojanje stvarnosti neovisne o promatraču kojom u potpunosti upravljaju deterministički zakoni. Fizika je trebala dati opis te stvarnosti koji je što objektivniji: neovisan o perspektivi promatrača i neovisan o individualnim preferencijama teoretičara. Od bogatstva našeg unutarnjega života, fizika bi se stoga trebala isključivo baviti „osjetnim iskustvima“ i razumijevanjem njihovih odnosa, iz kojih se može zaključiti stvarnost izvanjskoga svijeta. Iako se Einstein slagao da su osnovni pojmovi znanosti izvedeni iz „svakodnevnoga razmišljanja“, znanost treba promatrati kao „usavršavanje“ ove vrste razmišljanja, a ne kao prilagođavanje njemu. Najbolja teorija, prema Einsteinu, ona je koja je što je moguće „potpunija“, ali istovremeno koristi minimalno pojmova i odnosa, tražeći logičko jedinstvo koje nedostaje svakodnevnome razmišljanju. (v. S. Savitt, (2021). „What Bergson Should Have Said to Einstein“. Bergsoniana, 1, https://doi.org/10.4000/bergsoniana. ) Bergson i Einstein su se još nekoliko puta sastali i razmijenili nekoliko pisama. Einstein je nakon problematičnog susreta u Parizu poslao Bergsonu prijateljsku razglednicu iz Rio de Janeira. Nikada više nisu javno raspravljali. Umjesto toga, širili su svoje stavove u publikacijama i pismima drugima. Neka od tih pisama na kraju su dospjela u javnost; druga su ostala u privatnim rukama sve dok nisu pronašla put do arhiva. Preko njih možemo pratiti jasne primjere vrlo učinkovitoga ogovaranja. Brojni istaknuti učenici preuzeli su na sebe završiti raspravu u korist čovjeka kojeg su podržavali. Rasprava se proširila i zahvatila širu javnost. Malo tko je ostao neutralan. Nakon njihovog prvoga susreta, Einstein je inzistirao da filozof jednostavno ne razumije fiziku relativnosti ꟷ optužba s kojom se većina Einsteinovih branitelja složila, a kojoj se Bergson snažno odupirao. U svjetlu tih optužbi, Bergson je revidirao svoj argument u tri odvojena dodatka knjizi Trajanje i istovremenost koje je uključio u drugo izdanje i u zaseban rad objavljen u jednom specijaliziranom časopisu. Bergsonov odgovor često je ignoriran. Uzimajući to u obzir, možemo vidjeti da se njihov spor temeljio na mnogo više od pukih tehničkih neslaganja koja se odnose na činjenične detalje teorije relativnosti. Bergson nikada nije priznao poraz. Prema njegovim riječima, Einstein i njegovi sugovornici bili su ti koji ga nisu razumjeli. (v. Henri Bergson, Durée et Simultanéité: A propos de la théorie d’Einstein, Edition numérique: Pierre Hidalgo PhiloSophie, novembre 2018) Je li, dakle, bilo uopće moguće pronaći zajednički nazivnik između filozofije „vitalizma“ i fizike koja predstavlja apsolutni „mehanicizam“ i nastoji dospjeti do stajališta apsolutne kozmologije koja danas čak i unatoč doprinosima Rogera Penrosea ne može uključiti u svoja razmatranja bilo kakav pojam „vitalizma“ ili spiritualne koegzistencije s onim što suvremena znanost objašnjava pojmovima kvantne mehanike i kibernetike, a to je epohalna „pobjeda“ ne više bergsonizma, već ajnštajnizma? Ti su pojmovi materija, energija, brzina i informacija. Pritom je samo informacija unatoč tautologije suvremene fizike koja kaže da je posrijedi „uputstvo za djelovanje“ u smislu „kontingencije“ učinka ono što ipak preostaje u polju metafizičke zagonetke. 3. Neki od suvremenih fizikalnih kozmologa prepuštaju filozofiji znanosti da objašnjava njihove teorije koristeći „svoje“ konceptualne matrice i ne više od toga. Doduše, što bi filozofija kao mišljenje koje nadilazi metafiziku u Heideggerovu „novome ruhu“ još mogla kazati na ove, kako vidimo, već više od stotinu godina stare Einsteinove argumente kako „vrijeme ne postoji o-sebi“? Nije li indikativno da i Bergsonova djela, a Heideggerovo je glavno djelo naprosto paradigmatsko već u naslovu, pretpostavljaju „postojanje“ vremena, ali pitanje je, međutim, što i kako pod ovim pojmom misle. Što god da misle, vidimo da teoretska fizika tvrdi da je to i takvo mišljenje nevjerodostojno jer se ne podudara s matematički dokazanim fizikalnim razlozima o ne-postojanju vremena kao „subjektivne“ kategorije, jer je posrijedi ono što nema „objektivne“ kriterije mjerljivosti i vizualizacije. Drugim riječima, ono što mi nazivamo „vremenom“ za čitavu je teoretsku fiziku himera, iluzija, simulacija. Treba li onda filozofija kao bergsonizam postati neki oblik nemetafizičkoga ajnštajnizma i jednostavno kazati zaboravimo na svako spominjanje „životnoga poriva“ u svemiru i otvoriti prostor-vrijeme onome što smjera promišljanju mogućnosti izvan čak i brzine svjetlosti bez koje nema razloga vjerodostojnosti Einsteinove teorije relativnosti? A što ako je drugi pravi razgovor između filozofije i znanosti trebao biti odgovor na ovu logičko-metafizičku aporiju o biti vremena. Kakav sad pa „drugi“ razgovor? Onaj koji se nikad nije odigrao, ali ne između Heideggera i Einsteina, već između Heideggera i Whiteheada, matematičara i filozofa znanosti, jer su oboje uveli u svoja razmatranja pojam događaja (Ereignis-event) kojim se potire u zaleđe svekoliki dualizam vitalizma i mehanicizma, vremena kao trajanja i vremena kao subjektivnoga doživljaja u ekstazama ili dimenzijama prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. U oba slučaja, i u Heideggerovu i u Whiteheadovu susrećemo se s onime što je „zajednički jezik“ mišljenja kao filozofije i mišljenja kao znanosti (matematike i fizike). Događaj se događa i ima povijesno-epohalne dimenzije prostora-vremena u kojem se ono konačno zbiva u beskonačnome, a čovjek nije ni „duša“ ni „stroj“, već misaono biće koje svoju svrhu ispunjava egzistencijalnom otvorenošću spram onoga što je nadolazeće u vremenu kao događaju mogućnosti promjene sadašnjega stanja. Filozofija ima svoju „budućnost“ jedino u tome da ne postane ni bergsonizam niti ajnštajnizam, ali niti da postane slijepa vjera u jednu novu „metafiziku događaja“ na tragovima Heideggera i Whiteheada bez njihovih posljednjih konzekvencija. Problem vremena možda uistinu za suvremenu teoretsku fiziku ne postoji, iako je problem vidljiv u tome što njezin naziv pretpostavlja znanost o prirodi još iz doba Grka, kao što postoji filozofski problem vremena i njega se ne može riješiti tek tako da će se kazati kako je vrijeme ljudski horizont u kojem se događa kretanje objekta X od njegova nastanka do nestanka. Jer kako bismo inače mogli definirati ono što Whitehead naziva kozmičkom epohom koja pretpostavlja svojevrsnu fizikalnu povijest svojega „trajanja“ u kojem se sintetiziraju i ono što fizika određuje kontinuitetom zbivanja i ono što filozofija određuje diskontinuitetom u pojmu događanja. Problem je što se jedino u povijesti suvremenosti zbio sam jedan, prvi susret i razgovor između dva načina mišljenja bitka kao događaja i prirode kao fizikalno-kozmologijskoga sklopa. Taj je susret i razgovor kao što je to lucidno kazao Paul Virilio bio „neuspješan“, a oba su sudionika tog dramatskoga događaja susreta između filozofije i znanosti imali dojam da ih onaj drugi nije shvatio. Psihološke su značajke ljudske naravi da čovjek kao individuum iz sukoba (mišljenja) želi izaći kao pobjednik, a dijalog je uvijek, budimo „objektivni“, samo eufemizam za polemiku i pokušaj da se Drugoga nadvlada argumentima ili retoričkim figurama sofizma. Sve to, ipak, u konačnici nije više niti može biti važno. Jer mišljenje nadilazi granice taštine i njezina agonalnoga privida moći nekog „subjekta“. Mišljenje je događaj mišljenja i stoga je problem vremena ono što se i u filozofiji i u znanosti kao što je to teoretska fizika pojavljuje kao problem smisla i svrhe onog što su i Leibniz i Schelling postavili ovim pitanjem: Zašto je radije biće, a ne ništa?

November 17, 2025

Ekspresija ili izraz: o biti muzike

1. Ovako otpočinje Adornova iznimno poticajna rasprava naslovljena „Muzika, jezik i njihov odnos u suvremenome skladanju“ iz 1956/1957. godine: „Muzika je nalik jeziku. Izrazi poput glazbenoga idioma, glazbenog tona, nisu metafore. Ali muzika nije jezik. Njezina sličnost jeziku upućuje na put prema unutra, ali i prema vani. Tko muziku shvaća doslovno kao jezik, taj je u zabludi.“ (Theodor W. Adorno, „Musik, Sprache und Ihr Verhältnis im gegenwärtigen Komponieren“, u: Musikalische Schriften (III): Gesammelte Schriften, (prir. Rolf Tiedemann u suradnji s Gretel Adorno, Susan Buck-Morss i Klaus Schultz), sv. 16, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2003., str. 649.) Što znači ovo „nalik jeziku“? Od Grka smo naslijedili najmoćniji pojam za umjetnost koji je zacijelo temelj za razumijevanje estetike u njezinom usponu i padu. Ta je riječ/pojam, naravno, mimesis. Prevodimo taj izraz kao „oponašanje“ onog što je već uvijek postojeće, zbiljsko. Da bi se nešto moglo oponašati, potrebno je da vidimo u činu oponašanja prave ili istinske zbilje ono što je slično ili nalik toj istoj zbilji. Glasovi i tonovi ljudskoga jezika nose u sebi tragove prirodnoga kao organskog. Oponašanje zvukova iz prirode, poput šuma vjetra, pjeva češljugara ili krika divlje zvijeri nikad nije isto kao u zbiljskoj singularnosti bića. Mimesis se stoga pojavljuje svagda kao umjetničko preoblikovanje zbilje, što znači da se ne radi o kopiji izvornika, već o stvaralačkome načinu kojim se oponašanje pojavljuje kao nalik izvorniku i kao njemu posve drukčija zbilja. Sličnost spram predloška u glazbi nije glasovna ili instrumentalna stvar kojim tonovi postaju „nalik jeziku“, već je, kako to Adorno izričito pokazuje, nešto što naprosto nije jezik jer bi to značilo da je muzika uvijek i jedino u službi onoga što od Aristotela nazivamo biti ljudske egzistencije kao zoon logon echon (animal rationale). Ako je jezik bit čovjeka, onda se u suočenju s muzikom nalazimo pred zagonetkom odnosa između glasova i tonova onog što pripada biti jezika i onoga što je samo „nalik jeziku“, ali to nije. U daljnoj minucioznoj analizi Adorno pokazuje kako ova očita razlika između kazivanja jezika i muziciranja koje u suvremenome skladanju glazbe dolazi do svoje apsolutne čistoće u „novoj muzici“, smjera nečemu još složenijem kad je riječ o odnosu mišljenja i autonomne proizvodnje glazbe kao takve. Naime, muzika nije pojmovni govor, kao što je to uobičajeno tvrditi za glavni instrument filozofijskoga mišljenja. No, ono što Adorno posebno dovodi u središte promišljanja odnosi se na pitanje odnosa između jezika i muzike, koji je „danas postao kritičan“. (Theodor W. Adorno, „Musik, Sprache und Ihr Verhältnis im gegenwärtigen Komponieren“, str. 650.) U nastavku rasprave i argumentiranja o nesvodivosti i autonomnosti muzike odjednom nastaje neočekivani problem. Riječ je, naime, o pokušaju da se odredi što uspostavlja taj problematičan ili kritički odnos između relata u relaciji, jezika i muzike. Ako je muzika samo drugi tip jezika, onda za Adorna u njemu leži „teologijski aspekt. (…) Njegova je ideja lik božanskoga imena. Ono je demitologizirano područje, oslobođeno od magije utjecaja. (…) Muzika smjera na neintencionalni jezik.“ (Theodor W. Adorno, „Musik, Sprache und Ihr Verhältnis im gegenwärtigen Komponieren“, str. 650.) 2. Zašto „božansko ime“ ovdje postaje neka vrsta „praznoga Označitelja“? U najznačajnim Adornovim tekstovima 1940-1950ih godina o kraju metafizike i pitanju mesijanstva, navlastito u Minima Moralia, njime se usmjerava rasprava u ono što pripada području misterija glazbe uopće. Približava li ga to onome što je o glazbi mislio Arthur Schopenhauer? Odgovor leži u tome što je jezik kao kazivanje i muzika kao ono onkraj jezika jer nadilazi granice mimesisa nešto što ne može biti intencionalno. Muzika, dakle, nije nešto predmetno, iako „dira“ u srce. Osjećaji koji nastaju slušanjem sonate, opere ili klavirske kompozicije nose ono neiskazivo ljudsko-suviše-ljudsko. Usto, za Adorna glazba nije konceptualni govor. Ali filozofija jedina može misliti taj nesvodivi odnos između jezika i glazbe kojeg ne stvara, već „proizvodi“ mesijanski glas povijesti ili „teologijski aspekt“. Kad sve to imamo na umu, vidimo da je odnos svagda takav da se bit muzike ne može izvesti iz lingvističkoga kôda kao sustava znakova. Semotika glazbe nije Adornov cup of tea. Kao „negativni dijalektičar“ i filozof koji se na tragu Marxa razračunava s Hegelovom dijalektikom, čak bi mu bila bliža postavka iz Hegelove Estetike o onome simboličkome kao metafizičkome rangu uspostave duha u povijesti razvitka apsoluta s kojim glazba nikad ne može biti shvaćena kao znak nečega kao nečega. Neintencionalni karakter glazbe ne znači, međutim, da zvukovi kao glasovi, tonovi i melodija nisu na drukčiji način otvoreni misteriju odnosa umjetnosti i društvenoga bitka. Umjesto znakovne „simbolike“ glazbe koju jezik ne može imati jer je posrijedi kazivanje o bitku bića u smislu predmetnosti predmeta, Adorno tvrdi da valja uvesti u raspravu pojam ekspresije ili izraza. Iako je, doduše, moguće po analogiji koristiti izraze poput „glazbene gramatike i sintakse“, to ne znači da bismo glazbu trebali shvaćati doslovno lingvistički, već se pojavljuje potreba za svojevrsnim formalizmom po kojem estetički „sadržaj“ glazbe nije istodobno svediv tek na njezine materijalne značajke izvedbe instrumenata i ljudskoga glasa. Postoje stoga i glazbene forme i strukture, kao što je neporecivo da se bit muzike ne skriva izvan onoga što pripada biti umjetnosti u cjelini u svim njezinim pojavnim oblicima od poezije i drame, plesa, slikarstva, kiparstva fotografije i filma. Uzmemo li u obzir da glazba u svojim pravilnostima i nepravilnostima „izražava“ ujedno red i kaos, da se kroz akorde i ritmove kompozicija otvara mogućnost promišljanja onog što je izvan-muzike kao takve, što može biti samo ono na što i Adorno ukazuje kao „teologijski aspekt“, tada postaje razvidno zašto u jednoj drugoj raspravi iz 1953. godine autor Estetske teorije ističe nužnost filozofijskoga promišljanja glazbe. Naime, u tekstu naslovljenom „O sadašnjem odnosu između filozofije i glazbe“ Adorno čini još jednu virtuoznu „cezuru“ u shvaćanju biti glazbe. Sada umjesto svođenja na jezik, on smatra da je glazba „jezik sedimentiranih gesta“. Time se podrazumijeva pokušaj dosezanja onog „utopijskoga“, što je zapravo neiskazivo kao „čisto ime“ ili kao „apsolutno jedinstvo objekta i znaka“. (Theodor W. Adorno, „On the Current Relationship between Philosophy and Music“, u: Night Music: Essays on Music, 1928-1962, Seagull, London-New York-Calcutta, 2019., str. 289.) Težnja da glazba bude ono autonomno o-sebi pretpostavlja moment bivanja ili postajanja (Werden) svijeta „ozvučenim“ i pretvorenim u utopiju budućega društva kojemu glazba podaruje smisao i to ne iz logike bitka kao jezika ili kazivanja, već iz nesvodivosti onog što označava sama „zagonetka glazbe“. (Theodor W. Adorno, „On the Current Relationship between Philosophy and Music“, str. 287.) Doista, znao je to ponajbolje Arnold Schönberg da glazba može izraziti nešto što se može izraziti samo glazbom. Ova tautologija autonomnoga značenja postavlja jedinstveni problem u filozofijskome shvaćanju muzike uopće, a posebno one koja nastaje nakon kraja velike glazbe 19. stoljeća u luku od Beethovena, preko Wagnera do Mahlera. Adorno, dakle, „luta“ u svojim promišljanjima biti glazbe između semiotike i fenomenologije. Čini to tako da je nepokolebljivo uvjeren da mu hegelovsko nasljeđe dijalektike podaruje mogućnost pronalaska novoga u „novoj glazbi“ za „novo društvo“. Zbog toga je njegova kritika tzv. kulturne industrije s njezinim formama popularne glazbe i filma razlog zašto ostavlja trag modernizma kao utopije. Jer ako je ono što bit muzike čini autonomnom sferom stvaranja „nove glazbe“ (Alban Berg, Arnold Schönberg i tzv. Darmstadtska škole sa Karlheinzom Stockhausenom, Luigijem Nonom, Johnom Cageom, Pierreom Boulezom i Györgjem Ligetijem) nesvodivo na bilo što znakovno i jezično-transcendentno, onda preostaje „lutanje“ između ekspresije i gestualnosti. 3. Glazba ne pokazuje ono zagonetno u znakovima i tragovima nadolazećega. Njezina smislenost ili otvorenost bez-značenja „skriva“ se u neintencionalnosti svijeta same glazbe. Slušamo glazbu koja pripada suvremenosti uvijek u dijalektičkoj napetosti između zahtjeva „progresizma“ i „arhaizma“ kao u slučaju opera Albana Berga koje su antiwagnerijanski usmjerene i u slučaju Igora Stravinskoga koji nas vraća u okrilje neprevladane prošlosti kao pastorale i mita. Oboje, na začudan način ukazuju na tendencije spajanja budućnosti i prošlosti u sadašnjosti kao retrofuturizma. I to je ono što glazbu ne može u estetičkome i umjetničkome smislu svesti na zajednički nazivnik zastarjelosti. Ono što je zastarjelo su jedino predmeti tehničkoga svijeta, ali ne i glazbeni instrumenti iz drevnih kultura od Perzijanaca i Grka, Indijaca i naroda Afrike, Azije, Latinske Amerike, koji se, doduše, čuvaju u raznim antropologijskim i etnologijskim muzejima. Ipak, oni su svagda u uporabnoj funkciji u suvremenoj glazbi, osobito na kraju 20. stoljeća kad u doba globalizirane civilizacije homogenih struktura nastaje pomama za zvukovima i melodijama iskona Drugoga (tzv. etno-glazbe). Ima, pritom, u Adornovome pokušaju da filozofijski misli glazbu jedan očigledni „propust“. Da ne govorimo o svojevrsnome padu iz spekulativne razine kazivanja na fenomenologijsku i to onu koja pripada fluidnome području sociologije glazbe. (Vidi o tome: Gabriele Geml, „Dissonierende Sozialforschung: Zur Muziksoziologie Theodor W. Adornos“, Soziopolis: Gesellschaft Beobachten, https://www.soziopolis.de/dissonierende-sozialforschung.html) Razlog je gotovo samorazumljiv. Naime, Adorno je glavni mislilac i strategijski pokretač projekata Frankfurtske teorije društva zajedno s Maxom Horkheimerom. Već je u nazivu ovog neomarksističkoga smjera mišljenja u 20. stoljeću sve iskazano o granicama njegove „muzikologije“. Iako je neporecivo da je uz Jankélévitcha upravo Adorno najveći filozof glazbe u 20. stoljeću, posve je jasno da mu njegova estetička pozicija predstavlja uteg u svim promišljanjima kako biti muzike tako i referencijalnoga okvira u kojima se suvremena glazba pojavljuje, a to je logika napretka i razvitka modernoga kapitalizma i njemu inherenetno pojma „građanskog društva“. Uostalom, isto vrijedi i za doseg njegove Filozofije nove glazbe i za Estetsku teoriju. Iako je sam Adorno između filozofije i sociologije u svojim tekstovima premošćavao udaljene obale, ipak je njegova nakana ostala baš stoga prijeporna, jer pojam „društva“ je već u Marxovu historijskome materijalizmu bio povijesno-dijalektička kategorija koja se može misliti samo u dokinutome obliku, a njegova promjenljivost počiva na stalnome „revolucioniranju“ proizvodnih snaga (industrije, znanosti i tehnologije). To, dakako, ne znači da je glazba koja odgovara utopijski shvaćenome društvu nadolazeće budućnosti neintencionalna. Ona je mesijanski otvorena do krajnjih granica eksperimentiranja s proizvođenjem apsolutne muzike. Ne sporim da su tzv. društveni uvjeti u kojima glazba živi i djeluje važni za razumijevanje njezine „metafizičke zadaće“ i da to isto vrijedi i za filozofiju. No, nije li zapravo zagonetka muzike u tome da tautologijski izražava samu sebe kao duhovno-duševno-tjelesno očitovanje sublimne mogućnosti jednog dublje shvaćenoga zajedništva od bilo kakve etičko-političke, društvene i naposljetku estetičke određenosti. Adorno na jednom mjestu rasprave o muzici i jeziku u odnosu spram suvremenoga skladanja, (što već izravno upućuje na proizvođenje glazbe unutar kulturnog pogona suvremenih društava kapitalističke modernizacije), iskazuje kako skladatelji poput Berga, Schönberga, Weberna svojim pročišćenjem muzike od izvanjske ornamentalnosti i svakovrsnih pseudo-sadržaja iz svijeta čine nešto krajnje nužno za daljnji razvitak glazbe. Što? Oni, naime, transcendiraju jezik, tako što ga „apsorbiraju kao vlastitu snagu“. ( Theodor W. Adorno, „Musik, Sprache und Ihr Verhältnis im gegenwärtigen Komponieren“, str. 660.) Ako je ta postavka točna, onda je moguće zaključiti da je zahvaljujući onome što je glazba u cjelovitome umjetničkome djelu (Gesamtkunstwerk) Wagnera dosegla u svojim najvećim postignućima kao „carstvo jezika teatrokracije“ istinski kraj metafizičke „umjetničke religije“ i neizbježan pad u prostor eksperimentiranja sa zvukom i njegovim mogućnostima u srazu s novim tehnologijskim mogućnostima izvedbe. Organsko nadomještava svekoliki tehno-konstruktivizam koji se za Adorna pojavljuje kao moguća sinteza onog što je nakon iskona u Grka neprestano bilo razdvojeno ꟷ glazba i jezik. Kamo smjera „nova glazba“ ako ne u tu „pseudo-morfozu“ koja proizlazi iz zagonetke umjetnoga karaktera buke i zvukovlja kao vibracije i modulacije onog što nikakva ni tehnika niti tehnologija ne mogu stvoriti, jer su još uvijek ili samo sredstvo muziciranja ili svrha u suvremenome skladanju kompozicija, a ne ono autopoietičko samo-o-sebi i samo-za-sebe, hegelovski kazano, što konstruira virtualne svjetove kao stvaralački simulakrum ateleologije i ateologije muzike kao takve. Ima li „nova glazba“ uopće svoju budućnost?

November 16, 2025

Poezija i duša

1. Uz Hannah Arendt u suvremenoj je filozofiji o ljubavi uistinu nadahnjujuće pisao još i Ortega y Gasset. No, dok je za Arendt pitanje ljubavi u svoja dva načina pojavljivanja (eros i caritas) mjerodavni svjedok mišljenja u zapadnjačkoj metafizici bio sv. Aurelije Augustin, za španjolskoga je vodećeg mislioca u 20. stoljeću ljubav bila odlučujući moment životnoga razuma (vital razon) kojemu je podrijetlo ne u dvojstvu tijela i duše, već u ekstatičkoj moći onoga što proizlazi iz biti poezije kao proizvođenja novoga svijeta. Taj svijet više nije određen materijalnošću i osjetilnošću u smislu kartezijanske protežnosti (rex extensa), već produhovljenom svezom poezije i duše. No, ovo nije samo izveo Ortega y Gasset. Na njegovim tragovima jednu od vrhunskih filozofijskih analiza ovog „problema“ u kojem jezik zanijemi, slike nisu dovoljno ukazive, a glazba treperi najčišćim zvukovima neizrecivoga i neprikazivoga podarila je njegova učenica, španjolska filozofkinja, esejistica i književnica María Zambrano u svojem ogledu „O spoznaji duše“, koji će uskoro biti objavljen u jubilarnome tridesetome broju časopisa Europski glasnik. Evo, kako određuje stanje i ugođaj u kojem se duša otvara svijetu da bi se uopće moglo misliti i kazivati o ljubavi bez koje nema ni poezije ni filozofije. „Da bi se vratilo tišini, trebalo bi uroniti u ritam. Ukratko, trebalo bi upiti sve ono što je, čini se, riječ u svome logičnom obliku ostavila iza sebe. Jer izgleda da ona može obnoviti svoju izgubljenu nevinost i biti čista akcija, stvaralačka riječ, samo onda ako je istovremeno misao, slika, ritam i tišina.“ (str. 597.) Tko je María Zambrano? 2. María Zambrano rođena je u Vélez-Málagi 22. travnja 1904. Bila je republikanka, sudjelovala je u građanskom ratu i bila je u egzilu više od 45 godina. Trenutno je prepoznata kao jedan od najznačajnijih rubnih glasova u filozofiji 20. stoljeća kad je riječ o promišljanju biti umjetnosti osobito poezije. Školovana u okviru mišljenja Ortege y Gasseta, nije joj trebalo dugo da počne oblikovati vlastiti filozofski put tumačeći Ortegin vitalni razum kao „znanje duše“, odnosno, slijedeći Empedokla, kao filozofiju koja je sposobna širiti logos unutar mračnih područja osjećaja. Jedna je od najistaknutijih španjolskih intelektualki 20. stoljeća. Predavala je na Sveučilištu u Madridu 1930-ih i pridružila se republikanskoj dijaspori u egzilu, živeći u Meksiku, Kubi, Portoriku, Parizu, Rimu i Ženevi do povratka u Španjolsku 1984. godine. Kao heterodoksna filozofkinja koja je svoju ulogu shvatila kao poticanje etičkih promjena, nastojala je pomiriti filozofiju i poeziju te je pisala ne samo eseje o filozofiji, već i drame, poeziju, književne i umjetničke recenzije te memoare. Nakon relativne nepoznatosti njezina života u egzilu, njezin genij počeo se prepoznavati u desetljeću prije njezine smrti (1991.), ali izvan španjolskog govornoga područja ostaje malo poznata. Zbog toga je veliki temat posvećen njezinu djelu u Europskome glasniku, br. 30/2025. s prijevodima ključnih ogleda pravi poticaj za čitanje i upoznavanje s ovim navlastito suptilnim poetsko-filozofijskim pristupom svijetu kakav se rijetko događa u suvremenoj kulturi. Njezine ideje pripadaju područjima koja su filozofskim istraživanjem jedva istražena, poput snova, „ženskog znanja“ i poezije. Pojam „pjesničkoga razuma“ koji iznosi ne označava samo recipročnu korelaciju filozofije i poezije, već ukazuje na „alkemijsku“ filozofiju, sposobnu izvući svjetlo misli iz skromnoga, svakodnevnog materijala. Kritika dualističkog racionalizma postaje za Zambrano radikalna refleksija koja dovodi u pitanje razum s pozicije onoga što razum isključuje i smatra nečistim, iz njegova „pakla“. U tom smislu, filozofija María Zambrano je bliska Nietzscheovoj, s kojim dijeli i druge poveznice: odbacivanje historicizma, osudu ideologije napretka kao „sarkazma pobjednika“ i uvjerenje da prošlost posjeduje vlastite revolucionarne potencijale kao izvor osvjetljavanja sadašnjosti. Ovo posljednje gledište dijeli i s Ernstom Blochom i Walterom Benjaminom. Konačno, vrijedi napomenuti i da se zora/osvit više puta koristi kao metafora u cijelom njezinom djelu, što pokazuje njezinu usmjerenost prema obnovljenom i svakodnevnom ponovnom rođenju ljudskih bića. Njezina misao ima poseban interes za oblike transformacije koji ne niječu, već pretpostavljaju pripadnost i stoga slobodu zamišljaju kao praksu, kao vježbu transcendencije koja se mora provoditi u našem svakodnevnome životu u suživotu s drugim ljudskim bićima s kojima smo povezani pripadnošću svemiru. Najznačajnije su joj knjige l pensamiento vivo de Séneca (1944), La agonía de Europa (1945), Hacia un saber del alma (1950), España, sueño y realidad (1965), El sueño creador (1965), La tumba de Antígona (1967), Obras reunidas (1971) and Claros del bosque (1977). 3. Vratimo se ogledu Maríe Zambrano „O spoznaji duše“. Već sam pojam duše (gr. psyché) upućuje na ono drevno i iskonsko. Za Aristotela je u spisu „O duši“ (Peri psychés) duša na neki način sve, dakle, bitak u njegovoj obuhvatnosti, što ne znači da možemo kazati kako, primjerice, i kamen ima dušu, osim metaforički. Duša je označena tradicionalno slikom zrcala, jer se kroz njezinu unvierzalnu pojedinačnost ogleda čitav svemir. No, problem nastaje kad se duša reducira na područje koje u modernoj razdiobi znanosti na prirodno-tehničke i društveno-humanističke zauzima psihologija i osobito Freudova i Lacanova psihoanaliza. Tada se čini da ono „duševno“, koje stoji između duha i tijela i pripada osjećajnosti i osjetilnosti kroz afekte, temperament i karakter osobe koja u ljudskoj egzistenciji biva određena pojmom subjekta (jastva-sebstva-egoiteta), gubi svoju izvornu nesvodivost na logiku i racionalnost i na fiziologijsku uvjetovanost ljudskoga tijela u kretanju. Ovaj gubitak jest redukcija duše na znanstveno-racionalnu konstrukciju jezika kojim će upravo Lacan odrediti ono nesvjesno kao arhetipski slučaj događanja onoga što su i drevni narodi nazivali „dušom svijeta“ (anima mundi). Zambrano u dosluhu sa svojim velikim učiteljem vitalnoga razuma pokazuje da je život u svojoj životnosti neodredljivo polje na kojem duševnost nije moguće reducirati na znanstveni psihologizam. Umjesto toga, duša zahtijeva drukčiji način spoznaje koji se oblikuje i kroz Diltheyevu filozofiju života i kroz Nietzscheovu psihologiju življenja koje umjetnost podaruje upravo tom kontingentnome životu kao stimulans. No, odakle podrijetlo duše koja se ponajbolje iskazuje u tišini kroz misao i ritam riječi? „U ljudskom je životu vrijeme nešto odlučujuće. Štoviše, čini se da je razdoblje u kojemu živimo rezultat neke odluke. Odatle potječe neodoljiva želja rođena iz nostalgije za izgubljenim vremenom koje se, ako se to uopće događa, odražava u nekoj umjetnosti odnosno u poeziji. Izgleda da ona nastoji uskrsnuti unutar ovoga dekadentnog vremena. Poezija je ono prvo što nam je dano da upoznamo u svetom jeziku, odnosno vlastitom jeziku iz svetog razdoblja koje je prethodilo povijesti, onoga istinske pretpovijesti. Svete riječi koje danas još uvijek čujemo u definicijama vjere ili one namijenjene vjernicima nisu poezija već tajnovita istina. Sveta je riječ djelotvorna.“ (str. 595.) Poezija u izvornome smislu kao poiesis nadilazi obzorje svake ovako ili onako shvaćene poetske fantazije. Riječ kao svetost nije pritom povlaštena stvar religioznoga događaja, već se pojavljuje upravo na zagonetan način. Zambrano gotovo da helderlinovski otvara pitanje o arhajskome i onome što pripada vremenu nakon „utemeljenja“ svijeta. Jer ako je poezija moguća tek kad se čovjek zbližava s jezikom kao biti njegove otvorenosti spram nadolazećega vremena koje prethodi sadašnjosti, onda je pra-vrijeme svagda u znaku nečega što je istodobno trenutak rađanja filozofije iz duha poezije da to kažemo ničeanski. „Nostalgija za izgubljenim vremenom“, to je proustovski intonirano kazivanje o svijetu koji je u jeziku poezije već uvijek svjedočenje epohalne zakašnjelosti. No, nostalgija je plemenita sjeta, a ne tuga za izgubljenom prošlošću kao što to pogađa bit melankolije koja se pojavljuje tek u trenucima kad je moderni svijet u potpunosti postao raščarani prostor i vrijeme bezuvjetnoga napretka i razvitka onoga što su Grci nazivali téchne. Sveza između poezije i duše nije ni u kakvome sentimentalizmu koji bi osjećajima u doba racionalizirane znanstveno-tehničke civilizacije htio vratiti izgubljeno dostojanstvo. Zambrano stoga mora pretpostaviti da postoji neki iskonski jezik prije njegova zatvaranja u sve oblike duhovnoga bitka kao različita kazivanja (mit-religija-umjetnost-filozofija-znanost). Ako je poezija „već tajnovita istina“, onda nije stvar u tome da bi njezinu tajnu valjalo razotkriti nekim posebnim uvidom koji bi se uzdigao umom iznad poetskoga smisla življenja. Uostalom, Zambrano nastoji misliti i kazivati jednostavno i slikovito baš kao i Ortega y Gasset kad pristupa biti umjetnosti iz sjedinjenja života kao razuma u njegovoj ne-racionalnoj otvorenosti i ne-svodivosti na bilo što izvan okrilja i okružja duše (psyché). Još jednom naglasimo da u ovom ogledu riječ „nostalgija“ ima ključnu ulogu premošćivanja dva vremena: iskonskoga i sadašnjega koji se samo produljuje u budućnost iako je poezija kao događaj sveze svetoga i ekstatičkoga svagda ono što ljudski bitak nadahnjuje i osvještava na posve drukčiji način čak i od filozofije kao metafizike u njegovu stavu spram spoznaje svijeta. Nije slučajno u moderno doba stoga ova nostalgija urodila obratom u samoj biti metafizike u Nietzschea, a okret spram izvornih Grka (predsokratskoga smjera mišljenja i kazivanja) postao je smjerom kritike svekolike modernosti „bez duše“. Je li, dakle, nostalgija ona koja povezuje vrijeme i istovjetnu nostalgiju za autentičnim prostorom ljudske i prirodne harmonije koji se sve više znanstveno-tehnički porobljuje i na taj način sužava i stješnjuje ne tek fizički, već ponajprije psihički i prelazi u stanje otuđenosti i tjeskobe? María Zambrano spominje u tom smislu i Rimbauda kao pjesnika koji predstavlja modernu nostalgiju za riječju kao svetom čistoćom „u službi stvaralaštva“. (str. 596) Kad, nadalje, u jednoj fusnoti navodi i riječi Jeana Cockteaua kako je Arthur Rimbaud imao sudbinu da dovede u svijet svoj impulzivni „sveti nered“, onda je to ponajprije postavka da s njime nastaje istodobno i ono što je poeziji imanentno, ali i bitno izvan njezine čistoće i supstancijalnoga djevičanstva. Riječ je o nužnosti epike koja je već u Homera poeziju pretvorila u sveti instrument zbivanja samoga bitka u smislu mitske tvorbe zbilje koja je uvijek istodobno i fantazija i san, ali onkraj ovog čistoga izvora koji je zauvijek ostao u prajeziku jedne odavno minule epohe. Duša pritom nije tek sjedište ljudske osjećajnosti koju imaju i životinje. Riječ duša je istovjetna s mitopoetskom spoznajom svijeta jer joj tajna postojanja dolazi iz intuicije kao sveze mašte i neposrednoga uvida u bit svega što jest. Ovako misliti mogu samo Španjolci, narod u kojem se kroz mistično slikarstvo probija tragična ljubavna poezija svijeta i to ne kao epike, već kao drame postojanja. U jednom je ogledu o Don Quijoteu sam Ortega y Gasset kazao da ako Nijemci prema Nietzscheu „filozofiraju čekićem“ čistoga uma, onda su Španjolci izručeni milosti i nemilosti svoje poetske iracionalnosti i fantazije koju je, eto, Zambrano dovela do osvjetljenja kroz odnos poezije i duše. 4. „Filozofija se brzo razdvojila od Poezije. Kakva vrtoglava brzina protjecanja Vremena u razdoblju od Parmenidove glasovite pjesme do Aristotelove anti-poetske proze! Ali, kćer Poezije, Filozofija, u svojem je razdoblju zrelosti, u punini svoga postojanja, stvorila oblik u kojem se ponovno pojavljuje stara, Premda na prvi pogled neprepoznatljiva, pjesma. (…) Nakon duge evolucije, Pjesnički dah jednog Parmenida oživio je dijamantnu prozirnost u Spinozinoj Etici i proročkonadahnućeEmpedoklomu mnogimstrastvenimi »nadahnutim“ stranicamanjemačkogidealizma.Sustavje u modernojzapadnjačkojkulturi bio čisti oblik filozofije; to je također i poezija. Ta je veza značajnija i uvjerljivija u knjigama poput Spinozine Etike, oslobođene bilo kakve sumnje o književnom samozadovoljstvu.“ (str. 599. i 600.) Što nam to kani reći María Zambrano: da je poezija unutarnja „bit“ sustavne filozofije koja odjekuje u Spinozinu imanentizmu Božje supstancije? Jedno od iznimnih tumačenja Spinoze u suvremenoj je filozofiji ono Deleuzea koji je isto tako uz Heideggera jedan od najinventivnijih tumača Nietzschea. No, nisam siguran da bi potpisao ovu prosudbu Zambrano bez kritičkoga komentara. Ako se, naime, duh poetskoga kazivanja igdje osjeti tako snažno i nadahnjujuće u filozofiji onda to nije u sustavu njemačkoga idealizma, već u silaznoj putanji njemačke romantike koju je unatoč kritičkih prigovora nasljedovao upravo Nietzsche u svojoj analizi pojma dekadencije, a onaj tko je poeziju kao Dichten uveo u samu bit nemetafizičkoga mišljenja suvremenosti bio je Martin Heidegger, jedan od ključnih autoriteta i za filozofijske refleksije samoga Ortege y Gasseta. No, to ne znači da Zambrano u svojem promišljanju odnosa poezije i filozofije nije otvorila bitna pitanja korelacije i zaborava onog primarnoga utjecaja koje je poezija kao „majka humanistike“ imala u filozofiji života nakon Diltheya ne samo u njemačkome duhovnome krugu, već navlastito u španjolskome. Naravno, razumijevanje poezije koje izvodi Zambrano nema nikakve znanstveno-teorijske sveze s novijim književnim pristupima od hermeneutike, strukturalizma do poststrukturalizma. Njezina je nit vodilja težnja uspostavljanja novog iskustva onog što je Empedoklo jasno uvidio kad je estetsku razinu tjelesnosti povezao s iskustvom umjetničkoga proživljavanja drame ljudske egzistencije i što je tijekom povijesti zapadnjačkoga mišljenja bilo zapostavljeno ili, pak, dijelom oživljeno u različitim, naizgled krajnje disparatnim područjima duhovnoga bitka. Možemo isto tako kazati da je čak i kazivanje Ludwiga Wittgensteina u Tractatusu logico-philosophicusu u svojim bitnim momentima neiskazivosti najveći doseg stapanja poezije, mistike i logike uopće. To ne znači, dakako, da bi filozofiju nakon njezine realizacije u kibernetici iznova trebalo „mito-poetizirati“. Ali da je iskustvo poezije fundamentalni vitalni razum ljudske egzistencije, to je neporecivo. Evo, za kraj ovog mojeg ogleda o poeziji i duši još jedan citat iz teksta Maríe Zambrano koji vrijedi „suhoga zlata“. „Čovjek ne živi samo od kruha, odnosno samo od znanosti i tehnike. Moglo bi se također reći da ne živi ni samo od filozofije, ali takva tvrdnja kad se radi o metaforama nema smisla. Filozofija je čišća ako se razotkriva na području koje su utabale metafora, vizija i jasna svjetlost.“ (str. 601.) Kao da kroz ove riječi vidimo lice mistike španjolske „duše“ od sv. Tereze Avilske do filozofa i pjesnika „tragičnoga osjećanja života“ Miguela de Unamuna. Sve je rečeno upravo kvintesencija jednog misaonoga susreta poezije i filozofije onkraj granica njihova dijaloga, jer i „metafora i vizija i jasna svjetlost“ dosežu i obzorje iskustva božanskoga i onoga što pripada svetosti same Riječi od Parmenida do Pindara kao i našoj nostalgiji za tom svjetlošću koja nas vodi kroz ovaj život i njegove tamne sjene, zauvijek.

November 15, 2025

Rat, tehnosfera i pitanje o zlu

https://dijalog.anubih.ba/index.php/dijalog/article/view/45 In the eighteenth century it was often convenient to regard man as a clockwork automaton. In the nineteenth century, with Newtonian physics pretty well assimilated and a lot of work in thermodynamics going on, man was looked on as a heat engine, about 40 per cent efficient. Now in the twentieth century, with nuclear and subatomic physics a going thing, man had become something which absorbs X–rays, gamma rays and neutrons. Thomas Pynchon, V. 1. Tri paradigme rata Postoje tri shvaćanja rata od iskona metafizičke povijesti Zapada. Ovo s manjim odstupanjem vrijedi i za preostali svijet u cjelini koji do 20. stoljeća nije još dospio do onog što Hegel u svojoj spekulativno-dijalektičkoj filozofiji naziva supstancijom-subjektom svjetske povijesti. Prvo je shvaćanje još od Heraklita do Hegela određeno uvidom u prvi uzrok i posljednju svrhu povijesti kao smislenoga tijeka zbivanja u kojem razaranje prirode i čovjeka postaje sredstvo za neki ‘viši’ cilj koji proizlazi iz onto-teo-kozmo-antropologijskoga ustrojstva metafizike. Cilj se od Grka preko Rima do Židova i kršćana uvijek samo drukčije znamenuje. Za Grke od Trojanskoga rata do Aleksandrova osvajanja Perzije i Egipta kao realizacije sinkretičkoga duha helenizma, rat predstavlja herojski čin slobode kojim narod filozofa i pjesnika brani svoju zemlju i čast polisa od barbarskih agresora s Istoka da bi se granica polisa pomakla daleko u onu na kojoj otpočinje nova logika imperijalnoga poretka s kojim će Rim krenuti u misiju političkoga civiliziranja svijeta kao brutalnog uništenja Drugoga i njegova posvemašnjeg pokoravanja službi Pax Romane. Rat je, dakle, za drevni antički svijet nužnost osvajanja i očuvanja slobode, a koloniziranje Drugoga ima Janusovo lice tzv. procesa civiliziranja, da uporabim izraz sociologa kulture Norberta Eliasa. (Elias 1976) S jedne je strane tzv. pitoma, a s druge divlja misao odnosno koloniziranje s idejom političke slobode naroda i s idejom vladavine carstva kojemu su sve druge države samo ograničene teritorijalne kolonije. Uostalom, Heraklit je živio na području Efeza, današnje Turske, a Ovidija je car August prognao na daleki otok u Crnome moru, gdje je Rimsko carstvo imalo svoju posljednju utvrdu na granici sa Skitima. Metafizičko razumijevanje rata posreduje ono iskonsko i začetno, gr. arché, i ono posljednje i konačno, gr. eschaton. Nastanak rata u mitsko-religijskome smislu proizlazi iz povrijeđene ljudske taštine, gr. tymos, kao u slučaju Ahilejeve srdžbe o kojoj pjeva Homer u Ilijadi. (Sloterdijk, 2006)Na taj način se ono ljudsko u ovostranome svijetu pojavljuje samo još radikalnije izraženo negoli u svijetu bogova na Olimpu ili u Hadu, jer su nebo i zemlja nastali praiskonskim borbama među Titanima za položaj glavnoga boga Zeusa koji upravlja svijetom. Božansko-ljudska povijest ratovanja između naroda i država nije, međutim, moguća bez singularnosti heroja koji svojim tragičnim žrtvama ili sudbinom, od Ahileja do Odiseja, ispunjavaju poslanstvo smislene povijesti čovječanstva. Svi su ratovi otuda opravdani iz ovog mitsko-religijskoga referencijalnoga okvira i svi su nužno istodobno osvajački i pravedni. No, ničeanski kazano, ni jedno stajalište o ratu i njegovu posljednjem smislu nije apsolutno. Sve je perspektivizam vrijednosti. Za Grke su Trojanci uzročnici rata jer su prevarom princa Parisa i himbom Hektora ugrabili Helenu kralju Menelaju i odveli je iz Grčke. Oni su, nadalje, obilježeni od Grka kao barbari i skloni despotizmu, pa je njihovo preventivno uništenje i progon iz vlastite zemlje čin prosvjetiteljsko-civilizacijske misije. Iz perspektive Trojanaca, pak, Grci predstavljaju najgori oblik nehumanosti i zločina protiv čovječnosti jer zatiru ratom do istrebljenja jedan mali narod i njegovu vjekovnu kulturu. Pitanje smislenosti rata kao nastanka i ozbiljenja Novoga u povijesti označava stoga uvijek njegovu instrumentalnu narav. Nikad rat nema smisao o-sebi (an-sich), jer bi to bilo onda krajnje besmisleno, poput apoteoze vječnoga razaranja i vladavine kaosa, što znači ujedno da bi to bilo i metafizički izvan moći bogova-prirode-ljudi, a to je uistinu nemoguće iz ovog načina mišljenja kojeg Derrida naziva logocentrizmom. (Derrida 1967) Židovsko-kršćansko shvaćanje rata nije više određeno ovim instrumentaliziranjem pojmovlja slobode i uma kao metafizičkoga opravdanja koloniziranja i zatiranja Drugoga, već je u cijelosti pitanje mesijanskoga oslobođenja zemlje za dolazak Kraljevstva Božjeg u vječnosti. Tzv. sveti rat postaje modelom eshatologijske vizije kraja povijesti, koji nije istodobno i krajnji cilj povijesti, kako glasi onaj znameniti aforizam iz Benjaminova ranoga Teologijskog fragmenta iz 1921. godine. (Benjamin, 1972-1989)Bogovi su za Grke u permanentnome ratu, pa su zaštitnici heroja, a poput Atene, božice mudrosti, koja na besmrtnome Fidijinu kipu u Partenonu ima u ruci koplje i sovu, tako i drugi bogovi svagda sudjeluju u ratnim igrama, dok je i sam bog rata Ares čudovišni lik iz grčke mitologije kojeg nije dobro nimalo razgnjeviti. Ovaj delezovski rečeno imanentizam života kao vječnoga sukoba u volji za moć nije za židovsko-kršćansku soteriologiju bit stvari. Promjena otpočinje s razumijevanjem božanskoga temelja svijeta u kojem mesijansko iskupljenje postaje ono što dolazi iz nadolazeće budućnosti, pa sveti rat ne može biti cilj povijesti, već samo sredstvo da npr. Kristovi vojnici ili vitezovi ostvare pobjedu nad nevjernicima s Istoka i jednom zauvijek proglase trijumf Carstva Božje pravednosti i ljubavi. Bog se stoga ne upliće u ratna zbivanja jer njegovo kraljevstvo počiva izvan ovoga svijeta. Svaki je rat u okviru ove ‘velike priče’ židovsko-kršćanske metafizike svet i pravedan, a njegov smisao proizlazi iz opravdanja onog što je Hegel ustvrdio na kraju svoje Filozofije povijesti kad je kazao da je kraj povijesti ozbiljenje teodiceje svjetskoga duha. (Hegel 1980: 540) Metafizika i filozofijsko shvaćanje rata unutar ovog modela zapadnjačkoga mišljenja nužno okončava. Mogli bismo kazati čak i nešto naizgled ‘sablažnjujuće’. U Hegelovoj eshatologiji svjetske povijesti dijalektički su dokinuti i prevladani i grčko-rimski kolonijalizam i imperijalizam s idejom rata kao prirodnoga stanja kao i židovsko-kršćanska mesijanska metafizika s najvećim misaonim dosegom kozmopolitskoga umnoga poretka svijeta u Kantovu spisu Prema vječnome miru. (Kant 1903: 142)Nakon kraja zapadnjačke metafizike u zbiljskome pojmu i ideji, kao što je to Hegelova filozofija povijesti, države i prava, rat iz sfere prirodno-političke običajnosti između naroda u svijetu postaje ne samo uvreda i prezir uma koji vlada zbiljom, već i besmisao uopće, što ne znači da se i dalje ne nastavlja drugim sredstvima. Uostalom, Hegel liberalno shvaćanje engleskoga kapitalizma na kraju svojeg promišljanja o svjetskoj povijesti jasno postavlja kao znak novoga doba u kojem ekonomija preuzima zadaću koju je vjekovno imala politika. Tako je pripremljen teren za Marxovu analizu i kritiku kapitalizma kao društvenoga poretka totalnog nihilizma imanentne transcendencije, te na njegovim tragovima za Foucaultov pojam upravljaštva (gouvernementalité) u vladavini tehnosfere 21. stoljeća. (Paić, 2022a, 2022b) No, postoji i ono drugo shvaćanje rata koje proizlazi iz destrukcije i dekonstrukcije zapadnjačke metafizike. Nije li pritom zapanjujuće da u okviru ove prve paradigme s vladavinom logosa i biti čovjeka kao animal rationale nije moguće drukčije odrediti bit zla u povijesti osim kao negaciju dobra? A budući da je svekoliko dobro u etičko-političkome smislu rezultat vladavine uma, onda se kako je to dobro uvidjela Hannah Arendt, ali isto tako i Emmanuel Lévinas, nečuvena banalnost zla nacističkoga sustava istrebljenja Židova u koncentracijskim logorima ne može objasniti iz biti Kantova regulativnoga djelovanja uma u društvu i državi. Umjesto toga, mora se uvesti ono što zlo, a moderni totalni rat pripada u ovo nesvodivo područje izvan suprotnosti uma i ne-uma, kao takvo dovodi do krajnjih konzekvencija užasa i apsolutne nečovječnosti. To što, primjerice, praksa Holokausta, uvodi u svjetsku povijest naziva se radikalnim ili dijaboličkim zlom. (Arendt 1973, Lévinas, 1988: 156-167) Ova druga paradigma, dakle, pojam rata ne smatra nužnošću djelovanja sila razaranja u prirodi i čovjeku s pomoću tehnike i tehnologije da bi povijest bila smislena u njezinoj eshatologijskoj tajnoj misiji. Štoviše, najznačajniji misaoni predstavnici ovog kruga destrukcije i dekonstrukcije metafizike, poput Heideggera, Schmitta, Benjamina, Arendt, Lévinasa, Derride i Patočke, nastojat će otvoriti pitanje o mogućnosti drukčijeg shvaćanja pojma rata, a istodobno i pojma zla bez kojeg očito nije moguće i nadalje neproblematski kazivati o filozofijskome razumijevanju rata. To, naravno, ne znači da se zlo u teologijsko-političkome smislu pojavljuje kao nekovrsna kantovska modalna kategorija, odnosno kao uvjet mogućnosti pojave rata. Takav pseudo-transcendentalni relikt metafizike, uostalom, nije više relevantan ni za bilo kakvu modernu političku teologiju. Zlo nije ‘izvan’ ovoga svijeta i ne ulazi u ‘ovaj’ svijet s pomoću onog što Mallebranche naziva prigodnim uzrocima, ali ovaj put u smislu negacije Božje prisutnosti. Naprotiv, odnos između zla i rata ne proizlazi iz odnosa apsolutnoga kauzaliteta. To je već posve izričito naglasio u svojem promišljanju ideje ljudske slobode Friedrich J. Schelling. Tako se, primjerice, u Schellingovoj odredbi razlike između biti ljudske slobode i ‘ljudske slobode’ same pojavljuje pitanje o ʺslobodi volje, Dobru i Zlu, personalnosti itd.ʺ (Schelling, 2006: 15) No, očito je da se ova razlika može misliti tek kad se ima u vidu da ʺapsolutni kauzalitet u jednom bitstvu dopušta svima ostalima samo bezuvjetni pasivitet.ʺ (Schelling 2006: 19) Through freedom a fundamentally unlimited power is asserted next to and outside of divine power, which is unthinkable according to these concepts. As the sun in the firmament extinguishes all the lights in the sky, even more so does infinite extinguish every finite power. Absolute causality in One Being leaves only unconditional passivity to all others. This entails the dependence of all beings in the world on God, and that even their continued existence is only an ever-renewed creation in which the finite being is produced not as an undefined generality but rather as this definite, individual being with such and such thoughts, strivings, actions and no others.” (Schelling, 2006, 11-12) Da bismo mogli dospjeti do istinskoga uspostavljanja pojmova poput zla i rata izvan perspektive zapadnjačke metafizike, moramo oboje, i zlo i rat u mišljenju onog što se zbiva tijekom čitave povijesti čovječanstva, a što kulminira s pojmovima totalnoga rata i rata koji se izvodi s pomoću tehnosfere kao realizirane biti kibernetičkoga četvorstva (informacija-feedback-kontrola-komunikacija) u eksploziji energije kao mase i imploziji informacija kao kaosa i entropije, do krajnjih mogućnosti redukcije ‘osloboditi’ bilo kakvog negativnoga mesijanstva i apokaliptike. To znači da zlo i rat, koliko god to zvučalo radikalno-dijabolički i stoga Unheimlich, nisu mislivi ni o-sebi ni za-sebe, niti kauzalno-teleologijski, a niti determinističko-teologijski. Rat nije kao u Clausewitza nastavak politike drugim sredstvima, što je već Heidegger misaono ‘potkopao’ polazeći od toga da je rat zbivanje ‘zgode u bezdanu bytka’. (Heidegger 2014: 152) Ništa od cjelokupnoga nasljeđa metafizike očito nije od pomoći u pokušaju promišljanja onog što sam u tekstu naslovljenom ʺThe Permanent Condition of War-and-Peace: From Total Mobilization to the Absolute Construction of the Eventʺ (Paić, 2018: 40-54) nastojao dovesti na vidjelo kao problem odnosa između rata, tehnosfere i zla. Za tako nešto u navedenom tekstu ipak je nedostojalo autonomno promišljanje mogućnosti onog što ovdje nazivam trećom paradigmom. U prvoj je paradigmi na djelu tehničko shvaćanje metafizike i iz nje pojmljenoga rata koji je filozofiju određivao polazeći od tradicionalnoga mišljenja iz logike kauzaliteta i teleologije. U tom sklopu su i smisao bitka, i objava Boga, i shvaćanje svijeta, i naposljetku položaj čovjeka korelativno povezani, ali s izrazitim poretkom vertikalne hijerarhije. Rat je uvijek ovaj ili onaj rat, pravedan ili osvajački, herojski ili kukavički, istrebljivački i genocidan, a budući da je uvijek u funkciji nečeg drugoga, naime stvaranja nacije-države, osvajanja novoga teritorija i oslobađanja Čovjeka od plemensko-rodovske prirodne okovanosti nužnošću, onda je samorazumljivo da je kao i pojam tehnike svediv samo na čistu instrumentalnost transcendencije i mesijanstva. Svi ratovi ovog metafizičkoga ranga vode se od Trojanskoga rata do I. Svjetskoga rata, i određeni su geopolitikom primitivne teritorijalizacije/reteritorijalizacije, iskazano pojmovljem Deleuzea iGuattarija. (Deleuze i Guattari 1980). Rat mišljen iz one druge paradigme jest totalni tehnološki dispozitiv razaranja zemlje, resursa i ljudi u ime metapolitički shvaćene Nacije-Rase-Čovječanstva. Po prvi se put stoga rat pojavljuje kao sredstvo-svrha onog neljudskoga u samoj ‘biti’ realizirane metafizike, pa nije začudno zašto je nakon svršetka I. Svjetskoga rata u žargonu njemačke konzervativne revolucije u spisima Oswalda Spenglera i osobito Ernsta Jüngera ovaj rat dobio atribute totalne mobilizacije tehnologije razaranja poput dalekometnoga topništva koje je doslovno kidalo ljudsko meso u rovovima Verduna. T ehnologija nadilazi granice prirode kao zemlje i ljudske biti kao rukotvorstva. Mehanička je tehnika još uvijek ono ničeanski kazano ljudsko-suviše-ljudsko, pa tako i ratovi imaju u sebi romantičnu iluziju viteštva i borbe prsa o prsa nalik sukobima tragičnih heroja iz Homerovih epova, navlastito Ahileja i Hektora. Uostalom, rat kao mistični egzistencijalni doživljaj slavi upravo nitko drugi negoli baš Jünger na tragovima Nietzschea i avangardnih futurističkih i ekspresionističkih estetskih vizija svijeta. (Jünger 1926) Tehnologija je, dakle, ono što se oslobađa ljudske prisutnosti, ali bez njegova nadzora i pokretačke moći kao volje za ubijanjem Drugoga u ime Nacije-Rase-Čovječanstva ne postoji mogućnost samohodnoga i samonavođenog djelovanja na daljinu. Dostatno je pročitati o tome različite tekstove filozofa života poput antropologa Schelera ili političkoga mislioca decizionizma kao što je bio Carl Schmitt. (Scheler, 1982, Schmitt, 1997) Ključno mjesto razlikovanja mišljenja o ratu unutar ove druge paradigme jest ono koje rat kao totalnu mobilizaciju kapitala, tehnologije i društvenoga militarizma odvaja od romantičnoga osvajanja teritorija Drugoga još i u 19. stoljeću, unatoč apsolutne politike genocida nad afričkim narodom u Kongu što je naredio belgijski kralj Leopold I., zacijelo je u tome što ova nova tehnologija razaranja nastala svezom mehanike i inženjerstva unutar procvata termodinamike savršeno koincidira s težnjom za modernim imperijalizmom, a to znači krajem fragmentacije europskoga koncepta nacije-države. U tom smislu tehnološki dispozitiv razaranja Zemlje i performativnoga događaja neljudskoga u samoj ‘biti’ zla nastavit će se i u 2. svjetskome ratu koji je sa stajališta metode djelovanja bio totalan rat trijade elemenata: naime, neba (zrakoplovstva), zemlje (oklopnih vozila poput tenkova i ljudske sile, topništva i raketnih udara), mora i podmorja (brodova i podmornica). No, ono što je ovdje najvažnije, pojam totalnoga rata nije toliko u proširenju rata na kvantitativnome polju uvećanja broja, snage, omjera i razmjera uništenja objekta X, nego u kvalitativnoj moći osvajanja prostora-vremena za uspostavljanje vlastite platforme napretka u proizvodnji neljudskoga. Bit totalnoga rata proizlazi iz ovih pet postmetafizičkih ‘atributa’ suvremenoga nihilizma i povezuje otuda sve tri paradigme razumijevanja rata, onu tehničku, onu tehnološku i onu koju nazivam tehnosferom kao spojem umjetne inteligencije i umjetne intuicije. Heidegger je 1938. godine dao najbolje filozofijsko izvođenje ovog sklopa odnosa bez kojeg nije moguće misliti posthumano stanje totalnoga rata. To su: 1) ono dinamičko što se odnosi na ozbiljenje snage; (2) ono totalno što pogađa načelo moći tako da ništa izvan toga okružja djelovanja više ne može imati svoju nevinost i ne može se smatrati „zbiljskim“; (3) ono „imperijalno“ koje proizlazi iz zapovjednoga karaktera moći i potire bilo kakvu mogućnost iznimke i slučaja u vlastitome okružju; (4) ono racionalno u kojem se prepoznaje računalni karakter mišljenja u zatvorenome sklopu snaga izvršenja; (5) ono „planetarno“ što pokazuje da moć više nije samo „totalna“ i usmjerena na jednu državu i jedan narod, nego svoje granice ima tek u granicama nastanjene zemaljske kugle poput atmosfere i stratosfere, što znači da se planet u cjelini odnosa i slika moći osvaja u „prodoru“ i tako neutralizira moguće planetarne protivnike. (Heidegger 1997: 18) Treća paradigma rata predstavlja kraj rata u metafizičko-postmetafizičkome smislu. To više nije tehnika i tehnologija razaranja Zemlje u ime mesijansko-političkih ciljeva pravednosti vječne zajednice ili vječnoga carstva Nacije-Rase-Čovječanstva, kao što su to bili politički ciljevi totalitarnoga fašizma, nacizma i staljinističkoga komunizma u 20. stoljeću. Umjesto tog metapolitičkoga zagovora vladavine subjekta-supstancije ‘svoje’ Ideje koja se imperijalno i kolonijalno rasprostire svijetom s težnjom njegova pretvaranja u apsolutnu ZONU geopolitike, kako to izgleda u 21. stoljeću nakon Putinova brutalnoga rata u Ukrajini i kako prijeti daljnjoj logici preustrojstva globalno-planetarne politike, po prvi se put nalazimo u čistoj situaciji koja odnos između zla i rata izvodi iz posvemašnjeg ‘pozitiviteta’ volje za moć kao totalnoga uništenja ljudske vrste ili Čovječanstva. (Paić 2022b) No, taj novi Armagedon ne dolazi ni s nekom izvanjskom kozmičkom katastrofom, niti tzv. prirodnim uzimiranjem ove vrste, a niti uzajamnim ljudskim-suviše-ljudskim uništenjem s pomoću mogućeg nuklearnoga rata ili ratova između postojećih imperija i njihovih kolonijalnih satelitskih država (SAD-a, Rusije i Kine). Ne, treću paradigmu rata određuje totalna i apsolutna vladavina tehnosfere koja omogućuje nastanak umjetnoga života iz tehnogenetske konstrukcije umjetne inteligencije. Sve ovo otpočinje u ideji i u SF-imaginariju kao futuristički scenarij 1960ih godina s Kubrickovim filmom 2001: Odiseja u svemiru u kojem superinteligentno računalo HAL 9000 ubija posadu broda i jedino ga astronaut Bowman uspijeva u posljednji čas deaktivirati i tako spasiti hipotetički Čovječanstvo u njegovu post-i-transhumanističkome prijelazu u višu fazu kognitivne evolucije. (Paić, 2022a, Sorgner, 2023). Rat je u metafizičkome smislu bio ozbiljenje ideje vladanja nad Drugime kao u grčkoj paradigmi političkoga i politike koja unatoč formalne slobode, jednakosti i pravednosti za Grke i državljane-građane polisa kao strance, ne uključuje robove i žene u totalitet javnoga priznanja. Osim toga, rat se razumije iz korelacije onog psiho-političkoga kao singularnoga i kolektivnoga kao što je to sfera tymosa koji zahtijeva svoj ressentiment. Svako objašnjenje nastanka rata izričito ekonomistički odnosno materijalistički kao što je to u vulgarnome marksizmu jučer i danas, uz časne iznimke kao što su to Foucault te Deleuze i Guattari u okružju poststrukturalizma, propušta vidjeti da strategija nasilja i agresije nije tek akumulacija političkih čimbenika koji odgovaraju strukturi suvremenoga kapitalizma zasnovanog na informacijsko-komunikacijskim mrežama i njihovim beskonačnim procesom emergencije i kontingencije kapitala. (Aliez i Lazzarato, 2020) Isto vrijedi i za nesvodivost treće paradigme rata koji nije rat svih protiv sviju u smislu kaosa i entropije u današnjem korporativnome ustrojstvu oligarhijske vladavine svijetom. Postoje razdoblja koja su nakon 2. svjetskoga rata nalik miru i težnji za ne-ratnim rješenjima ekonomsko-političkih pitanja, unatoč tome što su u tendenciji to razdoblja tzv. stand-by ili stanja između dvaju ratova za, primjerice, nacionalnu neovisnost i suverenost države ili, pak, za imperijalističkim osvajanjem tuđeg teritorija koji ostaje nakon nedovršenih etničkih sukoba na Bliskome Istoku, kao što su to stalni nasilni konflikti između Izraelaca i Palestinaca ili etnički ratovi u Africi, potom zamrznuti sukobi ratnoga karaktera između Indije i Pakistana u prostorima Himalaja itd. No, sve to nije odlučujuće za ovu treću paradigmu rata koji zapravo po minimalnoj definiciji to i nije, naime sukob agresivnoga karaktera do uništenja Drugoga i ovladavanja njegovim teritorijem. Tehnosfera se kao kibernetički sustav prijenosa, pohrane, kontrole i stvaranja informacija pojavljuje kao nastanak tzv. trećega stroja koji sjedinjuje tehniku i tehnologiju zahvaljujući algoritamskome procesu računanja, planiranja i konstrukcije događaja. Stvarnost je, dakle, tehnogenetska ili digitalna konstrukcija koju Deleuze u svojem glavnome djelu Razlika i ponavljanje iz 1968. godine naziva virtualnom aktualizacijom. (Deleuze 2011) Tzv. treći stroj je onaj koji više nije ni ruka ni ljudsko tijelo u njegovoj tehničkoj ekstenziji, već je posrijedi rad mozga koji vizualizira pojmove kao slike koje nemaju svoj uzor ili izvornik ni u prirodi niti u izvanjskome svijetu kulture. To su slike događaja, kao filmske slike ili slike koje ništa ne oponašaju niti išta predstavljaju u smislu referencije na bitak, bića i bit čovjeka u tradicionalnoj metafizici. Ove slike nisu niti vizualni jezik, kako je to pokušavala razumjeti semiotika od Barthesa nadalje sa svojom vjerom u njegovo veličanstvo Jezik kao temeljnog tzv. označitelja. U kibernetičkome modelu ontologije umjesto nužnosti i postojanosti bitka, bez obzira bio on mišljen fenomenologijski ili psihoanalitički kao Noema ili kao Nesvjesno, susrećemo se s trijadom kontigencije, emergencije i determinističkoga kaosa. Zato vizija kao vizualizacija događaja prethodi programu kao sustavu računalne inteligencije. Ova prethodnost samo po analogiji pripada apriorizmu spekulativne njemačke filozofije ponajprije Kanta i njegova transcendentalnoga zora prostora i vremena. No, kako računalna inteligencija nije mimesis ni kopija spekulativnoga uma, tako ni ljudska intuicija ne može biti generativni model za moguću umjetnu intuiciju na kojoj eksperimentalno rade od Marvina Minskoga mnogi programski inženjeri zaduženi za što bolje izvedbene mogućnosti rada i djelovanja umjetne inteligencije. (Minsky, 2007). Budući da tehnosfera na sadašnjem stupnju kognitivnoga razvitka nije još u potpunosti autonomni stroj mišljenja, ali sve ide prema tome da će vrlo brzo biti realizacija SF-vizije Kubrickova HAL-a 9000, što znači da će uz beskonačnu brzinu računanja-planiranja-konstrukcije imati i razvijenu emocionalnu inteligenciju i možda umjetnu intuiciju, pitanje o mogućnosti etičkoga shvaćanja svijeta u kategorijama svijesti, savjesti, odgovornosti, činjenja dobra i zla, nije više nešto posve futuristički i nestvarno. (Bostrom 2014, More i Vita- More, 2013) Problem, međutim, s mišljenjem tehnosfere kad je riječ o ratu nije nikakvo etičko pitanje. Jer ovdje više nije riječ o potencijalnoj borbi ili ratu za teritorij nacije-države, pa čak niti za prevlašću nad globalno-planetarnim prostorom kao onim šmitovski kazano Gro§raumom. (Schmitt 1997) Umjesto toga, sada je ‘rat’ jedino kognitiviziran i postaje pitanje vladanja nad ljudskim umom i tijelom kao slobodnim teritorijem egzistencijalne izvedbe. I dalje, ako su sredstva i metafore ratovanja u doba tehnike mač i štit, a u doba tehnologije top i bomba, onda je posve jasno da u doba tehnosfere tzv. instrumenti razaranja Drugoga, zemlje i čovjeka, nisu ništa drugo negoli gama-zrake i hipersonični projektili. Postoje zato samo dvije mogućnosti u okviru ove treće paradigme rata nakon kraja metafizike i postmetafizike. Prva je već uvelike na djelu i odnosi se na ljudsku uporabu i zloporabu strojeva mišljenja kao pametnoga ili autonomnog razarajućeg oružja, a druga je mogućnost ono što se tendencijski može očekivati, naime da tehnosfera postane ‘enaktivno’ zlo i uništi naizgled naprednu i tehnološki razvijenu ljudsku civilizaciju. Dakako, postoji i treća hipotetička mogućnost, da nas, poput onog Heideggerova posljednjega boga, AI spasi od nas samih odnosno od našeg smrtonosnoga tymosa i razaralačkoga ressentimenta postajući viši oblik onog kubrikovskoga ‘zvjezdanoga djeteta’ s onu stranu biološko-postbiološke tragične povijesti čovječanstva. 2. Mišljenje kao tehno-nihilizam: Penrose vs. Severino Od samoga početka novoga vijeka s onim što Sloterdijk u jednoj svojoj knjizi eseja naziva kopernikanskom mobilizacijom (Sloterdijk 1987) susrećemo se s pokušajem da filozofijsko mišljenje umjesto motrenja bitka kao predmetnosti objekta želi svijet konstruirati iz vlastite logike tehničke proizvodnje. Podrijetlo ovog novovjekovnoga tehničkog nihilizma za talijanskoga filozofa Emmanuela Severina seže sve do Platona i njegova pojma poiesisa. Među brojnim knjigama o tzv. umjetnoj inteligenciji i njezinim posljedicama na život u informacijskome društvu današnjice svakako vrijedi izdvojiti knjigu razgovora jednog od najznačajnijih suvremenih matematičara, nobelovca Rogera Penrosea s Emanuelom Severinom, Artificial Intelligence vs. Natural Intelligence. (Penrose i Severino 2022) Knjigu je priredio Fabio Scardigli. Ono što je ovdje zanimljivo nedvojbeno je to da razgovor nužno podsjeća na ono što je tijekom povijesti zapadnjačke metafizike uvijek bio problem. Naime, kako uspostaviti istinski dijalog o biti stvari koja je predmet spora između znanosti i filozofije. Nije li taj dijalog otpočeo zapravo još u predplatoničko doba u Grka, primjerice, između Talesa i Parmenida, a nastavio se u novom vijeku razgovorom između Newtona i Kanta, da bi u 20. stoljeću kulminirao, naravno neizvedenim razgovorom između Einsteina i Heideggera? Pitanje je, međutim, o čemu bi svi ti susreti između znanstvenika i mislioca svjedočili ako ne o temeljnim pitanjima tzv. ontologije, poput pitanja je li svijet vječan ili je nastao Velikim praskom, postoji li Bog ili je njegova egzistencija nepotrebna za nastanak svijeta, te može li mišljenje biti jedino ljudsko ili možda pripada i onome ne-ljudskome na neki još uvijek nama nepoznat način? Kad je 1988. Hans Moravec u vizionarskoj knjizi Mind Children. The Future of Robot and Human Intelligence odredio da će oko 2030. godine čovjek biti u bitnom smislu ‘prevladan’ moćnim djelovanjem inteligentnih strojeva, onda je to predviđanje imalo još uvijek crtu utopijskoga zanosa s tehničkom konstelacijom suvremenosti. (Moravec 1988) Uglavnom, ono što je Moravec predvidio jest da će upravo oko navedene godine nastati ekvivalencija između tzv. prirodnog uma i tzv. umjetne inteligencije. U svojoj knjizi The Superfluity of the Human – Reflections on the Posthuman Condition (Paić 2023b) bavio sam se ovim problemom odnosa između dva načina mišljenja i njihove složene konfiguracije pojmova polazeći od mojeg shvaćanja tehnosfere. Ukratko, između mišljenja kao racionalnosti-planiranja-konstrukcije i mišljenja kao kazivajućeg događaja smisla bitka postoji korelativan odnos i istodobno nespojivost u bitnim postavkama onog što Heidegger naziva zadaćom mišljenja. U knjizi Izgledi nadolazeće filozofije: Metafizika-kibernetika-transhumanizam (Paić 2023a) pokušao sam isti problem ekstenzivno razviti na taj način što sam dospio do postavke da je budućnost filozofije u razlici spram apsolutne vladavine tehnoznanstvenoga sklopa vizualizacije i matematizacije mišljenja u nastojanju obrane onog što uopće omogućuje bit mišljenja kao takvog, a to je sloboda odluke o vlastitome putu onkraj trijumfa znanstvenoga pozitivizma i onkraj povratka u bezdan metafizike iskona. Čini mi se da ovaj razgovor Penrosea i Severina uistinu predstavlja, što bi rekao Borges u jednoj svojoj književnoj paraboli, zrcalo vječnosti i trag metafizičke strasti za istraživanjem istine. No, što je to uopće ‘umjetna inteligencija’ u razlici spram tzv. prirodnoga uma? Razgovor između matematičara i filozofa održao se 12. svibnja 2018. godine u Milanu pred više od 800 ljudi. Penrose, profesor emeritus s Oxforda, zastupao je stav da je umjetna inteligencija ili AI izraz, doduše neprecizan, za opis aparata koji misle tako što reproduciraju aktivnosti za koje je nadležna ljudska inteligencija. On tvrdi, međutim, kako sva ta silna dostignuća u razvitku umjetne inteligencije poput ubrzanja u procesuiranju podataka, evoluciji stroja učenja, Big Data i algoritmi još uvijek nisu dostatni za objašnjenje pravog trijumfa umjetne inteligencije nad prirodnom ili ljudskom. Zašto? Penrose smatra da treba objasniti logičku strukturu tog neljudskoga mišljenja i zbog toga usmjerava pozornost na Gödelov teorem o nemogućnosti ‘inteligentnoga stroja’. Ipak, ključni problem za njega nije logičkoga karaktera, već onaj koji zadire u pitanje fizikalne naravi. U svojim knjigama neprestano je ukazivao na to da je za razumijevanje biti svemira i njegova nastanka potrebno promisliti o stvaralačkoj dimenziji svrhovitosti korelacije između materije i energije, a pritom ostaje i nadalje nerazjašnjen problem nastanka ljudske svijesti i samosvijesti. Prema Penroseu, naš ljudski um ne može se algoritamski programirati u procesima izvedbe. Ne samo da još uvijek malo znamo o tome, nego i ono što znamo ne možemo protumačiti na ispravan način s pomoću ograničenih shema mišljenja. Drugim riječima, nedostaje nam pojmovni okvir koji bi mogao riješiti aporije odnosa između onog prirodnoga i onog umjetnog. Kad se sve svede na pravu mjeru, čini se da je skeptičnost Penrosea prema onome što Moravec naziva ‘human equivalence’ rezultat nečeg filozofijski već promišljenog unutar njemačke spekulativne filozofije od Fichtea do Schellinga. ‘Umjetna inteligencija’ ne može biti primjeren pojam za samu stvar razvitka stroja mišljenja sve dok ne razvije ono što se naziva samosviješću. No, pitanje je može li ‘samosvijest inteligentnoga stroja’ biti tek kopija ljudske samosvijesti ili moramo pronaći drukčije rješenje za ono što kibernetičar Günther Gotthard naziva transklasičnom logikom koja nadilazi načelo identiteta i načelo dostatnoga razloga. (Günther, 1976: 249-328) I sada slijedi nešto neočekivano. Penrose u svojem tumačenju ovog problema kaže da AI nije nikakva realna inteligencija, jer samo ljudska inteligencija jest zbiljska stvar. Ovdje bih želio dodati sljedeće. Mislim da je za razumijevanje odnosa između ljudskoga mišljenja i onog koje nazivamo AI potrebno još nešto osim klasičnih ontologijskih kategorija poput realnosti i ne-realnosti. Kao što dobro znamo, u Kanta je riječ o modalnim kategorijama u kojima se supstancija i esencija neke stvari pojavljuje u prostoru i vremenu. Te su kategorije mogućnost, zbilja odnosno realnost i nužnost. Kad govorimo o AI onda je samorazumljivo da je posrijedi mogućnost razvitka stroja mišljenja unatoč Gödelovu teoremu koji će algoritamski, dakle kalkulativno i komputacijski biti sve više opskrbljen mnoštvom informacija s onu stranu svekolikih ljudskih mogućnosti pamćenja. Uostalom, još je Platon u temeljne značajke ljudskoga mišljenja ubrajao sjećanje, jer samo zahvaljujući tom modusu mišljenja mi imamo svijest o sebi u prostoru i vremenu. Mogućnost samorazvitka AI pretpostavlja dvoje: samorazvitak racionalne strukture ili logike ovog mišljenja i samorazvitak onoga što se naziva umjetnom intuicijom, odnosno mišljenjem koje proizvodi informacije tako što funkcionira prema modelu vizualiziranog pojma odnosno slike. Ta je slika sve drugo negoli realna, pa je utoliko Penrose samo djelomice u pravu. AI nije ništa ‘realno’, već ‘hiper-realno’. I upravo zbog toga je ključna točka kategorije modalnosti za samorazvitak AI na putu spram tehnologijske samosvijesti sveza mogućnosti i realnosti kao nove kontingentne nužnosti. To je ono što Gilles Deleuze naziva virtualnom aktualizacijom. (Deleuze, 2011) Iako je Penroseu razvidno da pojam ‘umjetne inteligencije’ valja izbaviti iz jarma svih tzv. društvenih implikacija i posljedica za ljudsku komunikaciju tako što se treba riješiti pada u bezdan redukcionizma, ostaje problem koji je već sada, na ovoj razini uporabe AI, neotklonjiv. Otvorenost prostora za stvaralačku dimenziju ljudskoga mišljenja i za inovaciju ne isključuje nimalo mogućnost da AI misli i djeluje tako što stvara inovativno ono što je nalik ljudskoj misaonoj egzistenciji. Uglavnom, Penrose je u ovom razgovoru branio svoje postavke iz knjige The Emperor’s New Mind (Penrose 1989) a to znači da je nastojao pokazati različite logičke nekonzistentnosti kao i znanstvene puteve u rješavanju problema svijesti, savjesti i samosvijesti izvan metafizičkih okvira kojima se bavi filozofija kao epistemologija ili kognitivne znanosti uopće. Emanuele Severino, autor knjige Bit nihilizma (Severino 2016) u ovom razgovoru s Penroseom dosljedno je branio svoje postavke o izvornoj stukturi mišljenja kao otvorenosti i postojanosti bitka u njegovoj vječnosti polazeći od Parmenida i predsokratovske ontologije. Problem koji je za njega odlučujući u raspravi o odnosu prirodnoga uma i AI svodi se na to da je pojmovni okvir obojega prisutan u onome što Platon naziva poiesis, odnosno proizvođenje ili produkcija. Budući da je Zapad upravo apsolutiziranje proizvođenja kao vladajućeg i jedino mjerodavnoga puta mišljenja, onda je poiesis uzrok koji omogućuje stvaranje nečega iz ne-postojanja u postojanje. Vidimo otuda kako Severino nastoji pokazati da je pitanje mišljenja kao spora između onog izvornoga i ne-izvornoga u samom temelju zapadnjačke metafizike. Zbog toga je pitanje o mogućnosti, realnosti i nužnosti umjetne inteligencije istodobno pitanje o ontologijskome karakteru svijeta i čovjeka s obzirom na to da inteligencija po prvi put u povijesti može postati u cijelosti neljudska i stoga stvorena kao manipulativni okvir svakog daljnjeg postupanja u zbilji. Severino u razlici spram Penrosea, koji je definirao tzv. realnu ili prirodnu inteligenciju s pomoću pojma savjesti kao kvalitete svijesti, a što pretpostavlja etičku dimenziju razlikovanja dobra i zla, zaključuje kako je svijest ono područje u koje AI ne može doprijeti i na taj način čini se da je produkcija svijesti ono što postaje temeljno pitanje današnjice. Kad se sve sabere, i matematičar i filozof svjesni su kako je ovaj razgovor ništa drugo negoli razmjena stavova o nadi da samorazvitak AI ne može zamijeniti nesvodivost ljudskoga mišljenja i da će u budućnosti ipak odnos između onog umjetnoga i onog prirodnog biti u koherenciji obojeg, a ne u totalnoj moći AI nad čovjekom. Sve što iz ove knjige proizlazi, međutim, nije daleko od Heideggerova pojma opuštenosti (Gelassenheit) spram tehničkoga sklopa u smislu očuvanja navlastitosti mišljenja kao kazivanja smisla bitka. (Heidegger, 1985) No, čini mi se da je to samo pokušaj umirivanja čovjeka pred nezadrživim procesom tehnologiziranja mišljenja i vizualiziranja događaja. Nije problem više u ukazivanju na to da je proizvođenje u smislu totalne produkcije svijesti put zapadnjačkoga nihilizma, Ono što nastojim promisliti s pojmom tehnosfere nadilazi dva puta mišljenja, kako znanstveni, tako i filozofijski. Jer tehnosfera nije ono o čemu Penrose i Severino govore kad skeptički nastoje obraniti nesvodivi teritorij ljudske svijesti s pomoću etike i ontologije, već sinteza svih pet osjetila u ljudskoj povijesti uopće s jezikom kao prvim i posljednjim jamstvom. Kad logika beskonačnoga broja u procesu komputacije posve ovlada pojmom slike u smislu proizvodnje informacija kao vizualiziranih pojmova, onda je problem u onome što od Aristotela pripisujemo biti ljudskoga mišljenja u smislu animal rationale. Iz biti tehnosfere kao samosvijesti autopoietičkih strojeva nužno slijedi ono mišljenje koje sintetizira neljudsko u ljudskome, odnosno racionalno u intuitivnome, pa nije nimalo slučajno da je s robotikom i inženjerstvom početkom 21. stoljeća otpočelo intenzivno istraživanje tzv. umjetne intuicije koja nadilazi granice ljudskoga mišljenja koje uobičajeno pripisujemo umjetnosti, a ne znanosti. U razgovoru između Penrosea i Severina nedostojao je ‘treći čovjek’, sinteza umjetnika i vizionara, onaj ‘Veliki Treći’ koji nije ni bog niti tehnologija, već Ono što može misliti drukčije i stvaralački proizvoditi novo a da to nije puko oponašanje ljudskoga stvaralaštva. Je li taj ‘tertium datur’ još uvijek tek mogućnost, a ne realnost i nužnost, ili je možda već realizirana virtualna aktualizacija ne-ljudskoga kao kreativnoga dizajna svjetova? Zašto je ovaj razgovor matematičara i filozofa iznimno važan za razumijevanje onog što određuje problem odnosa između tehnosfere i rata? Zbog toga što pokazuje da mišljenje kao računanje-planiranje-konstrukcija nasuprot mišljenja kao mitopoetskoga kazivanja označava primat pragmatike znanja o mogućnosti ovladavanja svijetom kao osvajanjem i pokoravanjem zemlje i svemira temeljnim svrhama onog što čini bit modernosti, a to je vladavina subjekta-supstancije kroz napredak i razvitak tehnoznanstvene obektifikacije bitka. Stoga je posve razvidno da se s novim vijekom i znanstveno-tehnološkom slikom svijeta uspostavlja hegemonija mišljenja koje u formi kvantifikacije i vizualizacije bitka ima u tendenciji militarne značajke. Ono militarno nije tek ozbiljenje ratnih planova i programa posvemašnjeg osvajanja zemlje i svemira zbog volje za moć nekog singularno-kolektivnog subjektiviteta. Posrijedi je koloniziranje zemlje i racionaliziranje svijeta polazeći od težnje da se pojam totalnoga mobiliziranja, o kojem govori Ernst Jünger u svojoj analizi porobljavanja bitka i nihilizma tehnike, dovede do zbiljskoga stanja vladavine onkraj svih zamislivih granica. No, granica između mišljenja kao tehno-militarizma svijeta kao onog što Nietzsche u jednom fragmentu iz Ostavštine naziva ʺlogikom, masom i brutalnošćuʺ (Nietzsche 1980: 473) i mišljenja kao diskurzivnoga osmišljavanja bitka nije tek razlika svjetova u smislu zagovora puta rata i nagovora puta mira. Ne, u ova dva načina misaone egzistencije čovjeka suočavamo se s posljednjom granicom u samoj ‘biti’ čovjeka kao animal rationale i homo kybernetesa. Dok je za prvoga antropologijska redukcija ontologije znanstveno-tehničkoga karaktera, za drugoga kao ‘posljednjega čovjeka’ u posthumanome stanju više razlika između onog što Heidegger naziva računajućim mišljenjem (Rechnen) i onog što naziva kazivajućim mišljenjem (Dichten) nije odlučujućom. (Heidegger 2002: 5) Zašto? Iz jednostavnoga razloga što za kontingentno-emergentno djelovanje ‘čovjeka’ u okružju tehnološkoga dispozitiva ‘umjetne inteligencije’ svako inzistiranje na obrani nesvodivosti mitopoetskoga kazivanja i humanističkoga sklopa ‘vrijednosti’ predstavlja ‘reakcionarnu’ nostalgiju za davnim danima metafizike. Čitav taj opskurni dualizam između platonovski kazano vladavine téchne i poiesisa više nije mjeorodavan za tehnosferu kao bit kibernetičkoga sustava upravljanja tehnički oblikovanim svijetom. Rat je kao događaj one treće paradigme ‘prirodno stanje’ samoregulacije odnosa između tehno-militarnoga sustava i njegove okoline u kojoj se zbivaju lokalno-regionalni ratovi na svim razinama izvedbe. O tome je Ernst Jünger ostavio sljedeće predskazujuće misli koje su neoboriv dokaz svekolikog bankrota svih mesijansko-romantičarskih iluzija o smislu i svrhovitosti ratova u post-povijesno doba. „Perfekcija tehničkih sredstava moći sastoji se u krajnjem stanju svrhovitosti i mogućnosti totalnog uništenja. (…) Već u posljednjem ratu bilo je zona uništenja čiji se prizor može opisati samo ako ih usporedimo s prirodnim katastrofama. (…) Romantičarska je misao da društveni ugovori mogu sputati divljanje tih energija, njihovu primjenu u borbi na život i smrt. Premisa te misli jest da je čovjek dobar – ali čovjek nije dobar nego je dobar i zao ujedno. U svaki proračun koji treba položiti ispit zbilje valja uključiti da nema ničega za što čovjek nije sposoban. Zbilja se ne određuje moralnim propisima, ona se određuje zakonima.ʺ (Jünger, 1981: 145-146.) Iz svega rečenoga proizlazi nešto nadasve Unheimlich. Ponajprije, ono što se krije iza treće paradigme rata s pojmom tehnosfere po prvi put u povijesti čovječanstva ima mogućnosti da postane realiziranim apsolutom kao trijadom metafizike, kibernetike i transhumanizma. Tehnološka singularnost nije stoga mesijanski događaj kozmičko-ljudske evolucije svijesti koja će stapanjem s Bogom dovesti do blaženstva s onu stranu povijesti. Umjesto ove tradicionalno shvaćene soteriologije koju su još na svoj filozofijski način imali u vidu novovjekovni fizičari i matematičari, kao i filozof monadologije, naime Newton i Leibniz, postaje sve više razloga da se iskaže zabrinutost spram modela linearnoga razvitka tzv. umjetne samosvijesti. Jasno je i zbog čega. Proizvodnja autonomnih sustava oružja ili ‘robota ubojica’ koji samohodno i samonavođeno mogu pronalaziti vojne ciljeve u tzv. mirnodopskim i ratnim uvjetima i neutralizirati ih pametnim bombama bez intervencije čovjeka već je uzela maha posljednjih godina. Dronovi su moćna oružja u ratnim sukobima, a osim zamjene za zrakoplovstvo njihova široka uporaba dovodi do bitnih promjena u ratovanju s tzv. klasičnim sredstvima oklopnoga razaranja zemlje, od tenkova do višecjevnih raketnih bacača. To više nitko ne može zaustaviti, a osobito ne različiti apeli etičke naravi poput onog koji su potpisali mnogi vodeći tehnološki stručnjaci, robotičari i filozofi, te lingvisti tvrdeći da im je nakana spriječiti tzv. treću revoluciju u ratovanju nakon izuma baruta i nuklearnoga oružja. (v. Autonomous Weapons Open Letter: AI & Robotics Researchers) Ne mogu spriječiti zbog toga što ovo nije ni prva niti druga paradigma ratovanja, ni, dakle, mač i štit, a niti top i bomba, koji su kao razvitak tehnike i tehnologije nastajali iz ‘glave’ ljudi kao sredstva osvajanja Drugoga na zemlji u smislu njegove teritorijalizacije/reteritorijalizacije. Ovo ‘ovdje’ i ‘sada’ nije uopće nigdje prostorno-vremenski fiksirano i postojano u mišljenju nekog velikoga izumitelja ili projektanta. Ovo kao tehnosfera nastaje iz singularne procesualnosti onog ljudskoga koje se stapa s neljudskim, kao što je nastanak kibernetike s ključnim pojmom informacije već za njezina oca-utemljitelja Norberta Wienera značio nadilaženje pojmova materije kao mase i energije. (Wiener, 2019) Za izvedbenu enaktivnost trećega ili kibernetičkoga stroja svijet više nije nigdje postorno-vremenski ‘u’ svijetu, već je posrijedi tehnogenetska konstrukcija s kojom i bitak, bića i bit čovjeka više nisu kao ni ontologije, uostalom, mjerodavni pojmovi novoga operativnoga mišljenja koje počiva na tzv. transklasičnoj logici ‒ tertium datur. To treće, taj treći stroj, ta treća ruka, taj ‘Veliki Treći’, ta treća paradigma rata nije ništa drugo negoli kraj razlikovanja metafizike i kibernetike. Umjesto toga, mišljenje u okružju djelovanja tehnosfere nadilazi zemlju i teritorijalnu ukorijenjenost stvari i objekata, a sam autonomni objekt kao takav, objekt X ‘misli’ tako što poput suvremenih tehnoznanosti kvantificira i vizualizira ono što se nalazi u horizontu nemjerljivoga i nevidljivoga tzv. ljudskim okom. Umjetna inteligencija je otuda samo algoritamska potencijalnost konstrukcije događaja kojih nema u stvarnosti, ali su virtualno aktualni i stoga hiperrealni ukoliko strategijsko planiranje budućeg rata, za sada još u glavama ljudi i njihovih metafizičkih fikcija i opsesija za voljom za moć protiv egzistencije Drugoga kao neprijatelja moje subjektnosti i supstancijalnosti, proglasi ono ‘novo’ na horizontu događaja legitimnim ratnim ciljem kojeg valja naprosto neutralizirati ili posve uništiti. Sada vidimo da je ono što je do 1990ih godina imalo karakter ‘futurističkoga’ ili znanstveno-fantastičnog poput distopijskih filmova Blade Runner, Alien, Terminator postalo hiperrealnim događajem spoja informacije, gena i robotike u proizvodnji trećeg stroja ili tehnosfere koji autonomno ‘misli’ i djeluje, ali tako da je njegovo mišljenje-djelovanje Rechnen, a ne Denken, te da u tendenciji i nadolazećoj budućnosti može čak i postati tehno-mytho-poetičko, što pretpostavlja neslućene mogućnosti estetiziranja kao dizajniranja digitalnih platformi kibernetičke sinestezije. (Paić 2022a) 3. Ratovi bez svjetova? Nikakva nova ‘filozofija rata’ više nema svoj raison d’être iz jednostavnoga razloga što rat koji se vodi autonomnim oružjima za razaranje Drugoga, ne nužno i Čovjeka, više nije rat-u-svijetu koji ima, fenomenologijski kazano, svoju Noemu ili predmetnost predmeta. Pojam svijeta u metafizičkoj povijesti Zapada do Heideggera je imao onu bitnu ontologijsku razliku između bitka i bića, pa je bilo samorazumljivo razlikovati svijet kao kosmos i mundus u grčkome i kršćanskome smislu te svijet kao horizont osmišljavanja bitka bića i biti čovjeka. Svjetovnost svijeta svagda je bila ‘stvar’ mišljenja unutar trijade metafizike kao vladavine bitka-boga-čovjeka. Ono četvrto, dakle svjetsko ili svjetovno u pojmu svijeta, pripada mišljenju koje ne reducira svu cjelovitost svijeta na nešto njemu izvanjsko poput znanosti i tehnike-tehnologije, što je upravo Heidegger u Bitku i vremenu destruirao tvrdnjom da se smisao bitka promašuje u modernoj reduktivnosti biologije, psihologije i antropologije. (Heidegger, 2018.) ‘Život’, ‘duša’ i ‘čovjek’ nisu stoga subjektno-centričnost mišljenja, već samopokazujući i samoiskazujući fenomeni smisla bitka u modusu egzistencijalnoga nabačaja slobode kao biti tubitka (Dasein). Kad svijet u doba tehnosfere gubi svoju kozmocentričnost i antropocentričnost, dakle ono što u pojmu antropocena označava njegovu karbonsku strukturu zemlje i kraj industrijskoga osvajanja i razaranja okolnoga svijeta (Umwelt), onda je logična posljedica da od horizonta smisla svijet postaje astrofizikalno svediv na mogućnost svojeg raspada u projekciji horizonta događaja koji kao što je poznato za Stephena Hawkinga označava i kraj mogućnosti svekolike vidljivosti i spoznajno-teorijske validnost fizikalnih kategorija. (Hawking 2014, https://doi.org./10.1038/nature.2014.14583 ) Kad ovo imamo u vidu, onda postaje bjelodano da tehnosfera nadilazi granice ljudskoga i zemaljskoga, te da je njezin prostor-vrijeme onaj kontingencije-emergencije-determinističkoga kaosa. Svijet je tehnosfere onkraj bilo kakve metafizičke slike svijeta, pa čak ni Heideggerova briljantna analiza nastanka znanstveno-tehničkoga doba s pojmom doba slike svijeta (Die Zeit des Weltbildes) nije više primjeren okvir mišljenja za ono što se ‘ovdje’ i ‘sada’ događa. (Heidegger 1977: 87-88) Umjesto svjetske povijesti mi smo uronjeni, a ne više iz-bačeni, u globalno-planetarni nihilizam treće paradigme rata onkraj rata za teritorijalizaciju/reteritorijalizaciju jer totalni rat u hiperprostoru onog što na tragu Schmittova pojma Gro§raum nazivam postimperijalnom suverenošću (Paić 2022b: 309-340)obuhvaća sve i nikoga, s tendencijom da postane interplanetarni rat bez svjetova, odnosno u singularnome pluralu riječ je o permanentnim ratovima koji će se voditi potencijalno između ljudi, homo kybernetesa i izvanzemaljskih stvorova u nadolazećoj budućnosti. Ovaj sinkretizam subjekata/aktera pokazuje samo da su i Jünger i Schmitt i Heidegger, a ne nasljednici Kanta i programa prosvjetiteljstva, oni mislioci koji su bili posve jasno ‘prizemljeni’ da čovjek nije ni anđeo ni đavo, već ono biće koje ima u svojim mogućnostima upravo demonsku sposobnost za ozbiljenje ciljeva radikalnoga i dijaboličkoga zla i da upravo to što je prvi promislio Schelling u svojoj raspravi o biti slobode postaje temeljno pitanje svake daljnje rasprave o smislu života u doba vladavine umjetne inteligencije. Nije li uistinu zapanjujuće da su odjednom, čim je 2023. godine nastao ChatGPT – OpenAI,sve dosadašnje ‘velike priče’ metafizike od fenomenologije, psihoanalize, marksizma, filozofije života, hermeneutike, filozofijske kozmologije, pa čak i kibernetičke antropologije i različitih teorija rata iz perspektive etičko-političkih obnova Kanta i kozmopolitiizma, izgubile bilo kakvu vjerodostojnost. Na nijihovo mjesto ‘slavodobitno’ zasjedaju svi novi tzv. neurokognitivizmi i neurofilozofije, pa ovaj referencijalni okvir Mozga kao računanja-planiranja-konstrukcije postaje i svojevrsni reduktivni put u razumijevanju rata u doba tehnosfere. No, nemojmo slaviti ono što ne treba slaviti, jer Mozak kao vizija i kao program samo pokazuje da višeznačna mudrost one Heideggereove postavke iz knjige predavanja Što znači misliti? ne govori o mozgu, već o mišljenju.(Heidegger 2002: 5) Das Bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit ist, daß wir noch nicht denken. Misliti rat u doba tehnosfere znači misliti radikalno drukčije od vladajuće struje ovog tehno-nihilističkoga pada u bezdan ‘novoga pozitivizma’. Rat je polemos svih stvari i zato je njegova razaralačka povijest kaosa i entropije na paradoksalan način naša stvaralačka budućnost pod uvjetom da ono što još preostaje misliti pretpostavlja otvorenost pitanja o zlu, a ne zatvorenost mišljenja u svagda nove fikcije o vječnome miru i njegovim palim anđelima beskraja. Misliti ono što stoji izvan ovog ‘horizonta događaja’ znači misliti ono nemoguće i neiskazivo i kao takvo u bitnome nepokazivo. Referencije Aliez, Éric i Lazzarato, Maurizio. 2016. Wars and Capital. New York: Semiotext(e). Arendt, Hannah. 1973. The Origins of Totalitarianism. New York: Brace, Jovanovich. Benjamin, Walter. 1972-1989. Gesammelte Schriften. ʺTheologisch-politisches Fragmentʺ. Ed. Hermann Schweppenhäuser i Rolf Tiedemann. Vol. I-VII. Frankfurt a. M: Suhrkamp. Bostrom, Nick. 2014. Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies. Oxford: Oxford University Press. Deleuze, Gilles i Guattari, Felix. 1980. Milleaux Plateus: Capitalisme et Schizophrénie I. Paris: Minuit. Deleuze, Gilles. 2011. Différence et Répétition. Paris: PUF. Derrida, Jacques. 1967. De la grammatologie. Paris: Minuit. Elias, Norbert. 1976. Über den Proze§ der Zivilisation: Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Frankfurt a. M: Suhrkamp. Günther, Gotthard. 1976. Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik. Vol. 1. Hamburg: F. Meiner. Hawking, Stephen. 2014. ʺThere ar no black holesʺ https://doi.org./10.1038/nature.2014.14583 Hegel, G. W. F. 1970. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Vol. 12. Frankfurt a. M: Suhrkamp. Heidegger, Martin. 1985. Gelassenheit. Stuttgart: G. Neske. Heidegger, Martin. 1977. Holzwege. Frankfurt a. M: V. Klostermann. Heidegger, Martin. 1997. Besinnung. GA. Vol. 66. Frankfurt a. M: V. Klostermann. Heidegger, Martin, 2002. Was heisst Denken? GA. Vol. 8. Frankfurt a. M: V. Klostermann. Heidegger, Martin. 2014. Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941). GA. Vol. 96. Frankfurt a. M: V. Klostermann. Heidegger, Martin. 2018. Sein und Zeit. GA. Vol, 2. Frankfurt a. M: V. Klostermann. Jünger, Ernst. 1926. Der Kampf als inneres Erlebnis. Berlin: ES Mittler Use Sohn. Jünger, Ernst. 1981. Der Arbeiter – Herrschaft und Gestalt. Stuttgart: Klett Cotta. Kant, Immanuel. 1903. Perpetual Peace: A Philosophical Essay. London: George Allan & Unwin Ltd. Lévinas, Emmanuel. 1988. ʺUselless Sufferingʺ, in Robert Bernasconi i David Wood, eds. The Provocation of Lévinas. London-New York: Routledge. Minsky, Marvin, 2007. The Emotion Machine: Commonsense Thinking, Artificial Intelligence, and the Future of the Human Mind. New York: Simon & Schuster. Moravec, Hans. 1988. Mind Children. The Future of Robot and Human Intelligence. Harvard:Harvard University Press. More, Max i Vita-More, Natasha, 2013. The Transhumanist Reader. New York: Willey-Blackwelll.22 Nietzsche, Friedrich. 1980. Nachgelassene Fragmente 1885-1887. KSA. Vol. 2. Ed. G. Colli i M. Montinari. Berlin-New York: W. de Gruyter. Paić, Žarko. 2018. ʺThe Permanent Condition of War-and-Peace: From the Total Mobilization to the Absolute Construction of the Event.ʺ International Journal of Philosophy. No 6 (2), 40-54. Paić, Žarko. 2022a. Ed. The Technosphere as a New Aesthetic. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing. Paić, Žarko. 2022b. Nemezis: Aporije političkoga i politike. Zagreb: Naklada Breza. Paić, Žarko. 2023a. Izgledi nadolazeće filozofije: Metafizika, kibernetika i transhumanizam. Zagreb: Mizantrop. Paić, Žarko. 2023b. The Superfluity of the Human: The Posthuman Condition. Basel: Schwabe Verlag. Penrose, Roger. 1989. The Emperor’s New Mind: Concerning Computers, Minds and The Laws of Physics. Oxford: Oxford University Press. Penrose, Roger i Severino, Emanuele. 2022. Artificial Intelligence vs. Natural Intelligence. Ed. Fabio Scardigli. Cham: Springer. Scheler, Max. 1916. Krieg und Aufbau. Leipzig: Verlag der Wei§en Bücher. Schelling, F. W. J. 2006. Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom.New York: SUNY. Schmitt, Carl. 1997. Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin: Dunkcker & Humblott. Severino, Emanuele. 2016. The Essence of Nihilism. London-New York: Verso. Sloterdijk, Peter. 1987. Kopernikanische Mobilisierung und ptolömäische Abrüstung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Sloterdijk, Peter. 2006. Zorn und Zeit: Politisch-psychologischer Versuch. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Sorgner, L. Stefan, 2023. We Have Always been Cyborgs: Digital Data, Gene Technologies, and an Ethics of Transhumanism. Bristol: Bristol University Press. Wiener, Norbert. 2019. Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

November 14, 2025

O kaosu u rajskome vrtu

1. Koliko Tahitija postoji uistinu? Jedan, dva ili tri? Ako je odgovor samo jedan, onda smo ogolili smisao življenja samo na tzv. golu stvarnost i vjerujemo u bezobzirne okvire realizma izvan kojeg nam je svaka druga zbilja uvijek i jedino fantazija, izmišljotina i iluzija. No, ako je odgovor da postoji i drugi Tahiti od onog koji se zemljopisno locira kao najveći otok u Francuskoj Polineziji u južnome Tihome oceanu s glavnim gradom Papeeteom, koji se sastoji od dva kružna dijela spojena prevlakom i da je taj Tahiti u potpunosti dokaz da umjetnost prethodi životu i da ga začarava svojim sjajem i tminom apsolutne mašte i snova, onda odmah imamo pred sobom i slike francuskoga genija post-impresionizma Paula Gauguina koji je modernu vizualnu umjetnost preokrenuo iz vizija „budućnosti“ u arhetipe „vječne prošlosti“ i na taj način doveo u pitanje svaku linearnost i bezuvjetnu „novost“ u ideji vremena. S Gauguinom otpočinje još nešto što će dalekosežno značiti i obrat u samoj biti ne samo svjetske povijesti iz logike metafizičkoga Zapada, već ponajprije u proširenju onoga što će suvremeni njemački teoretičar znanosti o slici (Bildwissenschaft), Hans Belting, u svojoj knjizi Antropologija slike izvesti kao globalni pluralizam i demokratizaciju svekolike drugosti i razlike u razumijevanju „povijesti umjetnosti“ polazeći od ekscentričnoga svijeta tzv. egzotike. Simbolički govoreći, Gauguinov Tahiti označava i zapadnjačku iluziju utopijskoga bijega od svijeta banalnosti i dosade znanstveno-tehnološke svakodnevice života u modernome kapitalizmu, ali isto tako i nezapadnjačku nemogućnost izlaska iz vlastite „zatočenosti iskonom“ koja je u središte zanimanja povijesne avangarde i suvremene umjetnosti unijela genija Afrike, dah Polinezije, putove snova Aboriđina, zemlju Tarahumare itd. Ipak, nije li zapanjujuće možda govoriti da postoji i „treći Tahiti“? Je li to onaj kojeg bi trebalo vidjeti iz perspektive posvemašnje vladavine tehnosfere kao apsolutnu stvarnost/iluziju u slici hiperrealističke virtualnosti uz tvrdnju da svjetski putnici nisu ništa drugo negoli oni Deleuzeovi nomadi iz Anti-Edipa koji su zapravo uzor statičnosti jer nigdje u stvarnosti ne putuju, a kreću se svim izmaštanim krajolicima ove zemlje i njezinih pustinja i oceana samo zato što ovaj svijet tehnosfere nema svoj početak ni kraj, svoj prostor i vrijeme, već je beskonačna mreža rizoma i platformi, a njezin je pravi prostor-vrijeme totalna uronjenost (immersion) u sliku bez svijeta? I da i ne, jer istina je u onome što nadilazi granice stvarnosti i fantazije. Taj treći Tahiti, onaj koji je istina moći suvremene umjetnosti što nadilazi usputne postaje života upravo je „pred nama“ otvorio i ujedno zatvorio transmedijalni umjetnik Dalibor Martinis svojim „najnovijim projektom“ naslovljenim Bloody Beautiful Tahiti. Nitko osim njega samoga, da paradoks bude potpun, ne može svjedočiti o postojanju „trećega Tahitija“ i k tome još „krvavoga“ kao proživljenoga kaosa u rajskome vrtu jer življenje je svagda i zauvijek ono što se naziva jednokratnim činom egzistencijalne singularnosti. Život je umjetnički događaj nastanka i nestanka svjetla, proživljenosti i doživljaja darovanoga vremena i u njemu ispunjenoga trenutka koji povezuje kairos i apokalipsu. Ali kad je još k tome taj život i posvjedočen svim dostupnim tehnikama tzv. novih medija od fotografije vlastite traume i šoka, te eksperimenta s replikama ili novim tumačenjem ikoničnih „slika“ avangarde kao što su to Maljevičev Crveni kvadrat i Duchampova Fontana, onda je sve-u-jednome realizirano i dovedeno do „kraja“ u kojem raj i kaos svjedoče autentično „krvavo prožimanje“ jednog s drugime u onome trećem. 2. Prema samorazumijevanju umjetnika, ovaj „projekt“ ima sljedeći opis stanja samoga događaja koji je doveo do izložbe. Valja ga pomno pročitati. Što ostaje kad se pomiješa osjećaj fascinacije lokalnom kulturom, ljepotom prirode, planinama nastalim vulkanskim erupcijama, plavetnilom neba i oceana i trauma koja se istovremeno dogodi tijelu i proizvede krvavi urin zbog kojeg umjetnik-putnik (nije Gauguin) završi na hitnom odjelu bolnice u Papeete-u na Tahitiju gdje od bolova padne u nesvijest i razbije arkadu pa krvari i iz te rane. (Doživljaj priziva ono nedavno opet spomenuto iskustvo groznice u pustinji 2000-e godine). Što može dati umjetniku takav nemogući spoj estetskog doživljaja i fizičke patnje? Treba li umjetnik u svojem, kroz dugi niz godina izgrađenom autorskom izrazu, ignorirati takva rijetka posve fizička stanja jer se u njega ne uklapaju? Ili treba priznati sebi i pokazati drugima da je i to stanje ono što može proizvesti djelo? Na poziv galerije Waldinger iz Osijeka pripremao sam urbani medijski performance „Guliver“. U prostoru galerije ležao bi pribijen za pod onako kako je u romana Jonathana Swifta ležao glavni lik u Liliputu. Video kamera iznad mene snimala bi moje tako užadima pritisnuto tijelo, a izravnim video prijenosom višestruko povećana slika projicirala bi se sa zgrade na površinu trga. U odnosi na tako uvećanu sliku mojeg tijela ljudi koji bi se našli na trgu bili bi mali poput Liliputanaca. (Opet potežem pitanje što sam to ja – veliki umjetnik ili mali čovjek). No, kako zbog još uvijek nestabilnog zdravstvenog stanja moram odustati od izvedbe ovog performance-a odlučio sam izložiti razlog tog mojeg odustanka od već dogovorenog plana. Umjesto toga želim, dakle, napraviti izložbu koja dokumentira događaj sa Tahitija i njegovu dvoznačnost priznajući činjenicu da sam (iako sebe doživljavam ponajprije umjetnikom) čovjek od krvi i mesa. Na izložbi bih izložio fotografije i videa snimljene na Tahitiju za vrijeme stanja užitka u njegovim ljepotama pomiješane s dokumentacijom o teškom tjelesnom stanju kroz koje sam prolazio (bolnički nalazi, foto wc školjke crvene od krvavog urina, krvava, na Tahitiju kupljena majica i fotka razbijene glave, bolnički kateter, bolnička piđama, krvlju popišane gaće…). Flomaster obješen o stolnu lampu u instalaciji Artist at Work (1980.) sada će na papir umjesto crne ispuštati crvenu boju, repliku Maljevičevog crvenog kvadrata nacrtati ću krvlju, Obrnuto položen „Duchampov“ pisoar biti će ispunjen krvavo crvenom bojom… Je li bilo nužno „pasti u nesvijest“ stanjem koje proizlazi iz fizičke boli izvan kontrole uma da bi se nakon buđenja iz kome osvijestio upravo taj šokantan događaj s kaosom u rajskome vrtu? Naravno, to je izvan volje umjetnika i pripada onome što tijelu podaruje nemoć prevladavanja granica samoga života. Nije li se moglo proizvesti „djelo“ logikom suvremene umjetnosti kao sveze i odnosa postava-instalacije-izvedbe onog što je već dokumentirano slikom bez svijeta, samo što bi onda izostalo nešto bez čega upravo ideja suvremene umjetnosti ne može postojati: naime, ideja kaosa kao traumatskoga događaja koji briše granice između stvarnosti i fantazije, između „prvoga“ i „drugoga“ Tahitija. Dalibor Martinis je znao da je temeljni problem dolaska do „kraja svijeta“ i suočenja s istinom morbidne vječnosti u tome što je ta i takva „istina“ zapravo za umjetnika njegov „kraj“ kao Umjetnika, jer ni Dante nije u raju vidio svoju obožavanu Beatrice, već samo njezinu sjenu među drugim sjenama. Zato je ovaj „projekt“ ono što predstavlja re/konstrukciju njegova života kao umjetnika i suvremene umjetnosti kao događanja one moći koja nadilazi usputne postaje života. Bol, trauma, zaborav događaja vlastita pad u bezdan kao da ima značajke jedne anti-teodiceje povijesti jer sve se to više ne zbiva u srcu tehnologizirana Zapada, već u krajoliku koji je „izvan ovoga svijeta“ i njegova prva i posljednja slika utopije koja je uvijek bila ono što se engleski naziva no-where i nowhere, u prostoru-vremenu otoka na kraju svijeta. Umjetnost je nužnost, a svijet samo slučaj. 3. Nije teško vidjeti da je Dalibor Martinis na ovoj izložbi „svojeg“ putovanja na prvi i drugi Tahiti, doživio ne-planiranu situaciju dospijeća do svojeg „trećega Tahitija“. Njegove su „slike“ stoga re/konstrukcija bitnih postaja suvremene umjetnosti na kojima prepoznajemo spor avangarde i neoavangarde, šoka i provokacije samoga tijela uklopljenoga u sustav vlastita razaranja kojim medijsko fragmentiranje dovodi do „estetiziranja šoka“. Krvavo, zacrvenjelo, urin, tragovi skorenosti na majici kao readymadeu kupljenoj na Tahitiju, sve, baš sve što upućuje na njegove muke i borbu za život u okrilju kaosa u rajskome vrtu, to je logika kontradikcija u kojem se temeljna kategorija postmoderne estetike kao što je to uzvišenost kao „prikaziva neprikazivost“ pojavljuje već s turističkom slikom razgolićene djevojkekoja se uspinje na palmu. Martinis, dakle, postavlja u novi kulturni kontekst ono što je dospjelo iz stvarnosti u iluziju, a iz iluzije u puku reklamnu sliku vječnoga blaženstva na kojem parazitira info-kognitivni kapitalizam s idejom utopije kao spektakla. Sve je to bloody beautiful i iza okrvavljene „velike priče“ suvremene umjetnosti o moći nadilaženja usputnih postaja života ne stoji više Ništa. Osim, možda, onog što je izvorno sam umjetnik htio „odjeloviti“ baš u Osijeku, u ovoj galeriji, kao „urbani medijski performance“ Guliver. I „treći Tahiti“ i neizvedena izvedba jedne „monumentalne“ parafraze odnosa „velikoga“ i „maloga“, i krv i pribijenost umjetnika na pod kao anabaza/parafraza svih stvarnih i fiktivnih događaja žrtvovanja u povijesti usmjerava naposljetku Dalibora Martinisa spram ukazivanja na mogućnosti koje još stoje pred svijetom kao umjetničkim događajem. Umjetnost je apsolutno žrtvovanje, a život sjećanje na ono što smo odavno zaboravili kao i svoju slobodu govorenja ovom svijetu užasa i dosade tisuću putu NE. Bloody beautiful art!

November 13, 2025

Gorčina i ravnodušje ispiru krv epohe

1. Ovo je napisao Emil Cioran kad je napunio 22 godine, 8. travnja 1933. godine, one godine u kojoj je Europa pala na koljena pred nadolazećim nacizmom jednog ludoga austrijskog kaplara koji je umislio da je genijalni arhitekt i slikar. „Život je privilegija mediokriteta.“ Postoje ljudi čiji život je toliko originalan u svojem prolomu mržnje, bijesa i revolta spram Drugih da je o njima najbolje ne govoriti ništa. Kao mediokriteti koji znaju da su to što nisu, odijevaju svoje sublimno ruho za masovne hajke i postaju karizmatski nitkovi i nule. Povijest voli takve kreature, njihove laži i izmišljotine, način kako uvjeravaju svoje podanike u strategiju „grešnoga jarca“ i druge protokole budućega genocida. No, ovaj fragment kaosa nema namjeru iznova kazivati o psihopatologiji narcističkih šarlatana u političkome životu i njihovih nečuvenih zlodjela. Umjesto toga, riječ je o pojmu koji je toliko samorazumljiv da ga se zapravo i ne promišlja dovoljno duboko. Uglavnom se svi zadovoljavaju s parafrazom Sartreove izreke kako su pakao Drugi. Dakle, mediokriteti su navodno uvijek oni drugi. Ne, ja, ne zaboga moje uzvišeno „sebstvo“ jer iako i „ja“ imam već ovaj singularni oblik života, nemam privilegiju biti kao „oni“. Oni su masa, broj, bezličnost, ono što Heidegger naziva u Bitku i vremenu njemačkim izrazom das Man, u smislu pukoga „govorkanja“ ili masovne navade gubitka autentičnosti govora u doba modernosti i njezina trijumfa tehnološkoga imperativa i otuda stvorene beznačajnosti i bezbitnosti svakog ljudskoga „subjekta“. Biti „mediokritetom“ nije, dakle, samo privilegij nečijeg života kao takvoga, već biti-kao-oni, biti ustrojen i duhovno „uškopljen“, ponavljati iste fraze i formule opće stupidnosti i misliti da ih upravo „ja“ mislim, a da ih nisam preuzeo od onog što su mudri Grci nazivali doxom, glasinama i poluistinima s javnoga trga, onog što pripada već nečemu što nazivamo mnoštvom (polloi) i što se onda krivo odnosi na pojam „naroda“. Mediokritetstvo nije, međutim, privilegij antičkih vremena, čak ni srednjovjekovlja i renesanse, niti novoga vijeka, već jedino i samo onoga što će u 20. stoljeću dospjeti do ideje moderne subjektivnosti kao biti društva. Ponovno je autor ovog misaonoga sklopa Heidegger, iako su sam fenomen ponajbolje opisali Ortega y Gasset u knjizi Pobuna masa, Hermann Broch kao i Réne Gueonon te kasnije Béla Hamvas u brojnim svojim esejima o razlici scientiae sacre i profanoga doba. Zašto? 2. Tri su temeljna razloga uspona mediokritetstva kao duhovne biti uspona mase u modernome društvu kapitalizma i njegovih alternativa od socijalizma, komunizma do različitih religioznih fundamentalizama s idejom vladavine zajednice pred prokazanim individuuom i subjektom. (1) Modernost je „napredak“ i „razvitak“ u smjeru beskonačne linearnosti znanosti + tehnologije kojim se čovjek oslobađa svih prirodnih ograničenja i postaje subjekt oslobađanja onog što Paul Virilio naziva vektorom bezuvjetne akceleracije. Nas taj način njegova se individualnost preobražava u masu i energiju kojom se svijet pojavljuje kao sinteza moći onog čudovišno neljudskoga u formi tehnosfere i znanja kao pragmatičkoga sklopa umreženih informacija. Paradoks je da se čitav proces ovog nadilaženja granica same modernosti zbiva u nestanku spontanosti i slobode interakcije ljudi bez utjecaja onog što je posredujuće kroz mehanizme tzv. društva kontrole i otuda, kako je to izveo Gilles Deleuze, individuum gubi svoju nedjeljivost i nepokorivost i postaje dividuum, beskonačno djeljiv i umnoživ jer se u stalnome procesu metamorfoza kapitala i znanosti kao tehnologike prilagođava onome što ga uopće omogućuje kao sklop informacija. Ljudska se autonomija ne sastoji od formalno kazano apsolutne singularnostijedinstvenog, i neponovljivoga te jednokratnog slučaja kao iznimke koja stvara nova pravila, već je izdanak masovnih replikanata, društvenih klonova i onih ljudi bez osobina, kao u naslovu romana-ideje Roberta Musila. Mediokritetstvo nije stoga samo sklonost ujednačenju i prosječnosti neke statističke veličine ionako otuđenog i postvarenoga društva u kapitalističkome sustavu ekonomije, politike i kulture, već nužna reprodukcija homo duplexa kao značajke socio-kulturalne razdiobe „čovjeka“ na dva lica jedne te iste kreature ili onog što Marx u Kapitalu naziva „karakternim maskama“. „Čovjek“ ne postoji o-sebi. On je uvijek rekombinacija duhovne nepokorivosti i društvenoga „dobrovoljnoga ropstva“ sustavu koji ga omogućuje i čini „osobom“ i koja čini ono što je normirano i zapovjedno, postajući izvršitelj masovne potrebe za ne-izdvajanjem iz mnoštva. Svaki je takav „slučaj“ ujedno svatković i nitković, da nadopunimo „lik“ iz drame Huga von Hofmannsthala Jedermann koji je Ante Stamać lucidno preveo na hrvatski kao Svatkovića. (v. https://www.teatar.hr/220066/svatkovic/ ) I doista, biti „svatko“ znači u stvari biti masovni „nitko“ s kojim svaka masovna psihologija totalitarizma (osobito fašizma, a ni komunizam nije posve lišen toga, pa čak ni liberalni autokratizam) mijesi društvenu pogaču posvemašnjeg podaništva i beskičmenjaštva. (2) Inače, mediokritetstvo kao ono “osrednje” se odnosi na nešto što je prosječne ili umjerene kvalitete, ni iznimno dobro ni loše. Filozofski se može promatrati kao stanje običnosti ili neuobičajenosti, ali također nosi negativne konotacije “nedovoljnoga dobra” ili “inferiornosti”. Koncept je posebno relevantan u raspravama o životnoj vrijednosti, principu osrednjosti i ljudskome potencijalu. U simboličkome smislu, ako se poslužimo pojmovljem francuskoga neomarksističkog sociologa Pierrea Bourdieua kao što je to pojam habitusa, riječ je o podržavanju tzv. kulture osrednjosti ili prosječnosti koja uvijek stabilizira poredak i odnosi se ponajviše na konzervativne vrijednosti i patrijarhalni poredak. No, podrijetlo ove društvene „habitualnosti“ nije samo klasno-socijalno određen u objektivnim okolnostima nastanka agrarnih poredaka proizvodnje kao i u elementarnim strukturama srodstva tradicionalnih zajednica u modernome kapitalizmu. Uostalom, jasno je da postoje neprestani sukobi između etno-kulturalnih značajki zajednica koje dolaze iz gorštačkih krajolika s onim koji su nastanjeni u ratarskome načinu proizvođenja. Socijalno je mediokritetstvo statičan pokazatelj desubjektiviranja čovjeka u modernome društvu. Stoga ni jedna sociologijska analiza velikih karizmatskih osobnosti iz svijeta umjetnosti uglavnom ne pogađa u svoj cilj podarujući nam više od primijenjenoga „balzakizma“ drugim sredstvima. Osim, naravno, studije Norberta Eliasa o Mozartu. (v. https://mvinfo.hr/knjiga/3062/mozart-sociologija-jednog-genija ) Jedini je Elias nakon Georga Simmela sociologijskome diskursu analize moderne subjektivnosti podario uvjerljive fluidne kategorije poput figuracije životnoga stila koje su rigidnost starijeg pristupa odnosa društva i individuuma uspjele olabaviti i dati svemu tome dah refleksivne autentičnosti. Uspon ove „kulture osrednjosti“ na razinu poželjne identifikacije u složenim društvima postmoderne refleksivnosti krajnje je paradoksalan rezultat odnosa između novih odnosa „elite“ i „mase“. Nije to više ono doba koje su imali u vidu Ortega y Gasset i drugi kritičari masovnoga opstanka permisivnoga društva kapitalizma u kojem je postojala još uvijek velika kulturna distancija između klasa i njihovih „ukusa“ u životnome stilu iskazanog primjerice simboličkim poljem klasične glazbe i rafiniranosti spram popularne glazbe i ogrubjelosti ponašanja. Ne, to je sada doba koje masu uzdiže na razinu refleksivne „prosječnosti“ u izjednačenju i demokratiziranju „ukusa“, pa nije začudno kad francuski postmoderni sociolog kao što je Gilles Lipovetsky govori o „demokratiziranju luksuza“ i o sveprisutnome trendu vladavine estetskoga kapitalizma. Novo mediokritetstvo je više od „kulture osrednjosti“: to je životni stil novoga „vječnog malograđanina“ kako bi to kazao Ödon von Horvath. (v. https://www.prometej.ba/clanak/kultura/ljudi-i-knjige/d-n-von-horvath-vjecni-malogradjanin-595) (3) Mediokritetstvo je nužan proizvod neoliberalnoga sustava moći u kojem uspon „nove elite“ ne označava nikakav novi aristokratizam i dekadenciju u umjetničkome smislu ravnu onoj Baudelairea i Huysmansa. Umjesto toga, posrijedi je vladavina meritokratskoga kapitalizma u kojem društvena oligarhija visoko rangiranih managera postaje znak identiteta apsolutne moći bez osobina osim u posvemašnjem prostaštvu i vulgarnosti tzv. karizmatskih osoba na vlasti koje francuski filozof Bernard Stiegler naziva procesom „mafijizacije“. Za nju je karakteristično nešto posve „mediokritetski“: da se razmeće svojim bogatstvom i svojom umješnoću u sklapanju poslova koji su na rubu zakonitosti ili su posve u sivoj zoni grabežljivosti i kriminala. Medijski spektakl legitimacijska je osnova ove strukturne promjene u klasno-socijalnome i životno-stilskome razumijevanju pojma subjekta kao aktera vlastite desupstancijalizacije u društvima kontrole. Biti-svatko-i-nitko u „kulturi osrednjosti“ znači ne-biti-netko kao singularni pojedinac koji se izdvaja svojim kreativnim potencijalom ekscentrika i genija. Život Mozarta o kojem je pisao Elias nužno je radikalna ekscentričnost umjetnika kao umjetnika, a ne nositelja postmodernoga životnoga stila u modnoj travestiji bez fiksnoga identiteta. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/tehnosfera-kao-postdigitalna-moda/?cn-reloaded=1 ) 3. Cioran nije mislio na društvene konzekvencije zloduha mediokritetstva kad je na svoj 22. rođendan napisao onu čudovišno preciznu rečenicu da je život privilegija mediokriteta. Njemu je samo bilo stalo da svoj vlastiti demon neubrojivosti i nesvodivosti izvan logike mase dovede do najviših razina drukčije „isključivosti“ od svih drugih osim one koju filozofija baštini još od Grka pod nazivom ontologije. U mladosti je „isključivost“ znak impulzivne energije kojim se tijelo puni elektricitetom misaonosti koja mora nužno negdje pronaći svoj razlog za eksplozivnost. Uskoro će i sam Cioran biti drukčije odijeljen od masovnih idola i totema ispraznosti i krvožednih hajki na Druge. Postat će kao i drugi, rijetki „mi“ prepun gorčine i ravnodušja koje ispiru krv epohe svojim nepristankom na ples pred Baalom koji kao svaki lažni bog zahtijeva ljudske žrtve i svoje podanike obvezuje na kolektivnu odmazdu onih koji ga ne štuju i koji ga smatraju idolom praznoglavoga šarlatanstva. Između vatre mladenaštva i leda starosti nema bitnih razlika, jer to su samo drukčija stanja kolanja puta istine na kojem ako i postoji neki kompromis, onda je on uvijek samo pitanje etičkih granica koje nikad nisu zauvijek nepromjenjive i nikad samo i jedino pitanje ljudskoga pada u bezdan vječne osrednjosti.

November 12, 2025

Je li jezik posljednja oaza slobode?

U mojoj nedavno objavljenoj knjizi Čemu glazba? (Litteris, Zagreb, 2025.) u „Proslovu“ nalazi se i ovo pitanje. „Zašto je umjetnost posljednja alternativa dosadi i ispražnjenosti života u doba videocentrizma tehnosfere kojeg odlično ironijski prikazuje jedan aforizam Franza Werfela: što više praznine, to više brzine? Prije no što u zaključku odgovorim, potrebno je kazati sljedeće. Tehnosfera nije ni tehnika, niti tehnologija, koje imaju svoju funkciju kao sredstvo ljudskoj volji i u povijesnome razvitku uvijek su instrumenti za neku drugu svrhu. Razlog je taj što lopata kao ni mehanički stroj ne misli. To su alati ljudske moći iza kojih stoji pragmatično znanje. No, tehnosfera misli jer je riječ o umjetnome mozgu koji se sastoji od inteligencije (računanja i konstrukcije) i intuicije (mašte i vizije). Razlika je u tome što je umjetna inteligencija kognitivni stroj koji počiva na kvantifikaciji informacija i vizualizaciji događaja. Slika prethodi jeziku, a ne obratno. Stoga je digitalna slika vizualizirani koncept, a ne imitacija i kopija neke već postojeće slike, primjerice, Kleeova Angelusa Novusa. Već je iz ove radikalne promjene odnosa jezika i slike jasno da je problem s razvitkom tehnosfere kao samosvrhe koja nadilazi granice ljudskoga uma u brzini pohranjivanja i preradbe informacija u tome što je njezina logika u autonomnome djelovanju. Ovaj novi „apsolut“ nije stoga tek puki alat ljudskoga mišljenja koji fascinira svojim kognitivnim moćima i estetskim izgledom, već ponajprije ono što umrežavanjem informacija (tzv. Internet stvari) sam jezik kao „alat spoznaje“ i ljudske komunikacije svodi na problem algoritama i transdukcije. Prva žrtva ove superinteligencije postaje jezik i tzv. književno prevođenje. Prirodni će jezici biti muzealizirane tvorbe zastarjelih kultura i zastarjeloga „čovjeka“, a prevođenje tekstova koji pripadaju veličajnoj prošlosti od antike do naših dana obavlja već sada Google-translator, ChatGPT ili će to činiti već neki drugi možda moćniji i učinkovitiji sustavi preradbe i pohrane informacija. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/kraj-prevodenja-kao-prevodenje-kraja-jezika/ ) I što ćemo sada kad je sve to dospjelo do onoga što Gilles Deleuze i Felix Guattari u spisu Što je filozofija? nazivaju svezom kaosa i reda, u kojem vlada „beskonačna brzina“ tehnoloških promjena? Zaustaviti ovaj proces koji ide do toga da čovjek postaje suvišan u veličajnim igrama s jezikom poezije i filozofije kojeg prevoditelji iz jednog u drugi jezik izvode s lakoćom umijeća i težinom zadaće mišljenja u prevođenju Dantea, Nietzschea ili Mallarméa? To je, naravno, bezizgledno poslanstvo bilo koje sustavne politike kulture u Europi, iz jednostavnog razloga što ovo nije stvar „suverenizma“ nikakve nacije-države, već planetarna moć izgradnje jedne posve nove i krajnje čudovišno racionalne civilizacije koja stvara istodobno čovjeka kao homo kybernetesa i kao subjekta globalnoga primitivnog društva. Jer znanje postaje od ideala prosvijećenosti jedino pragmatična korist za procvat informacijskoga kapitalizma. Čitave generacije mladih već su „usisane“ u megastrojno „učenje“ kojim tehnosfera ovladava i ljudskom intuicijom i snovima baš kao u filmu Wima Wendersa znakovita naslova Unitil The End of the World. Mi, kojima je jezik sjaj u tami i putokaz svekolike otvorenosti osmišljavanja svijeta, mi, koji smo svoj život zavjetovali filozofiji i umjetnosti ne možemo olako pristati na ovu demonsku fascinaciju kojim ljudsko umijeće i nesvodljivi talent osobnosti postaje puki broj i slika učitana u posthumani sklop budućnosti. Tehnosfera je sveza kibernetike i transhumanizma, dakle, mišljenja kao računanja, konstrukcije i ulaska u doba koje više nije ono što Nietzsche naziva ljudskim, suviše ljudskim i to zato što je njezina bit u stvaranju „umjetnoga života“. Umjetnost kao posljednja preostala alternativa ovom procesu „dehumaniziranja“ i prelaska u posthumano stanje nužno mora ostati nedodirljiva na to da se jezik podvrgne zahvatima umjetne transplantacije smisla ljudske egzistencije. Kako? Tako što će protiv „neminovnosti“ napretka i razvitka svijeta kao informacijskoga laboratorija za tehnoznanstvene eksperimente čuvati svezu tradicije i suvremenosti kroz novo majstorstvo i umijeće apsolutne kreativnosti koja ne dolazi iz svijeta znanosti, već iz slobode i imaginacije umjetnosti i filozofije. A one nemaju nikakvu drugu svrhu osim u mišljenju otvorenosti novoga svijeta i njegove moguće razlike spram ovog mahnitoga narcizma i totalnog nihilizma u znaku apsolutne vladavine broja i slike.

November 11, 2025

Sveučilište i tehnosfera

Uvod Da bismo uopće mogli postaviti pitanje iz podnaslova ovog razmatranja ─ o kraju humanistike i mogućnostima obrata? ─ nužno je barem okvirno otvoriti problem odnosa između sveučilišta i tehnosfere. Okvir je horizont unutar kojeg se pitanje i problem međusobno uspostavljaju kao način promišljanja samoga okvira. U povijesno-epohalnome hodu zapadnjačke metafizike taj se okvir pojavljuje na stanovit način samorazumljivim i otuda, kako je to Heidegger na svojem putu mišljenja pokazao, bitno nemišljenim. Riječ je o metafizici kao okviru mišljenja i njezinim povijesnim likovima i pojmovnim sklopovima. Već je odatle bjelodano da se ono što pripada u ovoj okvir mišljenja odnosi na mjesto i položaj čovjeka u njegovoj biti. Ako je razlika između čovjeka i svih drugih bića upravo u tome što mu je uskraćena „nužnost“ esencijalnoga određenja „sudbine“, pa stoga mora voditi svoj život kao egzistencijalni „slučaj“ polazeći od slobode koja nije ni nitak niti biće, posve je jasno da bez razumijevanja odnosa čovjeka i tehničkoga sklopa kojim se u suvremenosti odvija samorazvitak povijesti uopće ne možemo pristupiti bilo kakvom shvaćanju o karakteru i značenju tzv. humanističkih znanosti. Odnos između sveučilišta kao ideje ozbiljenja znanstveno-tehničkih mogućnosti „napretka“ i „razvitka“ čovjeka na kraju metafizike i onog što proizlazi iz razumijevanja tehnosfere kao vladavine „umjetne inteligencije“ i „umjetnoga života“ valja izvesti kroz analizu četiri temeljnih pojmova kibernetike: informacije-povratne sprege (feedback)-kontrole-komunikacije. Kritičkom analizom mjerodavnih pristupa ovom problemu unutar poststrukturalističkoga kruga mišljenja od Jeana-Franҫois Lyotarda do Jacquesa Derride, pokazat će se da se očuvanje „biti“ onoga što nazivamo humanistikom kao mišljenjem-kazivanjem „na“ egzistencijalnu otvorenost čovjeka može izvesti jedino obratom u samoj „biti“ života izvan redukcije na njegove biogenetske procese. Kada život u svojoj posljednoj mogućnosti produhovljenja postaje autopoietički sustav koji u tehnologiziranju bitka gubi značajke jednokratnosti i neizvjesnosti, a umjesto toga biva singularnošću i proračunljivošću, znanje „o“ kibernetičkoj razlici čovjeka i svijeta iziskuje radikalnu transformaciju. Ali ne više znanosti i njihova povijesno-epohalnoga mjesta odvijanja svjetske povijesti kao što je to ideja sveučilišta od Humboldta do tzv. Bolonjske reforme. Posljednja transformacija s kojom zapadnjačka metafizika kao onto-teo-kozmo-antropologija gubi vlastitu „bit“ odnosi se na ozbiljenje mogućnosti onog što je Friedrich W. Nietzsche namijenio ideji čovjeka ─ da bude most između „životinje“ i „nadčovjeka“. Ovo razmatranje ima za nakanu da ekstenzivnom analizom autorova pojma tehnosfere, kako je to izvedeno u petoknjižju istoimena naziva, pokuša promisliti konzekvencije nove paradigme tehnoznanstvene konstrukcije „umjetnoga života“ za budućnost ideje sveučilišta i moguće nove „misije“ humanistike u tom sklopu. (Žarko Paić, Tehnosfera I-V, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018-2019.) No, prije negoli krenemo u takvu analizu čini se neizbježnim odrediti što uopće označava taj „okvir“ kojim se metafizičko mišljenje u svojim epohalnim likovima i mijenama pojavljuje kao razdioba na prirodno-tehničke i društveno-humanističke znanosti. Uspostavljajući osnove za operacionalnu izvedbu vlastita povijesnoga mišljenja u tzv. realnome svijetu rada, Vanja Sutlić u tekstu „Da li je u svijetu rada moguće ‘organsko jedinstvo’ humano-socijalno-historijskih znanosti?“, dodatku drugome izdanju njegove knjige Praksa rada kao znanstvena povijest, između ostalog kaže: „Okvir-parametar u kojem se još i danas krećemo u oblasti humano-socijalno-historijskih znanosti jest austrijska varijanta Humboldtove reforme univerziteta. Osnovna misao Humboldtove ideje univerziteta jest jedinstvo znanosti, uz pretpostavku da ona znanost koja sve znanosti okuplja i čini njihovu pretpostavku, koja omogućuje posebne znanosti i sintetizira ih, jest filozofija. Druga postavka te koncepcije jest sloboda: sloboda istraživanja, sloboda znanstvenog rada, sloboda iznošenja postignutih rezultata i, konkretnije, sloboda od miješanja izvana (‘osamljenost’). Dakle, Humboldt je ideju univerziteta, na osnovu radova Schellinga, Fichtea, Schleiermachera, Steffensa i dr., promislio, formulirao, idejno-politički i organizacijski operacionalizirao.“ (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987., 2. prošireno i popravljeno izdanje, str. 285-286.) Dva su pojma ovdje sklopljena iz nekoliko samostalnih pojmova: „okvir-parametar“ te „humano-socijalno-historijske znanosti“. Prvi je sklop određen kao ono što mišljenjem kao praksom zbiljski svijet postaje kada to i takvo mišljenje djeluje „operacionalno“. Paradoks je, dakle, što Sutlić polazeći od metafizičke redukcije filozofije kao temelja svih posebnih znanosti, pokazuje da je „okvir-parametar“ onaj koji proizlazi iz filozofije i iz nje oblikuje ideju sveučilišta kao jedinstva svih znanosti. No, ono što odlikuje upravo onaj drugi sklop koji naziva „humano-socijalno-historijskim znanostima“ (u pluralu) nije ništa drugo negoli sloboda. I to ne bilo kakva, ontički označena sloboda, već sloboda kao uvjet mogućnosti razvijanja same ideje znanstvenosti znanosti. Bez slobode ne postoji mogućnost za bilo kakav razvitak znanosti. Ovo je ključna misao za razumijevanje djelovanja „okvira-parametra“ u kojem filozofija još uvijek filozofirajući obasjava naš egzistencijalno pomračeni svijet privida, funkcionalnosti i pragmatike znanja. Paradoks je u tome što tzv. humanistika određuje mogućnost da tzv. prirodno-tehničke znanosti „napreduju“, ali ne same iz sebe, jer su one u svojoj „biti“ tehnologički usmjerene, nego iz težnje čovjeka za samousavršavanjem vlastite slobode. Što je temeljna „ideja“ Humboldtove reforme sveučilišta u modernoj Europi 19. stoljeća koja, eto, još čak i danas, unatoč svih promjena koje su pogodile svojim posljedicama zapadnjačku civilizaciju, naizgled predstavlja ideal tzv. humanistike u krizi njezine „misije“? Sutlić u nastavku teksta još preciznije tvrdi da je ono „organsko jedinstvo“ svih posebnih znanosti sloboda koja stoji u temelju Hegelove Enciklopedije filozofijskih znanosti. No, nije to neka tek puko ljudska sloboda u smislu liberalne ideje individuuma i njegova privatna vlasništva. Posrijedi je sloboda apsoluta kao znanosti ili ideja apsolutne slobode. Ova ontologijski uzdignuta sloboda nije intencionalno usmjerena na stvari i bića, na „nešto“ (quiddittas). Njezina je apsolutnost u tome što sve druge „slobode“ čini uopće mogućim, a time i operacionalno izvedivim pod pretpostavkom da postoji sveza/odnos između biti i pojave njezina bitnog određenja. A to je da su znanosti u njhovu jedinstvu i sloboda kao uvjet mogućnosti istraživanja i autonomije sveučilišta kao mjesta na kojem se istraživanja provode istovjetnost onoga što je u osnovi različito. Razlike između prirode i duha, od Kanta do Schellinga i Hegela, su ujedno i razlike u načinu znanstvenoga pristupa onome što novovjekovna metafizika naziva jedinstvom subjekta i objekta. Svaki je subjekt ujedno i objekt za nekoga ili nešto i obratno. Taj uzajamni odnos mišljenja pokazuje nam da je znanost u smislu istraživanja vlastita predmetnoga područja uvijek u položaju dvostruke usmjerenosti: prema izvanjskome i unutarnjemu (objektu), ali i prema samoj sebi u smislu promatranja-razmatranja supstancije-subjekta koji znanost čini, ničeanski rečeno, apsolutnom značajkom volje za moć u vrednovanju i tumačenju bitka bića i bitka kao takvog. Stoga je pitanje o kraju humanistike i mogućnostima obrata ne samo temeljni problem odnosa između sveučilišta i tehnosfere u suvremenosti. To je istodobno i pitanje-problem o načinu egzistencije „čovjeka“ u okviru djelovanja realizirane metafizike u kibernetici. Ovdje se susrećemo s onime što pripada silaznoj putanji razvitka paradigme mišljenja od početka do njezina kraja. Zacijelo da ideja „čovjeka“ unutar Humboldtove ideje sveučilišta još uvijek ima prizvuk romantične vizije o produhovljenju „prirode“ i usavršavanju ljudskosti s pomoću onih znanosti koje njeguju jedinstvo i sklad jezika u organski shvaćenoj kulturi obrazovanog naroda. Drugim riječima, jezik uz njegovo očuvanje i oblikovanje u modernome svijetu vladavine tehničkoga nihilizma nesumnjivo pripada kontekstu u kojem se ta znamenita ideje reforme sveučilišta pokazala gotovo nedodirljivom. (Wilhelm von Humboldt, Bildung und Sprache, F. Schöningh, Paderborn, 1959.) Međutim, ono što u Sutlićevom promišljanju plijeni posebnu pozornost jest postavka da je kibernetika kao metateorija svih posebnih znanosti u suvremeno doba način regulacije procesa kojim se zbiva kapitalizam u totalnome osvajanju svijeta. Kada je na djelu „raspadanje organskog jedinstva znanosti“,(Vanja Sutlić, isto, str. 286.) tada je samo po sebi razumljivo da se ono što nazivam tehnosferom kao sintetičkim jedinstvom logike „umjetne inteligencije“ u tehnogenezi „umjetnoga života“ više ne može održati bez posvemašnjeg procesa „dehumaniziranja“ čovjeka i njegove preobrazbe u subjekta/aktera nastanka posthumanoga stanja. Za taj su sklop pojmovi računanja, planiranja i konstrukcije obvezujući. (Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011.) Razumijevanje kibernetike ne odnosi se nipošto samo na ono što su u svojim spisima o tome izveli očevi-utemeljitelji ove znanosti o upravljanju cjelokupnim životnim procesima, poput Norberta Wienera ili Claudea Shannona. Isto tako pojam kibernetike ne iscrpljuje se ni onime što su o tome mislili filozofi poput Gilberta Simondona ili Maxa Bensea. Ne zaboravimo da Heidegger, u dijalogu s Eugenom Finkom u seminaru o Heraklitu, iskazuje unutarnju svezu/odnos između prvotne riječi zapadnjačke metafizike kao što je to logos s informacijom. Time samo pokazuje da je mišljenje koje danas nazivamo kibernetičkim po svojem bitnom određenju uistinu realizacija onog što bijaše u temelju metafizike kao njezin okvir. („Fenomen upravljanja (Steuerung) još je uvijek nejasan u odnosu na Heraklita i na stanje naše krizne sadašnjice. Da je kibernetika ovladala prirodnim znanostima i da vodi naš današnji život u najvećoj mjeri nije nipošto slučajno. Sve je to predodređeno u povijesti nastanka novovjekovne znanosti i tehnike. (…) Nije li i današnja kibernetika sáma ona kojom se upravlja?“ – Martin Heidegger i Eugen Fink, Heraklit: Seminar Wintersemester 1966-1967, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1970., str. 26.) Nije riječ tek o apsolutnoj vladavini tzv. tehnoznanosti (technoscience) nad onime što je još preostalo od relikta odavno raspadnute ideje sveučilišta kakvu je imao u vidu Humboldt. Mnogo je čudovišnije što današnji trend uspostave projektivnih svrha tzv. STEM-područja, a očito je da se time potvrđuje Heideggerova postavka da tehnika određuje bit znanosti, a ne obratno, ukazuje na težnju da se jezik i na njemu zasnovano mišljenje usavršavanja slobode i plemenitih ciljeva odgoja i obrazovanja „lijepe duše“ likvidira jednom zauvijek. („Sve to vodi do postavke Maxa Plancka o bitku: ‘Zbiljsko jest ono što se može mjeriti.’ Smisao bitka je, dakle, mjerljivost, s kojom se ne uspostavlja tek ono ‘koliko’, nego naposljetku sâmo uvećavanje i ovladavanje bićem kao predmetom koje služi. To se nalazi već u Galilejevu mišljenju, a ono čak prethodi ‘Raspravi o metodi’. Otpočinjemo uviđati ne koliko je tehnika zasnovana na fizici, nego, naprotiv, da fizika proizlazi iz biti tehnike.“ – Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1977. str. 93.) Razlog za taj sve učestaliji zahtjev državama u globalnome poretku neoliberalne aksiomatike kapitalizma da smanje financijske izdatke za humanističke znanosti toliko je proširen u svakodnevnom žargonu i svodi se na pragmatičku logiku „koristi i štete“ kao temeljnom aksiomu neoliberalne cost-benefit analize. (Žarko Paić, Neoliberalism, Oligarchy and Politics of the Event: At the Edge of Chaos, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne, 2020., str. 100-187.) Što nam sve to govori? Ponajprije, da se nakon Humboldtove ideje sveučilišta i njezina kraja s usponom američke pragmatičke logike uporabe i koristi znanosti u praktičnome životu društava i država, što je svoj vrhunac dosegla usponom kibernetike 1960-ih godina, nametnulo ono što je trebalo nadomjestiti „raspad organskog jedinstva znanosti“. Ovdje je, naravno, uvijek važno dodati i umjetnosti. Ali zbog same biti ovog procesa vladavine kibernetičkih temeljnih načela u realizaciji bit će i na umjetnost primijenjena ista logika pragmatičke koristi i uporabnosti. Štoviše, nastankom i usponom dizajna kao „znanosti o umjetnome“, još će više umjetnost biti svedena na tehnologiziranje životnoga svijeta i otuda će njezin oslobađajući potencijal stvaralaštva postati načinom djelovanja same tehnogeneze nakon što digitalna simulacija u potpunosti ovlada svjetovima proizvodnje „umjetnoga života“ (A-life). Ovo je, čini se, još nedostatno uočeni problem u brojnim današnjim estetikama i teoriji suvremene umjetnosti. (Vidi o tome: Žarko Paić, Tehnosfera, sv. III: Platforme od struna: Estetika i suvremena umjetnost, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2019.) Što se to nametnulo ključnoj riječi Humboldtove ideje ustrojstva sveučilišta i njegove „misije“ kao što je nesumnjivo „organsko jedinstvo“, a kako pokazuje Sutlić, posrijedi je eminentno Schellingova ideja o dedukciji organskoga iz njegova Sustava transcendentalnog idealizma iz 1800. godine, te predavanja „O metodi akademijskog studija“ iz 1803. godine? ( Friedrich W. J. von Schelling „O metodi akademijskoga studija“, u: Immanuel Kant – Friedrich W. J. von Schelling – Friedrich Nietzsche, Ideja univerziteta, (izabrao, preveo i predgovor napisao Branko Despot), Globus, Zagreb, 1991., str. 123-241.) Ono što je ovdje još zanimljivije jest Sutlićeva postavka kako je Schelling s tom idejom utjecao ne samo na Humboldta u njegovu praktičnome izvođenju sustava i ustrojstva njemačkih sveučilišta. Karl Marx rabio je, naime, izraz o „organskome jedinstvu“ znanosti. Uz Schellinga i pod vidnim utjecajem Hegelove dijalektike nastojao je ustrajno na prevladavanju diobe rada. Tek otuda postaje moguće ozbiljenje jednog drugog modela sveučilišta na temelju ideje sinteze znanstvenih disciplina. (Vanja Sutlić, isto, str. 288.) Nema sumnje da se ovo mišljenje kao „okvir-parametar“ mora uzeti ozbiljno u razmatranje upravo zbog toga što je kapitalizam u svojoj tehnologičkoj fazi razvitka 1960-ih godina, kada informatika, kibernetika i semiotika kreću u stvaranje novog okvira mišljenja u vidu operacionalnoga programa vizualiziranja događaja, ideju sveučilišta kao „organskoga jedinstva“ ne samo doveo u pitanje, već je sve „organsko“ i „humano“ u bitnome sveo na funkcije i strukture neljudskoga. Uostalom, otvorenost smisla bitka kao otvorenost „carstva slobode“, govoreći Marxovim pojmovima, pretpostavlja nadilaženje okvira „carstva nužnosti“ u kojem se zbiva materijalno zbrinjavanje čovjeka. Kapitalizam i sveučilište u bitnom su proturječju i nepomirljivoj suprotnosti. Razlog leži u tome što kapital počiva na ideji profita, a sveučilište se zasniva na ideji slobode i istine kao procesa istraživanja bez prvog uzroka i posljednje svrhe. U tom smislu ne može izvan „službe“ istini i slobodi istraživanja na kojima počiva znanstvenost znanosti ništa biti posljednje opravdanje ideje sveučilišta: ni transcendentni Bog, niti imanentna država, društvo, narod. Na taj je način odnos sveučilišta i znanosti primjerenih suvremenom svijetu usponom tehnoznanstvene konstrukcije neljudskoga u kapitalizmu postao problematičan. Zašto? Iz jednostavnog razloga što je umjesto romantične ideje povezivanja znanja i obrazovanja, te odgoja „čovjeka“ logika tehnoznanosti (technoscience) postala istraživanje (research). A ono više uopće ne potrebuje čovjeka, a ni drevne institucije antičko-srednjovjekovnoga podučavanja i proučavanja „istine“ kao što su to akademije i sveučilišta. Ako to više nisu posvećena mjesta „organskoga jedinstva“ onog što je, naposljetku, proizašlo iz Schellingove „metode akademijskoga studija“ i njegova „sustava transcendentalnog idealizma“, što onda nadomještava njihovu povijesno-epohalnu prisutnost u svijetu kojeg više ne možemo očito dohvatiti tradicionalnim metafizičkim pojmovljem? Odgovoru na to pitanje približit ćemo se jedino ukoliko pokušamo odgovoriti na tri prethodno međusobno povezana pitanja: (1) Što uopće sa sveučilištem u doba tehnosfere? (2) Kako odrediti smisao onog što tradicionalno nazivamo društveno-humanističkim znanostima nakon uvida o njihovu neizbježnome kraju u doba realizirane kibernetike? (3) Ima li „čovjek“ još uvijek mogućnost drukčijeg mišljenja koje mu otvara horizont spasonosnoga izgleda obrata u tehničkome nihilizmu suvremenosti? 8. 1. Sveučilište kao eksperiment života Tijekom povijesnoga razvitka Zapad je bio i ostao mjestom na kojem se sjedinjuju dva temeljna pojma mišljenja i kazivanja ─ logos i mythos. Ono što Heidegger u spisu Što znači misliti? (Was heiβt Denken?) iz 1951-1952. godinerazdvaja na mišljenje kao računanje (Rechnen) i mišljenje kao kazivanje (Dichten) određuje bit sveučilišta. (Martin Heidegger, Was heiβt Denken?,GA, sv. 8, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2002. 8. izd.) Posrijedi je „organsko jedinstvo“ ili smislena sveza/odnos između prirodno-tehničkih i društveno-humanističkih znanosti. No, znanost u traganju za istinom „oslobađa“ jedino ukoliko je svijet kao takav još uvijek u sebi razdrt, razdvojen na ideju i pojavu, jednostavno kazano ako je metafizički uspostavljen kao dvojstvo između Jednoga. Nije slučajno, dakle, težnja njemačkoga idealizma, navlastito u Schellinga i Hegela, spram apsoluta ono što ideji sveučilišta podaruje smisao u pokušaju da sama zbilja postane jedinstvom onog što je vjekovno razdvojeno. Uostalom, razdoblje koje obilježava znamenita Humboldtova reforma sveučilišta u Njemačkoj i Europi bilo je istodobno prožeto nastojanjem da se veličina kulturne nacije-države omjeri i nastankom ustanova kao što su bile Akademije znanosti i umjetnosti. Sve je to još i danas, čini se, na djelu, unatoč uvelike promijenjenome statusu kako znanstvenosti znanosti, tako i onoga što čini bit umjetnosti. Međutim, problem s kojim se suočavamo u promišljanju ovog odnosa nije u postojanju ili nepostojanju tzv. organskoga jedinstva „računanja“ i „kazivanja“ te na tim osnovama nastalih znanosti „o“ prirodi i čovjeku. U „Predgovoru“ zbornika Ideja univerziteta to je jasno istaknuo Branko Despot, upozorivši da su sve reforme, pa tako i Humboldtova, u načelu promašene. Zašto je tome tako? Despot izričito tvrdi: „Mrtvo se ne da revitalizirati. Univerzitet se mora utemeljiti u ideji univerziteta ili uopće nije univerzitet. Za one kojima su slike bliže može se kazati: znanosti danas u svom interdisciplinarnom kolu plešu mrtvački ples oko ugasle vatre univerziteta. I da politika reducirana na planove, programe i golu pragmatiku ruku pod ruku s društvom koje mjeru svojih potreba ima u materijalnoj bijedi takovim nazovi-univerzitetom može manipulirati, koliko superiorno toliko i neodgovorno, razumije se samo po sebi.“ (Branko Despot, „Predgovor: Univerzitet kao znanstvena ustanova ili čovjek kao znanstveno robovanje“, u: Ideja univerziteta, str. 15.) Iako se Despot u navedenom tekstu, slično kao i Sutlić, nadovezuje na mišljenje mislioca koji su počevši od novoga vijeka do suvremenosti nastojali promisliti „sudbinu sveučilišta“ probojem granica onoga što predstavlja okvir metafizike uopće, a to su u 19. stoljeću činili upravo Marx i Nietzsche navjerodostojnije, premda obojica nisu bili profesori na sveučilištu, u oba pristupa susrećemo se s nečim što je svakom takvom misaonome pokušaju zajedničko. Riječ je o tome da sveučilište za razliku od svih unutarsvjetovnih ili izvansvjetovnih fenomena ima tu mogućnost da bude svijet kao sklop bitka, bića i biti čovjeka. Biti čovjekom znači sudjelovati u procesu njegova uzdizanja na rang misaonoga bića kojemu znanje o svijetu određuje smisao egzistencije. Još jednoznačnije: svijet nije ništa izvan ljudske težnje za stvaranjem „novoga svijeta“ na ruševinama „staroga“. Pritom je neporecivo da ideja svijeta u bitnom smislu proizlazi iz ideje sveučilišta shvaćenog kao ozbiljenje ne samo ljudskih mogućnosti stvaranja „novoga“, već i preoblikovanja izvanjskoga svijeta kao prirode u obitavalište svih drugih bića. Sveučilište nije otuda svedivo na logiku istraživanja s kojom suvremene znanosti kao tehnoznanosti (technoscience) žele reducirati „istinu“ na pojam „apsolutne i objektivne istine“, a nije ni ustanova koju je moguće svesti tek na poučavanje, obrazovanje i odgoj, bez obzira kako se ova tri pojma međusobno postave u odnos. Nema, pak, nikakve sumnje da je odnos sveučilišta i mišljenja kao kazivanja odnos koji pretpostavlja razumijevanje onog što čini bit humanizma, humanosti, ideje čovjeka nakon što je „humanizam“ izjednačen s nihilizmom kao biti metafizike. Posve je jasno da je tu iznova Heidegger obvezujući za stvar do koje nam je stalo. (Martin Heidegger, Brief über den Humanismus, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2010. 11. izd.) Ono što je nemoguće izostaviti u pokušaju promišljanja odnosa sveučilišta i tehnosfere jest taj neprobojni metafizički okvir. Iz njega proizlazi da je sveučilište vladavina ideje nad zbiljom. Ovo unaprijed označava da bez povijesnoga odnosa između relata u relaciji ne možemo izaći van iz začaranoga kruga. Naravno, reći će se, pojam ideje nije mišljen platonistički, što možemo razaznati već u Nietzscheovu spisu O budućnosti naših obrazovnih ustanova, ili s druge strane u Marxovim Teorijama o višku vrijednosti. No, kako god bilo, ideja je uvijek ona koja nosi i uvjetuje mišljenje kao teorijsko-praktično-proizvodni sklop misli s kojima se disponira u povijesnoj igri svjetova. Moguće je čak i da se umjesto odjeka ove drevne metafizičke riječi-pojma s podrijetlom u Platona dospije do sekularizirane inačice teologijskoga mišljenja o smislu i svrsi povijesti, pa da se poput Ortege y Gasseta govori o „misiji sveučilišta“. No, ovo pretpostavlja nešto naizgled paradoksalno: da, naime, svijet nema smisla sam o sebi, već da mu sveučilište podaruje svrhu i posljednji razlog opstojnosti. Otuda „misija“ ne može biti ništa drugo negoli druga riječ za ideju kao uvjet mogućnosti mišljenja u događaju osmišljavanja svijeta s pomoću znanosti i umjetnosti. Ali ono što povezuje znanosti i umjetnosti unutar „misije sveučilišta“ nije ništa znanstveno ni umjetničko. To je „kultura“, način i smisao življenja pojedinca i naroda u doba posvemašnjeg pada u organizirano barbarstvo masovnih društava. Uostalom, sâm Ortega y Gasset o tome kaže: „Otuda proizlazi povijesna važnost koja sveučilištu mora vratiti njegovu središnju zadaću ‘prosvjetljenja’ čovjeka, mora mu pokazati kulturu njegova vremena u potpunosti, mora mu jasno i precizno otkriti gigantski sadašnji svijet, u koji se njegov život mora uklopiti da bi bio izvoran.“ (José Ortega y Gasset, „Misija sveučilišta“, Europski glasnik, br. 14/2009., str.199-232 (225). Sa španjolskoga preveli Nikola Pezić i Tanja Tarbuk.) Pošli smo od toga da je s Humboldtovom reformom sveučilišta u 19. stoljeću „utemeljeno“ razdoblje u kojem je između „računanja“ i „kazivanja“ vladalo relativno skladno ravnovjesje. Društveno-humanističke znanosti u svim su zapadnim državama i društvima, pa čak i s iznimkom Amerike, imale zadaću prosvjetljenja i kulturaliziranja čovjeka. Štoviše, ta je zadaća bila ne samo ona koju je sveučilište pronosilo u sukobu sa zahtjevima pragmatičnih potreba kapitalističke modernizacije i vladavine svijetom, već se gotovo ista uloga pripisivala i nastajućim ustanovama akademija. Razlika je samo u tome što su akademije nužno usmjerene na očuvanje tradicije, jer ne obrazuju i ne odgajaju mlade ljude za buduća zanimanja i zvanja. Posrijedi su društva mahom starijih i životnim iskustvom prožetih odabranih znanstvenika i umjetnika. Znanje i stvaralačka inventivnost daju im značajke neupitnih autoriteta. Ako je već od početka ideja o „organskome jedinstvu znanosti“, bez koje ipak nije moguće utemeljiti ideju sveučilišta, bila u znaku raspada, bjelodano je da je ono što je uzrokovalo raspad nešto samo po sebi ne-organsko. I doista, kapital i njegovi interesi nisu ništa „životno“. Raspad se odigrao na taj način da je mišljenje koje nazivamo „pragmatičnim“, a ono je samo jedan od načina pojavljivanja „računanja“, drugi su, pak, „utilitarizam“ i „konstruktivizam“, u sprezi s tehnologijom i industrijom otvorilo mogućnost da sveučilište postane samo nastavak djelovanja kapitalističke korporacije drugim sredstvima. Naše vrijeme ne samo da dokazuje ovu postavku. Ono je i samo rezultat temeljne „ontologijske perverzije“ koja se sastoji u tome što je sveučilištu u najrazvijenjim državama i društvima Zapada kao što su SAD, Australija, Kanada, Velika Britanija, Njemačka, Francuska, Italija, unatoč kulturnih razlika ostavljena formalna „autonomija“ odlučivanja o istraživačkim smjernicama razvitka. Ali su bez obzira na to jesu li sveučilišta privatna, državna ili javna bitna pitanja njegove „misije“ izvan čak i tradicionalne uloge nacije-države. O sveučilištu ne odlučuje ni sloboda istraživanja niti veličajno pravo na autonomiju u odnosu na državu i vjeru, već interes profita transnacionalnih korporacija s njihovim posljednjim razlogom opstojnosti ─ „racionalnim izborom“ života na tržištu ekonomskih vrijednosti. (Vidi o tome: Henry A. Giroux, „Korporativni rat protiv visokog obrazovanja“, Europski glasnik, br. 14/2009., str. 435-455. S engleskoga preveo Snježan Hasnaš. Isto tako: Richard Münch, Globale Eliten, lokale Autoritäten: Bildung und Wissenschaft unter dem Regime von PISA, McKInsey & Co.,Suhrkamp, Frankfurt a. M.,2009.) Što je to uopće ─ ideja sveučilišta? Možda bismo na to pitanje mogli dati odgovor polazeći od onoga što sveučilište označava „danas“, u „aktualnosti“. Na taj bi način mogli kazati da sveučilište uistinu nema više nikakvu „ideju“ koja ga određuje u svim njegovim preobrazbama iz jednostavnog razloga što je doba u kojem sveučilišta još postoje i djeluju moguće nazvati krajem metafizike u kibernetičkim sustavima ili, delezovski rečeno, „društvima kontrole“. To znači da je ideja ne samo realizirana, nego i da se ono što ona označava u svojoj pojavnosti ne može nikako drukčije izvesti negoli tako što će se opisati „bit“ onoga što je prava značajka ove realizirane metafizike. Riječ je, naravno, o imanentnoj transcendenciji. Kada se sam život shvaća kao imanencija, kao što to iskazuje kasni Gilles Deleuze, posrijedi je upravljanje i regulacija života kao autopoietičkoga sustava polazeći od njegove fluidnosti, postajanja mnoštvom i razlikom, prelaskom iz jednog stanja ravnovjesja između bitka i događaja u drugo stanje. (Gilles Deleuze, Pure Immanence: A Life, Zone Books, New York, 2005,) Susrećemo se s logikom trećeg poretka kibernetike za koji vrijedi da iznimka (singularnost) stvara novo pravilo. U slučaju sveučilišta kakvo postoji „danas“, očito je da je ono izgubilo ne samo „ideju“ o prosvjećivanju i kulturaliziranju „čovjeka“. Dogodilo se još nešto čudovišnije. Čovjek više uopće nije cilj onoga što je sveučilište postavljalo kao svoju „misiju“ ili zadaću još od Kanta naovamo. Umjesto toga, logika tehnoznanstvene konstrukcije „umjetnoga života“ (A-life) nadilazi granice ljudskoga i neljudskoga. U vrtoglavoj brzini novih znanstvenih dostignuća otvara se tako prostor za dosezanje posthumanoga stanja čiste singularnosti. (Žarko Paić, Tehnosfera, sv. II: „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018.) Mnogi su mislioci ove kibernetičke razlike, po kojoj informacija kao transformacija stanja određuje sustave kontrole nad životom kao okolinom, poput Gilberta Simondona i Viléma Flussera, jasno uvidjeli da će budući prostor realizacije tehnoznanosti i njihove „misije“ istraživanja „prirode“ i „čovjeka“ biti premješten/razmješten iz zbiljskoga svijeta u virtualne svjetove mislećih strojeva. Iz tog razloga sveučilište će nužno morati biti dekonstruirano i destruirano. U prvome slučaju morat će se iz temelja promijeniti njegova „ideja“ kao i zadaće budućih „humanističkih znanosti“. O tome je na mitopoetsko-utopijski način govorio Jacques Derrida u spisu Sveučilište bez uvjeta (L’université sans condition) iz 2001. godine. (Jacques Derrida, L’université sans condition, Galilée, Pariz, 2001. Hrvatski prijevod: „Sveučilište bez uvjeta“, Europski glasnik, br. 14/2009., str. 233-265. S francuskoga preveo Goran Vujasinović.) U nastavku ću o tome nešto više reći. U drugome, pak, slučaju destrukcija ne znači nikakvo uništenje. Naprotiv, taj pojam valja shvatiti iz naravi Marxove dijalektike, kada se nešto prevladava/ukida (Aufhebung) po svojoj formi, a sadržaj se čuva i uzdiže na višu razinu (tollere, conservare, ellevare). (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994., str. 67-68.) Moja je, dakle, postavka, da u doba vladavine tehnosfere laboratoriji istraživačkih centara i instituta nisu više stvar „sveučilišta“, Sada je stvar u tome da tehnoznanosti čovjeka rastemeljuju i svode na homo kybernetesa (biće koje više nije čovjek, već se konstituira istraživanjem i eksperimentiranjem s neljudskim poput primjerice onog što čini australski kibernetički performativni umjetnik Stelarc u svojim transmutacijama mesa/metala/čipa prelazeći granice svega „organskoga). Istraživanje pripada, dakle, tehnogenezi odnosno tehnoznanstvenoj konstrukciji života kao autopoietičkoga sustava, dok eksperiment postaje ono što još jedino može preostati od sveučilišta kao „ideje“ u doba potpune realizacije metafizike. To je još samo ono što ne može biti „kultura“, u smislu paideiae, kako su Grci sebe vidjeli u razlici spram drugih naroda i njihovih običaja. Problem s „kulturom“ nastaje već otuda što je posrijedi socijaliziranje i sekulariziranje onog što je bio metafizički okvir njemačke spekulativno-dijalektičke filozofije s vrhuncem u Hegela. Uostalom, to je vidljivo u nadomještanju tzv. Geisteswissenschaften (duhovnih znanosti) s Kulturwissenschaften (kulturalnim znanostima) nakon raspada neokantovske filozofije s počecima u Georga Simmela. Kada kultura zasjedne na mjesto duha kao logosa, nastaje prostor za sva moguća interdisciplinarna preklapanja prirode i njezina drugobitka. Ako nije posrijedi „kultura“, onda može još jedino biti ono što omogućuje „kulturi“ da zaposjeda sva područja već transformiranoga bitka u događaj (quiddittas u quoddittas). (Vidi o tome: Žarko Paić, Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005. Isto tako i Žarko Paić, White Holes and the Visualization of the Body, Palgrave Macmillan, London-New York, 2019.) Ono što povezuje raspadnute cjeline „organskoga jedinstva“ prirode i duha jest kultura u značenju „svijeta života“. No, život koji se ne može svesti na biologijski zadani okvir egzistencijalno vođene „sudbine“ nije tek posljednja preobrazba fluidnoga i nadomjestivoga „duha kulture“. Umjesto toga život se sada mora razumjeti polazeći od onoga što omogućuje njegovu iskonsku i nadomjestivu „bit“ koja se određuje iz kibernetičkih pojmova informacije-povratne sprege (feedback)-kontrole-komunikacije. Kada sve to imamo u vidu, posve je jasno zašto su s početkom digitalnoga doba 1990-ih godina gotovo sve tzv. kulturalne znanosti postale ujedno i znanostima o životu. Tri su temeljna načina izvedbe ove preobrazbe: (1) gen+informacija=biokibernetika; (2) gen+znak=biosemiotika; (3) gen+kultura+politika=bioetika i biopolitika. Tradicionalno-metafizička, kantovski izvedena dioba teorije, prakse i produkcije sada postaje proširena do posljednjih granica „života“ kao uvjeta mogućnosti djelovanja u društvu i onome što pripada ljudskim zajednicama ─ društvenost i druževnost čovjeka. Ali, da bi do toga uopće moglo doći u umreženim globalnim društvima potrebna je pokretačka moć novoga posredovanja. „Život“ se ne može odvijati nikakvim neposrednim i spontanim tijekom vlastita oživotvorenja bez tehnologijske simulacije kao jedine prave stvarnosti. Na taj se način pokazuje da ključ za razumijevanje tehnosfere kao novog apsoluta koji u sebi sintetizira sve što jest, biva i postaje, nije ništa drugo negoli novo mišljenje. Ono nije ni filozofija niti pripada posebnim znanostima. Mišljenje kao računajuće, planirajuće i konstruktivno jest sintetička i transklasična logika stvaralaštva „umjetnoga života“ (A-life). Stoga sveučilište kao „organsko jedinstvo“ znanosti ne može više biti njezina toponomija i topologija. Umjesto toga, sâm eksperiment života iziskuje radikalnu transformaciju, a ne reformu, sveučilišta kao uvjeta mogućnosti preobrazbe znanja iz teorijsko-praktičnih u proizvodno-teorijsko-praktične sklopove. Takve danas možemo vidjeti u rezultatima tehnoznanosti (technoscience) poput biokibernetike, neurokognitivnih znanosti, biogenetike, nanotehnologije i biosemiotike. Onaj koji je među prvima uvidio do kakvih dalekosežnih posljedica vodi transformacija znanja i ujedno „ideje sveučilišta“ u razdoblju koje je nazvao izrazito problematičnim iskazom postmoderno stanje (la condition postmoderne) u istoimenoj knjizi iz 1979. godine, bio je francuski filozof Jean-Franҫois Lyotard. Pogledajmo kako on opisuje bitnu razliku između spekulativne i pragmatične legitimacije znanja u društvu-državi te kako ustvrđuje distinkciju između dva modela sveučilišta u Europi i svijetu koji tome pripadaju. U knjizi Postmoderno stanje: Izvještaj o znanju čitamo: „U humboldtovskome modelu Sveučilišta svaka znanost zauzima svoje mjesto u sustavu kojim vlada spekulacija. Ulazak jedne znanosti u područje druge može samo izazvati pomutnje, ‘šumove’, smetnje u sustavu. Suradnja je moguća samo na spekulativnoj razini, u glavama filozofa. Ideja interdisciplinarnosti, nasuprot tome, pripada epohi delegitimiranja i njezinom užurbanome empirizmu. Odnos spram znanja nije odnos ozbiljenja života duha ili emancipacije čovječanstva; to je odnos između korisnika složenih konceptualnih i materijalnih kompleksa koji koriste njihova dostignuća. Oni ne raspolažu nekim metajezikom ni nekom metapričom da bi formulirali njegovu svrhu i najbolji način njihove uporabe. Ali raspolažu brain stormingom da bi osnažili njihove izvedbe.“ (Jean-Franҫois Lyotard, La condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Les Éditions de Minuit, Pariz, 1979., str. 86.) Razlike su, dakle, ne samo u načinu mišljenja, nego i u načinu diseminacije tog mišljenja u praktičnome smislu. Nije potrebno posebno ukazivati na to da je jezik ovog drugog modela sveučilišta, znanstvenoga diskursa i retoričke usmjerenosti, posve prilagođen svijetu kojim vladaju modeli transformacije kapitala iz industrijskoga u postindustrijsko društvo, promjene proizvodnje iz sfere fizičkoga rada u sferu kognitivnoga rada za koji je potrebno ekspertno znanje i posebne kompetencije. Naposljetku, Lyotard precizno pokazuje da je posrijedi još jedna, uistinu fundamentalna promjena: empirizam skida s prijestolja vladavinu transcendentalnih filozofija subjektivnosti. A to metaforički rečeno znači da Hume postaje važniji od Kanta za ono o čemu se radi u misaonome okviru nove paradigme znanosti i sveučilišta. Ne iščezava samo ono što je bila svrha prosvjetiteljskoga projekta, a što je imao u vidu i Ortega y Gasset kada je u primarnu „misiju sveučilišta“ postavio zadaću prosvjetljenja čovjeka s pomoću „kulture“ u borbi protiv zloguke sile masovnoga barbarstva mediokriteta. Nestanak emancipacije čovjeka, međutim, ne znači da novo razumijevanje funkcije i svrhe znanja u postmodernome stanju nema baš nikakvu „ideju sveučilišta“. Naravno da je ima, jer je i usmjerenost empirizmu te sklonost pragmatičkim odlukama moguće samo pod uvjetom vladavine „novog“ koncepta znanja i znanosti uopće. Ali, ono što je sada uistinu dokaz kraja „velike priče“ (grand récit) ili metajezika metafizike od Platona do Hegela, Marxa i Freuda, kako to formulira Lyotard, jest da umjesto filozofije i humanističkih znanosti čitava operacija nadomještanja i stvaranja novih načela mišljenja-djelovanja dolazi iz okružja američkoga pragmatizma i utilitarizma. To jednostavno znači da se znanje ne određuje iz univerzalnih načela i apriorno, kao što je to bilo mjerodavno za Kanta, nego iz partikularnih načela i aposteriornosti. Trijumf empirizma, preciznije pragmatizma, postaje razvidan u tome što umjesto metajezika emancipacije „čovječanstva“ uloga i zadaća znanosti unutar pluralnog svijeta sveučilišta proizlazi iz glavnog pojma semiotike i strukturalne lingvistike. Posrijedi je performativnost iskaza u sklopu onoga što kasni Wittgenstein naziva „jezičnim igrama“ (Sprachspiele, language games), a to se odnosi ne samo na pragmatiku znanja u informacijskome kapitalizmu „danas“, već i na čitav sklop životnih praksi koje se ubrzano mijenjaju, zastarijevaju, postaju zamjenjivima. Sažeto rečeno: znanosti su s onu stranu dihotomije fundamentalnosti i aplikativnosti. Njihova je moć u promjeni ishodišta polazeći od logike učinka. Što stvara nove objekte namijenjene uporabi nije samo korisno za ljudsku vrstu, već je i svrsihodno. No, pojam svrhovita ili finalnoga uzroka poznatog još od Aristotela kao causa finalis u kibernetičkom sustavu mišljenja postaje istodobno učinkoviti uzrok (causa efficiens). Lyotard na kraju ovog 12. poglavlja knjige iskazuje gotovo apokaliptičkim tonom ono što neminovno slijedi iz novonastajuće paradigme. Nesumnjivo je da je ona primijenjena u tzv. Bolonjskoj reformi europskih sveučilišta početkom 21. stoljeća. „No, ono što se čini izvjesnim jest da u oba slučaja delegitimiranje i nadmoć izvedbenosti navještaju kraj ere Profesora: on nije mjerodavniji od kompjutorske mreže prijenosa podataka utvrđenog znanja i nije mjerodavniji od interdisciplinarnih timova za izmišljanje novih poteza ili novih igara.“ (Jean-Franҫois Lyotard, isto, str. 87-88. Vidi iznimno zanimljivu kritičku studiju o tom problemu u knjizi Franka Donoghuea, The Last Professors: The Corporate University and the Fate of the Humanities, Fordham University Press, New York, 2008.) Sveučilište bez profesora? U neku ruku da, to je budućnost u znaku vladavine tehnosfere. Zbog njezine plastičnosti i mogućnosti neprestane promjene stanja, zbog toga što označava kibernetički prijenos i pohranjivanje informacija s pomoću neljudskoga „uma“, gubi se autoritet jezika i govora. Na njihovo mjesto dolazi „tercijarna memorija“ mislećeg stroja. Umjetno pamćenje stoga ima primat nad nepouzdanim ljudskim sjećanjem. Ono što Lyotard navješta, više od desetljeća prije no što je nastupilo doba sveopće razmjenjivosti i umreženosti informacija u formi slikovnih podataka, jest pragmatiziranje života kao eksperimenta kojeg određuje moć tehnogeneze. Jezik kojim se služi u opisu fenomena nastanka informacijskoga i kognitivnoga kapitalizma iznimno je vjerodostojan. Isto još više vrijedi kada u spisu Neljudsko: Refleksije o vremenu (L’Inhumain: Causeries sur le temps) iz 1988. godine postavi pitanje o odnosu ljudskoga mišljenja i „čovječnosti“ i onog što čini bit „umjetne inteligencije“ (A-intelligence), a što pripada interdisciplinarnim znanstvenim pokretima i paradigmama posthumanizma i transhumanizma. Pitanje je imalo retorički prizvuk: „Može li biti mišljenja bez tijela?“. Odgovor do kojeg je dospio nije bilo ništa neočekivano. Da, može, naravno. Ali to više nije „ljudsko“ mišljenje, jer nema u sebi ono što Husserl naziva konceptualnom noemom ili intencionalni predmet koji omogućuje da mišljenje kao bit čovjeka istodobno postane njegov najnavlastitiji događaj. Mišljenje-bez-tijela više nije „mišljenje“. Posrijedi je tehnoznanstvena konstrukcija nečega što nadilazi granice ljudskoga. Baš zbog toga što ulazi u područje neljudskoga ukazuje nam kamo smjera logika tehnoznanosti s njihovom težnjom za prodorom u singularnost svemira. (Jean-Franҫois Lyotard, L’Inhumain: Causeries sur le temps, Galilée, Pariz, 1988.) Kako razumjeti jezik kojim se nova paradigma znanosti, bez emfaze „organskoga jedinstva“, sada pojavljuje u svijetu kojim vladaju ekspertna znanja, pragmatika i „jezične igre“, koje Lyotard naziva znati-činiti (savoir faire, engl. know how)? Ponajprije, to nije više nikakav metafizički izvor jezika kao kazivanja bez kojeg su tradicionalno postavljene društveno-humanističke znanosti unutar humboldtovski zamišljenoga sveučilišta naprosto nemoguće. Da bi sveučilište u svojoj uzvišenoj zadaći usavršavanja „ljudske duše“ i usmjeravanja života iz duha filozofije i umjetnosti uopće doseglo slobodu „osamljivanja“ i distancije spram tzv. zbiljskoga života u modernim društvima-državama potrebno je imati ne samo autonomiju odlučivanja o putu istraživanja istine. Štoviše, nužno je imati u vidu i krajnji cilj tog procesa. A njega iskazuje metajezik emancipacije i prosvjećenja „čovjeka“ od svih izvanjskih sila što mu priječe put spram beskonačnosti. Potrebno je, dakle, imati ideju o čovjeku. Procvat antropologija u 20. stoljeću od filozofijskih, kulturalnih, strukturalnih do kibernetičkih svjedoči o težnji da se čovjeka pokuša razumjeti iz nabačaja njegove egzistencijalne otvorenosti. Ima li sveučilište bez profesora, ono koje očito napreduje velikom brzinom u znaku tehnosfere, još uvijek takvu ideju ili je to iščezlo s promijenjenom zadaćom koje su upravo te i takve društveno-humanističke znanosti već od 1960-ih godina, kada kompjutori ulaze u proces proizvodnje života i konstrukciju novih svjetova, otvorile kao temeljni problem nadolazećega doba? 8. 2. „Nove humanističke znanosti“? Prije no što protumačimo kako istom problemu „ideje sveučilišta“ unutar sklopa društveno-humanističkih znanosti pristupa Derrida u spisu Sveučilište bez uvjeta, u nekoliko ključnih postavki valja izložiti kako se uopće tehnosfera pojavljuje neizbježnim okvirom mišljenja-djelovanja u realiziranoj metafizici. Heidegger je u nizu intervencija još od kraja 1940-ih godina upućivao na problem tehničkoga oblikovanja mišljenja kao kazivanja. Upućivao je, naime, na to da računajuće mišljenje (Rechnen) podjarmljuje svojom logikom konstrukcije i pragmatike sva područja života, pa i samu umjetnost. U predavanju iz 1967. godine „Podrijetlo umjetnosti i određenje mišljenja“ („Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens“) stoje ove presudne riječi za buduće razumijevanje i „čovjeka“ i „svijeta“. Stoga važi kružno pravilo kao temeljna crta kibernetički nabačenoga svijeta. Na tome počiva mogućnost samoupravljanja, automacije sustava kretanja. U kibernetički predstavljenome svijetu nestaje razlika između automatskih strojeva i živoga bića. Ona se neutralizira u bezrazlikovnome događaju informacije. (…) U tu jednolikost kibernetičkoga svijeta uvučen je i čovjek. I to čak na odlikovani način. Jer u krugu gledišta kibernetičkoga predstavljanja čovjek ima svoje mjesto u najširem krugu pravila. Shodno novovjekovnoj predstavi o čovjeku on je, naime, subjekt koji se odnosi na svijet kao okružje objekata time što ih obrađuje. Otuda nastala svakovrsna promjena svijeta vraća se natrag na čovjeka. Subjekt-objekt odnos jest, kibernetički predstavljen, uzajamni odnos informacije, povratne sprege u odlikovanome krugu pravila, što se sve može opisati naslovom ‘čovjek i svijet’.“ (Martin Heidegger, „Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens“ (1967), u: Petra Jaeger i Rudolf Lüthe (ur.), Distanz und Nähe: Reflexion und Analysen zur Kunst und Gegenwart, Konigshausen + Neumann, Würzburg, 1983., str. 16. bilješka) Uzmemo li u razmatranje postavku o nestanku razlike „između automatskih strojeva i živoga bića“ kao početak za promišljanje smisla tehnosfere, morat ćemo dospjeti do posve drukčije razlike od one koju je sam Heidegger u Bitku i vremenu (Sein und Zeitu) iz 1927. godine uspostavio kao „ontologijsku razliku“ između bitka i bića. Sada se, naime, više ne može govoriti o razlikovanju svjetova sve dok kibernetički sustav upravljanja omogućuje da njegova okolina ima relativnu autonomiju i dok se sam pojam „života“ ne shvaća biologistički. Tehnosfera počiva na drugoj vrsti razlike. Ona proizlazi iz „biti“ kibernetike koja u svoja četiri temeljna pojma (informacija-povratna sprega-kontrola-komunikacija) čini mogućim prevladavanje „prirode“ i konstrukciju „umjetnoga svijeta“. Čin takve konstrukcije jest proizvodno-teorijsko-praktično izvršenje upravo novog načina sinteze između živoga i neživoga, ljudskoga i neljudskoga. Ta je razlika, dakle, kibernetički ustrojena i odnosi se na razliku koja nije više hijerarhijski postavljena kao u evolucijskom nizu. Životinja-čovjek-stroj samo je drugi način povijesnoga razvitka latentne mogućnosti onoga što Grci nazivahu téchne. No, budući da kibernetika nije ni univerzalna znanost niti nova tehnologija upravljanja sustavima i okolinom, već rezultat realizirane metafizike Zapada s njezinim temeljnim pojmom logosa-racionalnosti-računanja, postaje bjelodano da se razlika određuje iz konteksta i situacije, dakle pragmatično. Ono što uopće možemo još razlikovati u odnosu „čovjeka i svijeta“ ili u odnosu između živoga i neživoga gubi razlog ontologijske stabilnosti i postaje razlikom unutar samoga pojma stroja kao razlika racionalnosti i intucije. Tehnosfera nije ništa drugo negoli sintetičko jedinstvo obojega. O tome svjedoče današnja istraživanja u razvitku „umjetne intucije“ (A-intuition) u djelovanju kognitivno-emocionalnih „strojeva“ s tendencijom njihova sampokretanja i samoorganizacije. (Žarko Paić, Tehnosfera, sv. I: Žrtvovanje i dosada: Životinja-Čovjek-Stroj, Sandorf i Mizantrop, 2018., str. 431-473.) Ono što navlastito pripada „biti“ tehnosfere jest nadilaženje binarnih opreka s kojima se klasična metafizika smatrala neprevladivom granicom ljudskoga mišljenja. Možemo ovdje samo dodati da kibernetička razika jest upravo ono što je Heidegger najavio na kraju svojeg misaonog i životnoga puta u razlikovanju „čovjeka“ i „svijeta“. No, to nije više u području nečeg što je samo od sebe otposlano i darovano poput bitka, već se otvara kao događaj sintetičkoga djelovanja u stvaranju onog što ontologijski gledano „nije“, ali nije ni Ništa. Otuda se, primjerice, u sintetičkoj biologiji i biogenetici kao dobrom primjeru onog što označavaju u svojem nastojanju tehnoznanosti (technoscience) uvijek radi o kloniranju, a ne o reprodukciji izvornika. Umjesto „bitka“ na djelu je „informacija“ kao univerzalna forma i uzrok sintetiziranja različitih supstancija u stvaranju hibridnih „bića“. Tako je sveza informacije i genetskoga kôda nužan uvjet za kloniranje bića uopće. U stvaralačkome procesu „kopiranja“ vrste nastaju mogućnosti njezina podvostručenja. Ali nije riječ o biću kao biću, već o tehničkom stvoru i tvorevini koja nadilazi razlikovanje živoga i neživoga. Sve ovo ima iznimno dalekosežne posljedice ne samo za status prirodno-tehničkih znanosti, već i za položaj tzv. društveno-humanističkih znanosti s obzirom na promijenjeni horizont unutar kojeg se zbiva njihova povijesnost i artikulacija svjetovnosti svijeta suvremenoga čovjeka. Spomenimo tek uzgred da je i u suvremenoj umjetnosti ono što obilježava logiku tehnosfere, a riječ je o prevlasti pragmatike jezika nad semantikom i sintaksom kao u teoriji novih medija, ponajprije sveza između kibernetike i nadogradnje ljudskoga s pomoću tehničkih implantata. Nove forme umjetničkoga izraza postaju tako postgenomika i transgenska umjetnost, dok se sama izvedbena umjetnost od dadaizma do Stelarca odvija u stalnom samonadmašivanju neljudskoga s ljudskim. Samo je po sebi jasno da tijelo za razliku od duše i duha postaje prostor eksperimenta života, iskustvo transformacije stanja i, naposljetku, posljednja zona otpora zahtjevima koje pred slobodu čovjeka postavlja neoliberalni kapitalizam s njegovom mantrom o racionalnosti izbora i postignuću užitka u svijetu estetskih objekata.(Vidi o tome: Gernot Böhme, Asthetischer Kapitalismus, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2016.) Kako stoje stvari s odnosom između „čovjeka“ i „svijeta“? I je li sve ovo što smo dosad iznijeli razlog za fundamentalnu dekonstrukciju ne samo pojma društveno-humanističkih znanosti unutar duhovnoga prostora sveučilišta, već i same „ideje čovjeka“? Odmah valja kazati da nije posrijedi ideja o čovjeku, jer bi to pretpostavljalo da je „čovjek“ kao stvar ili objekt tek puki predmet istraživanja suvremenih tehnoznanosti. Doduše, da bi računajuće mišljenje u svojoj konstruktivnosti moglo razvijati i stvarati primjerice nove sintetičke lijekove za smrtonosne bolesti poput raka, nužno je da se „čovjek“ razmatra kao sustav različitih funkcija, kao složena mapa organa od kojih mozak ima najvažniju funkciju, kao što je to očito u procvatu kognitivnih znanosti danas. No, razlika između „ideje čovjeka“ i znanstvenoga pristupa čovjeku kao cjelini njegovih sastavnih dijelova u biologijskom i psihologijskome smislu zacijelo proizlazi otuda što je „ideja čovjeka“ rezultat silazne putanje metafizike i njezine redukcije na antropologije u kibernetičkome razumijevanju odnosa. (Kibernetika (izraz potječe od grčke riječi kibernetes, a označava onoga koji upravlja, kormilari brodom) jest opća znanost o upravljanju sustavima prijenosa, pohranjivanja i čuvanja informacija te primjeni analitičkih i matematičkih modela u svrhu predviđanja i opredmećenja stvarnosti. Utemeljitelji su kibernetike Norbert Wiener i Hermann Schmidt. Koncem 1940-ih godina iz matematike i informatike nastaje ideja o univerzalnoj znanosti primjene informacija u konstruiranju stvarnosti i njezinome racionalnome upravljanju. Prostorni se prijenos informacija odvija: (1) između subjekata (antropo-kibernetika); (2) na biološkome području (bio-kibernetika); (3) između strojeva (konstrukcijska kibernetika); (4) u procesima života društva, politike, kulture (opća kibernetika). Temeljni pojmovi kibernetike su otuda: (a) mjerenje, kodiranje i prijenos informacija; (b) algoritmi i sustavi obrade podataka; (c) svjesno upravljanje okolinom; (d) posljednji je cilj kibernetike u kontroli svih drugih subjekata/aktera informacijskoga procesa i predviđanju promjene događaja u okolini (matematička teorija igara). Vidi o tome: Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings: Cybernetics and Society, Da Capo Press, New York, 1988. ) Derrida je u spisu Sveučilište bez uvjeta postavio za temelj vlastitih refleksija ono stanje koje „jest“ sa sveučilištem u globaliziranome svijetu i ono što bezuvjetno mora doći iz nadolazećega vremena (l’avenir). U tom smislu nužno je bilo razlikovati „svijet“ i „globus“, „mondijaliziranje“ i „globaliziranje“. Služeći se francuskim izrazom koji upućuje na „monde“ (svijet), Derrida stvara bitnu razliku „svjetova“. Ono što je svjetovno, što iskazuje svijet kao horizont razumijevanja bitka pripada „čovjeku“ kao njegova mogućnost vođenja egzistencije iz mišljenja i djelovanja slobode; ono što, pak, određuje riječ „globalizacija“ u proširenoj uporabi nije ništa drugo negoli svođenje „svijeta“ na uslužne djelatnosti kapitalističke ekspanzije i podjarmljivanja „čovjeka“ izvanjskim svrhama. Već je u ovome vidljivo kamo smjera njegova misao o sveučilištu bez uvjeta u odnosu na aktualnost globalizirane ekonomije-svijeta, da se poslužim izrazom Immanuela Wallersteina. Ono bezuvjetno, ono što mora doći, iako je upitno je li ta nužnost uistinu istinska mogućnost u ovom svijetu kibernetički vođene svjetske povijesti, istodobno pretpostavlja novo određenje upravo humanističkih znanosti. (Jacques Derrida, isto, str. 13-14. Hrvatski prijevod: str. 234.) Što je zadaća tih „novih humanističkih znanosti“? Prema Derridi, one moraju uspostaviti s pomoću dekonstrukcije pojma „humanizma“ i „humanističkoga“ sveučilište koje u kantovskome smislu određuje „kozmopolitstvo i univerzalnost“, ali u novom kontekstu „mondijaliziranja“ s obzirom na dva glavna pojma bez kojih zapadnjački „logocentrizam“ u gradnji ideje sveučilišta nema razloga opstojnosti ni prije ni poslije. To su, dakako, istina i sloboda. Znanosti „služe“ istini, a sloboda im je u bestemeljnome temelju kao prvi i posljednji razlog njihova smisla. Očito je, nadalje, da Derrida nastoji dekonstruirati poteškoće Kantova programa prosvjetiteljstva nakon iskustva raspada nacije-države u 20. stoljeću kako zbog totalitarnih pokreta i ideologija koji su prouzročili 2. svjetski rat, tako i zbog zapadnjačkog imperijalizma i kolonijalizma. Međutim, sve su to ipak političke posljedice nečeg što mora imati dublje, gotovo ontologijsko značenje. Pravi referencijalni okvir takvog bezuvjetnoga sveučilišta nije više prosvjetiteljstvo, već demokracija koja dolazi, jer „istina“ i „sloboda“ ne mogu biti postulati i silom nametnuta načela izvedbe u suvremenom svijetu. Kakvo je mišljenje sada posrijedi koje Derrida uzima za „temelj“ ovih „novih humanističkih znanosti“? Osim što je ono nužno „afirmativno i performativno“, (Jacques Derrida, isto, str. 15. Hrvatski prijevod: str. 235.) ono mora „preuzeti zadaću dekonstrukcije, počevši s vlastitom poviješću i vlastitim aksiomima“. (Jacques Derrida, isto, str. 15. Hrvatski prijevod: str. 235.) Izostavimo li ovdje, inače zanimljivu razliku spram „ispovijedanja vjere“, jer Derrida apelira na javni prostor iskaza koji ne niječe pravo vjeri da javno djeluje u demokratskim uvjetima brige za dobrobit političke zajednice, ali brani ideju sekularizma i nepozivanja na autoritet Objave, već na moć mišljenja kao odanosti istini i slobodi, bit će posve jasno da „nove humanističke znanosti“ ne mogu biti više tek nastavak tradicije drugim sredstvima. U tome je i njegova razlika spram zagovornika dijaloga s tradicijom u pitanju „ideje sveučilišta“ kakvu su obrazlagali Hannah Arendt, Leo Strauss i Allan Bloom u kontekstu američke republikanske misli. (Vidi: Hannah Arendt, „Kriza u obrazovanju“, Europski glasnik, br. 14/2009., str. 175-189. S engleskoga preveo Snježan Hasnaš; Leo Strauss, „Što je humanističko obrazovanje?“, Europski glasnik, br. 14/2009., str. 191-197. S engleskoga preveo Goran Vujasinović; Allan Bllom, „Student i sveučilište“, Europski glasnik, br. 14/2009., str. 325-368. S engleskoga preveo Snježan Hasnaš; Dean Komel, „Marginalizacija humanistike ili rasredinjenje društva“, Europski glasnik, br. 14/2009., str. 487-493. Sa sloveskoga preveo Edo Fičor.) Derrida kaže: „Taj nov pojam humanističkih znanosti, premda ostaje vjeran tradiciji, trebao bi uključiti pravo, teorije prevođenja, pa i ono što se u anglosaksonskoj kulturi, u kojoj se prvotno oblikovala, naziva theory (originalna artikulacija teorije književnosti, filozofije, lingvistike, antropologije, psihoanalize itd.), ali također, dakako, na svim tim mjestima, i dekonstrukcijsku praksu. (…) Povezati na određeni način vjeru u znanje, vjeru u znanju, to znači međusobno povezati momente koje bi se moglo nazvati performativnima s konstantivnim, deskriptivnim i teorijskim momentima.“ (Jacques Derrida, str. 22 i 23. Hrvatski prijevod: str. 238. i 239.) Zašto Derrida toliko, uostalom kao i Lyotard, inzistira na performativnome karakteru jezika i kazivanja? Odgovor se nudi već sam od sebe. Zbog toga što je izvedbenost jezika svojevrstan čin ili događaj promjene stanja bitka. Kao što je u izvedbenoj umjetnosti tijelo ono koje „govori“ gestualno i simbolički, tako se i u slučaju performativnosti znanosti pojavljuje događaj s kojim više ništa nije „isto“. Razlika i događaj, dakle, proizvode situaciju koju u humanističkim znanostima mora izazvati unošenje novih pojmova u jezik tradicije. Nije li, uostalom, sam Derrida u kanonskome djelu poststrukturalizma O gramatologiji (De la grammatologie) iz 1967. godine unio upravo performativnost i događaj u razmatranje pisanja kao traga razluke unutar razlučivanja u tekstu (differánce), tako što je pokazao kako se kibernetičkim pojmovima rastemeljuje metafizička struktura glasa u njegovoj prisutnosti. Poslušajmo što Derrida kaže na jednom mjestu svojeg glavnog filozofijskoga djela: „U istom značenju biolog danas govori o pismu i pro-gramu kada govori o najelementarnijim procesima informacije u živoj stanici. Naposljetku, postoje li ili ne bitne granice, svekoliko područje koje prekriva kibernetički p r o g r a m postat će poljem pisma. Za pretpostaviti je da teorija kibernetike može u sebi obuhvaćati sve metafizičke pojmove – sve do onih duše, života, vrijednosti, izbora, sjećanja – koji su se donedavno rabili kao suprotstavljanje stroja čovjeku, ona će, dok se njezina povijesno-metafizička pripadnost također objelodani, morati sačuvati pojam pisma, utiska, grama ili grafema.“ (Jacques Derrida, De la grammatologie, Édition de Minuit, Pariz, 1967., str. 19.) Kako se iz programa i pisma za koji već danas misleći strojevi sami proizvode događaj prevođenja simbola u sliku, signala u pismo, otvara mogućnost humanističkim znanostima da ostanu na tragu vjernosti tradiciji uz nužnu preinaku ili dekonstrukciju njezinih „zabluda“, „arhaizama“, „nesuvremenosti“? Što činiti uopće s tzv. kanonom književnosti od antike i srednjega vijeka preko renesanse i baroka do avangarde? Zar je to tek puki prijenos „ideje čovjeka“ kroz povijesne epohe kao virtualna navigacija prošlošću koja nas, eto, toliko bezuvjetno obvezuje? U analizi procesa kojim kapitalizam u globaliziranome „svijetu“ osvaja nova tržišta, iziskuje promjenu u samoj strukturi rada, teži beskonačnome razvitku informacijskih tehnologija koje ujedno dovode do „kraja rada“ u materijalnome smislu i proširenju rada na sva područja slobodnoga vremena, Derrida dolazi do zaključka da je zahtjev za „sveučilištem bez uvjeta“ ujedno i zahtjev za sveučilištem na kojem „nove humanističke znanosti“ ispunjavaju posve drugu svrhu od klasičnog obrazovanja studenata za „svijet rada“ u globaliziranoj ekonomiji. Pozivajući se na stavove Jeremyja Rifkina iz knjige The End of Work: The Decline of the Global Labor Force and the Down of the Post-Market Era, Derrida pokazuje da će tzv. treća „revolucija kiberprostora, mikroračunalstva i robotike“ postaviti u pitanje ne samo klasičnu definiciju rada, već i onog što omogućuje da rad u nematerijalnome smislu kao rezultat tehnoznanosti opstane uvjetom ljudske egzistencije. Riječ je, naravno, o slobodi kao prostoru igre i oblikovanja spontanosti bez posljednje svrhe u nečem ograničavajućem i nadmašujućem. (Jacques Derrida, L’université sans condition, str. 55. Hrvatski prijevod: „Sveučilište bez uvjeta“, str. 255.) Što Derrida baveći se antropologijskim analizama „kraja rada“ otvara kao problem za nadolazeće doba „novih humanističkih znanosti“? Ako bismo htjeli biti cinični rekli bismo uistinu „ništa novo“. Preporučuje, pak, na hermetičan i dekonstrukcijski način upravo ono što stoji u temelju tzv. Bolonjske reforme visokog obrazovanja u Europi krajem 20. i početkom 21. stoljeća. A to je višak interdisciplinarnosti, prelazak iz jednog u drugo područje znanosti, pokušaj da se „humanističko“ polje povijesno artikulira kao uvjet mogućnosti bezuvjetne volje za „istinom“ i „slobodom“. U sedam točaka ili programatskih sklopova Derrida varira ideju dekonstrukcije humanističkih znanosti polazeći od problematiziranja kraja suverenosti nacije-države, kraja rada, kraja čovjeka u metafizičkome smislu. No, ono što je ovdje najznačajnije jest da se znanje više ne razmatra kao prijenos informacija „o“ predmetu, već kao performativni događaj tumačenja njegove složene strukture i biti. Pitanje o mogućnostima „novih humanističkih znanosti“ naposljetku jest pitanje o mogućnostima „ideje čovjeka“ u doba kada sve antropologije u svojem naizgled trijumfu nad društvom, politikom, pravom i moralom nastoje onome „ljudskome-odveć-ljudskome“, govoreći Nietzscheovim slikama-pojmovima, podariti integrativnu i sintetičku platformu za uvid u njegovu nadolazeću „sudbinu“. Za tako nešto nije više dostatno ostati unutar horizonta Kanta i njegovih refleksija o uvjetnim i bezuvjetnim načelima postojanja „ideje sveučilišta“. Potrebno je više no dekonstrukcijski i kritički pokazati imaju li sve te silne antropologije u odnosu spram kibernetike ikakve izglede da „spase“ od čovjeka već ionako proigrane mogućnosti mišljenja koje nazivamo mitopoetskim, onim koje dopušta stvarima da budu to što jesu, i koje ne konstruira čudovišni arhipelag autonomnih objekata koji misle i djeluju na način samopokrenutosti, samoorganizacije i samorefleksije. 8. 3. Kibernetika i antropologija U raspravi „Prebolijevanje metafizike“ iz 1954. godine Heidegger kaže: „Filozofija u razdoblju dovršene metafizike jest antropologija. /…/ Hoće li se ona ili neće doista još nazivati ‘filozofijskom’ antropologijom, posve je svejedno. U međuvremenu je filozofija postala antropologijom i na tom putu dospjela do prinosa potomaka metafizike, tj. fizike u najširem smislu, koja uključuje fiziku života i čovjeka, biologiju i psihologiju. Postavši antropologijom, filozofija sama zapada u metafiziku.“ (Martin Heidegger, „Überwindung der Metaphysik“, u: Vorträge und Aufsätze, Clett-Kotta, Stuttgart, 2009. 11. izd. str. 82-83.) Vidimo, dakle, da savez kibernetike i antropologije označava uistinu nešto „novo“. Ali to nije nikakav razlog za stvaranje „novih humanističkih znanosti“ kakve postulira utopijski Derrida za „sveučilište bez uvjeta“ ili „sveučilište koje dolazi“. Naprotiv, kibernetička antropologija koja odgovara tehnosferi ne može biti drugo nego „transklasična“ ili „transdisciplinarna“ znanost o čovjeku i njegovoj umjetnoj okolini. (Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie: Eine Geschichte der Virtualität, Suhrkamp, Frankfurt/M.2003.) Tehničko ozbiljenje čovjeka jest ozbiljenje metafizičkih mogućnosti od ranoga grčkoga mišljenja do onoga što Heidegger u navedenom tekstu naziva fizikom života u najširem smislu riječi. Vidjeli smo, uostalom, kako to tumači i izvodi u seminaru s Finkom o Heraklitu. Osim biologije i psihologije kao „fizike života“, koja određuje što jest uopće smisao antropologije, postoje još i područja društva, politike i kulture. Čini se da su to još preostala područja reguliranja onog što danas suvremene znanosti o interakciji ekonomije, ekologije i sociologije nazivaju u skladu s neoliberalnim shvaćanjem globalizacije – upravljanjem ljudskim resursima. Kako je moguće u tom sklopu snaga i moći, u vremenu vladavine tehnosfere kao fluidnog i metastabilnoga apsoluta koji se sam stvara i razara, obnavlja, mijenja, postaje drukčijim, iz mnoštva prelazi u Jedno i iz Jednoga u Sve, još uvijek ne samo govoriti o „humanističkim znanostima“, već i o čovjeku bez izravnog odnosa spram njegove „nove“ prirode ili biti. Ako to više nije egzistencijalno ustrojstvo slobode za ono neizvjesno i nadolazeće, nego ono ponovljivo i konstruktivno kao računajuće i planski usmjereno, onda je samo po sebi jasno da različiti „krajevi čovjeka“, o kojem su mislili i kazivali i Foucault i Derrida, i Flusser i posthumanisti, ne znači ništa drugo negoli pokušaj obrata iz situacije u kojoj razlika između „čovjeka“ i „svijeta“ biva određena odnosom kibernetike i antropologije. Što, dakle, preostaje od čovjeka i što preostaje čovjeku kao biću koje se određuje pojmom animal rationale? Kada „stvar“ mišljenja postaje mišljenje kao stvar u formi autonomnoga objekta koji računa, planira i konstruira situacije, tada čovjek nužno prelazi svoje biološke granice i zadanosti. Mišljenje koje mu podaruje smisao ljudske egzistencije nije time iščezlo u nepovrat. Ono se samo rekombinira i rekonstruira u različitim, otvorenim formama života, koje višu nisu jednoznačne. Stoga je posljednja mogućnost stvaralačke imaginacije u spoju umjetnosti i tehnoznanosti i to estetskim samooblikovanjem čovjeka kao homo kybernetesa koji više ne upravlja svijetom kao okolinom, jer je i sam dio te iste okoline. Njegova je jedino preostala zadaća i odgovornost da u otvorenosti mogućnosti sačuva smisao ljudske egzistencije u susretu s tehnosferom kao izazovom i izgledom, a ne zlokobnim aparatom rastjelovljenja. Može li se još uopće očekivati bilo kakvo rješenje u spasonosnome izgledu prebolijevanja metafizike ako je sama kibernetika u projekciji „otvorenoga stroja“ dospjela do toga da u svojem „trećem poretku“ postane transklasična logika stvaranja „novoga“ zahvaljujući mogućnostima „umjetne inteligencije“ (A-intelligence)? To samo znači da više uopće ne vrijede načela klasične ontologije gibanja kao u Aristotela niti načela Newtonove fizike. Umjesto toga, susrećemo se s onime što nadilazi granice čovjeka i zahtjeve antropologije među kojima je jedna od najznačajnijih definicija, ona Helmutha Plessnera, čovjeka određivala kao biće „ekscentrične pozicionalnosti“. No, čovjek nije samo otvoren u svojim mogućnostima preobrazbe stanja, već je i beskrajno plastičan u transformacijama svoje nepostojeće ili, kako bi rekao Derrida, kvazi-esencijalne „naravi“ koja mu omogućuje stvaranje bez plana i planiranje bez konstrukcije. Taj nesvodljivi otpor spram vladavine kibernetike u svim aspektima života dovodi do toga da su sve antropologije koje danas postoje s onu stranu „novih humanističkih znanosti“. One su svjedočanstvo promjene ishodišta mišljenja, jer ne reflektiraju samo o čovjeku kakav jest, nego i o čovjeku kakav se već uvelike stvara zahvaljujući tehnoznanstvenoj konstrukciji njegove „umjetne okoline“ u kojoj pronalazi svoje kozmičko „obitavalište“ i planetarni „dom“. Kako još veličajno i s puno patosa odjekuju riječi Lea Straussa o „humanističkome obrazovanju“ u odnosu na ono što je već toliko daleko odmaklo od razdoblja kada je vjera u jezik i smisao „kulture“ bila istodobno neupitna vjera u klasično razumijevanje svekolike metafizike s njezinim idealom samousavršavanja čovjeka s pomoću filozofije i umjetnosti: „Humanističko obrazovanje, koje se sastoji od trajnog općenja s najvećim umovima, jest vježbanje najvišeg oblika skromnosti, da ne kažemo i poniznosti. To je vježbanje odvažnosti: ono što od nas zahtijeva potpun prekid s bukom i metežom, s nepromišljenošću, s niskošću sajma taštine intelektualaca, ali i njihovih neprijatelja. Zahtijeva odvažnost sadržanu u odluci da se prihvaćena gledišta smatra tek mišljenjima ili da se prosječna mišljenja smatra ekstremnim mišljenjima za koja je jednako vjerojatno da su pogrešna kao i za najneobičnija ili najmanje popularna mišljenja. Humanističko obrazovanje je oslobađanje od vulgarnosti. Grci su imali prelijepu riječ za ‘vulgarnost’; nazivali su je apeirokalía, manjak iskustva o lijepome. Humanističko obrazovanje pruža nam iskustvo o lijepome.“ (Leo Strauss, isto, str. 191-197 (197). Zaključak Estetsko i performativno polje djelovanja tehnosfere nadmoćno je čitavoj metafizičkoj povijesti vladavine strojeva. Zašto je tome tako? Razlog leži u tome što „Veliki Treći“ nije više moguće nazivati mašinom ili strojem. Ovdje je riječ o transformacijama i mutacijama „same stvari mišljenja“ (to autó, das Ding selbst) do stupnja samosvjesnoga stvora/stvari koji drukčije misli. Ali ne više u razlikovanju onoga što je Heidegger uspostavio kao razlikovanje analognoga i digitalnoga svijeta kroz mišljenja kao kazivanje (Dichten) i mišljenje kao računanje (Rechnen). (Martin Heidegger, „Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens“ (1965), u: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), GA, sv. 16, V. Klostermann, Frankfurt a, M., 2000., str. 620-633.) Ako se, dakle, nova razlika uspostavlja tako što sada „konstrukcija svijeta“ pretpostavlja formu „umjetne inteligencije“ (A-intelligence), onda je samorazumljivo da se „stvar mišljenja“ preobražava u problem „misleće stvari“ ili autonomnoga objekta posve drukčijeg načina egzistencije od ljudskoga-odveć-ljudskoga. Ideja autonomnoga objekta očigledno obuhvaća tri međusobno povezane tehnoznanstvene „discipline“: (1) kompjutorsku simulaciju i tehnogenetsku konstrukciju; (2) robotiku, nanotehnologiju i genetsko inženjerstvo; (3) vizualnu semiotiku i pragmatiku „jezičnih igara“ (Sprachspiele). Čini se izlišnim upućivati na to da su spomenute trans-meta-discipline one koje nemaju svoj fiksni i bitno određeni predmet istraživanja. Sve je međusobno povezano i preklapajuće. Sve se, nadalje, integrira u druge sklopove znanja. To je moguće stoga što znanje kao epistemologija tehnosfere više nema karakter opisa stvarnosti kakva navodno uistinu „jest“. Posrijedi su dinamičke procedure mišljenja kao pragmatičnoga sklopa znanja-umijeća u smislu tehno-poietičke sprege znanosti, estetike i dizajna. Autonomnost se definira kao samozakonodavno djelovanje. A ono niotkuda drugdje i ničime izvanjskim nije određeno u svojoj biti. Auto-nomos objekta jest otuda riješena zagonetka početka i kraja metafizike. Ono spaja Aristotelovu ideju boga kao nepokretnoga pokretača (ὃ οὐ κινούμενον κινε ho oukinoúmenonkineî) i Heideggerovu postavku o događaju koji se događa sâm od sebe, pružajući-podarujući bitku njegovu „bitost“, a vremenu njegovu vremenost. No, budući da je autonomni objekt sinonim za tehničku napravu ili sklop kibernetički navođenoga stroja u realnome vremenu i realnoj situaciji, posve je jasno kako se pojam autonomnosti više ne odnosi na tzv. čisti um u stanju njegove prirodne uporabe kao što je to bilo mjerodavno za Kantovu metafiziku. Sada se obrat sastoji u tome što se pojam samozakonodavne volje premješta u „umjetni um“ (A-intelligence). Jasno je da njega više ne predstavlja spekulativno-dijalektička uporaba u filozofiji. Umjesto toga sve se izvodi iz pojma kibernetički ustrojenoga mozga kao sjedišta svih procesa uklopljenosti/ugradnje (embeddment) novih sklopova. (Vidi o tome: John Haugeland, „Der verkörperte und eingebettete Geist“, u: Joerg Fingerhut, Rebekka Hufendiek i Markus Wild (ur.), Philosophie und Verkörperung: Grundlagentexte zu einer aktuellen Debatte, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2013., str. 105-143.) „Mozak“ nije stoga tek puki organ mišljenja. Njegova je funkcija operativna: da konstruira nove tehničke svjetove, a ne da opisuje postojeći u njegovim proturječjima i antinomijama. Kada mozak zasjeda na prijestolje uma kao spekulativnoga označitelja filozofijskoga mišljenja više se ne može očuvati razlika između humanistike i tehnicizma. Sve se odvija u smjeru tehnoznanstvene „konstrukcije svijeta“. Stoga je povratak tzv. realnome i njegovoj ontologiji u bilo kojoj inačici suvremene filozofije uzaludan pokušaj spašavanja nečega što je odavno nestalo još 1960-ih godina u prvim počecima kibernetike i biogenetike. Obrana i dostojanstvo „ideje čovjeka“ s pomoću humanističkoga obrazovanja očigledno više nije ništa samorazumljivo. Već ovaj naraštaj studenata uči i obrazuje se tako što se „umrežava“, interaktivno povezujući informacije u vizualnome kôdu s onime što, deridijanski, možemo nazvati „gramatiziranjem svijesti“. Nije tek prošlo doba Profesora, kako je to apokaliptički jasno i krajnje odmjereno samoj stvari koja nam je u obzorju razmatranja postavio Lyotard u svojem temeljnome djelu Postmoderno stanje iz 1979. godine. Prošlo je i doba arhitekata, jer gradnja postaje ugradnja i dizajniranje na temelju već postojećih programa izvedbe u inženjerskome i estetskome smislu. Sve što se još može reći o humanistici općenito jest da je posrijedi upravo ono što se mora performativno „uključiti“ u mreže događaja koje označavaju vladavinu autonomnih objekata koji misle tako što računaju, planiraju i konstruiraju stanja objekata u transformaciji. Već sutra prirodni će jezici biti muzealizirane tvorbe zastarjelih kultura i zastarjeloga „čovjeka“, a prevođenje tekstova koji pripadaju veličajnoj prošlosti od antike do naših dana obavljat će Google-translator ili već drugi možda moćniji i učinkovitiji sustavi preradbe i pohrane informacija. Škola i akademije, na koje su oduvijek računale različite filozofijske orijentacije, sve gotovo suglasne da je znanje prijenos umnih tvorbi ne samo zalog pamćenja kulturne tradicije, već i zavjet očuvanja same povijesti kao tijeka smislenoga zbivanja na kojemu je počivala metafizika, neće više biti u krizi. Kao što znanosti umjesto sveučilišta pronalaze svoj pravi „dom“ u ustanovama znanstvenih instituta za fundamentalna i primijenjena istraživanja, tako i sveučilište postaje mjestom društveno-kulturalne interakcije između korisnika informacijskih sustava, a izvorna se zadaća i sveučilišta i humanističkih znanosti svodi na muzealiziranje i historiziranje događaja. Heideggerova postavka o „zaboravu bitka“ (Vergessenheit des Seins) nije više mjerodavnom za doba kibernetičkih sklopova života u kojima sve što je ikad postojalo, jest i bit će možemo iznova dobiti na uvid metodama „forenzike znanja“, arheologijski i genealogijski. Problem nije u sjećanju na povijest, već u „umjetnome pamćenju“ koje povijest svodi na konstrukciju tehnosfere. Što još, dakle, preostaje od „čovjeka“ i njegovih iluzija o vladavini onog što je Leo Strauss na uistinu upečatljiv način nazvao „iskustvom lijepoga“? Ne mnogo, doista ne mnogo. Možda samo u tom savršenom svijetu satkanom od kozmičko-tehničkih struna apsolutne vizualizacije događaja kao posljednjeg dokaza vladavine „svjetla uma“ nad silama tame još preostaje mogućnost spasonosnoga obrata u tome da je singularnost čovjeka u njegovu mišljenju izvan realizirane metafizike. Mišljenje je to koje ne luta labirintom znakova bez značenja i ne zanosi se trijumfom pragmatičke logike stvari koja nam kaže da je sve što je korisno ujedno i svrsihodno. A kao što znamo pojmovi uporabe i koristi pripadaju estetiziranome svijetu posthumanoga stanja. Preostaje sloboda u mišljenju koje još uvijek ima mogućnost da nasuprot sveopćoj tehnologizaciji i vizualizaciji života kaže NE takvom svijetu, koliko god se to činilo uzaludnim naporom dosezanja Mjeseca. Ovaj NE je afirmacija života kao duhovne pustolovine bez metafizičkih uzroka i svrhe putovanja na kojem je dostojanstvo čovjeka u tome što ne zna kamo će ga ovaj put odnijeti i hoće li to biti njegov kraj ili novi početak. Mišljenje bez odjelovljivanja i pragmatičke logike bitka pravo je dostojanstvo i posljednja zadaća čovjeka u doba tehnosfere.

November 10, 2025

O ljubavi u djelu Hannah Arendt

https://dijalog.anubih.ba/index.php/dijalog/article/view/63/65 Sažetak Autor pokazuje kako Hannah Arendt u svojoj disertaciji o pojmu ljubavi u sv. Augustina iz 1929. godine ne izvodi nikakvu sekularnu političku teologiju, već ponajprije nastoji dokazati zašto je upravo augustinski pojam ljubavi onaj s kojim ne samo modernost, već i naša traumatska suvremenost nakon iskustva Holokausta i raspada svega povijesno-epohalno smislenoga, postaje mogućnost za istinski „novi početak“ nakon prevladavanja bezuvjetne volje za moć, grijeha subjektivizma i onog što je za sv. Augustina i nju samu uvijek bio najteži ontologijski problem ꟷ pitanje o zlu. Ključne riječi: ljubav, politička teologija, metafizika, cupiditas, caritas, egzistencija Platonovo dvojstvo: eros i philia ꟷ metafizika kao događaj spasonosnoga? Platonovi dijalozi uvijek imaju neki pripovjedni uvod, u kojem saznajemo o sudionicima razgovora sa Sokratom tko su i odakle su, a ponekad je teško odrediti kad se navodno stvarni susret filozofiranja dogodio, kao što je to i slučaj s vjerojatno najznačajnijim njegovim djelom u kojem se pripovijeda i raspravlja o ljubavi. Ime i pojam koji se povezuje uz to djelo do danas je ostalo sinonimom za filozofijske skupove, iako se sve češće svi takvi znanstveno-umjetnički razgovori i predavanja pojavljuju pod nazivom konferencije. Dakle, Platonov dijalog o ljubavi zove se Symposion, a doslovni je prijevod s grčkoga na hrvatski Gozba. Smatra se da je ovo djelo napisano oko 384. godine p.n.e. No, osim znamenite Gozbe, o ljubavi se još raspravlja i u dijalozima Lysis i Fedar. U oba dijaloga razvidno je da jeeros moć psihe kao energija koja nadahnjuje te podaruje živome biću poriv za istinskom životnošću koji je navlastit organskome svijetu. Eros označava stoga privlačnost koja neprestano proizlazi iz boga kojeg Platon naziva psihom, kako bi čovjeka sve više približila božanskome suglasju života. Čini se da bez ljubavi, želje i strasti čak i sav napor vođenja društvenoga života u zajednici onog umnoga i političkoga – paideíe i politeiae bivaju uzaludni. (Quartz 2018.) Poznato je da je Platon lučio između dvije vrste ljubavi, one koja pripada požudi ili erosu, te onoj koju nazivamo prijateljstvom, philia. Čitava je povijest filozofije uistinu pokušaj da se ova dvojnost, metafizički toliko jasna i razgovijetna svim ljudima, očuva, da se razlika ne dokine. Svi koji teže ozbiljenju filozofije kao težnje za istinskom mudrošću (sophia) od Hegela, Marxa, Nietzschea, Heideggera i Sutlića, dobro znaju da je ono što čini bit metafizike kao razlike idejnoga i pojavnoga svijeta s onu stranu same metafizike, da je to njezina nužna uvjetovanost koja proizlazi iz bezdana ili neutemeljenosti bitka uopće. Eros je otuda dionizijski kaos i svekoliki užitak stvaranja i razaranja svijeta, dok je philia apolonski red i sklad u osmišljavanju svijeta kao toposa ljudske sudbine. Ljubav nužno proizlazi iz oba izvora i pravo govoreći tzv. platonska ljubav koja nadilazi iskustvo tjelesnosti u seksualnosti s Drugim, neovisno je li posrijedi heteroseksualni ili homoseksualni odnos, u bitnome je reducirana na čisto mišljenje ili eter bez svjetovnosti. Jedno se mora udvojiti i umnožiti inače ne bismo mogli govoriti o Jednome bez njegove singularizacije u Mnoštvu. Filozof nije asketski mistik ni svetac koji propovijeda blaženstvo duše nakon smrti tijela, iako je Sokrat u Platonovu Fedonu bit filozofije odredio kao melete thanatou, odnosno kao umijeće ili praksu umiranja. (Plato 1966: 107c) Zadaća je filozofa misaono razmatrati ono što punina bitka u sebi obuhvaća i otuda se njegova duhovna ekscentričnost ne pokazuje u rigidnome odricanju od suza i užitka erosa. Mišljenje je čovjeka otjelovljeno, a samo se kršćanski Bog utjelovljuje i njegova je ideja ljubavi posve drukčija od izvorne grčke. Krist nije filozof, iako će Kierkegaard u nastojanju dosezanja religiozne sfere egzistencijalnoga apsoluta i onu estetsku, dakle tjelesnu, i onu etičku, dakle duševnu, dovesti do paradoksa ljubavi uopće kao žrtvovanja za Božju ljubav i istinu. Zašto Krist nije filozof? Zato što zahtijeva vjeru u objavu Boga, a ne slobodu mišljenja i zato što njegova tjelesna patnja na križu nije bit filozofije, već religioznoga puta iskupljenja čovjeka od iskonskoga grijeha. Svako reduciranje filozofije na funkciju teologije nastaje iz apsolutiziranja metafizike kao mistike i misterija vjere u božansko podrijetlo svijeta. Ljubav se, dakle, nužno mora pojaviti u svoje dvije forme kontingencije i faktičnosti. Prva je povezana s užitkom u požudi za Drugim kao sjedinjenjem s Jednim, a druga s užitkom u dijalogu s Drugim koji je za Sokrata, kao i za Hannah Arendt smisao filozofije. Prijateljstvo kao philia pretpostavlja psyché koje potrebuje logos kao duhovni stimulans za življenje u zajednici, polis. (Bluhm 2016) Filozofija je odnos spram onog što je nužno razdvojeno od samoga iskona i težnja da se mišljenje stopi s bitkom. Otuda je Hegelova postavka kako je umno zbiljsko i obratno najbolji prikaz ne samo stanja stvari s modernošću i pojmom apsoluta. To je bit odnosa filozofije i svijeta u stanju misaonoga ozbiljenja njegova osmišljavanja odnosno sinteze prvoga uzroka i posljednje svrhe. Ljubav koja pokreće mišljenje koje nazivamo od Grka filozofijom jest ona koja nadilazi i eros i philiu, a u bitnome omogućuje oboje u razlici tijela i duše. Kakva je ta „filozofijska ljubav“ ako ne misaona tautologija kazivanja o razdoru i ponovnome skladu svijeta kojeg samo istinsko filozofiranje kao dijalog može uspostaviti u sintezi tijela, duše i duha, govoreći tradicionalnim metafizičkim pojmovljem.Filozofijski tekstovi o ljubavi u svoja dva načina pojavljivanja zadnjih godina osobito u suvremenoj francuskoj filozofiji u spisima Derride i Badioua imaju u svojim posljednjim nakanama nešto reduktibilno. (Derrida 1994. i Badiou 2016.) Što? Ništa drugo negoli pojam političkoga i svojevrsne nove, postmetafizičke politike koja više ne polazi od ideje dobra i pravednosti kao u Platona i Aristotela, već od nastojanja da se sama pravednost otjelotvoruje u događaju bezuvjetne ljubavi spram Drugoga kao stranca i tuđinca u nacijama-državama moderne suverenosti kao što je to slučaj u Europi ili u događaju stvaranja nove politike istine za koju je ljubav u sintezi erosa i philiae uvjet mogućnosti nadolazeće zajednice solidarnosti među ljudima. Filozofijsko shvaćanje ljubavi nikad ne može biti „aktivizam“ ili „metapolitika“, a isto tako i „mesijanstvo bez Mesije“. Hannah Arendt o ljubavi: Iznimka koja stvara nova pravila U suvremenoj filozofiji nisam stoga pronašao dostojan put promišljanja ljubavi, osim iznimke kao što je Hannah Arendt i njezina ordo amoris koji zaslužuje nadasve pomno razmatranje i tumačenje. Razlog je u tome što je upravo politička teoretičarka par excellence svoju doktorsku disertaciju posvetila onome tko je ideju ljubavi mogao izvesti kao filozofijsko-teologijsko pitanje smisla življenja u zajednici tek iz navlastita iskustva proživljene mahnitosti požude i duhovnoga obrata. Naravno, riječ je o sv. Aureliju Augustinu. Hannah Arendt je u knjizi Ljubav i Sveti Augustin, spisu koji je tek objavljen 1996. godine na engleskome jeziku, a umrla je 1975. godine, iako je tekst disertacije na njemačkome bio raspoloživ iz 1929. godine, izvela navlastito shvaćanje i filozofije i ljubavi. Disertacija je napisana pod utjecajem Heideggera i Jaspersa, ali s neporecivo njezinim nesvodivim načinom mišljenja i kazivanja. I tako smo dobili ovaj povijesno-epohalni lῡk u promišljanju ideje ljubavi kao metafizičkoga problema koji možemo odrediti kao najvažnije pitanje ne samo prošlosti i sadašnjosti, već navlastito nadolazeće budućnosti. Platon je u Gozbi imao za poticaj dijaloga izreku hetere Diotime o tome kako je ljubav veliki demon, a Arendt je u svojoj knjizi ljubav smjestila u razlici koju je sv. Augustin izvodio kao caritas ili milosrđe i bezuvjetnu ljubav kao davanje Drugome i cupiditas kao tjelesnu požudu. (Arendt 1929/1996: 18-35.) Vidljivo je već da je poredak u znaku metafizičkoga obrata ranga pojmova. Za Grke je imanencija života čiste tjelesnosti ono što pokreće dijalog o ljubavi; dakle eros je ona demonska moć koja stoji i u misteriju ljubavi između prijatelja iako na posve drukčiji način i ima karakter slobodne odluke o izboru Drugoga prema istoznačnosti „metafizičkih interesa“. Za zapadnjačku metafiziku od kršćanstva do moderrnosti ljubav je uvjetovana duhovnim i duševnim značajkama bezuvjetnoga podarivanja Drugome kao svojem bližnjemu. Utoliko je sv. Augustin početak novoga povijesnoga odnosa s kojim se utemeljuje taj prekid s kontinuitetom povijesti, odnosno s njime nastaje mogućnost novoga započinjanja kao etičko-političkog obrata smisla povijesti i s njime nastaje trenutak u kojem se ljubav uspostavlja u novoj zajednici za koju je moć spasonosnog sadržana u ekstatičnoj ljubavi koja nadilazi kako kapitalističku racionalnost aktualnosti, tako i svaku buduću redukciju tijela-duše-duha na logiku koristi i interesa ravnodušnog sebstva. Ljubav nikad ne može biti svedena na logiku tržišne razmjene niti na političko djelovanje kao sredstvo bez svrhe, da uzmemo upravo ovu neobičnu Agambenovu definiciju kontingencije političkoga danas. (Agamben 2004.) Smisao je ljubavi u egzistencijalnome nabačaju slobode kao paradoksa svake bezuvjetnosti davanja sebe Drugome, jer erotska ljubav je bezuvjetno pravo sebstva na zadovoljenje „svojeg“ tjelesnoga interesa, a prijateljska je ljubav unatoč nemogućeg zahtjeva podarivanja sebe Drugome ponajprije ono što Aristotel u Nikomahovoj etici naziva sferom razbora i suosjećanja, onaj phronesis s kojim prijatelji nadilaze nesuglasja i nužnu dozu egoizma i taštine. U VI. knjizi Nikomahove etike, Aristotel pokušava objasniti točnu narav phronēsisa smještajući ga u složenu pojmovnu mrežu koja se sastoji od opažanja, znanstvenoga znanja, zanatskog znanja (technophronēsis), politike, promišljanja (bouleusis), odluke (proairesis), uma, vrlina karaktera, mudrosti (sophia) i drugih manje istaknutih psiholoških sposobnosti, poput oštroumnosti (deinotēs), razumijevanja (sunesis) i prirodne vrline (phusikē aretē). Ovo poglavlje istražuje ovu mrežu u osam faza (§§ 11–18) počevši s uključivanjem phronēsisa u vrstu opažaja, a završavajući s njegovim uključivanjem u mudrost. (Aristotel 1982). Zato je Hannah Arendtjasno otvorila novi horizont filozofijskoga promišljanja ljubavi na Zapadu u trenutku dok se njezina moć ljudske strasti, povjerenja i mudrosti raspada u krhotine bez ikakve mogućnosti spajanja onog što je bilo nekoć sklopom posvemašnje trajnosti poput erosa i philiae u njihovu nerepresivnome dijalogu i postojanju na distanciji. Zbližavanje je najveća mogućnost istinske ljubavi kao duhovnoga okvira jedne kozmičko-metafizičke tajne koju svaki Zakon i Tradicija kao i svako mahnito destruiranje pretvara u tabu i kaznu. Ljubav postaje istinsko žrtvovanje ovog života ovdje i sada u svim mogućim pojavnim formama i istodobno najveća transgresija uopće moguća. Jer u doba koje, kako je to Hannah Arendt najavila u svojem djelu Vita activa, umjesto homo fabera uspostavlja homo laboransa, tehnoznanstvena konstrukcija umjetnoga života više ne treba čovjeka, a ni erotska niti prijateljska ljubav više nisu vezivno tkivo svijeta kao slučaja. (Arendt 1991) Problem je što se ljubav zbiva u svojim zbiljskim uvjetima u okružju epohe totalitarne i autokratske politike kojoj svjetlo demokratske biti slobode postaje više od nužnoga svjetionika u ovoj tmini. Sv. Augustin Između fenomenologije i bitkovno-povijesnoga mišljenja: Husserl i Heidegger Zašto je Hannah Arendt odabrala baš sv. Augustina za temu svojeg filozofijskoga promišljanja pojma ljubavi kao transcendentalnog uvjeta mogućnosti realizacije istinske ljudske zajednice u doba pomračenja svijeta i njegovih metafizički uzvišenih vrijednosti? Razlog valja vidjeti, naravno, i u tome što je sv. Augustina u prvi plan postavilo nekoliko vodećih filozofa 20. stoljeća koji su imali izravan utjecaj na njezino mišljenje. Edmund Husserl je tako sv. Augustina smatrao ključnim filozofom u mnogim aspektima, posebno u teoriji vremena i u svojim Kartezijanskim meditacijama iz 1931. godine. (Husserl 1976) Husserl ide tako daleko da čak Augustinovu filozofiju razmatra kao prethodnika fenomenologije. Nije to ništa neobično, jer će i Kierkegaard svoj pojam (moderne) egzistencije kao nabačaja samstvene slobode u trijadi estetsko-etičko-religiozne transcendencije zadobiti počevši od sv. Augustina i njegova razumijevanja vremena i ljudske slobode u odnosu na topologiju božanskoga. (Paić 2017) Heidegger se, dakako, također bavio Augustinovom filozofijom u nekoliko svojih djela, od glavnog kao što je Bitak i vrijeme iz 1927. godine do predavanja iz 1921. godine u ljetnome semestru u Freiburgu pod nazivom Augustin i neoplatonizam (Heidegger 2011). Karl Jaspers i Hans Jonas su također napisali djela o sv. Augustinu. Uostalom, bez misaonoga utjecaja i Heideggera i Jaspersa njezina disertacija ne bi mogla ni biti napisana, iako je posve očito da je način njezina mišljenja o pojmu ljubavi u sv. Augustina više od rane „zanesenosti“ ponajprije Heideggerovim uvidima u „fenomenologiju religioznoga života“ s obzirom na najjednostavniju i najsloženiju istodobno pojavnu i transcendentnu bit podarivanja i uzimanja onog što ljubav uopće omogućuje u njezinoj nesvodivosti. Zašto se onda Hannah Arendt uvijek iznova vraćala tekstu sv. Augustina i misaonim nizovima koji su iz njega proizlazili, dugo nakon što je njezin „susret“ u oba smisla završio kako s Heideggerovim misaonim utjecajem tako i Jaspersovim? Sv. Augustin se ponavlja u gotovo svakom njezinom važnome djelu i mnogim dnevničkim esejima i novinskim člancima. U sv. Augustinu ona pronalazi vlastitu teoriju ne samo ljubavi, već i filozofijsko-političke antropologije djelovanja u modernom svijetu s izrazito demokratskim prizvukom. Kao što je sv. Augustin rekao, činjenica da su svi ljudi podjednako prokleti istočnim grijehom i podjednako željni otkupljenja stvara „jednakost uvjeta“ koja se nadovezuje na društvene veze povijesne bliskosti i nasljeđa. Oba pojma jednakosti su „povijesno prethodna stvarnost“ ali oni još jednom pokazuju da je za sv. Augustina ljudski život uvijek društven. Ili, kako to Hannah Arendt objašnjava, „ova civitas terrena nije proizvoljno utemeljena niti proizvoljno raspuštena“; to je „društveni organizam“ sastavljen od „ljudi koji žive jedni s drugima i jedni za druge“, a ne samo slučajno „jedni pored drugih“ (Arendt 1929/1996: 42) Tražeći Boga, istinski radikalni hodočasnik pronalazi svojega bližnjeg i prihvaća sveze čovječanstva koje proizlaze iz tog slobodnoga izbora. Iako sloboda izbora opoziva pojedinca iz svijeta i prekida njegove bitne veze s čovječanstvom, jednakost svih ljudi jednom postavljena ne može se poništiti. Već u ovom pristupu sv. Augustinu vidimo kako Hannah Arendt pokazuje metafizičku srodnost i razliku njegovih pojmovnih dosega s onim u klasičnoj grčkoj filozofiji Platona i Aristotela. No, čini se da je ovdje inzistiranje nekih suvremenih tumača iz pozicije teologijske usmjerenosti na novost kršćanstva u smislu osamostaljene etičke pozicije novoga shvaćanja ljubavi ipak ono koje ne pogađa svoj cilj. Naime, u svojoj disertaciji Hannah Arendt ne izvodi nikakvu sekularnu političku teologiju na tragovima sv. Augustina, već ponajprije nastoji pokazati zašto je upravo augustinski pojam ljubavi onaj s kojim ne samo modernost, već i naša traumatska suvremenost nakon iskustva Holokausta i raspada svega povijesno-epohalno smislenoga, postaje mogućnost za istinski „novi početak“ nakon prevladavanja bezuvjetne volje za moć, grijeha subjektivizma i onog što je za sv. Augustina i nju samu uvijek bio najteži ontologijski problem ꟷ pitanje o zlu. (Grumett 2000) U tom procesu, jednakost dobiva novo značenje. Riječ je o ljubavi prema bližnjemu. No, novo značenje označava promjenu u suživotu ljudi u njihovoj zajednici, od neizbježnoga i podrazumijevajućeg do slobodnog izbora koji postaje životom prepunog obveza. Arendtin koncept pluraliteta otuda znači međusobno priznati integritet osoba i, uz Augustinovu pomoć, može se održati čak i u ujednačenim povijesnim uvjetima i običajima. Sv. Augustin je u stanju, naime, promijeniti definiciju jednakosti iz povijesnoga stanja u slobodno odabranu ljubav prema bližnjemu jer je osmislio „izvornu definiciju čovjeka kao društvenog bića“. Na taj način Hannah Arendt nadilazi granice između dva temeljna pojma ljubavi u čitavoj metafizici zapadnjačke povijesti: onaj tjelesni kojeg određuje žudnja za Drugim bićem u erotskome smislu, te onaj duševni (psyché) kao suosjećanje s patnjama Drugoga kojemu podarujem bezuvjetnu ljubav vlastita i božanskoga milosrđa. Naravno, bez duhovne sveze tijela i duše u njihovoj sintetičkoj uznositosti ljubav postaje praznom estetičkom moći društvene artikulacije ljudskoga bića kao bića zajedništva (zoon logon echon). Slobodna volja, slijedeći Augustina, omogućuje pojedincima u njihovoj pluralnosti da biraju svijet. Kako Arendt parafrazira sv. Augustina, „kada vjerom postignem eksplicitnost vlastitoga bića, biće druge osobe također postaje eksplicitno, u jednakosti“. (Arendt, 1929/1996: 37) Rezultat je da će „tek tada drugi postati moj brat“. Individualnost, umnožena i potvrđena, stvara jednakost i ljubav prema bližnjemu. Caritas zapravo „izrasta iz“ ili se izražava pomoću ove „eksplicitne“ veze bratstva. Kao što Arendt ukazuje na Augustinovu ponovljenu upotrebu izraza „brat“ za bližnjega i „bratsku ljubav“, tako i ona sama inzistira na „eksplicitnosti“ individualnog „vlastitoga bića“ kao temelju slobodno odabrane zajedničke solidarnosti. No, ne smijemo nipošto zaboraviti da prvi dio disertacije koji je naslovljen: „Ljubav kao žudnja: naviještena budućnost: 3/Poredak ljubavi“ otpočinje ključnom postavkom kako „budućnost slobode, koja je naviještena u caritasu, služi kao vodič i uspostavljeni standard za istinsko razumijevanje svijeta…stvari kao i osoba.“(Arendt, 1929/1996: 36) Što to drugo znači negoli da je ljubav bit slobode u jednom više negoli ontologijsko-egzistencijalnome smislu, jer se sloboda pojavljuje u horizontu ekstatičke moći nadolazeće budućnosti. Sloboda je uvjet mogućnosti ljudske samstvene egzistencije, ali bez istinske ljubavi koja sjedinjuje cupiditas i caritas, žudnju i milosrđe, tjelesnu blizinu u težnji za stapanjem s Drugim i duševno-duhovnu moć bezuvjetnoga zbližavanja kao pomoći Drugome u nevolji i patnji njegova opstanka u svijetu, nije moguć autentičan način zajedničke ljudske egzistencije. U poznatome pismu upućenom za Hannah Arendt iz 1925., godine Martin Heidegger određuje svojevrsnu „jednadžbu ljubavi“: „Biti u ljubavi = biti potaknut na najispravnije postojanje“ (in der Liebe sein=in die eigenste Existenz gedrängt sein). (Arendt i Heidegger 1998) Biti zaljubljen otuda znači kao biti u ljubavi, biti u Erosu. Taj iskaz shvaća se kao isto što i biti potaknut na iskustvo najispravnijega smisla postojanja. To što je najispravnije jest ono autentično naspram onog vulgarnoga. Ek-statičko značenje postojanja čovjeka pripada iskustvu egzistencijalnoga nabačaja tubitka (Dasein). Svi ovi pojmovi su kao što je poznato credo Heideggerova bitkovno-povijesnoga mišljenja iz razdoblja Bitka i vremena iz 1927. godine (Sein und Zeita). (Heidegger 2018.) Sveza izvorne vremenosti i egzistencije ljudskoga tubitka jest, kako je Heidegger isticao, jednokratan i neponovljiv „temeljni događaj“ (Grundgeschehen). Njegovo značenje se mora pokazati u onoj točki u kojoj se smisao tubitka kao subjektivnosti raspada. (Sutlić 1988.) Drugi naziv za to jest briga (Sorge). Ljudsko postojanje nije tek faktički dano. Ono se mora neprestano razotkrivati na način nesvodiv od bilo koje druge razine bivanja kako se to pokazuje u faktičnosti „postojanja“ stvari i predmeta. Nije stoga nimalo začudno zašto Heidegger u svojim promišljanjima „fenomenologije religioznoga života“ kad je posrijedi tzv. Augustinov neoplatonizam smjera upravo svojevrsnoj „destrukciji novovjekovne ontologije“ s kartezijanskim pojmom subjekta: cogito ergo sum. Bez tog prethodnog koraka desubjektiviranja mišljenja nije moguće krenuti u sve pokušaje okreta/obrata zapadnjačke metafizike, pa je u tom smislu pitanje o slobodi i ljubavi ne samo fundamentalno pitanje filozofije, već i svekolike „sudbine“ postojanja svih bića na Zemlji. Tubitak (Dasein) stoga znači mjesto pomicanja i pomicanje danih mjesta. Korištenje ove višeznačne njemačke riječi umjesto uobičajenog tradicionalno shvaćenoga pojma „čovjeka“ (Mensch) bez ikakvih drugih primisli znači samo jedno: primat ontologijskoga promišljanja pred ontičkim samorazumijevanjem. Nije novi filozofijski „diskurs“ koji je s Heideggerom zavladao u fenomenologijskome i egzistencijalnome obratu suvremene filozofije tek neka vrsta ekscentrične potrebe razlikovanja mislioca od svojih prethodnika i tzv. suvremenika. Umjesto takvih komentara, valja vidjeti u novome kazivanju pokušaj izvorne otvorenosti onoga što nadilazi granice svekolike subjektivnosti i „humanizma“. Tubitak (Dasein) znači izvorno ljudsko iskustvo, koje, međutim, nije ništa unaprijed lišeno rizika rasapa i pada u bezdan. Pjesnik Friedrich Hölderlin je to opisao kao „bivanje u raspadanju“ (Werden im Vergehen). Kao takvo, tubitak (Dasein) više nije pitanje identiteta ili jedinstva svijesti, već je pitanje potpune intimnosti i gotovo intimne cjelovitosti. To je primarno značenje brige (Sorge), dakle, ono koje upućuje na egzistencijalnu otvorenost bitka u njegovoj cjelovitosti i to kao ono razumijevanje koje pretpostavlja izvorni odnos bitka i tubitka iz same nesvodive otvorenosti odnosa. (Arendt i Heidegger 1998.) Razumijevanje pretpostavlja značenje koje je Heidegger podario njemačkoj riječi Verständnis, a to je značenje stajanja na istaknutome mjestu pomaka koji bitak već uvijek jest. Biti u ovom najispravnijem značenju postojanja bilo bi tada istinski „biti u ljubavi“. Inače, zar bi svoje veličajno ime pojam filozofije mogao tako uzdići do najviših vrhunaca mišljenja da u njemu ne svjedočimo izvornu svezu između ljubavi (philia) i mudrosti (sophon)? Ljubavi nema bez sveze/odnosa spram Drugoga koji može biti odsutan ili prisutan u smislu vremenske otvorenosti onog što jest bit odnosa kao biti vremena (anousia i parousia). Ali ta „bit“, ta izvorna suština/sućina svega što jest proizlazi iz događaja razdvojenosti i težnje ponovnoga stapanja s Jednim. Mnogo godina kasnije, to će biti Heideggerov odgovor na Ludwig Binswangerov prigovor da je njegova filozofija temeljito promislila pitanje o smislu bitka, ali je potpuno zanemarila ulogu i zadaću ljubavi. (Heidegger 2017: 236) Na seminarima održanim u Zollikonu, Heidegger će odgovoriti rekavši da „ako se ispravno shvati, to jest, u smislu fundamentalne ontologije, Sorge se nikada ne može razlikovati od „ljubavi“ ukoliko ona „shvaćanje bitka“ imenuje temeljnim određenjem ek-statičke vremenske konstitucije Daseina“. (Heidegger 2017: 237) „Ispravno shvaćena“, ljubav znači ekstazu bića kao intenzivno i cjelovito shvaćanje. Ljubav znači zajedničko shvaćanje u shvaćanju dok se događa shvaćanje. Shvatiti znači dohvatiti smisao onoga što bitak jest u svojoj otvorenosti svekolikih bića. Zato ljubav obuhvaća bitak ispred sebe i u sebi, pružajući radikalan uvid u značenje postojanja, koje izlazi u svijet tek kada se svijest o subjektivnosti i subjektivnost svijesti slome unutar samih sebe. Ljubav nije nikad stvar egocentrične praznorječivosti taštine jednog modernoga sebstva. Heidegger je taj pokret proloma tijekom raspadanja, odnosno „postajanja u raspadanju“ nazvao „transcendencijom“. No, nije to „transcendencija“ u skolastičkome smislu niti u kantovskome, jer bi onda njegova potraga za „smislom bitka“ bila već uvijek zatočena unutar metafizičkih granica jezika kojeg smo naslijedili u europskome nihilizmu počevši od Rima i s latinskim posve istisnuli onu veličajnu ljepotu i moć proizvođenja smisla kakav bijaše starogrčki jezik u svim svojim misaonim dosezima. To ukazuje na drugu vrstu vremenosti, onu vrtoglavu temporalnost između pada u bezdan ireverzibilnosti aktualiteta vremena i pred padom u ono neizbježno i nužno Ništa. Transcendencija ovdje ponajprije znači „preko-prijeći“ ovog navlastitoga bića intenzivno i u potpunosti u prolaznosti međuvremena koje definira trajnost ljubavi. Prijelaz-preko nije nikakva prostorna slika odlaska čovjeka u nepoznato nebo blizine i udaljenosti. Umjesto toga, transcendirati znači nadilaženje svih metafizičkih granica koje su postavljene odnosom fizičkih veličina. U tom sklopu se fizičko određenje bivanja kao što je volja, želja, žudnja pojavljuje svagda u dvoznačnosti jer je riječ o intencionalnosti volje za, želje za, žudnje za predmetnošću bića i nepredmetnošću bitka u njegovoj otvorenosti. U tim određenjima, transcendencija se shvaća kao kretanje s onu stranu prema onome što je s onu stranu sebe, pretpostavljajući i nešto o sebi kao polazište i kao nešto s onu stranu radi onoga što se kretanjem uspostavlja. Ovdje, naravno, kretanje znači gibanje od jednog prema drugome, kretanje koje se razumije od mjesta gdje počinje i gdje prestaje, a ne njegov događaj. Sve ovo što govorim ima svoje fenomenologijsko značenje mislivosti u jeziku kao kazivanju bitka. Potpuno različito od teleologije voljnoga kretanja i njegovih varijacija poput želje, čežnje, žudnje, poriva, transcendencija se shvaća kao bivanje u razmaku. Transcendencija u tom smislu, naizgled paradoksalno, ne može biti shvaćena ni kao transcendentna niti kao imanentna. Ona se pojavljuje samo kao distanciranje koje postojanje jest u „samome sebi“. Zahvaljujući transcendenciji tubitka (Dasein) imenujemo se bićem s onu stranu sebe u samome sebi, a ne nečime što teži za bitkom vlastita bića. Subjektivnost subjekta time je dovedena do iščeznuća. U već citiranom pismu upućenome Hannah Arendt, Heidegger svojoj jednadžbi ljubavi dodaje ono što bi se moglo smatrati definicijom ljubavi prema bitkovno-povijesnome mišljenju samoga Heideggera. „Amo znači volo, ut sis, kako je Augustin rekao: Volim te – želim da budeš ono što jesi“ (Amo heisst volo, ut sis, sagt einmal Augustinus: ich liebe Dich – ich will, dass Du seiest, was Du bist). Ova definicija preuzeta je, dakle, od sv. Augustina i usko je povezana s Hannah Arendt i njezinim čitanjima sv. Augustina o pojmu ljubavi. Čini se da baš zato proturječi predloženom tumačenju bivanja u (ljubavi) kao bivanja u najvlastitijem smislu postojanja, kao bivanja u međuvremenu, s onu stranu intencionalnoga i osobnoga. Zašto? Zbog toga što se čini da ova Augustinova rečenica, koju možemo pronaći usput u nekoliko Heideggerovih tekstova – čak i onih kasnih – gotovo proturječi Heideggerovoj sustavnoj i postojanoj kritici subjektivnosti volje i svih činova subjektivnosti volje. No, to je očito tako jer je sam jezik našeg kazivanja u svojoj biti određen metafizičkim granicama. Za proboj njihova značenja potrebno je u cijelosti „destruirati“ dvoznačnu narav same „ideje ljubavi“. Željeti i htjeti nije više „isto“, već različito, i mora se moći osloboditi ne samo vladavine subjekta kao takvoga, već i položaja postvarenja same želje u njezinoj moćnoj realizaciji, jer svaka nerealizirana želja dovodi ljubav do stanja čiste neispunjenosti ili nedostatka, što je već Freudova psihoanaliza uvidjela kao problem zvan frustracija i inhibicija. Nije, međutim, stvar u želji koja ostaje nerealiziranom kad je posrijedi misterij ljubavi. Daleko je teži problem u tome što je „ljubav na Zapadu“, da se poslužim sintagmom Denisa de Rougemonta, pitanje odnosa slobode i stvaranja onog što pripada umjetničkome svijetu čiste poetizacije života. Bez toga, ljubav ostaje u svojoj goloj faktičnosti ili „animalizam“ ili „spiritualizam“, a oboje su samo metafizički narativi jednog te istoga u razlikama, prirodnosti ili duhovnosti kao redukcije smisla bitka na ono što život u njegovoj dubini i punini osiromašuje u njegovoj složenosti. Kritika metafizike je za Heideggera prije svega kritika volje, a ako je metafizika sama po sebi problem prevladavanja, onda prevladati metafiziku znači prevladati moć volje i volju za moć koja određuje modernu subjektivnost. Po Heideggerovom mišljenju, volja uvijek želi samu sebe, ona je samoreferentna. A samoreferencija predstavlja temeljnu strukturu subjekta. Stoga se htijenje poistovjećuje s „voljom za moć“ i „voljom za voljom“ (Arendt i Heidegger 1998: 31; Arendt, 1929/1996: 37-38). U konzekvenciji, nestanak ovog okvira samoreferencije označava, dakle, iščeznuće i same volje. Gdje je onda izlazak iz začaranoga kruga metafizike? Ne zacijelo u hiperprodukciji volje za moć, već očito u njezinu „prevladavanju“ što je bilo izvedeno na navlastit način već u Nietzschea i njegove kritike zapadnjačke filozofije u cjelini od Platona do Hegela kao nihilizma. (Paić 2021.) Problem s kojim se susrećemo u ovom heremeneutičkome usporednome čitanju Heideggera i Arendt preko pojmova sv. Augustina jest u tome što odnos bitka kao volje za moć u smislu apsolutnoga htijenja za Drugim mora pokleknuti pred milošću i nesvodivošću ljubavi onog trenutka kad se ljubav u svojem duhovno-duševnome očitovanju pojavljuje kao transcendencija tjelesne žudnje za Drugime. I ta je transcendencija istodobno ono prelaženje preko granica metafizike i ostajanje u njezinoj nužnosti drukčijeg načina „subjektiviranja“. Čovjek nije anđeo, a struktura brige (Sorge) samoga tubitka upućuje svagda na izlazak iz okovanosti tijelom i njegovim materijalno-formalnim uvjetima postojanja. Ljubav nije samo uvjet mogućnosti drukčije shvaćene slobode čovjeka, već i smisao istinske egzistencije njegova načina bitka u zajedništvu s Drugima. Drugim riječima, egzistencija se samo s pomoću volje kao ljubavi u njezinoj slobodnoj komunikaciji s Drugime vodi na autentičan način prelazeći granice i pukoga „fizikalizma“ (prirode/tijela) i pukoga „spiritualizma“ (duše/duha). Analiza disertacije Hannah Arendt o sv. Augustinu Arendtina doktorska disertacija sastoji se od tri dijela, dok prva dva dijela sadrže po tri poglavlja. Naslov prvog dijela je „Amor qua appetitus“ (ljubav kao žudnja ili požuda), a naslov drugog dijela je „Stvoritelj–Stvorenje“ (ljubav u odnosu između ljudi ili stvorenja i stvoritelja); naslov trećeg dijela je „Vita socialis“ (društveni život). U knjizi Ljubav i sv. Augustin (Love and Saint Augustine) koja je objavljena 1996. godine u izdanju Chicago University Pressa, jedna od priređivačica, Joanna Vecchiarelli Scott govoreći o izvorima i kritičkim uvidima u strukturu postavki samoga teksta pokazuje kako je upravo njezin prijatelj i također Heideggerov učenik, Hans Jonas, još 1930. godine u Göttingenu objavio svoje prvo filozofijsko djelo naslovljeno Augustin i pavlovski problem slobode (Jonas 1930), ali za razliku od Arendt i njezine doktorske disertacije 1929. godine kod Heideggera i Jaspersa, on je usmjerio pozornost na kasne Augustinove spise. Sam je Jonas kazivao o Arendtinovoj nakani i projektu kao o nečemu što pripada njezinu „čitanju u kombinaciji s Jaspersovom djelom u to doba“, a posrijedi je naravno utjecaj njegove filozofije egzistencije ne samo na njemačkim sveučilištima. (Jaspers 1976) Pritom je Augustinov spis Ispovijesti (Confessiones) imao bitnu ulogu u razumijevanju odnosa između augustinizma i protestantizma. (Joanna Vecchiarelli Scott, u: Arendt, 1929/1996: xv) Dodat ću ovome i da je drugi izvor neizravne „komunikacije“ s filozofijskim nasljeđem sv. Augustina povezan s analizom problema odnosa egzistencije i vremena u filozofijskome mišljenju Kierkegaarda, a upravo su i Jaspers osobito i ne slučajno Heidegger u svojim predavanjima o Kierkegaardu i Schellingu uspostavili novi misaoni pristup ovome „egzistencijalnome obratu“ suvremene filozofije koji ima svoje tragove u spisima sv. Augustina. No, nitko osim Hannah Arendt nije na tako pronicljiv način augustinizam oslobodio stroge teologijske fiksiranosti na pitanja odnosa Boga i čovjeka, vječnosti i vremena, Božje i ljudske države, te usmjerio način shvaćanja biti ljubavi u prostor-vrijeme susreta s nadolazećom budućnošću polazeći od pojma ljubavi kao „novoga početka“. Ljubav kao žudnja naviješta budućnost, dok se ljubav prema Stvoritelju bavi zapamćenom prošlošću. Od ta tri, dilectio, proximi i caritas potonja se doživljava kao najosnovnija, na koju su usmjerene prve dvije. Hannah Arendt u svojim djelima pokušava preusmjeriti i nadopuniti Heideggerovu filozofiju i to valja imati na umu čak i u strukturi političkoga mišljenja radikalne kritike totalitarizma. (Paić 2022: 39-66) Razlika je spram Heideggera u tome što Arendt naglašava „natalnost“ ili životodajnu urođenost u svijetu umjesto „bitka-k-smrti“ (Sein-zum-Tode). Nadalje, njezin je interes u mišljenju i djelovanju usmjeren na mogućnosti tvorbe autentičnoga ljudskog zajedništva ili pluralnosti umjesto egzistencijalnog solipsizma Jemeinigkeita u Heideggera; ona odgovara svojom amor mundi na njegovu kritiku zapalosti (Verfallenheit) čovjeka u tjeskobnome svijetu bezličnosti i otuđenja. Posebno valja istaknuti kako Arendt podaruje alternativu ovom egzistencijalnome udesu samstvenoga čovjeka i to na taj način što filozofijsko-politički uspostavlja gotovo nužnost drukčijeg promišljanja onoga što pripada području „javnosti“ (Kerekes 2022: 8–10 ). Njezina doktorska disertacija izvrstan je primjer konceptualne analize, pojašnjenja i razlikovanja, gdje se pojam ljubavi ispituje na temelju više od četrdeset augustinskih djela (uključujući Ispovijesti, O sretnom životu, O dobru braka, O državi Božjoj, O kršćanskoj doktrini, O slobodnoj volji, O milosti, O redu, Solilokviji, O Trojstvu itd.). Arendt istražuje nekoliko oblika augustinskoga pojma ljubavi, koje sam Augustin nije uvijek dosljedno koristio. Pritom donosi terminologijsku odluku pred kraj prvog dijela: riječi amor, caritas i dilectio, koje Augustin uglavnom koristi kao sinonime, tumači na različite načine, uzimajući u obzir prijevod Novoga zavjeta s grčkoga na latinski (amor=eros, dilectio=storge, caritas=agape). Amor je dakle appetitus/želja, caritas je odnos s najvišim dobrom, a dilectio je odnos sa samim sobom i svijetom (podrijetlom iz caritas). Amor kao čežnja je stoga najopćenitiji pojam ljubavi, dilectio je ljubav prema sebi i bližnjemu, caritas je, naposljetku, ljubav prema Bogu i prema „najvišem dobru“. „Život proživljen u caritasu usmjeren je prema cilju koji je u načelu izvan svijeta, a stoga i izvan caritasa. Caritas nije ništa drugo nego put koji čovjeka povezuje s njegovim konačnim ciljem.“ (Arendt 1929/1996: 23) Ovo su oblici ljubavi koje u disertaciji Hannah Arendt o pojmu ljubavi u sv. Augustina možemo sažeti na sljedeći način: 1. Amor sui: ljubav prema sebi, koja ima dva različita značenja: 1.1. to je polazište očajničke potrage za sobom („Postao sam pitanje za sebe“), 1.2. ljubav koja ne traži, koja proizlazi iz caritasa, što odgovara poretku ljubavi. U caritasu, sebstvo postaje sekundarno zbog vječnosti, a ljubav postaje objektivni obrazac svekolika ponašanja (Arendt 1929/1996: 25–26). 2. Appetitus, želja za stjecanjem određenoga predmeta. (Arendt 1929/1996, 20–21)3. Amor amoris Dei: čežnja za ljubavlju Božjom usmjerava čovjeka prema njegovom izvoru ꟷ Stvoritelju. Sjećanje igra ključnu ulogu, razotkrivajući da odnos s Bogom već postoji. 4. Dilectio mundi: ljubav prema svijetu, koja našom voljom svijet koji je stvorio Bog čini njegovim domom, a čiji je predmet stoga stvar svijeta i ljudi. Ljubav prema svijetu čini svijet svjetovnim. (Arendt 1929/1996: 42–43) 5. Dilectio proximi (ljubav prema bližnjemu, dilectio fraterna): zapovijeda nam da ne činimo drugima ono što ne želimo da oni čine nama (Arendt 1929/1996: 26, bilješka 2) 6. Agape: pojavljuje se samo u bilješci u disertaciji (Arendt 1929/1996: 26, bilješka 1); ovdje je Arendt poistovjećuje s caritas. Jednakost ljudi u grijehu koji potječe od Adama izražava se u međuovisnosti i uzajamnoj ljubavi (diligere invicem). Izborom caritas, odnos s Drugim izražava se u slobodno preuzetoj dužnosti. Prakticiramo uzajamnu ljubav jer u tom procesu iskazujemo svoju ljubav spram Boga. Prema Arendt, utjecaj stoicizma može se razotkriti u tome što se kršćanska zajednica shvaća kao tijelo, a pojedinac kao dio tijela, tako da uzajamna ljubav postaje ljubav prema sebi/diligere seipsum (Arendt 1929/1996: 86–89) Fundamentalna analiza augustinskoga pojma ljubavi koju je izvela Hannah Arendt jest njezino jasno razlikovanje između cupiditas i caritas. Arendt pritom koristi različite oblike pojma ljubavi, ponovimo to još jednom za potrebe interpretativnoga okvira daljnje analize, što uključuje amor, caritas i dilectio. (St. Augustine 1991) Amor je appetitus (želja) koja se obično shvaća kao žudnja ili čežnja i predstavlja najopćenitiju strukturu ljubavi; dilectio se, pak, odnosi na ljubav prema sebi, bližnjima i svijetu; caritas predstavlja najviši oblik ljubavi. To je ljubav prema Bogu i prema najvišem Dobru. Metodologija koju je Arendt koristila u svojoj disertaciji jest odrediti bit caritas otkrivanjem najvažnijih značajki cupiditas i tek nasuprot cupiditas dobivamo pravi put do caritasa. Ljudska bića postoje u faktičkome smislu, ali njihovo značenje još nije očito. Na pitanje što znači živjeti u svijetu ili čemu služi ljudski život ne može se jednostavno odgovoriti na temelju faktičkoga postojanja. Prema Augustinu, postoje tri bitne kategorije za klasifikaciju stvari u svijetu: esse, vivere i intellegere. Već je iz ovoga razvidno koliko njegovo mišljenje ima bitnu ontologijsku strukturu za političku antropologiju Hannah Arendt koju je iznijela eksplicitno u knjizi Vita activa. (Alosyus 2024.) U smislu esse, kamen, drveće i druge vrste prirodnih stvari također se mogu nazvati bićem, dok životinje također žive u svijetu poput ljudskih bića. Samo inteligencija čini razliku između ljudskih bića i druge dvije vrste stvari. Riječ intellegere etimologijski upućuje na međusobno čitanje, biranje ili sakupljanje, i od početka se odnosi na sveze s cjelinom bitka. Stoga je posrijedi traganje za smislom svojeg postojanja u zajedništvu s drugim bićima. U tom smislu možemo reći da je jedna od najvažnijih značajki intellegerea refleksivno mišljenje, tj. postavljanje pitanja (quaestio mihi factus sum). Refleksivnost pripada ljudskome umu kao ono što metafizički određuje strast za mišljenjem bitka polazeći od razmišljanja i razumijevanja bitka u njegovoj otvorenosti onkraj svih granica zadanih logičkom uporabom jezika. Arendt u svojim razmatranjima koristi quaestio iz Augustinovih Ispovijesti kao početnu temu za svoju filozofijsku analizu. Postaviti ovo pitanje znači započeti cjeloživotni zadatak promišljanja temeljnih odnosa ljudskoga bića prema svijetu, Bogu i drugim ljudskim bićima. Samo u tom svjetlu treba razumjeti da je sv. Augustin bio i stvaratelj problema, kao i lutalica, tragatelj usmjeren istini, onaj koji čini pogreške upravo zbog toga jer traži istinu posvećen ideji i zbilji ljubavi kao svezi božanske milosti i ljudske suosjećajnosti. U Arendtinom čitanju sv. Augustina, appetitus predstavlja egzistencijalnu svezu između fundamentalno izoliranih pojedinaca i ostatka stvarnosti u svijetu. Bez appetitusa, ljudsko biće koje postavlja quaestio i kreće na izlazak iz svijeta zapalo bi u kartezijanski cogito, nematerijalnu „misleću stvar“ koja gleda u vlastite misli odvojena od svijeta. Cupiditas i caritas pokazuju se kao temeljni izrazi ovog urođenoga appetitusa. Cupiditas i caritas imaju istu strukturu utoliko što su obje usmjerene prema željenim stvarima, ali njihovi željeni objekti (amatum) čine razlike. Zbog različitih željenih objekata, mogu voditi do potpuno različitih odredišta. Cupiditas se smatrala lažnom ljubavlju (amorom), koja se lijepi za svijet i stoga je svjetovna, dok je caritas, koja se nazivala pravom ljubavlju (amorom), usmjerena spram vječnosti i stoga apsolutnoj budućnosti. (Arendt, 1929/1996: 18-36.) Sada ću pokušati sažeto iznijeti osnovne značajke cupiditas i caritas. (1) Prva značajka cupiditas jest strah. U cupiditas smo neprestano potaknuti željeti dobra koja su izvan nas u uvjerenju da time možemo postići blaženstvo. Ali, ubrzo se cupiditas može vratiti strahu (metus), jer ta dobra koja su ovosvjetovna možemo izgubiti u bilo kojem trenutku života. Sve dok želimo res temporales (vremenske stvari), stalno (po)stojimo u toj prijetnji. Stoga, cupiditas habendi može postati metus amitendi u bilo kojem trenutku. Budući da su temporalia bona u toku dolaska i prolaska ili stvaranja i raspadanja, nemamo moć preuzeti nadzor nad našim životom. Na kraju, i sam život jest ugrožen smrću, što život neumitno dovodi do njegova kraja. (2) Druga značajka cupiditas jest ovisnost ili ropstvo. Arendt shvaća cupiditas kao ukidanje/prevladavanje („Aufhebung“) izolacije pojedinca. Što to znači? Izolacija, naime, podrazumijeva da je pojedinac još uvijek odvojen od vlastitoga bonuma. Potrebno je izaći iz ove izoliranosti želeći dobro koje leži izvan nas samih u svijetu. Cupiditas ovisi o bonumu, te upravo zbog toga ne ispunjava vlastito dobro. U tom smislu, čovjek je lišen neovisnosti; nije samodostatan (sibi sufficit). (3) Treća značajka može se nazvati raspršenošću (dispersio). Ljudsko biće neprestano je raspršeno u svijetu žudeći za stvarima koje su izvan njegova nadzora. Svi danas žele ovo, a sutra ono i sve je svojevrsni kaos nemogućnosti zadovoljenja ljudskih želja. Ova vrsta raspršenosti može se smatrati stvarnim bijegom od pravog ja. Kako to tvrdi Hannah Arendt, sv. Augustin katkad govori o ovoj raspršenosti kao izgubljenosti što je usko povezano s izrazom curiositas, nekom vrstom znatiželje za nečim što bi moglo biti korisno za život. Iz ovoga možemo zaključiti da cupiditas ne može dovesti ljudsko biće do beate vivere. Zato je zadaća i uloga ljubavi kao caritasa dalekosežno bitna za razumijevanje i filozofije i teologije, ali ponajprije onog što bismo u Heideggerovu razumijevanju stvari same nazvali smislom bitka. Upravo caritas pokazuje posve suprotne značajke i usmjerenja. U Arendtinom čitanju, caritas se temeljio na povratku sebi potaknutom „quaestio mihi factus sum“. Augustin, otuda, smatra da samo kroz iskustvo samopovratka sebi ljudsko biće može razotkriti Boga kao singularni događaj onog spasonosnoga. Samo-razotkrivanje čovjeka u svijetu se pojavljuje zajedno s razotkrivanjem Boga. Ljudi vole Boga kao svjetlo, kojeg ljudsko biće ne može biti lišeno u prolaznosti vremena, jer dimenzija vječnosti (aeternitas) dolazi do posebnoga izražaja u caritasu. Bog je apsolutna aeternitas za ljudsko biće, a apsolutnost budućnosti ne može se raspršiti već proširiti ili rastegnuti (non distentus sed extentus). Prema Hannah Arendt, ovaj extentus implicira istinsko inhaerere deo, a može se dosegnuti samo u transcendenciji. Ovo transcendere može se dogoditi, pak, samo u takozvanom samoodricanju od sebstva izloženoga izvanjskome svijetu materijalnih potreba. Razlog samoodricanja leži u spoznaji da je Bog apsolutna budućnost. Arendt to iskazuje na sljedeći način: „Predviđajući vječnost (apsolutnu budućnost) čovjek želi vlastito buduće ja i poriče ja-sebe koje pronalazi u zemaljskoj stvarnosti. U samomržnji i samoodricanju [B:03 3155] mrzi i poriče sadašnje, smrtno ja koje je, uostalom, Božje stvorenje. Kriterij dobra i zla u ljubavi nije samoodricanje zbog drugih ili Boga, već zbog vječnosti koja je pred nama.“ (Arendt, 1929/1996., str. 30) Hannah Arendt u svojem tumačenju sv. Augustina predstavlja dvije vrste ljubavi. Prvo, ona razmatra ljubav kao žudnju (appetitus), koja počinje iskustvom nedostatka i vezana je za određeni predmet koji potiče samu žudnju. Žudnja tako pruža potrebnu pokretačku snagu subjektu da osvoji objekt, koji se doživljava kao dobar. Žudnja je stoga vrsta kretanja i završava tek kada se objekt dostigne i uživa u njemu. Međutim, kada se to dogodi, žudnja se brzo degenerira u strah od gubitka onoga što se voli, jer čak i ako predmet žudnje opstane, sam život nestaje. Dakle, smrt postaje najveći strah koji ovladava sebstvom, a ono što istinski žudi jest sloboda. Arendt ukazuje na iskustvo smrti prijatelja u Augustinovim Ispovijestima. Sv. Augustin, naime, nadasve dirljivo izražava što je taj gubitak značio za njega i kako je „postao pitanje samom sebi“. Kako bi se izbjegla strah i bol gubitka, Hannah Arendt tvrdi da se sv. Augustin okreće vlastitoj unutrašnjosti i „nastavlja lišiti svijet i sve vremenite stvari njihove vrijednosti i relativizirati ih“. (Arendt 1929/1996: 30) Slijedom toga, Arendt primjećuje da je ljubav kao žudnja uvijek stanje zaborava. Čovjek nužno zaboravlja sebe u potrazi za voljenim, a strah od gubitka vodi do zaborava svijeta. Ljubav kao sjećanje Ocrtavajući drugi način ljubavi, Arendt se oslanja na Augustinovu raspravu o sjećanju u Trojstvu i istražuje što je to što zaljubljeniku omogućuje da nešto zamjećuje kao dobro, kao nešto što se može voljeti. Iako ni „pravda“ ni „sreća“ nisu iskustvo ovoga svijeta, imamo duboku intuiciju o tome što su „pravda“ i „sreća“. Dakle, sv. Augustin tvrdi da to moraju biti iskustva dana u čistoj svijesti. Zbog toga je sposobnost pamćenja ta koja omogućuje ljubljenome pristup tim intuicijama dok se upušta u ljubav. Oslanjajući se na sv. Augustina, Arendt tvrdi da, za razliku od prvog načina ljubavi-kao-žudnje, ova ljubav-kao-sjećanje uvlači sebe u potragu za vlastitim podrijetlom i u konačnici u prisutnost Boga Stvoritelja. Dok je prvi način ljubavi obilježen strahom od smrti, ovaj drugi način ljubavi obilježen je zahvalnošću za rođenje i postojanje, što je za Arendt sposobnost za nove početke ili ono što ona naziva „natalnošću“. Kroz ovo putovanje sjećanjem, ljubljeni shvaća da voli jer je bio voljen. Ljubljeni je oslobođen solipsističke žudnje i intimno ga dira i preobražava želja Boga, Voljenoga, za ljubavnikom ili ‘ljubav Božje ljubavi’ (amor amoris Dei). (Arendt, 1929/1996: vii) Ova transformacija želja i ljubavi u prisutnosti Boga u samu ‘ljubav ljubavi’, apsolutnu ljubav koja smjera dalje od posebnosti postojanja, ono je što ljubav čini nesvjetovnom prema Hannah Arendt. Ljubljeni izabire prebivati ne u svijetu, već u Voljenom, pretvarajući tako svijet u ‘pustinju za izolirano postojanje čovjeka’. (Arendt, 1929/1996: x) Nadalje, Arendt tvrdi da ova vrsta ljubavi svodi jedinstvenost Drugoga na istovjetnost bića koje je stvorio Bog. „I kao što ne volim sebe kojeg sam stvorio pripadajući svijetu, tako ne volim ni svojeg bližnjega u konkretnome i svjetovnome susretu s njim. Naprotiv, volim ga u njegovoj stvorenosti. Volim nešto u njemu, upravo ono što on sam po sebi nije: „Jer ne ljubiš u njemu ono što jest, nego ono što želiš da bude.“’(Arendt, 1929/1996: xi) Postoji li uopće „novo razumijevanje ljubavi“? Hannah Arendt tako promišlja o neskladima i neuspjesima u našem voljenju. U ljubavi-kao-žudnji volimo do samozaborava i od Voljenoga i svijeta pravimo idola. U ljubavi-kao-sjećanju istinski otkrivamo izvor vlastitoga bića u Bogu, ali svijet i drugoga svodimo na puke fantazme. U prvom vidimo samo vlastitu žudnju. U drugom vidimo samo Boga, naše podrijetlo i izvor. Nije kao da su njezina razmišljanja o ljubavi čisto teorijska, već odgovaraju specifičnim načinima postojanja u svijetu. Ako se ljubav shvaća kao žudnja, onda su jedina rješenja dostupna ljubljenima hedonizam ili njegov protuotrov, stoički shvaćena ataraksija. To je stanje bića u kojem se čovjek čini imunim na svijet kako nikada ne bi osjetio iskustvo gubitka. Ako se ljubav shvaća kao sjećanje, onda su kršćaninu dostupne ove opcije: ponajprije duhovnost, koja je odvojena od socioekonomskih i političkih stvarnosti svijeta ili njezina suprotnost, militantni sekularizam. Jedan način ljubavi gleda u apsolutnu budućnost, drugi u apsolutnu prošlost; oba su bijeg u bezvremenost, jer nijedan se ne bavi sadašnjošću. Ako ovo promislimo radikalno, vidjet ćemo nešto zapanjujuće. Istinska ekstaza ili dimenzija ljudske vremenosti nije tzv. sadašnjost u smislu aktualnosti, već budućnost iz koje se i sama prošlost pojavljuje u drugome svjetlu od one faktički dogođene. Uostalom, to je nasljeđe Heideggerova razumijevanja smisla bitka iz izvorne otvorenosti vremena kao onog što tubitku podaruje ekstatičnost i predbježnost u ono što „nije“, već se događa u očekivanju nadolazećega i u promjeni onog doživljenog u prošlosti. U trećem poglavlju prvog dijela (Ordinata dilectio), Arendt suočava ljubav definiranu kao želju s kršćanskim idejama. Kod sv. Augustina, osoba koja živi u caritasu posjedovat će „vrhovno dobro“ i, kao da se „vraća“ iz vječnosti, može objektivno utvrditi red i opseg želja (ljubavi) za svjetovnim stvarima. U tom objektivnome poretku, ljubav prema svijetu je sekundarna i derivativna. To je svjetovno transcendentna referentna točka koja definira postojeći svijet, stvari i njihove odnose. Nakon „povratka“, vlastiti život također postaje objektiviran kao puka stvar koja se koristi. Ljubav prema redu nije identična ljubavi definiranoj kao želja, jer je potonja određena svojim predmetom, a uređena ljubav određuje ono što je iznad nas, pored nas i ispod nas: „Ono što je iznad nas je ‘najviše dobro’ i stoga se mora voljeti radi sebe samog; dok sve ostalo – nas same, našeg bližnjega i naše vlastito tijelo – treba voljeti samo prema najvišoj svrsi.“ (Arendt 1929/1996, 33, na temelju Kršćanske doktrine). Poredak ljubavi znači potpuno drugačiji odnos prema Bogu, prema bližnjemu i prema sebi od odnosa koji proizlazi iz ljubavi kao žudnje. Sokrat je još vjerovao kao što je razvidno u Diotiminu govoru u Platonovoj Gozbi da čovjek ne prestaje težiti dobru i lijepom kroz eros u sebi, penjući se ljestvama: ljubav prema jednom tijelu → ljepota otkrivena u mnogim tijelima → ljubav prema državnim institucijama, zakonima → ljubav prema idejama → promišljanje ideje dobra; od prokreacije u tijelu do prokreacije u duši/duhu. (Platon 2006) Kod sv. Augustina je, pak. erotski poriv lišen svoje orijentacije prema dobru. Čovjek je sposoban činiti zlo iz same ljubavi prema zlu. Ovdje ljubav ne naglašava nešto pozitivno, već je vrijednosno neutralna i nepouzdana za orijentaciju. Ljestve ljepote se tako mijenjaju (početna i krajnja točka): početna točka više nije čovjek koji se uspinje s erotskim žarom, već čovjek bespomoćan bez božanske milosti i ljubavi, nesposoban sam pobjeći od svoje bijede. Krajnja točka više nije ideal ljepote i dobrote, već božanska pravednost. Na prvoj točki augustinske ljestvice ljubavi nalazimo tjelesne stvari koje pružaju užitak posredovan osjetilom dodira. Materijalne tvorevine (corpus) također se na odgovarajući način prilagođavaju našim drugim osjetilima. Zatim dolazi ljubav prema životnome svijetu: „iskušeni životom, ovim životom koji sada živimo na zemlji, zbog određenih proporcija naše ukrašene prirode“; nakon toga spominje prijateljstvo među ljudima, koje je dvolično: slatko, ali primamljivo na grijeh: Sv. Augustin suprotstavlja neuredne i neumjerene sklonosti (čiji su predmeti konačna dobra umjesto Boga) s uređenom ljubavlju (ordo amoris) koja je kasnije u potpunosti odredila smjer i vladavinu europske tradicije. Pozitivno izlaganje doktrine ordo amoris može se naći u prvoj knjizi O kršćanskoj doktrini. (Augustine 2008) Poredak ljubavi nije samo niz, već redoslijed stvari koje treba voljeti i način da ih se voli kao ispravno definirani predmeti ljubavi. Kršćanska doktrina temelji se na zapovijedi ljubavi u Mateju 22:37: “Ljubi Gospodina, Boga svoga, svim srcem svojim, i svom dušom svojom, i svom pameti svojom! To je prva i najveća zapovijed. A druga je njoj slična: Ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe. O tim dvjema zapovijedima ovisi sav Zakon i djela Proroka.“ Ljubav prema sebi kao dušama, ali čak i prema svojim tijelima, sama je po sebi razumljiva, ne treba je zapovijedati (Augustine 2008: 63): „Jer samo luđaci sumnjaju da čovjek voli sebe i da želi biti koristan samome sebi.“. Kad imamo to u vidu, onda je jasno zašto Hannah Arendt kao Židovka, koja je svoje židovstvo osvijestila tek kad je morala svoje nijemstvo braniti univerzalnim pravilima zapadnjačke odnosno europske tradicije kantovskoga kozmopolitizma i ideja demokratske tvorbe građanstva koje ne potire ni ljudska ni građanska prava u ime vodeće nacije koja državi daje legitimnost vladavine nakon što je Njemačka i Europa bila pokorena nacističkom eugenikom „krvi i tla“ i razaranjem/uništenjem Židova u Holokaustu, usmjerava svoje filozofijsko-političko mišljenje u doba totalitarnoga pomračenja svijeta polazeći od sv. Augustina i njegova pojma ljubavi. No, to što je ovdje jasno nije uopće bjelodano u rascijepljenoj faktičnosti suvremenoga svijeta kojeg vode logika tehnosfere, mahnitost autokratskih tiranija i svodivost čovjeka na goli život spram kojeg se bezuvjetna milost i mudrost ljubavi pokazuje kao nešto čak i više od vjere i nade u spasonosnu nadolazeću budućnost. Ljubav nadilazi granice „jezika ravnodušnosti“ kojim ono milosrdno u svojoj strastvenoj posvećenosti Drugome nosi sav patos i sreću ovog življenja „sada“ i „ovdje“ među ljudima i svim drugim bićima. Ljubav nije tek intimno stanje ustreptalosti duša. Ona je beskrajna mudrost i stanje duhovne sabranosti koja nam osvjetljava horizont već odavno zatamnjen svekolikim pomračenjima smisla bitka. Zaključak Moje stajalište o filozofijsko-političkim postavkama Hannah Arendt iznosio sam u brojnim knjigama i studijama i svodi se na to da je smatram uz Carla Schmitta i Lea Straussa, te Franza Neumanna najznačajnijom modernom teoretičarkom politike uopće. Po radikalnosti ideja, načinu njihove beskompromisne obrane u javnome diskursu, zaslužuje posve drukčije mjesto u povijesti javnih djelovanja intelektualaca 20. stoljeća. Iako je u svojoj tipologiji subverzivnih zagovornika liberalno-demokratske misli i kazivanja sir Ralf Dahrendorf (Dahrendorf 2008) svrstava u skupinu tzv. Erazmovaca, odnosno mislilaca liberalizma poput Bobbia, Arona, Berlina i Poppera koji su se jedini oduprli kušnjama ideologijskoga pada u okrilje totalitarizma, potrebno je taj stav kritički dekonstruirati. Nikakav Erazmo Rotterdamski ne može biti uzor za Hannah Arendt u njezinome javnome djelovanju, već samo Sokrat, Spinoza, Benjamin i ona sama uz razne gotovo anonimne tribune demokratskih pokreta za građanska i ljudska prava u Americi i diljem svijeta. Zato njezino političko mišljenje, a isto vrijedi i za koncept filozofije kao „života uma“ koji nadilazi granice metafizičkih doktrina, ne može biti svedeno ni na kakav „izam“ bilo kakve ideologije. Hannah Arendt je paradigmatski primjer intelektualke na tragu velike tradicije univerzalizma i republikanizma Kanta, ali isto tako i nužnosti obrane partikularnih prava naroda poput židovskoga u obrani njegove državno-kulturne opstojnosti, što u konzekvenciji vrijedi i za sve druge kontingentne primjere ljudskoga identiteta u stanju njihove potlačenosti i ugroženosti. Filozofija ne može spasiti svijet od ove rastuće tehnološke simulacije življenja i nadomjesnih strategija erotsko-prijateljskih konekcija bez tajne. Sve će se još više ubrzati i sve će ubrzo biti globalna distopija pseudo-života koji je utoliko dosadniji i neinventivniji ukoliko je reduciran na računanje, planiranje i konstrukciju. Ljubav koja ne može biti iluzija vječnosti kao i sloboda koja joj podaruje bestemeljnu kontingenciju postojanja u svakome trenutku kao i ovaj svijet u svojoj divnoj faktičnosti može propasti u bezdan. U svakome trenutku sve može nestati kao i sjećanje na ono što je bilo i dogodilo se iako nam se činilo da je to jednom i zauvijek. Ne zaboravimo nikad ove riječi Hannah Arendt iz njezina spisa Ljubav i Sveti Augustin. ʺTo je sjećanje a ne očekivanje (primjerice, očekivanje smrti kao u Heideggerovu pristupu), koje podaruje jedinstvo i cjelovitost ljudskoj egzistenciji.ʺ (Arendt, 1929/1996: 56) Sjećanje kao očekivanje da će ljubav ponovno i nenadano zasjati u trenutku koji nadilazi metafizički horizont vremena i ujedno ga čuva gotovo nedirnutim u ovo doba pomračenja svijeta i njegovih lažnih vrijednosti… Literatura Agamben, Giorgio (2004) State of Exception. Chicago: The University of Chicago Press. Alosyus, Mark (2024) Movements of Thinking and Loving in Augustine: Rereading Augustine in the Light of Hannah Arendt. London-New York: Routledge. Arendt, Hannah (1929/1996) Love and Saint Augustine. Chicago & London: Chicago University Press. Arendt, Hannah (1991) Vita activa. Zagreb: A. Cesarec. Arendt, Hannah i Heidegger, Martin (1998) Briefe 1925–1975. Frankfurt/M: V. Klostermann. Aristotel (1982) Nikomahova etika. Zagreb: SN Liber. St. Augustine (1991) Confessions. Oxford: Oxford University Press. St. Augustine (2008) On Christian Teaching. Oxford: Oxford University Press. Badiou, Alain (2016) Éloge de l’amour. Pariz: Flammarion. Bluhm, Harald (2016) „Arendts Plato – unter besonderer Berücksichtigung ihres Denktagebuches“ ,https://www.hannaharendt.net/index.php/han/article/view/348/635 Dahrendorf, Ralf (2008) Iskušenja neslobode: Intelektualci u doba kušnje. Zagreb: Prometej. Derrida, Jacques (1994) Politiques de l’amitié: Suivi de L’oreille de Heidegger. Pariz:Galilée. Grumett, David (2000) „Arendt, Augustine And Evil“, https://doi.org/10.1111/1468-2265.00128 Heidegger, Martin (2011) Phänomenologie des religiösen Lebens. Gesamtausgabe, sv. 60. Frankfurt/M: V. Klostermann, 2. prerađeno izd. Heidegger, Martin (2017) Zollikoner Seminare. Gesamtausgabe, sv. 89. Frankfurt/M: V. Klostermann. Heidegger, Martin (2018) Sein und Zeit. Gesamtausgabe, sv. 2. Frankfurt/M: V. Klostermann. Husserl, Edmund (1976) Kartezijanske meditacije: Prilog fenomenologiji intersubjektivnosti. II. Zagreb: CKD. Jaspers, Karl (1976) Augustin. München: Piper. 2. izd. Jonas, Hans (1930) Augustin und das paulinischeFreiheitsproblem: eine philosophischer beitrag zur genesis der christlich-abendländischen freiheitsidee. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Kerekes, Erzsébet (2022) „Hannah Arendt on the Augustian Concept of Love“. Journal for the Study of Religions and Ideologies. Vol. 21, br. 63. zima. 3-33. Paić, Žarko (2017) Sfere egzistencije: Tri studije o Kierkegaardu. Zagreb: Matica hrvatska. Paić, Žarko (2021) Nihilizam i suvremenost: Na Nietzscheovu tragu. Zagreb: Litteris. Paić, Žarko (2022) „The Mistery of the New Beginning: Hannah Arendt and the Political in Modern Times“, u: The Return of Totalitarianism: Ideology, Terror, and Total Control. Cham: Palgrave Macmillan. 39-66 Plato (1966) Plato in Twelve Volumes. Vol. 1. Harvard University Press; William Heinemann Ltd: Cambridge, MA – London. Platon (2006) Symposion. Hamburg: Reclam. Quartz, Christoph (2018) Platon und die Folgen: Cham: Springer. Sutlić, Vanja (1988) Kako čitati Heideggera: Uvod u problematsku razinu „Sein und Zeit-a“ i okolnih spisa. Zagreb: A. Cesarec.

November 9, 2025

Totalitet, sklop i mreža

Uvod Rani je Hegel još u doba Sustava običajnosti (System der Sittlichkeit) iz 1802/1803. godine postulirao zahtjeve apsolutne politike polazeći od onoga što se povijesno-metafizički razvija kao ideja svjetske povijesti. Takva se politika nužno pojavljuje kao „apsolutni zor“, jer se njezina autentičnost izvodi iz jedinstva božanske supstancije i realno opstojećega subjekta. ( G.W.F. Hegel, System der Sittlichkeit, u: Frühe politische Systeme, Ullstein Verlag, Frankfurt a. M. – Berlin – Wien, 1974., str. 65. Vidi o tome: Žarko Paić, „Apsolutna politika: Mladi Hegel i pojam naroda“, u: Događaj i praznina: Ogledi o kraju povijesti, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007., str. 11-29.) Naravno, subjekt mora biti moderno pojmljeni narod. Ali za razliku od prethodnih povijesnih formacija on nema unaprijed određenu zajednicu (polis) koja ga sudbinski određuje i podaruje mu mjesto pod suncem. Takav narod mora se tek konstituirati da bi mogao biti povijesno odlučujući čimbenik priznanja. Ako je, dakle, čitava novovjekovna metafizika s obzirom na pojam politike čin konstrukcije, kako je to jasno ustvrdio Carl Schmitt, onda to posebno vrijedi za nastanak modernoga pojma naroda. (Carl Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, Duncker & Humblot, Berlin, 2014. 3. ispravljeno izd.) Nacija u tom pogledu prethodi narodu, a ne obratno. Ovdje nije riječ o odnosu apriornoga zasnivanja stvarnosti. Naprotiv, imamo u vidu tek obrat u pojmu uzroka i razloga/temelja (principium rationis) svekolikoga bitka u njegovu političkome načinu događanja. Nema dvojbe da ovo shvaćanje pretpostavlja zaokret od antičkoga razumijevanja politike. To je bjelodano u Hegela već u tome što on jasno razdvaja dvije sfere općenitiosti umno postavljene volje: društvo i državu. Ako je uistinu s Hegelom otpočelo ono mišljenje koje pretpostavlja globalno-planetarni poredak transformacije svih temeljnih modernih ideja od suverenosti (naroda) do vladavine aspolutno postavljene znanosti u liku tehnički organizirane mreže posredovanja između subjekta/aktera, tada se ponajprije mora uvidjeti da ono što kasni Hegel naziva objektivnim duhom (moralitet-društvo-država) više ne može imati jamstvo navlastitoga ozbiljenja u pojmu apsoluta. Zašto je tome tako? Tri su razloga: prvi je vezan uz totalitarnu vladavinu, drugi uz oligarhijski poredak neoliberalnoga kapitalizma, a treći uz nastanak i širenje logike tehnosfere s onu stranu metafizike prirode i tehnike. Jedan od razloga pada ove ideje u blato žive povijesti nesumnjivo se pronalazi u posljedicama vladavine totalitarnih poredaka u 20. stoljeću. Njihovo razaranje unutarnje jezgre moderne demokratske politike dovelo je do toga da se svaki spomen supstancijalnoga jedinstva Boga, države i naroda već unaprijed čini ne samo suspektnim projektom već i pseudo-sintezom jedne propale pustolovine uma. Svi tzv. klasični teoretičari totalitarne vladavine (Arendt, Neumann, Marcuse, Pollack, Friedrich, Voegelin, Aron, Kracauer), od samoga su početka jasno uvidjeli da je riječ o poretku ideologijsko-političke moći koja nije u sebi apsolutno jedinstvo raščlanjenih suprotnosti, nego ono što Ernst Jünger naziva „totalnom mobilizacijom“ države, industrije, znanosti i tehnike u globalno-planetarnome smislu. (Vidi o tome: Žarko Paić, Totalitarizam?, Meandarmedia, Zagreb, 2015.) Kada se pojam apsoluta razara u liku objektivnoga duha, s njime propadaju ujedno suverenost naroda i ideja nacije-države kakva se u Europi oblikovala od 17. do kraja 19. stoljeća. Govoreći jezikom Hegela raspada se sklop supstancije-subjekta, jer je suverenost naroda i moć nacije-države ugrožena kretanjem totalitarnoga ratnoga stroja. Zato je na djelu redefinicija suverenosti polazeći od pseudo-sinteze ideologijski pojmljenoga subjekta moderne politike, jer narod se ne može odrediti pozitivno samopostavljanjem u sferi slobode bez odnosa spram moraliteta (obitelji) i društvenih odnosa (ekonomije) kao uvjeta materijalnoga zbrinjavanja pojedinca i kolektiva. U totalitarnome poretku fašizma i nacizma narod se preobražava iz subjekta opće volje u objekt organskoga identiteta kojim upravlja priroda i kolektivno nesvjesno u liku Vođe i Partije. Narod se, dakle, mora iznova subjektivirati. Stoga je čitav proces europske moderne povijesti u znaku krvavih borbi oko suverenosti, što su na različite načine uobličili Rousseau i Hobbes. Subjektiviranje nije tek refleksivna djelatnost mišljenja, već ponajprije proces emancipacije od različitih područja duhovno-egzistencijalne redukcije čovjeka. To je bio predmet zahtjeva za radikalnom i univerzalnom emancipacijom čovjeka kako ga je postavio mladi Marx u svojim političkim spisima. (Karl Marx, Filozofsko-politički spisi, FPN, Zagreb, 1979.) Oslobađanje označava proces napredovanja slobode u svojem napretku i razvitku od stadija prirode kao nužnosti do stadija društva i kulture kao autonomije svjesnoga djelovanja. Drugi razlog raspada pojma apsoluta u političkome mišljenju suvremenosti, koja se ne može više odrediti povijesno-epohalno, već prostorno-kibernetički i to kao globalno-planetarni tijek onoga što teoretičari medija nazivaju implozijom informacija, ima svoje zasade u nastanku novog zlogukoga fenomena pseudo-sinteze ekonomije i politike. Od 1990-ih godina svjedočimo o neprestanom srozavanju demokracije u hibridne sustave oligarhijske vladavine. Umjesto suverenosti naroda, dijalektike građanskoga društva i nacije-države, umjesto jasnoga razlikovanja modernih sfera života u globalnome ili informacijskome kapitalizmu na djelu je posvemašnja perverzija smisla politike uopće. Ovo se dešava na svim razinama, od pojmovne nesuglasnosti do nemogućnosti određivanja razlike između dotad nepomirljivih sustava liberalne demokracije i autoritarnih, gotovo despotskih poredaka vladavine u svijetu. Najznačajniji teoretičari političkoga i politike, koji pripadaju krugu tzv. post-fundacionalističke orijentacije poput Rancièrea, Badioua, Laclaua, Mouffe, Nancyja i Agambena vrlo uvjerljivo pokazuju kako se susptancija-subjekt modernosti razgrađuje u posve nove načine razumijevanja smisla političkoga mišljenja. Iza svake kritike fenomena oligarhije stoji poput neosvojive tvrđave sklop i mreža neoliberalnoga kapitalizma današnjice. (Vidi o tome: Žarko Paić, Doba oligarhije; Od informacijske ekonomije do politike događaja, Litteris, Zagreb, 2017.) Nemoguće je izostaviti pogubno djelovanje aksiomatike novoga kapitalizma s čitavim nizom njegovih dispozitiva i aparata znanja/moći. Spoj potrošačke euforije za estetskim objektima u društvu spektakla s onim što neoklasična škola ekonomskog neoliberalizma naziva „racionalnim izborom“ (rational choice), političko mišljenje i djelovanje svodi na marketing. Taj se nihilizam, dakako, odvija kroz začarana zrcala narcizma i vizualne transparencije. Pritom više nije jasno gdje počinje društveni sustav nadzora i kontrole nad pojedincem, a gdje završava velika priča o kraljevstvu subjekta i njegovim „decentriranim“ životnim stilovima. U svim aspektima ovo „društvo bez temelja“ omotava se umjesto oko subjekta oko onog što različiti poststrukturalistički autori nazivaju spektaklom, doživljajem, prazninom. (Vidi o tome: Oliver Marchart, Das unmögliche Objekt: Eine postfunfdamenatlistische Theorie der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2013. ) Budući da je samo društvo postala zastarjela mentalna mapa za objašnjenje fenomena političkoga u znakovima hibridnosti ideologija, nije potrebno posebno govoriti o tome kako se ista stvar zbiva i s fenomenima države, prava, etike. I naposljetku, treći razlog dekonstrukcije apsoluta sa svim njegovim popratnim metafizičkim atributima od Hegelove i Marxove dijalektike, suprotnosti ideje apsolutnoga duha i apsolutnoga rada, spekulativne logike prevladavanja suprotnosti u istovjetnosti realiziranog pojma (tzv. Aufhebung), valja vidjeti u nastanku novoga načina artikulacije „biti“ tehnike u suvremenome svijetu. Nije to više tehnika u instrumentalnome smislu, a niti moderna tehnologija reprodukcije koju su pretpostavljali još Benjamin i Heidegger za svoje analize umjetničkoga djela i događaja. Umjesto toga, treći poredak kibernetike uvodi u optjecaj ono što nazivam pojmom tehnosfere, a što nadilazi sve dosadašnje metafizički uspostavljene razlike prirode i društva, subjektivnoga i objektivnoga duha, materije i energije itd. U suočenju s metamorfnom strukturom promjene same „biti“ svijeta kada umjesto onto-geneze nastupa radikalna tehno-geneza virtualnih svjetova, političko se mišljenje ne može više pozivati na transcendentne svrhe niti na imanentne uzroke djelovanja. Sve je to daleko iza nas. Zato sve što se još ima misliti kad je riječ o zagonetnom području političkoga djelovanja nastaje iz prijelaza aposluta u totalitet, sklop i mrežu događaja. Možda je za potkrepu navedenog najbolje navesti u prilog ove postavke ono što tvrdi Gilles Deleuze i to, naizgled začudno, u knjizi razgovora s Claire Parnet. Na jednom mjestu analize o „nadmoći anglo-američke književnosti“ Deleuze kaže: „Minimum realnoga jedinstva nije riječ ni ideja, pojam ili označitelj, već sklop. To je uvijek sklop koji prizvodi učinke. Učinci nemaju kao njihovi uzroci subjekt koji bi trebao djelovati kao subjekt povezivanja…(…) Učinak je proizvod sklopa – koji je uvijek kolektivan, koji unosi u nas i izvan nas populacije, mnoštva, teritorije, postajanja, afekte, događaje. Pravo ime ne označava subjekt, već nešto što se događa…(…) Prava imena nisu stoga imena osoba, već naroda i plemena, flore i faune, vojnih operacija i uragana, kolektiva, ograničenih društava i produkcijskih studija.“ (Gilles Deleuze i Claire Parnet, Dialogues, Columbia University Pres,, New York, 1987., str. 51.) Što se doista podrazumijeva u iskazu da sklop mijenja logički poredak prema kojem se umjesto riječi-ideje-pojma-označitelja sada sve treba razmjestiti na taj način da događaji uvjetuju i određuju što će biti imenovano „strvarnošću“? Na prvi pogled, promjena je to na razini značenja jezika kojim se služimo u procesu razumijevanja. Moć novovjekovnoga subjekta bila je, nedvojbeno, ozbiljno uzdrmana već s Marxom, Kierkegaardom i Nietzscheom. Ipak, tek će krajem 20. stoljeća, uvođenjem kibernetike i semiotike te globalno-planetarnim učincima djelovanja novih digitalnih tehnologija biti posve jasno da umjesto nas kao subjekata/aktera moć jednog totalnoga odlučivanja preuzima ono neljudsko u formi mreže (network). Deleuze je u svojoj „ontologiji razlike i mnoštva“ prvi radikalno krenuo od onoga što nazivamo „imanentnom transcendencijom“, shvativši kako se novi poredak suvremenoga svijeta više ne može neprestano održavati na životu logikom dijelektičke sinteze i prevladavanja suprotnosti. Sama razlika kao singularnost mnoštva u razračunavanju s Hegelom-Marxom, nužno polazi od pretpostavke nesvodljivosti vlastita područja autonomnoga djelovanja. Borba protiv normativizma i utopizma pritom ima neskrivene značajke ulaska u neizvjesno polje konstelacija snaga. Iako se taj pojam, bolje reći figuracija stanja, nalazi u ranoga Waltera Benjamina, čini se da bi s punim pravom mogao pripasti suvremenom mišljenju političkoga vs. politike i to u njegovu negativnome radu „dekonstalacije prakse“ kakvu su na različite načine izveli Vanja Sutlić i Gilles Deleuze. (Žarko Paić, „Dekonstalacija prakse: Kraj rada i posthumano stanje“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 198-250.) Sve što se ovdje još može misliti nije stvar neke određene politike-u-svijetu. Mnogo je važnije promisliti kako se i zašto razgradnja metafizičkoga pojma apsoluta sa svim popratnim posljedicama upisuje u živi događaj suvremenosti. A njega ne određuje ništa drugo osim međusobnoga nadigravanja procesa tehničke regulacije interesa u globalno-planetarno umreženoj zajednici. Nije teško zaključiti da je takva zajednica daleko od Kantova kozmopolitskoga poretka umnih svrha i etičkih ciljeva prosvijećenoga čovječanstva. Prostor njezina zbivanja utoliko je neoliberalni poredak „global governance“, ili ono što kasni Schmitt naziva „nomosom Zemlje“. (Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Volkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin, 1976. 2. izd.) Uz dodatak da je takva dekonstelacija političkoga mišljenja svagda usmjerena na tri usporedna procesa: (1) izgradnju „novoga naroda“ u postimperijalnoj mreži suverenosti; (2) redefiniciju smisla i uloge države danas i (3) proširenju pojma političkoga i politike na sve što je prethodno imalo karakter ekonomije i kulture. Narod se umjesto republikanskoga demosa sada shvaća iz promijenjene „biti“ etnosa. Uostalom, nakon Deleuzeovih i Guattarijevih analiza društva i države izvan dijalektičke sheme, te uvođenja njihova analitičkoga pojma koji djeluje uvijek kao binarni kôd, naime kao deteritorijaliziranje/reteritorijaliziranje, postaje uočljivo da se i u globalnome poretku ekonomije, politike i kulture ne može više govoriti jedino u kategorijama „napretka“ i „razvitka“. Štoviše, na djelu je logika neprestanoga razmještanja mreže temeljnih pojmova bez snage uzročno-posljedičnoga učinka na čimbenike u lancu djelovanja. To znači da se unutar mreže neoliberalnoga kapitalizma pojavljuju forme društvene organizacije i njima pripadnih političkih konstelacija s onu stranu zapadnjačke sheme moderno-arhajsko. Narod se poima, dakle, kao preklapajući supstrat subjektiviranja mnoštva od nomadskih plemena do država koje imaju formalnu demokratsku legitimnost, ali su po svim značajkama despotski stroj vladavine. Zanimljivo je nadasve kako Deleuze i Guattari na početku jednog poglavlja iz knjige Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija II (Mille plateaux: Capitalisme at schizophrénie II) iz 1980. godine, naslovljenog „Nomadologija: Ratni stroj“, upozoravaju da antropolog Georges Dumézil u analizama indo-europske mitologije, „pokazuje da politička suverenost, ili vladavina, ima dvije glave: čarobnjaka-kralja i pravnika-svećenika. Kralj i vrhovnik, raj i Brahman, Romul i Numa, Varuna i Mitra, despot i zakonodavac, upravitelj i organizator. (…) Nedvojbeno, ova dva pola nalaze se u suprotnosti, poput mračnoga i svijetloga, nasilnoga i pitomoga, brzog i teškog…(…) Ali njihova je suprotnost tek relativna; oni djeluju u paru…“ (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Nomadology: The War Machine, Wormwood Distibution, Seattle, WA, 2010., str. 3.) Što nam taj binarni kôd unutar društvene organizacije vladavine u povijesti pokazuje s obzirom na suvremenu dekonstelaciju politike iz horizonta moderne dijalektike? Ponajprije, da više ne djeluje tek jedan jedinstveni model ili forma, jedno pravilo ili diskurs, već da se uvijek nalazimo u prividnome ili stvarnome sukobljavanju s Drugime. Taj se sukob odigrava u okviru paradigmatske moći neoliberalnoga kapitalizma kao hibridne strukture povezivanja i umrežavanja razlika, heterogenosti, pluralnosti. Iako se prava matrica svjetsko-povijesnoga očitovanja politike od Grka do suvremenosti zbiva kao priprema za građanski rat jer su uvijek u sukob upregnute snage etnosa-demosa unutar suverene države ili kao različite suparničke obitelji, klanovi, staleži, klase, elite i grupacije, složenost odnosa u binarnome razumijevanju društva i države pretpostavlja mogućnost privremenih saveza i stvaranja koalicija s Trećim. Suverenost se, dakle, od novoga vijeka razvija svagda kao moć prevođenja svetoga u svjetovno, teologije u politiku, Biblije u ustav, teokracije u modernu republiku bez obzira bila ona više nalik Rousseauvu „Društvenome ugovoru“ ili Hobbesovu „Levijatanu“. Giorgio Agamben je na tragu Hannah Arendt i Carla Schmitta stoga uveo u razmatranje mogućnost nastanka „globalnog građanskoga rata“. (Vidi o tome: Giorgio Agamben, STASIS: Civil War as a Political Paradigm (Homo Sacer II. 2), Stanford University Press, Stanford CA, 2015., str. 3.) Međutim, nije ovdje samo posrijedi analiza koja nakon razdoblja revolucija u društvu sada „realistički“ uočava promjenu smjera svjetske politike spram povratka „natrag“, ili spram uvida da još nipošto nije svršeno s poviješću, državom i krvavim ratovima, kako je to predviđao Alexandre Kojève u svojim predavanjima o Hegelu 1920-ih godina te u prepisci sa Carlom Schmittom sredinom 1950-ih godina. Temeljni problem s kojim se moramo razračunati da bismo otvorili prostor mogućnostima suvremenoga političkoga mišljenja jest kako nakon raspada i razgradnje apsoluta nakon Hegela-Marxa valja razumjeti ono političko kao uvjet mogućnosti svake realne opstojeće politike? Očito je da se umjesto dijalektike svjetske povijesti i njezina vremenskoga apriorija mora krenuti od postavke da globalnost-planetarnost u suvremenosti ne određuje više nikakva svrhovitost i planomjernost neke univerzalne strukture koja djeluje sublimno i skriveno iza pojavnoga svijeta. Dok je, naime, apsolut za Hegela označavao sustav i metodu razvijenoga pojma kao ideje u tri svoje supstancijalne forme – umjetnosti, religiji i filozofiji ─ sada se obrat zbiva na sljedeći način. Misao cjeline ili raščlanjenoga totaliteta, koji se u modernome razdoblju povijesti povezuje uz trijadu ekonomije-politike-kulture, a što, primjerice, Max Weber smatra logikom raščaravanja ili racionaliziranja svijeta u kapitalizmu, prelazi u sklop kojemu smisao podaruje pragmatično-semantički izraz sklop snaga. Umjesto subjekta i supstancije suočavamo se s mnoštvom i razlikom. No, da bi sklop političkih snaga, primjerice, pokrenuo radikalni obrat ili revoluciju u društvu potrebno je razmotriti kako se nešto događa ako više ne možemo rabiti metafizički pojam razloga-temelja (ratio, Grund). Objasniti kako se danas populizam kao vodeća ideologija-politika u prostoru neoliberalnoga kapitalizma istodobno pojavljuje kao desni konglomerat ideja o primordijalnoj moći nacije-naroda, organske kulture i politike identiteta naspram težnji za globaliziranim totalitetom svijeta znači moći misliti ono prazno mjesto razlike koje više ne povezuje suprotnosti, nego stvara novi događaj. Ako je binarni kôd u slučaju analize nomadologije i ratnoga stroja u Deleuzea i Guattarija model društva bez temelja, onda je post-fundacionalizam političkoga mišljenja nužno vezan uz nastanak mreže pojmova od kojih događaj prethodi bitku, kao što narod u postimperijalnome poretku suverenosti iziskuje svoje novo mjesto pod suncem izvan službe ekonomiji i kulturi kao praznim označiteljima povijesti. (Vidi o tome: Oliver Marchart, Die politische Differenz: Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2010.) Iako se naizgled čini da je političko upregnuto u jaram psiho-marketinga želja i potreba te u delirij spektakularne izvedbe ekspresivne tjelesnosti, kako Agamben i određuje „bit“ politike danas, riječ je tek o premještanju težišta ili, bolje rečeno, o repolitizaciji ekonomije i kulture. („Politika jest izvedba medijalnosti; ona je čin stvaranja značenja vidljivoga kao takvoga. Politika nije sfera onog na kraju u sebi niti, pak, značenja potčinjenoga kraju, naprotiv, ona je sfera čiste medijalnosti bez kraja koja se usmjerava kao polje ljudske akcije i ljudskoga mišljenja.“ – Giorgio Agamben, The Means Without End: Notes on Politics, Minnesota University Press, Minneapolis – London, 2000., str. 115-116.) Utoliko je svako premještanje/razmještanje politike kao mišljenja-djelovanja i bitna transformacija temeljnih pojmova metafizike povijesti od antike do suvremenosti. Kada se rastemeljuje onaj način mišljenja političkoga koji je Hannah Arendt kritički prepoznala u Hegelovoj-Marxovoj dijalektici povijesti, a odnosi se na politiku kao moć djelovanja u službi drugih svrha i ciljeva (od apsolutnoga duha do apsolutnoga rada), uvijek se destituira i platforma na kojoj počiva dosadašnji model razumijevanja ekonomije i kulture. U ovom razmatranju nastojat ću pokazati kako se taj proces razgradnje odvija u pojmovno-kategorijalnome polju označavanja, kako se tri nesumjerljiva pojma-paradigme ujedno preklapaju i međusobno potiru. Prvi je dijalektički pojam totaliteta u Hegela i Marxa, drugi se, pak, razvija iz Deleuzeove ontologije postajanja (devenir) s obzirom na političke konzekvencije kao sklop, te naposljetku temeljni pojam-metafora globalno-planetarne mobilizacije artikulira se kao moć beskonačne mreže koja se sama stvara i razara u fluidnim tijekovima kapitala, informacija i komunikacije. Metafizika politike od svrhe i cilja povijesti završava kao kibernetika političkoga mišljenja-djelovanja u doba tehnosfere. Problem se pokazuje upravo u tom dovršetku, a ne u dokidanju/prevladavanju (Aufhebung). 3. 1. Totalitet Pokušajmo sada vidjeti što se zapravo razumije pod pojmom apsoluta. Sjetimo se pritom da se riječ nigdje drugdje ne rabi s takvim gotovo mističnim prizvukom osim u Hegela i Schellinga. U Hegela je izričito riječ o samopostavljanju povijesno-logičkoga odnosa između različitih razina na kojima se pojavljuje pojam-ideja-duh u svojem razvitku. Stoga se ono što ova presudna riječ za čitav novovjekovni spekulativno-dijalektički način mišljenja mora otvoriiti iz same biti novovjekovne metafizike mora istodobno pokazati i rastvoriti u kretanju refleksije i njezina predmeta. Nije, dakle, apsolut nešto izvan povijesti i stoga o-sebi nadvremenito i statično što poput Aristotelova boga shvaćenog iz pojma kretanja pokreće mehanizam povijesti. Posrijedi je shvaćanje koje nadilazi subjekt-objekt odnos, te se nipošto ne može reducirati tek na pitanja odnosa bitka i vremena u tradicionalnome razumijevanju polazeći od bitosti bića. Vidjet ćemo, uostalom, da se bez razumijevanja apsoluta ne može uopće prispjeti do pojma totaliteta s kojim dijalektičko mišljenje operira i nakon Hegela u rasponu od Marxa preko Adorna do Sartrea. Usto, apsolutom se označava smjer i kretanje (télos) ne samo filozofije kao metafizike, već i povijesti uopće u epohalnome smislu. Vanja Sutlić u predavanjima o Hegelu 1968-1969. godine o tome kaže sljedeće: „Tako Hegel davno prije neopozitivističkih i novokantovskih tendencija k rastvaranju pojma supstancije u pojam funkcije cijeli kategorijalni aparat sagledava f u n k c i o n a l n o. U njega svaka kategorija svoje mjesto i svoju sistemsku vrijednost ima samo kao dio funkcionalne cjeline. Nešto što bi stajalo o sebi i u sebi nema mjesta u njegovu mišljenju. Čak ni sam apsolut. Ni on nije u sebi stabilan, nego je neprestano kretanje.“ (Vanja Sutlić, Predavanja o Hegelu (1968-1969), Institut za filozofiju, Zagreb, 2016. (prir. Damir Barbarić), str. 109.) U daljnjoj artikulaciju postavke Sutlić u svojoj interpretaciji dolazi do ključnog mjesta. S njime ovdje valja otvoriti problem zašto je mišljenje totaliteta „danas“ u bitnome neprimjereno da bi doseglo ono što se zbiva u suvremenome svijetu. Naime, ako se slijedi nakana Hegelova sustava i metode prikazivanja same stvari mišljenja od početka do kraja, vidjet će se da je postavka o „kraju povijesti“, „kraju umjetnosti“, pa i „kraju politike“ nešto izvan prosječnoga razumijevanja za kojim poseže zdravi razum. Apsolut u svojem identitetu i razlici nije stoga kraj povijesnoga gibanja kada se filozofija otpušta u znanstvenome liku u ono što označava identitet mišljenja i bitka kao umne zbilje, nego se taj rezultat pokazuje smislenim jedino u krugu neprestane vrtnje. Drugim riječima, Hegelov se apsolut povijesno odvija kao kretanje u krugu prirode-društva-države, dok svjetska povijest otpočinje tek onda kada se duh u svojem ozbiljenju pojavljuje u onome što čitava metafizika od Aristotela jasno uspostavlja. To je nešto gotovo neotklonjivo. Može se pronaći tek drukčije iskazano i u tekstovima Husserla i Heideggera o Europi i njezinoj autentičnoj „sudbini“. (Vidi o tome: Hans-Helmuth Gander (ur.), Europa und die Philosophie, Martin-Heidegger Gesellschaft, sv. 2, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1993.) Početak je povijesti otuda obilježen logikom apsoluta kao utemeljenja bitka i vremena. Ništa se, pak, ne može samo o sebi utemeljiti bez onog mišljenja koje ima mogućnost i sposobnost samorefleksije. Filozofija kao metafizika jest skrivena tajna početka i kraja svakog govora o apsolutu. U načelu svako je utemeljenje filozofijski čin konstrukcije apsoluta. Za Sutlića je otuda posve jasno zašto se i Hegelova konstruktivna i Marxova destruktivna dijalektika izvode iz onoga što omogućuje svaku apsolutnu misao kao sustavnu i metodičku kritiku zbilje i njezinih pseudo-sinteza. Taj pojam s kojim otpočinje pustolovina otvorenosti i razgradnje apsoluta jest rad. (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994. (Prir. Damir Barbarić-Biserka Drbohlav-Dimitrije Savić) Hegelova „ontologija rada“ razvijena od mladenačkih spisa do kasnoga mišljenja totaliteta i apsoluta u Znanosti logike (Wissenschaft der Logik) i Enciklopediji filozofijskih znanosti (Enzyklopädie der philosophische Wissenschaften) ostala je u svim svojim implicitnim i eksplicitnim nakanama unutar metafizički određene povijesti, iako je Hegel bio prvi i vjerojatno posljednji filozof koji je u vlastiti sustav unio rezultate Smithove nacionalne (političke) ekonomije. Rad se tako iz filozofijski pojmljene „ljudske prirode“ nužno pojavljuje kao početak i kraj antropologije s njezinim „humanističkim“ zagovorom subjekta. Međutim, rad je ovdje svagda sinonim za refleksivni rad svijesti. I stoga se očituje u svim posredovanjima između prirode kao drugobitka i ljudske samosvijesti. Organologijska teorija od Aristotela do Hegela radu ne može pripisati ništa drugo negoli ono što on već uvijek „jest“ u njegovoj transepohalnosti. Mogli bismo s pomoću Heideggera iz razdoblja Bitka i vremena (Sein und Zeita) jednostavno kazati: rad je transcendens naprosto. Tako bismo umjesto riječi „bitak“ uveli riječ „rad“ i ne bismo pritom napravili nikakvu ontologijsku pogrešku osim što bismo mislili reduktivno metafizički, svodeći bitak na ono što je Heidegger u svojim promišljanjima odredio riječju-pojmom postava (Gestell) kao „biti“ tehnike. Sa stajališta Hegelova apsoluta, međutim, rad nije bitak, jer bitak kao i ništa označavaju ono početno (arché) u mišljenju. Ipak, nije problem ovdje u početku, nego u kraju kao rezultatu posvemašnje vrtnje kruga s ponavljanjem onog istoga (bitak) u razlici (vremenu). Ono što se apsolutno ponavlja jest razlika kao identitet bitka i vremena tek onda kada se bitak kao vrijeme razumije polazeći od rada kao uvjeta mogućnosti svekolike ljudsko-prirodne proizvodnje. Jasno je stoga da je taj i takav rad nužno rezultat apsoluta koji se od novoga vijeka razumije kao ono što proizlazi iz logike znanstveno-tehničkoga razumijevanja bića kao takvog. (Martin Heidegger, Hegel, GA, sv. 68, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1993.) U ovome razmatranju stalo nam je vidjeti kako se i zašto iz Hegelova pojma rada apsoluta i Marxova pojma apsolutnoga rada uspostavlja mišljenje totaliteta ili sustavno i metodički raščlanjene cjeline koja prethodi svakoj izdvojenoj posebnosti i pojedinačnosti. Drugim riječima, mišljenje koje polazi od pretpostavke da je istina cjelina ne može nikad biti svedeno ni na emfazu cjeline protiv svojih dijelova, a niti, pak, na apologiju posebnosti i pojedinačnosti. Sjetimo se da je tvorba nacije-države nakon Francuske revolucije u Europi pitanje univerzalnosti ljudskih i političkih prava. Narod se može otuda pojaviti kao nositelj suverenosti samo ako država ne polazi od načela etnosa, već od prosvijećenoga demosa. Hegel nije slučajno bio zadivljen Napoleonom u doba pisanja Fenomenologije duha (Phänomenologie des Geistes) 1807. godine. Ono što je Francuska simbolički označavala za Europu i svijet bilo je uzdizanje načela općenitosti na razinu identiteta uma i zbilje, bitka i vremena. Nestanak prirode i njezina organskoga načela nužnosti u slobodi umnoga utemeljenja političke zajednice kao države iz logike djelovanja ustavnoga prava ima konstitutivnu značajku ispunjenja smisla i zadaće filozofije u doba modernosti. Tko ne želi govoriti o apsolutu bez slobode kao uvjeta mogućnosti svake metafizike rada taj neka šuti o tome da je Hegel prethodnik totalitarizma kao što je to izveo Karl Popper. Zašto je, dakle, pojam totaliteta nužno izvesti iz onoga što Hegel misli kao apsolut? Evo kako na to pitanje odgovara Vanja Sutlić u predavanjima o Hegelu i Marxu 1980/1981. godine. „Smisao svjetskog zbivanja je dakle zbivanje slobode, koja nije s onu stranu pojmovne nužnosti, nego je sâma ta pojmovna nužnost. I ako je istina cjelina, cjelina svega svjetskog zbivanja, onda je bit istine njena sloboda: sloboda cjeline je bit istine. Sloboda u tom smislu ne znači ništa drugo nego samopostavljanje apsoluta kao subjekta, iz njegova supstancijalnog oblika u njegov supstancijalno-subjektni oblik.“ (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-.Marx, str. 99.) Ukoliko ove Sutlićeve postavke dovedemo u odnos s Heideggerovim refleksijama o Hegelovoj „apsolutnoj metafizici“ iz koje se tek može prispjeti do onoga što se naziva „bit čovjeka“, naći ćemo se u prostoru u kojem se mišljenje cjeline odnosno totaliteta ne može olako izvesti iz temeljnoga Kantova pojma transcendencije. Naprotiv, apsolut je „zbivanje slobode“, a totalitet u kojem se istina pojavljuje nužnim likom ove slobode može biti samo ono mišljenje koje povijesno-dijalektički opisuje krug vječne vrtnje. Problem je u tome što se sloboda kao i svijest odnosno mišljenje ne pokazuje na početku na isti način kao i na svojem kraju. Stoga je, kako smo to uvodno pokazali s obzirom na ranoga Hegela i njegov prvi nabačaj sustava, sloboda nužno apsolutna tek i jedino kroz refleksiju vlastitoga posredovanja u obitelji-društvu-državi. Ni jedna sfera ne može biti izostavljena niti prepuštena slučaju. Ali nipošto na taj način da država tiranizira pojedinca u prirodnoj običajnosti, ili da se društvo u odnosu spram „nižega“ i „višega“ (obitelji i države) pojavljuje tek u ekonomsko-kulturalnome diskursu apsolutne koristi i iskorištavanja. Totalitet je svagda živ i neposredan odnos cjeline i dijelova. To postaje tek onda kada se misli sa stajališta apsolutne slobode. A ona svoj smisao nema unaprijed, već se konstituira povijesno kao događanje svrhovitosti i ozbiljenja najviših interesa „uma“. Doista, s Hegelom je apsolutna metafizika dosegla vrhunac u postavci o slobodi koja sjedinjuje drevni i moderni svijet kao ozbiljenju smisla povijesti u ljudskome radu i njegovu političkome dostojanstvu. Kada se uspostavlja subjekt u povijesno-metafizičkome odnosu između apsoluta i čovjeka onda je njegovo supstancijalno jedinstvo u totalitetu svih ljudskih moći koje su, paradoksalno, neljudskoga podrijetla. Kako ovo valja razumjeti? Ponajprije, neljudsko za Hegela nema istu težinu kao i za današnje posthumanističke teorije o vladavini umjetne inteligencije nad okružjem živih bića. Neljudsko, nadalje, nije niti ono božansko u smislu apsolutne transcendencije. Iako se može reći da je u njegovoj filozofiji religije pojam boga istovjetan s apsolutom. Ali to se zbiva u posve drukčijem značenju od onoga što pod time misli teologija od srednjega vijeka do kraja moderne. Zato valja metodički razlikovati neljudsko od božanskoga. Razlog leži u tome što potonje nadilazi razlikovanje čovjeka i svih drugih prirodnih bića. Vidjeli smo da je čovjek, kako je to pokazao Heidegger u tumačenju Hegelova pojma apsoluta, moguć tek unutar apsolutne metafizike, ne izvan nje. Mogućnosti, pak, neke osamostaljene antropologije koja bi otklonila metafizičke preostatke božanskoga i neljudskoga već su zakazale u trenutku utemeljenja filozofijske antropologije u 20. stoljeću. Jednostavno, temeljni razlog je u tome što se čovjek ne može misliti „autonomno“ niti „horizontalno“ u projekciji najvišeg bića među bićima, a niti sumjerljivo biljkama i životinjama. Uostalom, rani je Hegel u svojem nabačaju sustava jasno pokazao da je duhovna supstancija njegove egzistencije različita od svih drugih načina bitka. No, ta se razlika ne proglašava univerzalnom. Naprotiv, ona je dokaz ljudske singularnosti naprosto zato što je prostor ljudskoga načina bitka određen onim neljudskim. U ovaj prostor pripada sve kozmičko i psihičko, sve ono što se može misliti i zamišljati u mogućim izvanzemaljskim svjetovima. Osim toga, neljudsko jest uistinu nešto što povezuje apsolut i ljudsku egzistenciju. Zato nije slučajno što je čitav francuski egzistencijalizam i poststrukturalizam svoju misaonu poziciju izgradio u „očovječenju“ Hegelova apsoluta. Iako se istini za volju valja dodati da su sa Simondonom i posebno s Deleuzeom otvoreni posve drukčiji putevi rastemeljenja Hegelove apsolutne metafizike. Problem odnosa čovjeka i apsoluta postaje vidljiv tek iz stajališta totaliteta. Filozofija otpočinje s Heraklitom kao mišljenje žive cjeline svekolikih bića. Ono Jedno-Sve što se umnaža u bićima i tako umnoženo prekriva „istinu bitka“, govoreći hajdegerovski, ne može nikad biti necjelovito. Prava vječnost i lažna temporalnost stoga nisu tek suprotnosti unutar metafizički shvaćenog odnosa bitka i vremena. U Hegelovoj onto-teologici totalitet se pojavljuje, kako vidjesmo, misaonom cjelinom zbivanja slobode kao spoznate nužnosti. Ništa pritom nije o-sebi i za-sebe bez odnosa spram svrhovitosti kretanja apsoluta kroz povijest. No, nije to puko i nereflektirano putovanje kroz vrijeme do onostranosti i vječnosti, kako se krivo razumije Hegelova logika svjetske povijesti podarujući joj s pomoću Leibniza naziv istinske teodiceje (apsolutnoga) duha. Umjesto finalnoga uzroka zbivanja (causa finalis), koji je uvijek i formalni uzrok da nešto zbiljski „jest“ (causa formalis), spekulativno-dijalektičko kretanje dobiva svoju reflektiranu moć iz onoga što možemo nazvati strojem ukidanja/prevladavanja (Aufhebung) bitka. I tako se s Hegelom, a potom s Marxom još izraženije i pregnantrnije, bitak poima kao „životni proces“ razmjene materije s prirodom. Pritom sama priroda kao predmet i objekt postaju rezultat znanstveno-tehničkoga projekta promjene samoga bitka. Ta je promjena od odlučujućega značaja. Ona je istodobno tehničko-tehnologijska, jer se rad od rukotvorstva preoblikuje u mašineriju i fabrikaciju, a danas u tehnosferu kao vladavinu umjetne inteligencije nad prirodom i čovjekom kao takvim. Ali je pored toga i društvena, politička i kulturalna promjena uvjeta proizvodnje. Ono što se time mijenja jest bitak kao takav u njegovim načinima artikulacije. Ako nema totaliteta zbivanja u mišljenju radikalne revolucije ili obrata proizvodnih snaga, kako Marx na razini Kapitala shvaća bit svjetsko-povijesnoga kretanja kapitala u „lošu beskonačnost“ ili u nihilizam proizvodnje-potrošnje stvari kao objekata, sve isklizava u čitav niz partikularnih svjetonazora, oposebljenih prikaza „istine bitka“ kao ideologije koja prikriva bit stvari time što, paradoksalno, zbilju događanja u kapitalskome načinu proizvodnje čini transparentnom. Vanja Sutlić o tome kaže i sljedeće: „Dakle,Hegel radi posjedovanja apsolutnog znanja napušta ljubavnu težnju za znanjem i u sustavnom znanju vidi konačnu mogućnost filozofije. Za Marxa, pak, totalna filozofija (znanje) zatvorena je u sebi i spram zbiljskog svijeta, pa je tako kod Hegela na djelu potpuno podvajanje filozofije i zbilje. Oboje pomiriti, učiniti filozofiju svjetovnom a svijet filozofijskim, korak je dalje od Hegelova nastojanja, ali i napuštanje samostalnosti, zasebnosti, kako filozofije tako i zbilje.“ (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 165.) Još jednom: ono što se ovdje u Sutlićevu iskazu naziva „totalnom filozofijom“ pripada Marxovu shvaćanju Hegelova sustava apsolutnoga duha. Budući da je „duh“ specifičan i navlastit spekulativno-dijalektički izraz za bitak polazeći od mišljenja totaliteta, onda je samorazumljivo zašto Hegel u svojoj „filozofiji povijesti“ može govoriti o duhovnim carstvima u povijesno-epohalnome smislu. Tek se u njima „narod“ i „suverenost“ mogu pojmiti kao elementi odnosa slobode i moći bez kojeg odnosa sve postaje naivno, iluzorno, bespredmetno. Današnja je marksistička misao u svim svojim oblicima tzv. radikalizama i utopizama upravo to: naivna, iluzorna i bespredmetna kritika „svijeta“ ne iz logike cjeline povijesnoga zbivanja, nego iz položaja osamostaljene regije ili područja svijeta kao svjetonazora. Ali upravo stoga više se nikakav povratak Hegelu i Marxu ne čini smislenim u horizontu suvremenosti. Razlog leži u tome što je dijalektička misao sa svojim „strojem Aufhebunga“ realizirana u onome što se tehničko-tehnologijski odvija u procesu posthumanizacije-transhumanizacije svijeta uopće. Nećemo se ovdje zadržavati na daljnjem rastemeljenju Hegelove, ali i Marxove dijalektike s obzirom na intervenciju Theodora W. Adorna. Reći ćemo samo da njegova „negativna dijalektika“ s poznatom izrekom kako istina nije cjelina označava kraj mišljenja totaliteta i njegovo rastvaranje s kritičkom teorijom društva, što je na ovaj ili onaj način dovelo do isticanja kritike ideologije kao kritike kulture u kasnome kapitalizmu (otuđenja i postvarenja bitka, a tek onda i čovjeka u cjelini njegovih očitovanja). (Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2000. 10. izd.) Adorno nije mjerodavan sugovornik o presudnim pitanjima suvremenosti kad je riječ o vladavini tehnosfere. Uostalom, iako se čini bliskim njegovo mišljenje negativne dijalektike s Lyotardovom postmodernom i francuskim poststrukturalizmom, problem nije u tome što bi istina bila ne-cjelina, nego u tome što mišljenje totaliteta ne može postojati bez odnosa s apsolutnom znanošću duha. Hegel se, dakle, ne realizira tek s Marxovom kritikom „totalne filozofije“. Ono što je ovdje najvažnije jest da se Hegelova metafizika ili onto-teologija s Marxom otvara u smjeru onto-tehnologike „znanstvene povijesti“. To samo znači da više nije problem u pojmu negacije umjesto sinteze proturječnosti, kako je to mislio Adorno. Umjesto toga postaje bjelodano da više nikakva dijalektika u suvremenosti kao realiziranom procesu tehnogeneze ili tehnoznanstvene konstrukcije svjetova nema svoju primjenu. Ona je naprosto zastarjela kao i svijet kapitalističke proizvodnje koji je još mogao utvarati da iza tog mahnitog vrtloga proizvodnje radi proizvodnje postoji neki tajni smisao, posljednja svrha ili plan. Istina je apsolutnoga duha apsolutni nihilizam tehnoznanstvene epohe koja u 21. stoljeću više nema pred sobom „budućnost“ u znaku utopije, već „nadolazeći događaj“ u znaku distopije svjetova. Totalnost i totaliziranje, kako taj pojam rabi kasni Sartre u Kritici dijalektičkoga uma (Critique de la raison dialectique) iz 1960. godine, pretpostavlja djelatnost kolektivnoga subjektiviranja. (Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique: précédés de Questions de méthode, sv. I: Théorie des ensembles pratique, Gallimard, Pariz, 1960.) Budući da je odlučujuće da se u procesu ozbiljenja (totalne) filozofije umjesto theoriae sada pojavljuje praxis, razvidnim se čini da mišljenje poprima značajke praktične transfromacije stanja i sklopa snaga u povijesno nastalim okolnostima. Ono što je u svemu tome neporecivo jest da se i u Hegela, a isto vrijedi i za Marxa, te u Adorna i Sartrea mišljenje totaliteta izvodi iz moći postajanja/bivanja (Werden, devenir), pa je svaka ontologija u konstruktivnome ili destruktivnome značenju već uvijek sinteza svih posebnosti i pojedinačnosti iskustva u identitetu refleksije i predmeta mišljenja. Bez toga ne postoji tako nešto kao što je zbiljski subjekt-supstancija događanja. Drugim rječima, totalitet je proces nastajanja bitka kao apsoluta koji sebe zna kao takvog. Čak i kad se negira zatečeno stanje u svijetu, kada se nadilazi ono što „jest“ u teorijskome i poitičkome smislu, totalna filozofija kao metafizika postaje ono što Vanja Sutlić naziva formulom za Marxov historijski materijalizam ─ praksa rada kao znanstvena povijest. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1988. 2. prošireno i popravljeno izd.) Kako god bilo, rad očito predstavlja transcendentalni horizont unutar kojeg se dijalektika uopće zbiva u svoja dva vladajuća lika u Hegela i Marxa. Samo u okviru povijesne metafizike kao nihilizma može nastupiti rastemeljenje filozofije u totalnoj praksi koja se više ne realizira u radu budući da je njegova univerzalna struktura postala tehnologikom procesa stvaranja samoga umjetnoga života (A-life). 2. Sklop Prije no što pokažemo kako se sada reorganizira ono što je pripadalo metafizičkome razumijevanju bitka i vremena u mišljenju Gillesa Deleuzea i njegovu prilogu uspostavljanju nove logike digitalnoga svijeta, potrebno je vidjeti kako se temeljni pojam postmetafizičkoga mišljenja artikulira u Vanje Sutlića. I on, naime, koristi izraz sklop, ali mu podaruje posve drukčije značenje od Deleuzea. Njegova knjiga Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju objavljena je 1967. godine, a Deleuzeova temeljna knjiga tzv. ontologije postajanja Razlika i ponavljanje (Différence et répétition) godinu dana kasnije. U drugoj Sutlićevoj knjizi, koju smatram odlučujućom za obrat u biti metafizike na Marxovu i Heideggerovu tragu Praksa rada kao znanstvena povijest (1. izd. iz 1974. godine i drugo iz 1987. godine), nalazi se odjeljak naslovljen „Supstancija-subjekt ili povijesni sklop?“. Razmotrimo njegove temeljne postavke. Već na samome početku Sutlić tvrdi da je „u diskusijama marksista i socijalističkih teoretičara raznih orijentacija neproblematiziran Marxov fundamentalni kategorijalni sustav“. (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 227.) Dodali bismo ovome, ne samo u njih, već i u gotovo većini drugih teorijskih orijentacija koje su u međuvremenu postale obvezujuće za filozofiju i političko mišljenje. Uostalom, Sutlić je to u spomenutoj knjizi vjerodostojno demonstrirao pokazujući da čak i Heidegger u interpretaciji Marxa iz razdoblja tzv. Ranih radova i 11. Teze o Feuerbachu ne uviđa da je Marx smjerao napuštanju antropologijskoga horizonta metafizike što je bjelodano već u spisu Grundrisse, a nakon toga eksplicitno u Kapitalu. No, što je to Marxov „kategorijalni sustav“ koji ostaje neproblematiziran? Za Sutlića je riječ u Marxa o „odjelovljenom subjektu povijesti“ u kojem se pročišćava i ujedno dovodi do istovjetnosti ono što je supstancija kao takva, a to može biti samo „oslobođeni rad“. No, rad kojeg ima u vidu Sutlić u Marxovu mišljenju nije više nikakav transepohalni udes i zgoda povijesti. Nije to, dakle, usud povijesnoga događanja u smislu konačnoga oslobođenja onoga što jednom bijaše muka i trud, pa se kroz eksploataciju radničke klase konačno uzdiže do novoga apsoluta tzv. „prave povijesti“, autentične i stoga s jedinom mjerom budućnosti. Treba izostaviti ove eshatologijsko-soteriologijske tragove kršćanske verzije povijesti. Ako je, naime, već u Hegela rad uvjet mogućnosti pojave ono što pod nazivom supstancija-subjekt ima značajke metafizičkoga sklopa otuđene povijesti duha, onda se uistinu može tvrditi kako je to jezgrovito formulirao Engels da je rad stvorio čovjeka. Ipak, potrebno je istaknuti da se radno strukturiranje povijesti u Marxa ne odnosi tek na „ljudsku povijest“. Kada bi to bilo tako Marx bi bio fojerbahovac, a ne hegelovac. Tada bi čovjek bio početak i kraj svake daljnje metafizike rada. No, obrat koji Sutlić čini u njegovu povijesnome mišljenju sastoji se u tome što nasuprot Hegelovome metafizičkome sklopu povijesti rada kao supstancije-subjekta uzima u obzir drukčije viđenje i promišljanje povijesnosti povijesti. Ono samo formalno ima značajke „novoga apsoluta“ i samo formalno podsjeća na „totalnu filozofiju“, jer je Marx od samoga početka u pojmu prakse nastojao ukinuti-prevladati-pomiriti (Aufhebung) filozofiju i zbilju, teoriju i proizvodnju, onostrano i ovostrano u dinamičkome načelu radikalne revolucije svijeta kao takvoga. Zato Sutlić može tvrditi da je jedina prava povijest u bitnome smislu povijest rada kao causa sui, gdje se rad ujedno pojavljuje kao metafizički apsolut u svojem otuđenome obliku od Platona do Hegela. No, s Marxom otpočinje projekt oslobođenja i ozbiljenja ne više puke „humane“ značajke rada, već apsolutne produktivnosti rada u formi znanstvene povijesti koja sada postaje tehnologikom čitavog zbivanja. Utoliko je za povijesno mišljenje nužno napustiti svaku problematizaciju Marxova „fundamentalnog kategorijalnoga sustava“ unutar horizonta metafizike. Jer rad nije stvorio tehniku i tehnologiju, nego je tek mišljenje koje „radi“ kao tehnika-tehnologija unutar znanstvenoga diskursa promjene bitka kao prirode (natura naturans i natura naturata) omogućilo da se u novome ruhu odvija ono što Sutlić smatra da Marxu uopće nije problematsko. A to je, kako tvrdi u knjizi predavanja Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, posthumno objavljene 1994. godine, ništa drugo negoli sljedeće: „Marx je mislilac u službi razvoja proizvodnih snaga, mislilac proizvodnih snaga u smislu genitivus subjectivus, tj. mislilac koji pripada razvoju proizvodnih snaga ─ ali ne i mislilac proizvodnih snaga u smislu genitivus objectivus, tj onaj koji misli ‘o’ proizvodnim snagama i njihovoj bitnoj i vremenitoj konstelaciji. Štoviše, može se reći da je nesmetani razvoj proizvodnih snaga Marxu utoliko više neproblematičan što je njemu samome historijski evidentan. On uopće se sumnja da bi rast proizvodnih snaga sam mogao piostati problemom; naprotiv, on se čitavim svojim djelom zalaže za slobodni, nesmetani razvoj proizvodnih snaga, jer je ovaj za njega istovetan s aktualiziranjem svih potencijala tzv. ljudske prirode. Da razvoj proizvodnih snaga kao razvoj i sâm ima epohalni karakter, nije Marxu ni na kraj pameti.“ (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Marx-Hegel, str. 137-138.) U spomenutom se predavanju Sutlić eksplicitno izjašnjava o tome da je tzv. napredak i razvitak onoga što Marx naziva proizvodne snage (znanost, tehnika, tehnologija, industrija u širem smislu) povijesno-epohalno određen. Značenje ovog iskaza može se, pak, razumjeti ne tek kao kritika Marxove moderne „vjere“ u apsolutnu budućnost čovječanstva na načelima svjesnoga upravljanja svojom sudbinom. Mnogo je više posrijedi nešto ipak drukčije. Sutlić mora pokazati da se ono što sam naziva toponomijom povijesnoga mišljenja razvija upravo iz najveće moguće nelagode, udesa, nihilizma zapadnjačke metafizike, što je, naravno, preuzeo iz Heideggerovih uvida u bit nihilizma. „Početak povijesnog mišljenja zbiva se u tehničkoj konstelaciji nihilizma.“ (Vanja Sutlić, isto, str. 162.) Nihilizam za Sutlića ne predstavlja nikakav udes tehnike-tehnologije u smislu tehnologike kao unutarnjega pokretača znanstvene povijesti. Ako se, naime, bitak u doba nihilizma rastvara u praksu rada, a vrijeme postaje beskonačna vrtnja jednog te istog u stalnom nadmašivanju znanstvene povijesti, onda je riječ o svjetovnosti svijeta kojim više ne vlada predmoderna i moderna dioba rada. Umjesto toga Sutlić ima u vidu realiziranu metafiziku rada s neproblematiziranim Marxovim „fundamentalnim kategorijalnim sustavom“. Stoga nihilizam nadilazi tzv. tehniziranje svijeta u smislu onoga što Heidegger naziva postavom (Gestell) kao biti tehnike. Osim toga često se u Sutlićevim promišljanjima kategorijalnoga sustava ne samo Marxa, već i Nietzschea, govori o onome različitome u istome. Oboje mislilaca su posthegelovski orijentirani, iako Nietzsche nije Hegelov učenik kao što je to Marx i ne bavi se preokretanjem njegova sustava apsolutnoga duha. No, u načelu, obojica dolaze iz različitih vidokruga mišljenja do onoga što je bitno. Nakon kraja metafizike u tehničkome razdoblju bitka, posve je očito da se ono što određuje Hegelov kategorijalni sustav, a to je sklop supstancija-subjekt, mora razgraditi, rastemeljiti i na drukčijim zasadama oblikovati ono što Sutlić naziva povijesnim sklopom. Ponajprije, sklop supstancija-subjekt označava „historijski proces“ razvitka kapitala i kapitalističkih društvenih odnosa. Međutim, tzv. subjekt čitavog ovog procesa nije „društvo“, jer se ono nalazi u položaju sustavnoga otuđenja. Svi današnji sociologijski izrazi za situaciju raspada primarne društvenosti u doba tehnosfere poput „informacijskoga društva“, „društva kontrole“, „umreženoga društva“ itd. nisu ništa drugo negoli nastavak desubjektiviranja i desupstancijaliziranja rada drugim sredstvima. Najznačajnije mjesto u Sutlićevu objašnjenju razlike između sklopa supstancije-subjekta i povijesnoga sklopa jest, zapravo, ono što je logička tautologija. „Tko je, de facto, subjekt kapitalskog načina proizvodnje? Kapital! Ali kapital je samo postvareni čovjek u svojim međuljudskim odnosima. A što je čovjek u tom načinu proizvodnje? On je samo personificirani kapital. Tako je subjekt-supstancija ono jedinstvo koje omogućuje i ljudsku djelatnost i međuljudske odnose, i prirodu, i proizvode, ona postvarena veličina, pravi, zbiljski nadomjestak Hegelovog apsoluta, koji se sad konkretno-historijski zove ‘kapitalski način proizvodnje’ ili jednostavno ‘kapital’.“ (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 231.) Što jest, međutim, bitno određenje tog novoga apsoluta koji se može iskazati kategorijalnim sustavom poznatim kao sklop supstancija-subjekt? Što je, dakle, „bit“ kapitala? Nije to nešto transcendentno niti imanentno samoj konkretno-historijskoj pojavi aktualnih „modela“ kapitalizma od 19. stoljeća do današnjice kada kognitivni ili kibernetički način proizvodnje preuzima u svoje ruke sve što je preostalo od rada. Kapital se za razliku od Marxa i metafizike novovjekovlja ne može više razmatrati tek kao rezultat historijski nastalih društvenih formacija od antike, srednjega vijeka, novoga vijeka, modernosti, postmodernosti i suvremenosti. Kada bismo ostali unutar tog horizonta, a Marx je nesumnjivo pripadan njemu, onda bi kapital bio ne samo supstancija-subjekt čitave povijesti svijeta uopće, nego i vezan uz moderno društvo kao njegova tamna sjena. Problem je u onome što je u Marxa, kako je pokazao Sutlić, ostalo posve neproblematsko. Radi se, dakako, o proizvodnim snagama. One nisu rezultat kapitala kao takvoga, već su njegove ovojnice i zavojnice, njegova temeljna pokretačka snaga (materija, energija i informacija). Ako kapital u svojoj „biti“ jest i ostaje uvjet mogućnosti modernoga nihilizma, onda je problematsko sve što slijedi nakon Marxove nerealizirane revolucije u samoj „biti“ metafizike. Kapitalom se bitak i vrijeme tehnički niveliraju kao prostor raščovječenja i rasprirodnjenja. Kada ono vulgarno nadomješta autentično življenje u zajednici, tada se politika nužno „prostituira“ postajući sve ono što u današnje vrijeme određuje tzv. biopolitičku proizvodnju života kao esteskoga objekta i čiste informacije. Iza toga se skriva „goli život“ u svođenju na ekonomiju ponude i potražnje tijela. (Vidi o tome: Giorgio Agamben, Homo Sacer: Suverena moć i goli život, Multimedijalni institut, Zagreb, 2006. Prijevod: Mario Kopić.) Još je nešto iznimno važno. Kapital je otuđeni rad, a rad u pervertiranome obliku kapitala više nema ništa s konkretnošću i neposrednošću živoga rada i interakcije između ljudi. Štoviše, kapital je kao i svaki oblik rada u suvremenosti postao informacijom i događajem od čega ovisi budućnost kao ozbiljenje virtualne potencijalnosti vrijednosti. Kada se to ima u vidu, tada kapital kao takav u formi korporativne organizacije moći na globalno-planetarnome tržištu nadilazi modernu diobu rada i svoju „bit“ u tzv. društvenim odnosima. Saberemo li Sutlićevo razumijevanje opreke sklopa supstancije-subjekta naspram povijesnoga sklopa vidjet ćemo kako se razgrađuje metafizika s ključnim pojmom apsoluta i totaliteta, ali ne u dijalektičkome smislu, u zgodi ili događaju povijesne konstelacije novoga kazivanja „na“ povijest, a ne više „o“ povijesti. To je, naravno, i oproštaj od svakoga predmetnoga mišljenja i od tehnologike sustava samoga života kao dovršene istine onto-teo-kozmo-antropologijskoga ustrojstva metafizike. Gdje se pojavljuje mišljenje povijesnoga sklopa tamo umjesto bitka i vremena imamo posla s povijesnom zgodom i vremenovanjem nadolazećega s onu stranu računanja, planiranja i konstrukcije. U već spomenutoj knjizi razgovora s Claire Parnet upada u oči način kako Gilles Deleuze pokušava pojasniti svoje shvaćanje sklopa (assemblage). Ponajprije, sklop se bitno razlikuje od strukture koje su povezane logikom homogenosti. Tome nasuprot, sklopljenost sklopa pretpostavlja heterogenost njegova djelovanja i mogućnosti stalnoga preoblikovanja. Nesumnjivo, oba su pojma moguća jedino iz povijesno artikuliranoga odnosa. No, dok se struktura razvija kao svojevrsna realizacija identiteta apsoluta u totalitetu snaga, te je utoliko samo drugi izraz za logiku nadodređenja naspram podređenosti (superordiniranost naspram subordiniranosti) iz čega nastaje drukčiji način mišljenja hijerarhije u metafizičkome poretku, sklop je događaj singularnosti bez hijerarhije u nekom unaprijed određenom poretku. (Gilles Deleuze i Claire Parnet, Dialogues, str. 69-70.) Nije stoga začudno zašto Deleuze govori o „nadmoći anglo-američke književnosti“ nad francuskom i njemačkom, te zašto nastoji pojasniti svoju gradnju pojmova izvan tradicionalnoga metafizičkoga poretka značenja. Otuda, naposljetku, plaidoyer za „transcendentalni empirizam“ nije ništa drugo negoli izvedba logike događaja kao sklopa snaga u stalnoj promjeni. No, način kako se sklop sklapa, kako dolazi do onoga što se prije nazivalo „bitkom“ i „bićem“, a prema Deleuzeu, koji je u tome legitimni baštinik Whiteheada i Simondona, a ne tek Spinoze, Nietzschea i Bergsona, sklop proizlazi iz onoga što nastaje (quoiddittas), a ne iz onoga što već uvijek jest (quiddittas). Što je za Deleuzea uistinu sklop? Odgovor je: mnoštvo sastavljeno od heterogenih pojmova, sveza, odnosa između njih. Primjer je singularnost i kontingencija životinja koje nisu određene svojim rodom i vrstom, funkcionalnim jedinstvom, već sklopovima odnosa u koje ulaze. (Vidi o tome iscrpno u: Žarko Paić, TEHNOSFERA II: „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018.) Značenje pojma sklopa za Deleuzevo mišljenje posebno se može razaznati u onome što pripada njegovu promišljanju političkoga i politike. Nije to, dakako, nikakva nova „filozofija politike“, a niti, pak, teorija koju možemo dovesti u svezu s onim što su u post-fundacionalizmu izveli Rancière, Badiou, Nancy, Lefort, Agamben. Razlika spram njihova načina izvedbe političke teorije jest već u tome što Deleuze u potpunosti preuzima Marxov način mišljenja time što mu suspendira i neutralizira Hegelov spelulativno-dijalektički okvir. No, ono što je ovdje najvažnije jest da Deleuze jasno vidi kako se političko i politika suočavaju s gotovo nemogućim poslanstvom. Što je, primjerice, Carl Schmitt u svojem Nomosu Zemlje smatrao ulaskom u „veliki prostor“ (Groβraum) ili u ono što danas imenujemo postimperijalnom suverenošću sa značajkama globalnosti i planetarnosti, to je oznaka situacije u kojoj tradicionalni političko-pravni pojam države izveden iz shvaćanja moderne teritorijalne određenosti u ukorijenjenosti nacije više ne postoji. Deleuze o tome kaže sljedeće: „Što obilježava našu situaciju jest ujedno s onu i s ovu stranu Države. S onu stranu nacionalnih država, posrijedi je razvitak svjetskoga tržišta, moć multinacionalnih tvrtki, shema ‘planetarne’ organizacije, proširenje kapitalizma na čitavo društveno tijelo, jasne forme velikoga apstraktnoga stroja koji nad-kodira monetarne, industrijske i tehnološke tijekove. U isto vrijeme značenja eksploatacije, kontrole i nadzora postaju sve više suptilnija i difuzna, u stanovitom smislu molekularna (radnici bogatih zemalja nužno imaju udjela u pljački Trećega svijeta, muškarac se nalazi u ulozi nad-eksploatacije žena, itd.). Ali apstraktan stroj, sa svojim disfunkcijama, nije više neizostavan od nacionalnih Država koje nisu u stanju upravljati sobom na svojem vlastitom teritoriju i iz jednoga teritorija u drugi. Država više nema na raspolaganju političku, institucionalnu ili čak i financijsku moć s kojom bi bila u stanju nositi se s društvenim posljedicama stroja.“ (Gilles Deleuze i Claire Parnet, Dialogues, str. 146.) Obuhvatnost promjena koje su nastupile nestankom djelotvorne moći države i suverenosti (naroda) mogu se opisati tek kada se promijenjeni „fundamentalni kategorijalni sustav“ primijeni na logiku ovog obrata koji ima ne samo spoznajno-teoretske implikacije, već i navlastito političke za neposrednu budućnost. Kada u igru ulazi sklop, sve se reorganizira polazeći od pojma „imanencije života“. Stroj napretka i razvitka nije više u nadležnosti Države, kao što se unatoč svega ne može polagati nada u neko autonomno djelovanje društva. Uostalom, Deleuze je na tragovima Foucaulta uspostavio okvir za shvaćanje „društava kontrole“ na zasadama načela kibernetike u procesu proizvodnje sâmoga života. Promjene su, dakle, od dalekosežnoga značaja. Ni jedna strukturna moć nije pošteđena nove funkcije djelovanja: policija, vojska, birokracija, sindikati, tzv. „kolektivne instalacije“ poput škola, obitelji, itd. U nastavku analize Deleuze objašnjava da se sve to zbiva kroz obilježavanje teritorija, mehanizme podređenosti Moći koja vlada u novim uvjetima mreže odnosa bez jasnoga središta, temeljne regulatorne okvire, zahtjeve s pojmovima kvalitete i kvantiteta. Ukratko, sve ono što je već naznačio Michel Foucault u analizama nastanka neoliberalizma u ekonomiji i politici te kulturi kao biopolitičke produkcije života ovdje se još više radikalizira. (Michel Foucault, Rođenje biopolitike, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2016. S francuskoga prevela Maja Vukušić Zorica.) Sklop ne samo da nije više kategorija apriornoga transcendentalnoga djelovanja tzv. subjekta, već se istoodobno radi o mutacijama u samome pojmu totaliteta. Umjesto cjeline koja vlada nad dijelovima propisujući im mjesto u funkcionalnome poretku, sada se suočavamo s logikom metastabilne mreže događaja. Drugim riječima, kaos zamjenjuje poredak, ali na taj način da sam novi pojam kaosa više ne proizlazi iz tzv. prirode stvari. Umjesto toga na djelu je kaos koji se regulira procesima kognitivne sinteze i stvaranja novih situacija. Mozak u biokibernetičkome razumijevanju života sada upravlja svim procesima deteritorijaliziranja/reteritorijaliziranja. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Što je filozofija?, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2017., str. 155-168. S francuskoga preveo Marko Gregorić.) Kada se više ne može ništa dešavati na planu funkcionalnoga djelovanja unutar modernoga okvira hegelovskoga totaliteta, obrat otpočinje s mišljenjem djelotvornoga sklopa. No, nije to kao u Sutlića povijesni sklop koji se u razlici spram metafizičke „velike priče“ o razvitku apsolutnoga duha kroz povijest sada zbiva kao skrbno mišljenja zgode s onu stranu historije kao programirane i svrsishodne prakse rada kao znanstvene povijesti. Umjesto sjene Hegela, Deleuze je posegnuo za Spinozinim „materijalizmom“ i „korporalnošću“ shvaćenom mašinistički. Sklop se, dakle, razvija u onome što ima značajke strojno organiziranoga zbivanja u svim područjima života. Kada umjesto stroja Države na globalno-planetarnu scenu nastupa korporativni stroj upravljanja svijetom, tada se neoliberalni kapitalizam sklapa-rasklapa na taj način što više ništa nema svoje postojano mjesto ni vrijeme u-prostoru. Sve je „uronjeno“ u mreže sklapajućih-rasklapajućih događaja. Pogrešno bi bilo tvrditi da je za ovo mišljenje mogućnosti političkoga obrata u biti metafizike uzor ili model pronađen u biokibernetici samo zato što su temeljni pojmovi izvedeni sukladno kategorijalnome sustavu tehnoznanstvene konstrukcije virtualnih svjetova. Nikakav „materijalizam“ niti „mašinizam“ nije u temelju Deleuzeove ontologije politike za doba umreženih „društava kontrole“. Takva prosudba previđa „logiku smisla“ kojom Deleuze od svojih temeljnih filozofijskih spisa 1960-ih godina do posljednjih zajedničkih knjiga objavljenih s Felixom Guattarijem 1980-ih i 1990-ih godina otvara novo poglavlje u njegovu „kreativnome kaosu“ neologizama i hibridiziranja. Od „transcendentalnoga empirizma“ do „kaosmosa“, od „strojeva želja“ do „slika mišljenja“ i „plana imanencije“ ─ sve je usmjereno promišljanju digitalnoga svijeta u kojem više ništa nije Isto, nego se odvija kao mnoštvo i razlika u procesu stvaranja-nastajanja novoga. Sklop je za Deleuzea, prema tome, niz događaja koji tvore odnose. Budući da su događaji singularnosti, posve je jasno da se ovdje radi o suprotstavljanju Hegelovoj „znanosti logike“ s ključnim naukom o biti. Na jednom mjestu svojeg temeljnog djela ontologije postajanja u Razlici i ponavljanju (Différence et répétition) iz 1968. godine tvrdi se da se, ako se baš hoće, može i ostaviti ontologijski pojam „biti“, ali samo pod uvjetom ako se „bit“ onda razumije kao događaj. (Gilles Deleuze, Différence et répétition, P.U.F. Pariz, 2015. 12. izd., str. 168.) Nipošto se ne može sklop shvatiti kao puko spajanje dijelova. Naprotiv, u pojmu koji rabi Deleuze za sklop na francuskome (agencement) naglasak je na konstrukciji, a to je uvijek stvaralački postupak i proces. Jedan od načina konfiguracije sklopa jest „apstraktan stroj“ kao spoj, kombinacija, kontinuum. No, „konkretan stroj“, pak, pretpostavlja utjelovljenje apstrakcije. Apstraktni su odnosi, ali se elementi tog odnosa konkretni. U tom pogledu sklop je nastajanje nečega što više nema karakter uzročno-posljedičnoga procesa, već se može razumjeti iz kibernetičke paradigme. Prema njoj je moguće da se zahvaljujući povratnoj sprezi (feedback) učinci pojavljuju uvjetom mogućnosti uzroka (causa formalis i causa materialis). Politika je takav singularni događaj i djelovanje u kojem se nepredvidljivost i kontingencija izvode iz sklopa prethodnih događaja plus nastanak nove situacije, koja nikad ne može biti shvaćena drukčije negoli na „planu imanencije“. A to znači da politiku ne određuje tek svrhovito djelovanje prije samoga čina djelovanja. Umjesto ove klasične teleologije koja usudno obilježava metafiziku od Aristotela do Hegela, uvođenje analitičkoga pojma sklopa upućuje na odnos apstraktnoga i konkretnoga s onu stranu već uvijek opstojeće „biti“ bića. Budući da se bitak pojavljuje kao mnoštvo i razlika, a vrijeme se događa kao ponavljanje s naglaskom na ono novo u vječnome postajanju, posve je jasno da Deleuze misli događaj iz njegove apsolutne singularnosti. Jedinstven, jednokratan, neponovljiv, shvaćen kao iznimka koja stvara pravilo, događaj nikad ne prethodi sklopu singularnosti u prostoru virtualne aktualizacije. Taj se prostor više ne nalazi u-svijetu, nego se događa u emergentnoj konstrukciji svijeta kao mreže. 3. 3. Mreža U okviru spekulativno-dijalektičkoga mišljenja odnos između uma i zbilje bio je posredovan transcendentalnom konstitucijom subjekta. Pritom je primat vremena nad prostorom označavao odnos između prostorne ukorijenjenosti koja je već uvijek u jeziku ono što nazivamo „ovdje“ ili „tu“. Tek kada je nešto postavljeno u prostor kao ovo ovdje, nastaje mogućnost razlikovanja spram nečega što je s druge strane ili se, pak, smješta u onostrano. Ali ništa što je ovdje ili tu ne može biti samo o-sebi bez potpornja (subjekta) i podstava (supstancije) same stvari uopće. Ta stvar naziva se u okviru njemačkoga idealizma od Kanta do Hegela stvar-o-sebi (Ding-an-sich) i kreće se od tog mjesta sublimnoga objekta do spoznate nužnosti subjekta (Ding-für-sich). Mišljenje kao konstrukcija subjekta uvijek se zbiva u vremenu aktualnosti kao „vječnoga sada“. Vrijeme koje prostoru podaruje živu neposrednost uzdiže ga iz pukog okvira zbivanja protežnosti materije u ono što Marx u Ekonomijsko-filozofijskim spisima iz 1844. godineimenuje prostorom razvitka čovjeka u oslobađanju od fatalnosti otuđenoga rada. Drugim riječima, za mišljenje totaliteta, prostor je realizacija vremena s pomoću konstitucije spoznajnoga subjekta. Na taj se način prostor oprostoruje i postaje ljudskim prostorom jedino ukoliko mu prethodi vremenska struktura bitka. Obrat nastaje nakon što od 1960-ih godina svjedočimo ulasku kibernetike, informatike, autopoietičkih sustava i novih tehnologija u proces proizvodnje zapadnjačkih društava. Vodeći sociolog globalizacije Manuel Castells u svojoj trilogiji Informacijsko doba: Ekonomija, društvo i kultura, u prvome svesku naslovljenom Uspon umreženog društva (The Rise of the Network Society) iz 1998. godine kaže: „Naša su društva u sve većoj mjeri strukturirana oko bipolarne suprotnosti Mreže i Sebstva. (…) Nove informacijske tehnologije povezuju svijet u globalne mreže instrumentalnosti. Komunikacija putem računala stvara širok niz virtualnih zajednica. No ipak, osobiti društveni i politički trend 1990-ih jest izgradnja društvenog djelovanja i politike oko primarnih identiteta, bez obzira jesu li oni pripisani, ukorijenjeni u povijest i geografiju, ili novoizgrađeni prilikom neizvjesne potrage za smislom i duhovnošću.“ (Manuel Castells, Uspon umreženog društva, Goldenmarketing, Zagreb, 2000., str. 39 i 57. ) Mreža i umreženost odnose se na strukturiranje društava u doba globalnoga kretanja kapitala, informacija i usluga. Očito je da Castells peretpostavlja kako se odnos između novih tehnologija informacija i stvaranja prostora za kretanje kapitalizma ne može ograničiti samo na ono izvanjsko i otuda „realno“. Prostor se stoga razumije polazeći od čina kibernetičke konstrukcije. Budući da su računala proizvod sveze i odnosa između kibernetilke kao univerzalne metateorije upravljanja ljudskim i neljudskim sustavima, tada postaje bjelodano kako „umjetni mozak“ upravlja svim postojećim strukturama onoga što nazivamo realnošću. Međutim, problem se pokazuje u načinu cjelokupne konstrukcije onoga što je bipolarno suprotstavljeno između mreže i sebstva. Vidimo da se i pojam subjekta, koji je vladao novovjekovnom metafizikom, mijenja u pojam heterogenog i pluralnoga sebstva. Štoviše, ovdje su susrećemo s relacijskim pojmovima i strukturiranjem fludinih i metastabilnih identiteta. Kibernetički modeli i načini stvaranja odnosa u svim aspektima ekonomije, politike i kulture informacijskih društava današnjice određuju način komunikacije ovih umreženih sebstava. Posve je jasno da je ta komunikacija tehničko-tehnološki uvjetovana na taj način što umjesto vladavine metafizičkoga jezika subjekta sada u središte ulazi slikovna pragmatika značenja. Svaka je komunikacija u globalno-planetarnome poretku otuda postala vizualnom komunikacijom, a mreže i umrežavanje postaju od supstancijalnoga značenja za razumijevanje svijeta uopće. Vladavina digitalnoga konstruktivizma pokazuje se u svim područjima života. Dostatno je spomenuti ono što i Castells posebno analizira: financijski tijekovi kapitala, kapitalistički sustav koji uzdiže kult tržišta na najvišu razina posredovanja u povijesti, prijelaz iz faze industrijskoga u informacijsko društvo, a kapitala iz stadija proizvodnje u stadij spekulativno-kognitivne potrošnje. Sve ide tako daleko da se sada nastoji prisvojiti želju Drugoga u formi informacije. Deleuze i Guattari su u svojem glavnome djelu Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija II postavili misaone okvire za uvid u novonastalo stanje stvari koje posebne društveno-humanističke znanosti od sociologije i antropologije do geografije i ekonomije nastoje dohvatiti u svojim empirijskim istraživanjima. Mreža se u njihovu shvaćanju razvija iz ključnog pojma koji se suprotstavlja ideji metafizičkoga temelja. Riječ je, dakako, o pojmu rizoma. Pojam kao metafora odnosi se na sustav podzemnih sveza među biljkama. Njihova razgranatost ne nalazi se stoga tek na površini, već u slojevima zemlje koji pripadaju onome što uglavnom nazivamo unutarnjim prostorima, određenim mikrosvjetovnošću odnosa. Kapitalizam predstavlja takav aksiomatski-rizomatski sustav odnosa kao konekcija između apstraktnih i konkretnih strojeva moći i želja. Rizom, sažeto iskazano, predstavlja nehijerahijski poredak odnosa između heterogenih elemenata, koje Deleuze, kako smo već vidjeli, naziva događajima ili singularnostima. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizopfrenia, Continuum, London-New York, 2004., str. 3-28.)Ako rizom nema ni početka ni kraja, onda je posrijedi beskonačnost koja prekida zatvorenost sustava prema logici A=A. Isključeno je djelovanje konjukcije, a uključena disjunkcija, jer rizomatsko djelovanje označava stalnu promjenu smjera kao krtičja gnijezda prokopana naizgled bez plana i bez svrhe. Umjesto polazišta, središta i rubova koje matematika i geometrija pretpostavljaju kada ljudske umne tvorevine izvode iz apriorne forme mišljenja kao racionaliziranja, sada se pojavljuju konekcije i disjunkcije. Stoga rizomatska mreža podzemnoga svijeta odgovara kibernetičkoj mreži kompjutorske digitalne simulacije. Rizom i mozak su odlučujući pojmovi novoga tehnoznanstvenoga mišljenja. To je nova metafizika koja nema više smjer kretanja u krugu s fiksnim središtem. Spiralna vrtnja i beskonačno ubrzavanje odgovaraju onome što čini „bit“ suvremenoga kapitalizma mreža i neurokognitivne pragmatike znanja. A budući da slika u tehničkoj formi digitalnoga zapisa preuzima kodove komunikacije, tada se i ekonomija, i politika, i kultura u novome, otvorenom sustavu kognitivnoga ili informacijskoga kapitalizma ne mogu više razmatrati iz tradicionalne metafizičke sheme uzrok-posljedica. Osim Castellsa, o problematici mreža i umrežavanja sustavno još promišlja Bruno Latour, antropolog i filozof, jedan od tvoraca pojma tehnoznanosti i mislilac interobjektivnosti, „interneta stvari“, dizajna svijeta koji povezuje žive biološke i nežive tehnološke svjetove s pomoću autopoietičke mreže značenja. ( Bruno Latour, Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford University Press, New York, 2007.) Mreže i umrežavanje očito su izrazi tehničkoga podrijetla. Već time ukazuju na duboku neljudsku narav vladavine u suvremeno doba. Međutim, nije problem u onome neljudskome kao takvome, nego u ljudskome koje može preživjeti i djelovati u rizomatskome kapitalizmu jedino ako se prilagodi uvjetima sklopa koji, metaforično, povezuje insekte, ljude i strojeve. Za Deleuzea i Guattarija, a isto vrijedi i za Castellsa i Latoura, pojmovi-metafore ovog umrežavanja i sklapanja novoga su kontelacija, galaksija, mapa, dijagram, stroj, tijelo, rizom, plato. Vidimo da je ovo mišljenje sukladno matematičkim teorijama skupova. Usto, ono je izrazito usmjereno razotkrivanju prostornih odnosa, nastanku novoga u procesu miješanja različitih „supstancija“ i „biti“. Kada se klasična metafizika rastemeljuje ponajprije s pojmom sklopa, tada je posve razumljivo da se umjesto apriorne strukture vremenitosti u prvi plan postavlja prostorna rekonfiguracija objekata, a ne stvari. To su objekti-u-nastajanju, metamorfne strukture, krajnje začudnih oblika, od zakrivljenosti do spiralnoga izgleda. Mreža se ne rasprostire. Ona se umrežava s drugim mrežama prema načelima logike postajanja (devenir) i kao singularnost mnoštva događaja. Zato su svi pojmovi-metafore vezani uz pluralnost svojih modifikacija. Sveza između mikro i makro razine, onoga što Deleuze naziva parom molarno-molekularno određuje se iz perspektive stvaranja novoga sklopa. Zato su pojmovi-metafore uvijek i međusobno koordinirani. Što, naime, vrijedi za sazvježđa u svemiru na isti se način mora očitovati i u mikro-svjetovima virtualnosti. Mozak i upravljanje sustavima spajaju pritom mišljenje i bitak na posve drukčiji način od tradicionalnoga spekulativnoga idealizma. Nije mišljenje više nadređeno bitku. Ne određuje ga kao u Hegela s pomoću „fundamentalnoga kategorijalnoga sustava“. Umjesto toga susrećemo se s novim udvajanjima i binarnim kôdom. On, naime, omogućuje da sustavi u digitalnome načinu umrežavanja svjetova poprime značajke onoga što Heidegger i Sutlić nazivaju „stabilnošću u promjeni“. Doista, rizomatski se kapitalizam u sadašnjem stadiju može razumjeti kao dinamična konfiguracija „društava kontrole“ na globalno-planetarnoj razini djelovanja. Sve teži u beskonačnost, a implozija informacija određuje unutarnju svrhovitost sustava. Deleuze i Guatttari su u jednom razgovoru prikazali ovo na sljedeći način: u kapitalizmu je sve racionalno, osim sâmoga kapitalizma. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, “Capitalism: A Very Special Delirium”, S. Lothinger (ur.), Chaosophy, Autonomedia/Semiotexte, New York, 1995., str. 36.) Zaključak Kakve su posljedice ovog ontologijsko-spoznajnoga obrata u biti metafizike nakon Hegela i Marxa za suvremeno političko mišljenje? Vidjeli smo već da je moderna politika bila opsesivno zauzimanje položaja moći unutar države i nastojanje da se u odnosu spram društva očuva stanovit oblik kontrole, ako je riječ o liberalnoj demokraciji. Totalitarizam je razorio ovu shemu odnosa između političke države i građanskoga društva. Kako je to pokazao Franz Neumann u svojim analizama totalitarne vladavine (nacizma), bezakonje koje je ideologijski bilo poduprto antisemitizmom i rasizmom dovelo je do nečuvenoga proloma permanentnoga terora (institucionaliziranoga i onog koji se dešavao spontano protiv označenih neprijatelja poretka u Hitlerovoj Njemačkoj). (Franz Neumann, Behemot: struktura i praksa nacionalsocijalizma 1933-1944., Disput, Zagreb, 2012. Prijevod: Damjan Lalović.) Budući da država nužno mora imati položaj vladara u teritorijalno određenome prostoru djelovanja koji od novoga vijeka nazivamo suverenošću, problem nastaje upravo s totalitarnim pokretima koji razaraju tu pretpostavku i teže nadilaženju granica državne moći. Ako su korporacija i logor u postimperijalnome poretku vladavine „danas“ dokaz nestanka suverenosti kakvu smo poznavali od 17. stoljeća do kraja 20. stoljeća u Europi, što znači da je sveza/odnos neoliberalne ekonomije i politike isključenja „neprijatelja“ poretka ono neporecivo, čini se da uvođenjem pojmova sklopa i mreže u suvremeno političke mišljenje dolazi do nužnosti rastemeljenja temeljnih kategorija filozofije politike u tradicionalnome shvaćanju. Već je s Carlom Schmittom otpočela ova sudbonosna promjena označitelja politike. Time postaje očito da se politika više ne utemeljuje izvan vlastita djelokruga i autonomnoga polja važenja ni u ideji pravednosti niti u pojmu jednakosti. Sloboda kontingentnoga djelovanja određuje njezinu „praznu formu“ moći u promjeni zadane situacije i konteksta. (Vidi o tome: Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013.) Politika je događaj te čudovišne forme otvaranja posve drukčijeg razumijevanja odnosa između tehnosfere i slobode. Za razliku od prethodnih paradigmi tehničkoga podjarmljivanja prirode, a time i društva i kulture, kibernetičko odvijanje onoga što tehnosfera obuhvaća u svojem sintetičkome jedinstvu pripada virtualnoj aktualizaciji događaja. Politika se, dakle, izvodi kao medijalna singularnost. U odsutnosti bilo kakvog razloga/temelja za djelovanje koje proizlazi iz casrtva svrha i etičkoga horizonta subjekta modernosti, sve je otvoreno, pa tako i mogućnost oživljavanja već prohujalih ideologijskih i društvenih formi. Vidimo to danas u nastojanju desnoga populizma u Europi i svijetu s obnovom tzv. suverenizma. Međutim, politika kao singularnost djelovanja ponajprije je događaj nastanka „novoga“ unutar globalno-planetarne mreže ekonomije i kulture koje nastoji prisvojiti u stroj oligarhijskoga poretka moći. Nema sumnje da su pretpostavke za tako nešto teorijski zasnovane ponajviše u djelu Gillesa Deleuzea koji, da paradoks bude potpun, svoju „ontologiju postajanja“ naziva političkim mišljenjem događaja, iako je u najmanju ruku posve „neuporabljiva“ za aktualne i realne politike, čak i u smislu politike obrane manjinskih prava. To, dakako, ne treba čuditi. Političko mišljenje koje se više ne orijentira spram normi i ciljeva koje je postavila spekulativna dijalektika, a gotovo u cijelosti prihvaća Marxove analize kapitalizma s dodatkom neutraliziranja Hegelova nasljeđa, nije moguće svesti na realne politike otpora neoliberalnome kapitalizmu bez radikalne kritike države, korporacija i biopolitičke produkcije moći. Što preostaje takvome mišljenju i njegovim izvedbama u okružju post-fundacionalističke teorije društva i politike? Kada Oliver Marchart u svojim analizama ovog problema s obzirom na novije priloge Rancièrea, Badioua, Nancyja, Leforta i Agambena provokativno ustvrđuje da je začetnik čitavog ovog smjera mišljenja nitko drugi negoli Martin Heidegger, „mislilac iz Francuske“, ova efektna izreka činj se da pogađa u bit problema. (Oliver Marchart, Die politische Differenz, str. 18-22.) Heidegger je unatoč svojeg zastranjenja u razumijevanju totalitarizma, sa svim etičko-političkim implikacijama pada mišljenja pod jaram antisemitizma i „duhovnoga nacizma“, neusmnjivo otvorio prostor promišljanju onoga što je rezultat kraja modernosti s temeljnim pojmovima države, suverenosti i naroda. Drukčije političko mišljenje mora stoga poći od pojma događaja i kontingencije, od slobode i povijesnosti, a ne od ionako nelagodne situacije u kojoj se nakon ulaska u postimperijalni prostor čitava logika sklopa i umrežavanja moći i protumoći pojavljuje bez prvih uzroka i posljednjih ciljeva. No, događaju se ne može pristupiti pseudo-politički svođenjem mišljenja na aktivizam ili voluntarizam bez pokrića u zbilji. Ono što je obilježavalo prethodnu paradigmu konstrukcije-destrukcije totaliteta (Hegel-Marx), ne može se više vratiti u političku artikulaciju suvremenosti. Razlog leži u tome što se ovaj prostorni obrat (spatial turn) s vodećim pojmom tehnosfere mora promisliti na posve drukčiji način. Sloboda u „biti“ događaja novih konstelacija politike pretpostavlja po prvi put vladavinu kibernetike nad ljudskim životom. Nije ono neljudsko negdje izvan ovoga svijeta. Isto tako, nisu računanje, planiranje i konstrukcija tek puki tehnički pojmovi koji nemaju implikacije za čitav novi politički „fundamentalni kategorijalni sustav“. Jedno je ipak u svemu tome izvjesno. Totalitet u sklopu i mreži globalno-planetarne politike 21. stoljeća u doba vladavine kognitivnoga kapitalizma prelazi u permanentno „izvanredno stanje“. Ako je tome tako, tada ni država, ni suverenost, a niti narod nisu više nedodirljivi entiteti političkoga mišljenja suvremenosti. Ako ništa drugo, onda na to upozorava u krajnje negativnome smislu marš populizma Europom i svijetom na koje se ne može više oglušiti nitko. Sjetimo se da Hannah Arendt na kraju svojih Izvora totalitarizma zapisuje kako „našim današnjim političkim uvjetima doista prijete te razorne pješčane oluje. (…) Pa ipak, organizirana osamljenost znatno je opasnija od neorganizirane nemoći svih onih kojima vlada tiranska i arbitrarna volja jednog čovjeka. Opasna je zato što prijeti opustošiti svijet kakav poznajemo ─ svijet koji je, kako se čini, svugdje došao do kraja ─ prije nego što se nov početak koji nastaje iz tog kraja stigne učvrstiti.“ (Hannah Arendt, Izvori totalitarizma, Disput, Zagreb, 2015., str. 464. S engleskoga prevela Mirjana Paić Jurinić) Pojmovna arhitektonika s kojom se danas služimo u analizi tenedencija ovog kaotičnoga stanja i entropije politike zacijelo je više od mentalnih mapa za stvarnost. Kada prijetnja urušavanja postane više no izgledna, političko mišljenje ima mnogo važnije zadaće od opisa onog što se doista događa. Svijet kakav još ne poznajemo iziskuje korak izvan uhodane sheme u našim fomama života i njima pripadnim pojmovljem. Ono političko nikad nije posve ukorijenjeno u sadašnjost. Djelujući „ovdje“ i „sada“ mijenja se ono nadolazeće, bez obzira koliko ono bilo već unaprijed određeno iz nadilazeće moći tehničkoga podjarmljivanja „biti“ čovjeka.

November 8, 2025

Sumrak američke demokracije

1. Istinsku analizu misterija i veličajnosti američke demokracije u njezinoj djevičanskoj fazi rane modernosti dao je jedan francuski aristokrat, autor sjajnih putopisa i remek-djela političke teorije O demokraciji u Americi. U romanu Thomasa Manna Doktor Faustus na jednom mjestu čitamo i ove rečenice koje imaju svojevrsnu moć proročanstva: „Alexis de Tocqueville je rekao da su iz revolucije kao iz zajedničkoga izvora potekle dvije rijeke: jedna za ljude i njihove slobodne ustanove, a druga je ona koja utječe u apsolutnu vlast.“ Tko je bio Alexis de Tocqueville? Rođen je u Parizu 29. srpnja 1805. u obitelji grofa koji će kasnije postati prefekt tijekom Restauracije. Preko majke bio je praunuk Malesherbesa, suca koji je životom platio čast obrane Luja XVI. Studirao je pravo, što ga je dovelo do karijere u pravosuđu, a karijeru je započeo 1827. kao istražni sudac na dvoru u Versailleu. Nakon Srpanjske revolucije 1830., Alexis de Tocqueville želio se distancirati od francuske politike. Stoga je otišao u Sjedinjene Države sa svojim prijateljem Gustaveom de Beaumontom na studijsko putovanje kako bi ispitao i istražio zatvorski sustav. Zar nije u tome baš on prethodnik Foucaulta i njegova remek-djela Nadzora i kazne: Rađanje zatvora (Informator-Fakultet političkih znanosti, Zagreb, 1994. S francuskoga prevela Divina Marion) Njih dvojica putovali su zemljom deset mjeseci i vratili se u Francusku u proljeće 1832. Sljedeće godine, nakon što je iz političkih razloga dao ostavku na sučevu dužnost, Tocqueville je kratko vrijeme proveo u Engleskoj, gdje je produbio svoja istraživanja o demokratskim sustavima. Iz svojih putnih bilješki crpio je materijal za svoju prvu knjigu, Demokracija u Americi, čiji je prvi svezak objavljen 1835. Stil je elegantan, a sadržaj užitak za um. Knjiga je odmah postigla uspjeh. Objavljivanje drugog sveska, u travnju 1840., donijelo je autoru izbor u Francusku akademiju. Prvi svezak Demokracije u Americi bavi se izvornom Amerikom predsjednika Andrewa Jacksona. U drugom svesku autor proširuje svoj opseg na demokratski fenomen i njegovu vjerojatnu budućnost. Tocqueville pokazuje da su vladavina prava i individualne slobode bitne pokretačke snage ekonomskoga i društvenog napretka. Međutim, bojao se da će demokratski pokret i individualizam na kraju dovesti do atomizacije društva i uspona despotske države. Zahvaljujući pronicljivosti svojih uvida, Tocqueville je među najpoznatijim francuskim piscima u Sjedinjenim Državama, a upravo se u toj zemlji vodeći stručnjaci za njegovo djelo i danas mogu pronaći. Među njegovim mnogim citatima koji potiču na razmišljanje, ovaj se posebno ističe, odjekujući iznimnom lucidnošću: „Nacije danas ne mogu spriječiti jednake uvjete unutar svojih granica; ali ovisi o njima hoće li ih jednakost voditi u ropstvo ili slobodu, u prosvjetiteljstvo ili barbarstvo, u blagostanje ili bijedu.“ (v. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique. Souvenirs. L’Ancien Régime et la Révolution, Introductions et notes de Jean-Claude Lamberti et Françoise Mélonio, Laffont, Coll. «Bouquins», Paris, 1986.) 2. Jedan od najznačajnijih društvenih teoretičara i intelektualaca u Francuskoj 20. stoljeća, Raymond Aron, autor znamenite studije o totalitarizmu koja pripada vrhu klasične literature o tom složenom problemu koji ulazi u područje povijesti političkih ideja, politologije i sociologije moći kao i političke filozofije, autor je teksta koji zaslužuje posebnu pozornost. Njegov je naslov „Idées politiques et vision historique de Tocqueville“, a objavljen je 1960. godine u renomiranome časopisu Revue française de science politique, Vol.10/3(str. 509-526). Već na početku ove rasprave Aron ustvrđuje kako Tocqueville kao autor dviju amblematskih knjiga o demokraciji i tiraniji, one O demokraciji u Americi i one druge Stari režim i revolucija, pokazuje da je istraživanje fenomena nastanka moderne demokracije nužno komparativno, jer je sveza između Francuske kao predvodnice duha revolucionarnih zbivanja u Europi i Amerike kao kolijevke novoga svijeta univerzalne slobode čak i u bitnim razlikama utemeljenja nacije-države (etat-nation) neraskidiva. Uostalom, i danas svjedočimo koliko je ta prosudba ujedno predskazujuća i postaje sve više fluidna negoli je to bilo od razdoblja kad je Tocqueville napisao svoju knjigu (1834-1840.). Naime, nakon drugoga mandata Donalda Trumpa za predsjednika SAD-a uistinu se već može s punim pravom govoriti da je njegov „režim“ na putu da slomi ono što je od 19. stoljeća bilo određeno vladavinom demokratskih institucija slobodnoga društva, a ono što nazivamo državom u doba nove razdiobe svijeta kroz apsolutnu moć geopolitike nije samo u vlastitoj zemlji dospjelo do znakova autokratske vladavine i prezira demokracije, već je nizom akcija u svijetu njegova politika postala opasan primjer kancerogene sveze privatnoga korporativizma i neoimperijalne moći ustrojene prema načelima „novoga suverenizma“. Aron u ekstenzivnoj analizi postavki koje zagovara Tocqueville tvrdi da ni Francuska ni Sjedinjene Države neće izbjeći neodoljiv pokret koji vuče moderna društva prema demokraciji. „Postupni razvoj jednakosti je providonosna činjenica. Posjeduje glavne karakteristike takve činjenice; ona je univerzalna, trajna je, svakodnevno izmiče ljudskoj kontroli, svi događaji, kao i svi ljudi, doprinijeli su njezinom razvitku.“ Ali demokracija, bila ona sudbina ili providnost našeg vremena, rađa različite institucije u političkome poretku; posebno, ona ne bira definitivno između slobode i despotizma. Neka demokratska društva jesu ili će biti slobodna, druga već jesu ili će biti servilna. I upravo stoga Aron dovodi u svezu na teorijskoj razini istraživanja Alexisa se Tocquevillea i Karla Marxa, jer obojica pokušavaju odgovoriti na pitanje jesu li ideje moderne politike kao što su sloboda i jednakost uopće ostvarive u kontekstu razvitka dva načina konstitucije društva i države unutar nečega što je referencijalni okvir djelovanja kakav nastaje nakon Francuske revolucije u Europi i Americi, a posrijedi je industrijski kapitalizam sa svim popratnim posljedicama njegova utjecaja na nacije, narode, figuru građanina i klasno-socijalno ustrojstvo društva. No jasno je da pod demokracijom najčešće misli na stanje društva, a ne na oblik vladavine. “Neodoljiva revolucija” koja u autorovoj duši proizvodi svojevrsni vjerski teror, prije je društvena negoli politička; teži “postupnome i progresivnome razvitku jednakosti”. Prije ili kasnije, Francuska će, poput Amerike, postići gotovo potpunu jednakost uvjeta. Demokracija, kako je vidi ovaj potomak velike obitelji, stoga je nestanak aristokracije, izjednačavanje uvjeta. Stoga zamišlja “liberalnu republiku ili represivnu republiku”, a još više “demokratsku slobodu ili demokratski despotizam”. Fragment koji smo citirali dokazuje samo da je Tocqueville oklijevao potpuno prekinuti tradicionalnu upotrebu riječi demokratski, koja označava način vladavine, a također i da po njegovom mišljenju pridjev demokratski primijenjen na vladu podrazumijeva sudjelovanje naroda u upravljanju javnim poslovima. Kada Tocqueville spominje demokratski despotizam, on misli na despotizam koji se može pojaviti u demokratskim nacijama; On ne namjerava pripisati dostojanstvo demokracije despotizmu. Jer, kao način vladavine, despotizam je suprotnost demokraciji. Sve što Aron u svojim razmatranjima posebno naglašava nije tek „velika priča“ o povijesnim uvjetima nastanka „demokracije u Americi“ u 19. stoljeću i aktualnosti Tocquevilleovih političkih promišljanja. Kontekst u kojem se pojavljuje ova rasprava 1960. godine kada Aron kao radikalni kritičar ideje komunizma u Sovjetskome Savezu i posvuda u svijetu zahtijeva obranu ne samo tradicionalnoga liberalizma kao ideologije ljudskih prava i vjere u demokratska načela nesumnjivo je jedan od razloga koje valja ovdje izdvojiti. Naime, u zbiljskome stanju međunarodnih odnosa to je doba Hladnoga rata između Zapada te Sovjetskoga Saveza i Kine, ali još je mnogo važnije nešto drugo. To je težnja koju Aron izvodi koja položaj SAD-a nužno otvara kao analogiju s onime što je Tocqueville vidio kao rak-ranu američke demokracije ju samome začetku. Posrijedi je instrumentaliziranje ideje demokratske većine u provedbi politike koja na ovaj ili onaj način ruši ideal republike i može dovesti do „demokratskoga despotizma“. To znači da je za istinsku demokratsku svijest o napretku i razvitku nacije-države u sklopu modernoga kapitalizma bitno kako će se uskladiti imperativi slobode i jednakosti. No, ono što je najvažnije i ima dalekosežne posljedice i za suvremenost, kad je ono što je još Habermas u knjizi Legitimacijski problemi kasnoga kapitalizma iz 1973. godinenazvao dolaskom neoliberalizma u ekonomiji, politici i kulturi procesima „kržljanja demokracije“, rezultat proloma konzumerizma i društva spektakla, a Tocqueville je upozorio da demokraciju u Americi pogađa još u 19. stoljeću zaraza zvana masovna zaokupljenost građana svojim privatnim strastima i sklonošću zabavi umjesto „civilne religije“ slobode. Sve to dovodi do mogućnosti pada u bezdan „demokratskoga despotizima“. Naime, „Tocqueville je, u srcu, bio aristokrat koji nije prezirao jednakost uvjeta života, ali se gnušao servilnog duha koji prisiljava na poslušnost. Bojao se da će isključiva težnja za blagostanjem proširiti takav duh niskosti među ljudima, izoliranima u svojim sitnim poslovima.“ (Raymond Aron, nav. tekst, str. 514.) No, nije li znakovito da je Aron čitanjem Tocquevillea upozorio i na još nešto što je u 21. stoljeću postalo conditio sine qua non ne samo globalnoga trenda desnoga populizma, već i svih drugih političkih ideologija i pokreta, a to je pitanje nacije i kulturnoga identiteta nositelja suverenosti. Što je, dakle, taj navlastiti „duh američke nacije?“ „To je spoj duha religije, duha slobode i duha trgovine. Među puritancima, duh religije bio je ujedinjen s duhom slobode. Živeći usred divlje prirode, puritanci su spontano tražili svoje spasenje u iskorištavanju ili dominaciji nad svojim okolišem. Posvećeni potrazi za bogatstvom, sačuvali su čisti moral i vjeru svojih predaka. Dakle, duh američke nacije je načelo liberalne demokracije.“ (Aron, nav. tekst, str. 519.) Međutim, za Arona nije stvar u tome da izvede svoje pobijanje pozitivizma u sociologiji u djelu Augusta Comtea, kako bi se možda moglo pomisliti, jednostavnim povratkom Tocquevilleu, uzdignutom na status nenadmašnoga autoriteta. Odbacujući svaki dogmatizam, u skladu sa zahtjevima weberijanske sociologije, Aron zagovara kritičku upotrebu koncepata koje je koristio Tocqueville. Kao i kod Marxa, ili kod Comtea od kojeg se osjeća distanciranijim, Aron poduzima rigorozno ispitivanje Tocquevilleovih postavki i pokušava, u svjetlu stvarnosti 20. stoljeća, procijeniti njihovu relevantnost. Često se pozivajući na Tocquevilleovu misao u svojim knjigama, Raymond Aron ističe i konvergencije i nepremostive suprotnosti između demokratskih i totalitarnih poredaka vladavine. No, zacijelo je neporecivo da mu je teorijska relevantnost Tocquevillea istinska analogija za kritiku totalitarizma, ali i za kritiku demokratskih zastranjenja koje mogu postati nečim čudovišno opasnim za budućnost liberalnih poredaka u svijetu. Ono što se zbiva s Amerikom označava od druge polovine 20. stoljeća sudbinu ne samo Europe i Zapada, već i čitavoga svijeta. 3. Jedan od najznačajnijih američkih političkih filozofa i teoretičara suvremene politike, autor o kojem sam pisao i u svojoj knjizi Totalitarizam? (Meandarmedia, Zagreb, 2015.), Sheldon Wolin, pisac nezaobilazne i uistinu provokativne knjige naslovljene Democracy Incorporated: Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism iz 2008. godine, objavio je i izazovnu postavljenu knjigu o Tocqeuvilleu, još 2001. godine – Tocqueville Between The Two Worlds: The Making of Political and Theoretical Life (Princeton University Press). Baveći se pritom analizom fundamentalne knjige o Americi i na Tocquevilleova teorijska putovanja i političke vizije, Wolin podaruje čitanje mislioca koji se bori s modernim silama započetim u 17. i 18. st. i postavlja dijagnozu koja bi se mogla bez problema primijeniti na naše stoljeće. Riječ je o postavci da je upravo s Tocquevilleom u modernome političkome mišljenju, kao što je to bilo i s Marxom i Weberom, u središte postavljen problem moći. Zanimljivo je da se Wolin ovdje ne referira na Foucaulta koji je ovu liniju analize fenomena moderne politike izveo kroz svoje pojmove disciplinarnoga i nadzornoga društva da bi sve kulminiralo pojmovima biopolitike i dispozitiva moći koji s neoliberalizmom u potpunosti postaje logika sustava upravljaštva (gouvernementalité) i pokoravanja građanskoga društva interesima transnacionalnih korporacija. Moderno doba definirano je širenjem novih vrsta moći: moći nove znanstvene metode, ekonomske moći rastuće buržoazije i sve racionaliziranijeg državnog aparata koji je pokušavao kooptirati i znanstvenu i narodnu moć. Moderni teoretičari, poput Thomasa Hobbesa, imali su zadatak iskoristiti te nove oblike moći kroz nove slike poput „prirodnog stanja“ i nove političke pojmove poput „autoriteta“. Za razliku od antičkih filozofa, čija se potraga za istinom svodila na štovanje univerzalnoga reda i harmonije, moderni teoretičari koristili su istinu kao sredstvo za organiziranje politike, ekonomije i prirodnoga svijeta. Međutim, Wolin ističe varijaciju moderne političke misli koja je umjesto toga nastojala ograničiti modernu moć. Montesquieu je, na primjer, suprotstavio sveobuhvatnim, moći naklonjenim teorijama svojih suvremenika, vlastitu svojevrsnu anti-teoriju: opisom zajednica opterećenih posebnim manirama i običajima koje ni znanost ni država nisu mogle lako prihvatiti. Prema Wolinu, upravo iz te Montesquieove tradicije Tocqueville će se suočiti s modernom moći. Wolin u svojoj knjizi tvrdi da Tocqueville, kao teoretičar i tvorac mitova, mora birati između dva „imaginarija“ koji su povezani s demokracijom: revolucijom ili centralizacijom. Drugim riječima, on može prikazati moć Mnogih koja teži ili stalnoj revoluciji ꟷ činjenica koju je francuska povijest dokazala kao moguću ꟷ ili despotizmu, koji se konceptualno (iako ne i povijesno) povezuje s demokracijom kroz fenomen uniformnosti. Kao što čitatelji Tocquevillea dobro znaju, on privilegira centralizaciju kao najveću opasnost, nagađajući da će revolucije postati rijetke u demokratskome dobu. „Demokratski despotizam“, dakle, a ne beskrajna revolucija, pojavljuje se kao najmoćnija mitska tema modernosti u Tocquevilleovom djelu. To je zlo protiv kojeg Tocqueville usmjerava svo svoje teorijsko oružje, pokazujući svojim čitateljima kako religija, lokalna uprava, udruge i pravna profesija, između ostalog, mogu obuzdati njegovu moć. Međutim, sama snaga tih institucija i običaja proizlazi iz njihove montiskjeovske posebnosti, i kako moć Mnogih raste i prihvaćaju ih država i tržište, otpor koji pružaju može se pokazati uzaludnim. Vidimo sada da je i ono što je mučilo Raymonda Arona, liberalnoga kritičara totalitarizma u 20. stoljeću u kojem su posrijedi političke ideologije i režimi talijanskoga fašizma, njemačkoga nacionalsocijalizma i sovjetskoga i kineskoga komunizma, ali isto tako i ono što je bila nelagoda za Sheldona Wolina, uvjetno kazano anarhističkoga kritičara liberalnoga „obrnutoga totalitarizma“ Amerike 21. stoljeća, ima svoje neskriveno podrijetlo u analizama demokratskoga paradoksa koje je razvio upravo Tocqueville. Između slobode i jednakosti, naime, zjapi čudovišan bezdan koji se može postupno i raspadom univerzalne sveze obrazovanoga građanstva i „civilne religije“ slobode prometnuti u svoju suprotnost. Pojam despotizma u međuvremenu je usmjeren na političke režima nezapadnjačkih kultura, što ma svoju genealogiju još s radovima Karla A. Wittfogela o sustavu vladavine „orijentalne despocije“, pa je postalo uobičajeno smještati ovaj pojam uz političke poretke autokratskih režima Putinove Rusije i Jinpingove Kine, dok se pojam tiranije koristi za one poretke koji su inherentno liberalno-demokratski i degeneriraju u poredak strahovlašća i razaranja institucija građanskoga društva. (v. Timothy Snyder, On Tyranny: Twenty Lessons From The Twentieth Century, Crown, 2017.) Je li, dakle, Tocquevilleova analiza „demokratskoga paradoksa“ u slučaju Amerike, a to prije svega znači zlouporabu pojma jednakosti kao tiranije većine spram manjina, ono što će dovesti do toga da ga i sam Thomas Mann uključuje u svoj roman Doktor Faustus u kojem je ponajprije riječ o pitanjima glazbene umjetnosti u kontekstu raspada čitavog jednog svijeta humanizma i liberalne demokracije s nakanom da se rasvijetli upravo ono zastrašujuće: nastanka apsolutne vlasti koja demokraciju prezire i koristi kao puko sredstvo za suspenziju ustavne države i pretvaranja nove vladavine u trajno izvanredno stanje (Ausnahmezustand)? Najveći politički mislilac u povijesti Amerike bio je ovaj francuski aristokrat koji je dobro znao kako između „staroga režima“ (rojalizma) i „revolucije“ jedino što preostaje modernome razdoblju svjetske povijesti jest „vjera“ u ono što nema svoj temelj, a uvjet je mogućnosti svih drugih pojmova politike. To je „vjera“ u apsolutnu slobodu bez koje Amerika upravo u trećem desetljeću 21. stoljeću proživljava svoj sumrak demokracije.

November 7, 2025

Heideggerov Hölderlin protiv političke zlouporabe pojmova „domovine“ i „domoljublja“

1. Ovo je prijevod Heideggerova kratkog nacrta teksta koji ćemo u nastavku pokušati protumačiti. Nalazi se u 75. svesku njegovih Sabranih djela, izd. V. Klostermann iz Frankfurta na Majni, 2000., koji obuhvaća dva dijela: 1) Uz Hölderlina i 2) Putovanja Grčkom. Zapravo, treći dio ovog sveska sadrži različite vrlo kratke nacrte i bilješke i u tu skupinu tekstova pripada i ovaj. Datira se u 1939. godinu. M.H. O POLITIČKI POGREŠNOM TUMAČENJU “DOMOVINE” KOD HÖLDERLINA “Duh čuvar domovine” (IV, 385), “do danas / Ostao je bez imena” (IV, 245). Još nije imenovan; još nije uspostavljen, “Zbog njezine ljepote”. Imenovati taj “duh” i uspostaviti nešto još više je ista stvar. Taj duh koji drži domovinu sabranu u njezinoj neuzvišenoj biti i prvo zahtijeva razotkrivanje njezine biti ꟷ umjesto zagovaranja ciljeva, namjera i zahtjeva u natjecanju s drugima. “Duh”: odlučujući utjecaj bitne istine. Hölderlinov “domoljubni zaokret” ne smije se pogrešno tumačiti “politički” ꟷ možda čak i u smislu konačnoga i primarnog cilja. Domovina i njezin zakon samo su tranzitna točka za bitne odluke koje se tiču bogova. Tek iz takve odluke dobiva svoje ime, kaže se što je “njemačko”. Protiv gruboga “politički” pogrešnog tumačenja Hölderlina, koje sada polako postaje uobičajeno čak i tamo gdje se još uvijek očekuje istinsko promišljanje, može se suprotstaviti jedan dokaz, koji datira iz 1804. Završna rečenica posvete njegovom prijevodu Sofokla glasi: Inače ću, ako vrijeme dopusti, pjevati roditelje naših knezova i njihovu veličinu i anđele svete domovine. Ne domovinu, već anđele njezine svetosti, podrijetlo i temelje vladavine koja je održava. Ozbiljno – odlučno znanje o skrivenome, tek treba utvrditi, bitnome podrijetlu domovine. Kada ćemo početi shvaćati ozbiljnost i nužnost nad kojom moramo biti gospodari ako riječi ovog pjesnika žele pronaći njemačku publiku? 2. Unatoč tome što dobro znamo kako je nesretno završila Heideggerova metapolitika njegova „duhovnoga nacizma“ nakon što su objavljene Crne bilježnice 2015. godine s jasnim dokazima njegova antisemitizma (v. Žarko Paić, https://zarkopaic.net/blog-post/metapolitika-i-zlo/, čitati njegove tekstove o Hölderlinu znači imati uvijek u vidu ono što je u naslovu ovog nacrta: o politički pogrešnome tumačenju domovine. Nije, dakle, problem u Hölderlinu i njegovu tzv. „domoljubnome zaokretu“ nakon himne „Germanija“ i „Rajna“, već u tumačenju onih koji u tome „duhovnome obratu“ vide političke konzekvencije. Budući da Heideggerov tekst datira iz 1939. godine kad Hitlerova Njemačka kreće u totalnu mobilizaciju sustavnoga genocida nad Židovima i nearijevskim narodima, kad, dakle, otpočinje užas 2. svjetskoga rata i kad je ideologijsko ustrojstvo Nazi-pokreta dospjelo do latentne faze realizacije posvemašnjeg uništenja Drugih, ovaj tekst kao da je obavijen nekom začudnom hermetičkom sjenom. Nije teško razabrati o čemu je riječ. Heidegger je još kao rektor Sveučilišta u Freiburgu 1934. godine i vrlo brzo nakon što više nije obavljao ovu „političku“ dužnost odgoja i obrazovanja njemačkih studenata jasno pokazivao svoju nenaklonjenost i odbojnost spram rasno-biologističkoga shvaćanja pojmova „njemačkoga naroda“ i „domovine“. Taj njegov spor, koji je u svojem samorazumijevanju i u poznatome razgovoru za „Der Spiegel“ (1966/1976) nazvao svojim gotovo „subverzivnim“ odnosom spram službene nacističke politike koja ga je stoga držala podalje od javnih priznanja i dužnosti, proizlazi još iz prvoga „zaokreta“ ili „obrata“ (die Kehre) njegova mišljenja nakon Bitka i vremena (Sein und Zeita) s reduktivnim znanstvenim pristupima biti čovjeka kao tubitka (Dasein), a rasistički biologizam nacističkih filozofa bio mu je odlučujući moment za skrivenu radikalnu kritiku ne samo instrumentaliziranja biologije kao znanosti u političkome smislu, već i pojma kojeg je uvijek smatrao odioznim, kao što je to kultura. Uostalom, naci-Kulturkampf je 1930ih godina u Njemačkoj uspostavio politiku pokoravanja „javnoga razuma“ novome pokretu/poretku totalitarnoga ustrojavanja svijeta života. Zato je „politički pogrešno“ Hölderlinov „domoljubni zaokret“ tumačiti njegovim antirepublikanskim nagnućem, ako se zna da su i Hegel i Schelling i sam Hölderlin na najuzvišeniji način svetkovali ideale Francuske revolucije i s njima bit slobode koja nikad ne može biti tek ograničena na liberalistički pojam osobe samstvenoga individuuma. U ovome nacrtu teksta koji je očito Heideggeru trebao biti od velike važnosti za čitavo njegovo poduzimanje „zaokreta“ spram Hölderlina i njegova puta kazivanja onkraj granica metafizike i svijeta tehnički zapale modernosti u bezdan posvemašnje otuđenosti i napuštenosti od smisla bitka upada u oči nešto gotovo tautologijski. To je da Heidegger ističe kako valja suprotstaviti ono istinski misaono dalekosežno iz same biti Hölderlinova kazivanja o „domovini“ i „domoljublju“ onome „grubome, politički pogrešnome tumačenju Hölderlina koje sada polako postaje uobičajeno čak i tamo gdje se još uvijek očekuje istinsko promišljanje.“ Gdje bi to drugo moglo biti negoli ondje gdje se Hölderlin kao „nacionalno blago“ tumači i kanonizira da uz Goethea bude svojevrsni otac-utemeljitelj njemačke „domovine“. Ako je prvi zbog svojeg prosvjetiteljstva i koncepta Weltliteratur odveć kantovski usmjeren u visine kozmopolitizma, onda je samorazumljivo da će s Hölderlinom nakon njegova „domoljubnoga zaokreta“ germanističke katedre na sveučilištima i kulturna politika novoga naci-pokreta/poretka htjeti stvoriti ono što se i očekuje. A to je sliku ili kult oca-utemeljitelja njemačkoga naroda iz duha mito-poetskoga govora koji gubi svoju elegičnost spram nestanka izvornoga grkstva i kao i Wagnerova „umjetnička religija“ postaje nova „politička teologija“ za „narod“ („Volk“). Heidegger pronalazi „dokaz“ protiv ove političke zlouporabe Hölderlina u svrhe tvorbe „domovine“ i „domoljublja“ nigdje drugdje negoli u riječima samoga pjesnika iz 1804. godine u posveti njegova prijevoda Sofokla. Još jednom se nalazimo u okružju onoga što Heidegger u svojim tumačenjima Hölderlinova pjesništva provodi kao uputstvo. Naime, riječ je o iskazima koji imaju grčko podrijetlo one temeljne riječi-pojma čitave borbe s metafizikom, a to je riječ neskrivenost (Aletheia).Istina s kojom se nužno podaruje „smisao bitka“ u zajedništvu bogova i ljudi, besmrtnika i smrtnika nikad nije nešto puko predmetno i opredmećujuće, jer se njezino razotkrivanje odvija skrivanjem i zastiranjem. Domovina nije stoga za Hölderlina, prema Heideggeru, ono što se uopće može „politički pogrešno zlouporabiti“, jer je boravište i zavičaj (Heimat) istinske slobode kazivanja, a ne nikakve druge profane svrhe postojanja naroda u povijesti. I zato toliko emfatička uporaba riječi „duh“ koji Heidegger piše pod navodnicima, jer je jasno da je to drugačiji, ali ipak bitno srodan pojam onome što je Hegel u svojoj teodiceji svjetske povijesti mislio kao apsolut u smislu jedinstva subjekta i supstancije samoga naroda. Nema nikakve dvojbe: domovina i domoljublje mogu biti ono „pozitivno“ uzeto kao što to smjera i Hölderlin kad su pročišćeni od svih zlih duhova „grube politizacije“, kad su mitopoetski usmjereni onome što čuva i nosi narod u njegovu „duhu“ onkraj svekolike bludnje i zapalosti u metafizičku opsjednutost izvanjskim ciljevima svojega poslanstva. Za Heideggera je stoga Hölderlin ponajprije pjesnik ovog obrata u „drugi početak“ jednog drukčijega kazivanja (Dichten) s kojim izvorno grčko i suvremeno njemačko stanje „duha“ možda može dospjeti do svojeg cilja (telos) ako „domovinu“ i „domoljublje“ očuva od napasti „politički pogrešne zlouporabe“. 3. No, sve što smo dosad kazali u tumačenju ovog nacrta teksta koji govori o „Heideggerovom Hölderlinu protiv političke zlouporabe pojmova domovina i domoljublje“ ipak preostaje unutar jedne svojevrsne hermetične „igre staklenim perlama“ za koju pjesništvo, paradoksalno, ima i nema svoje druge ciljeve i svrhe. Zašto je uopće „domovini“ i „domoljublju“ kao eminentno modernim političkim pojmovima partikularne „ljubavi“ spram vlastite države i njezina naroda potrebno utemeljenje u pjesničkome kazivanju? Ostavimo da je romantika sukrivac za ovu estetsko-političku zlouporabu „umjetničke religije“ koja je svoje prostore realizacije pronašla u europskim narodima i njihovim nacionalnim kulturama 19. stoljeća. Nema tog europskoga naroda koji se u svojem imaginariju političkih reprezentiranja „domovine“ i „domoljublja“ ne uznosi u nebo sa svojim pjesnicima koji su ujedno i mitski moderni državotvorci, a često i predvodnici nacionalnih revolucija. Njemačka je, kao što je dobro poznato, za razliku od buntovne i republikanske Francuske iz koje je poteklo svjetlo univerzalne političke slobode modernosti, kao što je to dobro zapazio filozofski antropolog Helmuth Plessner tragična zemlja čiji se narod u bitnome smislu pojavljuje u povijesti kao „zakašnjela nacija“. Zakašnjelost se odnosi na utemeljenje onih ideja koje su politički svjetotvorne i univerzalne, a upravo je to Njemačka imala u doba prosvjetiteljstva s Kantom i Goethem. No, politička provincijalnost i težnja za autarkičnim konceptom Herderova „duha naroda“ nije Nijemce oslobodio svojeg fatalnoga partikularizma, o čemu nećemo nikad ništa saznati niti čitanjem Hölderlina niti Heideggera. To je ono što iskazuju ne njemački veliki pjesnici i dramatičari poput Kleista i Schillera, već ono što pronalazimo u bezobzirnoj kritici njemačkoga „duha palanke“ u tekstovima Nietzschea i mladoga Marxa. I zato je „danas“ ono o čemu hermetički i gotovo ezoterično govori Heidegger 1939. godine da bi s Hölderlinom obranio svoju „metapolitiku“ koja ustrajava na pojmovima „domovine“ i „domoljublja“ protiv „politički pogrešne zlouporabe“ važno samo iz sljedećeg razloga. Ne niti iz estetskoga, a posebno niti političkoga. Ono navlastito što svetkuje svaki istinski oblik ljubavi spram domovine ne nalazi se u jeziku njegovih velikih pjesnika, već u „duhu“ slobode koja predstavlja univerzalnu otvorenost istine (Aletheia) kao „smisla bitka“, a taj se duh nikad ne može spustiti na razinu rasno-biologističkoga zloduha mržnje spram Drugih. Tako je bilo prije, a tako je i sada i bit će zauvijek. Sve je jednostavno i sve se svodi na ono što u svojoj bestemeljnosti određuje i bit filozofije i bit naroda. Riječ je o autentičnoj ljubavi spram istine kao neskrivenosti slobode, jednakosti, pravednosti i suosjećanja spram Drugoga. Tek kada to imamo u vidu, možemo iznova čitati Hölderlina čista srca i Heideggerovo tumačenje njegova pjesništva uzeti kao uistinu jedno od najbitnijih uputstava za „drugi početak“ mišljenja onkraj granica zapadnjačke metafizike.

November 6, 2025

Academia virtualis (12)

1. Dragi moji „supercivilizirani“ slušatelji ove oniričko-egzistencijalne Academie virtualis, danas ćemo zajednički pokušati promisliti možda i temeljni „fenomen“ naše suvremenosti u doba tehnosfere kojim su se bavili na „ontologijski“ način i Martin Heidegger i Günther Anders, i Jan Patočka i Constantin Noica. To je pitanje koje sve muči i čini se da nitko ne nudi zadovoljavajući odgovor. Kad kažem odgovor onda to ne znači puku afirmaciju logičkoga suda u smislu zaključka na temelju važećih premisa. Odgovor označava ujedno pronalazak rješenja, a rješenje omogućuje i promjenu u oblikovanju stvarnosti kao rezultata ljudskoga mišljenja. Svaki logičko-povijesni iskaz o predmetu kojim se mišljenje bavi nije ništa neljudsko i izvan egzistencijalne ljudske otvorenosti spram smisla bitka. Naprotiv, odgovori na neka fundamentalna pitanja koja čovjeka pogađaju tako da ga i neizmjerno tište, čine ga nemirnim i zdvojnim, istodobno otvaraju i mogućnosti/izgleda prevladavanja tzv. bezizgledne situacije s kojom se nije moguće pomiriti a da nas to ne dovodi do čudovišnoga stanja tjeskobe i ravnodušnosti. Pitanje kojim ćemo se, dakle, baviti u ovome predavanju formulirao je iznimno jednostavno i stoga nadahnjujuće rumunjski filozof Constantin Noica u raspravi „Pravilo, iznimka i rađanje kultura“ u knjizi O dostojanstvu Europe (Disput, Zagreb, 2023. S rumunjskoga preveo Goran Čolakhodžić). Usput, ta je knjiga izašla na njemačkome jeziku u Bukureštu 1988. godine, pod nazivom De dignitate Europae, samo godinu dana od znamenite posljednje građanske revolucije 1989. godine u svijetu koja je od svih istočnoeuropskih država bila po radikalnosti izvedbe upravo gotovo paradigmatska u Rumunjskoj. Sjećamo se prizora krvavih uličnih borbi protiv diktatorskoga režima Causescua. Noica je bio ikona disidentskoga pokreta protiv despotizma ovog sustava realnoga socijalizma, zatvaran i prognan zbog svojih liberalno-demokratskih stavova, a sve to jasno je i mnogo prije 1989. godine svjedočio njegov životni prijatelj Emil Cioran u svojim tekstovima o dvije Europe, onoj zapadnoj i onoj istočnoj. No, uvjetno govoreći, ovaj politički problem s etičkim i kulturalnim konzekvencijama nije ono što je ovdje u prvome planu. Umjesto toga, zanima nas kako dati odgovor na pitanje zašto se „čovjek smješta u stanje istovremene supercivilizacije i totemističke supkulture“, odnosno zašto je „postao vrhunski rafiniran i (iznova) vrhunski primitivan“? (str. 13-14) 2. Logika koju Noica implicitno pretpostavlja nije logika kontradikcije koja se označava kjerkegorovski suprotnošću i uvijek u posljednjim konzekvencijama upućuje na neki oblik maniheizma: ili-ili. Kierkegaard je bio prvi „egzistencijalistički“ kritičar Hegelove spekulativne dijalektike koja je u svojim bitnim aspektima mišljenje povijesnoga „napretka“ i „razvitka“ svjetskoga duha od stanja njegove „primitivne“ neposrednosti do stanja realizirane „posredujuće neposrednosti“ apsolutne znanosti ili, rečeno jezikom Noice, supercivilizacije. Očito je, naime, da ovaj hiper-pojam upućuje na vladavinu apsoluta u formi znanstveno-tehnologijskoga mišljenja. Ono što „napreduje“ i „razvija“ se ne može biti ništa drugo negoli svijest kao samosvijest u formi realiziranoga duha koji sintetizira ono neljudsko i ljudsko kao razvijeni sklop supstancije-subjekta. Otuda tzv. supercivilizacija ne može biti ništa drugo negoli tehnologijski megastroj u kojem čovjek ozbiljuje sve svoje potencijalnosti kao ono biće koje od Aristotela nazivamo animal rationale. Kad Kierkegaard u nazivu svojeg temeljnoga „ontologijskoga“ djela iskazuje temeljni problem ljudske egzistencije „manihejski“, dakle ili-ili, onda su u igri ponajprije etičko-religiozni momenti ozbiljenja njegova smisla, a ne estetska lagodnost i sfera užitka. Kierkegaard istražuje egzistencijalna pitanja o ljubavi i smrti, ali i o izboru između strasti i racionalizma: “Učini to ili ne učini, požalit ćeš za oboje” njegov je moto. U svjetlu višestrukih mogućnosti i fragmentiranih percepcija 21. stoljeća, ove misli danas odjekuju snažnije nego što je filozof ikada zamišljao. U svojem glavnome djelu Ili-Ili Kierkegaard razlikuje dvije osobnosti i njihove različite predanosti životu: “esteta” (A) i “etičara” (B). Estet je zabavni hedonist koji intuitivno bira svojim osjetilima i pristupa životu na erotičniji, razigraniji i zavodljiviji način. Etičar, s druge strane, bira svoj životni cilj prema jasno definiranim idejama. Za njega su etička uvjerenja, obrazovanje, politička predanost i konvencije ključni. Refleksivan i racionalan stav prema životu važan je za njegovo djelovanje. U svom djelu Kierkegaard pokazuje koja su promišljanja i iskustva bitna da bi se pojedinac sam približio istini. U tom smislu, istinu shvaća kao nešto što svatko može otkriti. Po njegovom mišljenju, svaka se osoba tijekom života suočava s egzistencijalnim pitanjima i počinje tražiti istinske vrijednosti na temelju kojih donosi egzistencijalne odluke. (v. Žarko Paić, Sfere egzistencije: Tri studije o Kierkegaardu, Matica hrvatska, Zagreb, 2017. Prir. Damir Barbarić) No, nije samo Kierkegaard onaj koji suprotstavlja životu kakav se vodi u realnome kapitalizmu kao društvenome sustavu obezboženja i svođenja egzistencije na ono isprazno i puko materijalno etiku odlučnosti i religiozni put spram istovjetnosti čovjeka i Krista u njegovu zahtjevu za plemenitošću ljubavi i pravednosti naspram otuđenih odnosa između čovjeka i društva kao pervertiranoga označitelja moderne subjektivnosti. Isto, ali izrazito radikalno u smislu revolucionarnoga obrata Hegelove tzv. konstruktivne dijalektike uspostavlja i Marx svojom kritikom kapitalizma kao pervertirane ideologije „napretka“ i „razvitka“ modernoga društva koja označava formalnu, a ne stvarnu realizaciju ideja slobode, jednakosti, pravednosti i solidarnosti čovjeka. Borbeni poklič na njegovim misaonim tragovima može se pronaći i u nazivu jedne teorijske skupine francuskih intelektualaca od 1949.-1965. godine (Axelos, Castoriadis, Lefort) ꟷ „Socijalizam ili barbarstvo“. Kao pitanje, tako glasi spis Rose Luxemburg, kojeg je napisala 1915. godine u zatvoru, „Socijalizam ili barbarstvo?“, ima imperativni karakter zagovora onog društvenoga sustava koji u ideji označava višu razinu onog što sam Hegel naziva pojmom ukidanja/prevladavanja „niže“ razine u povijesnome procesu dijalektičkoga „napretka“ i „razvitka“. No, jasno je da se uvijek radi o „višoj“ razini gibanja samosvijesti koja se objektivira u ideji onog što Noica naziva supercivilizacijom. Ili-ili, dakle, nije religiozni maniheizam na „višoj“ razini sekulariziranoga načina artikulacije društva i države (objektivnoga duha u Hegela). Onda bismo mirne duše mogli kazati da je ono što upravo i Kierkegaard i Marx kritički izlažu u svojim djelima baš nasljeđe zapadnjačke metafizike u Hegelovoj „teodiceji racionalizma“. Jer, Noica supercivilizacijom ne označava samo objekte apsolutne vladavine nadmoćne tehnologije kojom je Zapad ovladao svijetom i koja se u 21. stoljeću kao tehnosfera premješta u svojoj planetarno-globalnoj moći u imperijalni prostor djelovanja Kine. Ono što je nadasve intrigantno jest da je čovjek koji utjelovljuje atribute supercivilizacije „postao vrhunski rafiniran i (iznova) vrhunski primitivan“. Kako i zašto? 3. Postoje dva shvaćanja zapadnjačke povijesti koja je uvijek i povijest mišljenja kroz ono što je Europi podarilo, rekao bi Noica, njezino „dostojanstvo“. To je, naravno, filozofija bez koje ne postoji nikakva mogućnost razumijevanja ni biti čovjeka niti smisla bitka uopće. Prvo je ono što od Aristotela nazivamo metafizičkim shvaćanjem i njegovo je bitno određenje u dvojnosti uma i tijela, u razlikovanju između onostranoga i ovostranoga, forme i materije. Drugo se, pak, uspostavlja kao znanstveni diskurs objašnjenja svijeta polazeći od svođenja mišljenja na eksperimentalnu logiku pragmatike znanja u realizaciji uma kao sinteze teorije, prakse i proizvodnje. Metafizika počiva na razdvajanju svjetova i njezina je bit u onome što Heidegger naziva onto-teologijom, dok znanost pretpostavlja ideju bezuvjetnoga „napretka“ i „razvitka“ ljudske spoznaje u istraživanju zagonetke objekta X. Zapad je, dakle, izvorište i nastanak ova dva korelativna i ujedno bitno različita shvaćanja smisla bitka. Da bi se razumjelo kako i zašto dolazi do toga da je logika supercivilizacije ona koja umjesto uobičajene povijesne logike zasnovane na „konstruktivnoj“ (Hegel) ili „destruktivnoj“ dijalektici (Marx) počiva ne na ili-ili, ili A ili B, ili bezuvjetni i ireverzibilni „napredak“ i „razvitak“ ili bezuvjetni i reverzibilni „nazadak“ i „nerazvijenost“, već na i-i, i jedno i drugo, i A i B, i čovjek koji postaje „vrhunski rafiniran „ i ujedno „vrhunski primitivan“, treba pokazati kako i zašto oba shvaćanja zapadnjačke povijesti, onaj metafizički i onaj znanstveni, gube svoje temeljne razloge opstojnosti i postaju nešto posve treće. Kako slavni skolastički logički pojam isključenja trećega u ovoj dijalektici („tertium non datur“) biva i sam isključen i na njegovo mjesto nastupa tzv. transklasična logika kibernetike koja upravo zahtijeva vladavinu Trećega u iskazu „tertium datur“. Sve to po mojem sudu iznimno rafinirane analize „dostojanstva Europe“ izvan faustovskoga modela Spenglerove Propasti Zapada u knjizi Constantina Noice ne uspijevaju dohvatiti u samoj biti povijesno-epohalne promjene. Ali, katkad je dobro i postaviti stvari u pravi duhovni kontekst koje izaziva fundamentalno pitanje o korelaciji i međusobnoj uvjetovanosti jednoga s drugime, naime supercivilizacije i primitivizma negoli očekivati unaprijed zadovoljavajući odgovor na ovo pitanje. Problem je što Noica polazi od ideje da je Europa, koja za njega nije ona kanonizirana zapadnjačka povijest filozofije od Heraklita do Hegela kao jedinstveni monolit jedne linearne i organski shvaćene kulture, već „sintetsko jedinstvo“ svega što je otpočelo 325. godine na Nicejskome saboru u smislu integracije kaosa i reda, te uvođenja onoga što je postalo bizantskim nasljeđem, ono što pripada Istoku kao njezin mistični Drugi, ništa drugo negoli duhovni bitak kao ono najbolje uopće u čitavoj povijesti stvaranja upravo te i takve supercivilizacije. (str. 64-66) Ako se tako pristupi pokušaju odgovora na pitanje koje je Noica izvrsno postavio, onda se mora kazati da je hipostaziranje europske kulture i njezina dostojanstva već postalo problematično ne sa Spenglerom, već s njegovim misaonim prethodnikom kao što je to Friedrich Nietzsche. Njegov sud o mogućnosti integracije onog barbarskoga koje definiciju čovjeka kao animal rationale ne baca u duboki bezdan ništavila, već ga izolira i prebacuje iz područja čiste pragmatike tehničkoga znanja u područje onog što pripada ljudskome-suviše-ljudskome polazeći od strasti i dioniske tjelesnosti otvorio je drukčije mogućnosti kritike modernosti od one Kierkegaarda i Marxa. I doista, mi i nadalje iz posve bizarnoga razloga „vjerujemo“ u determinističku mantru Webera kako je modernost proces racionaliziranja i preobrazbe „začaravanja“ (mistike i religije) u „raščaravanje“ (znanost i tehnologija). No, Nietzsche je svojom „estetskom fiziologijom“, svojim prezirom „ropskoga morala“ i kršćanstva kao „platonizma za narod“ prvi pokazao kako se čitav zapadnjački, rekao bi Noica, „kulturni model“ uopće ne može svesti na ovu dijalektiku „napretka“ i „razvitka“. Umjesto ovog mitsko-pozitivističkoga racionalizma, sve se odvija onako kako mislim da je izvedeno u mišljenju tehnosfere. (v. Žarko Paić, Tehnosfera, sv. 1: Žrtvovanje i dosada: Životinja-Čovjek-Stroj, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018.) Kibernetika koja počiva na pragmatici znanja i transklasičnoj logici inetgracije organskoga u artificijelno, koja se autopoietički događa kroz trijadu mišljenja kao računanja, planiranja i konstrukcije nije metafizičko mišljenje, već njegova realizacija u informacijskome kaosu umjetnoga života. Logika koja vodi tehnosferu zahtijeva najvišu razinu stalnoga „napretka“ i „razvitka“ umjetne inteligencije u spoju s umjetnom intuicijom. To više nije u nadležnosti „rafiniranoga čovjeka“ kao „subjekta“ i „supstancije“ supercivilizacije, već u kodiranome sustavu djelovanja onoga što nadilazi ljudski um tako da ga pretvara u homo kybernetesa. Kad sve funkcionira u svojem „napretku“ i „razvitku“ gotovo besprijekorno, a AI kao generativna struktura novoga mišljenja uči na vlastitim greškama i ubrzano krči put spram tehnološke singularnosti, onda je ova transklasična logika stvar mišljenja neljudskoga, a ne čovjeka. Toj logici se ne može ništa suprotstaviti što ima značajke agona i tymosa, borbenosti i „divlje duše“ te sušte taštine i volje za moć kao želje za priznanjem bezuvjetnoga sebstva čovjeka kao životinje koja se ispražnjava u trojstvu igre, rata i seksualnosti. Za to područje vrijedi samo ona „logika“ koja, paradoksalno, još čovjeka čini „čovjekom“ kao bićem egzistencijalne slobode i užitka u kaosu, svega onog što su Grci u svojim tragedijama podarili onome što preostaje od „divlje životinje“ u ljudskoj formi stvaralačko-razaralačke samosvijesti. „Vrhunski primitivizam“ kao realizacija ove druge, nesvodive animalno-ljudske „logike preživljavanja“ postaje mnogo više od „totemističke supkulture“. U srazu s „napretkom“ i „razvitkom“ tehnosfere koja ulazi u ljudsku psiho-socijalno-kulturalnu sublimnost iskazanu djelima i događajima umjetnosti koja bezizgledno nastoji pronaći izglede prevladavanja svoje dehumanizacije, kako je to još prije stotinu godina pokazao Ortega y Gasset u svojim ogledima o masi, moći i tehnici što obuzimaju „duh vremena“, nastaje ono što je, paradoksalno, zapravo i očekivano. Reći ću to obratom poznate Freudove formule psihoanalize kao nastavka sokratizma drugim sredstvima: „Wo Ich war, sol Es werden.“ Kad se tehnosfera pojavljuje kao supercivilizacija, a čovjek u revoltu spram svoje neizbježne sudbine preobrazbe u „suvišnoga čovjeka“ mahnito traži svoje novo „ja“ u „onome“ što je primordijalnije od njegova „jastva“, što je u području „krvi i tla“, „podzemlja“ i „nagonske strukture života“, onda je sve dopušteno i sve smjera totalnoj heterogenezi organiziranoga barbarstva u području hegelovski kazano objektivnoga duha (obitelji-društva-države).Okrutnost u narcističkoj kulturi spektakla raste srazmjerno „napretku“ i „razvitku“ društvenih mreža tehnosfere. Logika je tehnosfere ireverzibilna tehnološka singularnost kao telos ove post-povijesti, a „logika“ je preostatka ljudskoga-suviše-neljudskoga u agonalno-timotskome „povratku korijenima“. Nema nikakve kontradikcije više! Jer mi ne živimo u doba maniheizma povijesti s logikom ili-ili, već u doba prožimanja i umrežavanja supercivilizacije i primitivizma kao univerzalnog „kulturnoga modela“. Noicin je misaoni poduhvat ostao stoga u okrilju jednog rafiniranoga „kulturalizma“ onkraj Spenglera i faustovske filozofije povijesti. Pitanje koje je postavio izmaklo je njegovoj sklonosti „hipostaziranja“ europske dostojanstvenosti mišljenja iz jednostavnog razloga što supercivilizacija obuhvaća ujedno i mišljenje kao metafiziku i mišljenje kao znanost i ostavlja čovjeka u njegovoj egzistencijalnoj otvorenosti suočenog s novim modelom nihilizma kojeg više nitko ne može ukrotiti tek tako, pa ni ta slavna „europska kultura“ bez koje bismo bili prepušteni samo kaosu i njegovoj trajnoj vladavini. Najbolju definiciju kulture dao je Hermann Broch baveći se užasom Auschwitza. Rekao je: kultura je simboličko prevladavanje smrti. Samo to.

November 5, 2025

Nabor i rizom

Uvod Među misliocima koji su odredili drugu polovinu 20. stoljeća najveći utjecaj na suvremenu arhitekturu uz Jacquesa Derridu svakako ima Gilles Deleuze. Iako je pitanje prostora i gradnje u njegovim djelima stalna preokupacija još od Logike smisla (Logique de sens) iz 1969. godine, a vrhunac dosiže u djelu napisanom s Felixom Guattarijem Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija II (Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie II) iz 1980. godine kada uvode pojam deteritorijaliziranja/reteritorijaliziranja kao konceptualni alat objašnjenja logike djelovanja globalnoga kapitalizma u njegovoj težnji za proširenjem teritorija u ekonomsko-političkome i geografskome smislu, može se s pravom ukazati na to da će pravi prijem njegova mišljenja u arhitektonskoj teoriji i praksi uslijediti nakon knjige Nabor: Leibniz i barok (Pli: Leibniz et baroque) iz 1988. godine. Zašto je Deleuze toliko prihvatljiv za vizije arhitekture „danas“? Odgovor bi mogao biti taj da s njegovim diskursom digitalno doba tek uistinu poprima filozofijsko opravdanje u svim aspektima. Prelazak iz logike jezika u vizualnu semiotiku krajem 20. stoljeća označava ulazak u područje neodređenosti, kaosa, složenosti (complexity) i kontingencije. Nije riječ tek o vladavini novih tehnologija u formi kompjutora kao aparata i dispozitiva novoga odnosa spram „bitka“. Zahvaljujući ponajprije okretu metafizike u sâmoj sebi uspostavlja se s Deleuzeom posve navlastita „ontologija postajanja“. S njom se život definira stvaralačkim putem „plana imanencije“. Koliko je to sinergijski povezano s arhitektonskim zahvatima u prostor počevši od 1990-ih godina do danas svjedoče građevine i urbanistički projekti Franka Gehryja, Rema Kolhaasa, Petera Eisenmana, Bernarda Cachea i Toma Maynea. Ali još više su tome prilog njihova autorefleksivna nastojanja da stvore primjerene pojmove i kategorije za ono što uvelike određuje krajolik arhitekture ispresijecan odnosima visokih tehnologija i sintetskih materijala. Nestanak razlike između forme i materije, koji je u suvremenoj filozofiji tehnike među prvima izveo Gilbert Simondon kao Deleuzeov pravi prethodnik, dovela je do toga da je prostor iz statičke postao dinamičnom kategorijom. U njega se „upisuju“ nova značenja. Nakon Riemannovih krivulja prostor se uspostavlja u svojem „spiralnome obratu“. Temeljna je postavka koju ću razviti u ovome razmatranju da Deleuze misli arhitekturu kao događaj i sklop. Pritom se događaj ne može misliti s pomoću klasične metafizike subjekta-objekta i temeljafigure. Umjesto toga, potrebno je krenuti drugim, „zakrivljenim“ putem. A na njemu se ukazuju tragovi i znakovi one beskonačnosti s kojom je Leibniz baroku podario veličajnu odredbu monadologijske metafizike stvaranja na temelju preradbe već postojećih „stilova“. Događaj se ne može razumjeti bez funkcije sklopa kao što se nabor ne može uspostaviti vodećim pojmom gradnje u suvremeno doba bez rizoma (raskorjenjivanja, prokopa, rastemeljenja). Figurativno rečeno, odnos između neba i zemlje nije više u Deleuzea kao u Heideggera pitanje „drugoga početka“ (der anderen Anfang) mišljenja s kazivajućim, poetskim načinom opuštenosti prema postavu (Gestell) kao biti tehnike. Arhitektura je, tome usuprot, događaj sveze/odnosa između stvaralačke energije umjetnika-graditelja i samoorganizirajućih sklopova tehnologija ugradnje. Što je Deleuze nazvao „gradom mozga“, a vidjet ćemo kako se time pretkazuje današnja situacija s projektima „pametnih gradova“, „fraktalnih gradova“, „digitalnih gradova“, posjeduje atribute stvaralačke promjene zatečenoga stanja. Poput slika-pokreta kao slika-vremena iz njegove filozofije filma, tako se i shvaćanje arhitekture iz „pokreta zemlje“, kako je to izveo Bernard Cache, prenosi u mapiranje tehnosfere. Bez toga nema mogućnosti da se prostor u vremenskoj perspektivi nadolazećega otvori idejama kao „generičkim objektima“, a ne tek mehaničkome prijepisu prirode u ruševinama. 1. Neobarokne tendencije: događaj i sklop Već na prvim stranicama znamenite knjige o Leibnizu naslovljene Nabor: Leibniz i barok (Le Pli: Leibniz et le baroque) iz 1988. godine Gilles Deleuze otpočinje s čitavim nizom „potkopavanja“ uobičajenoga značenja pojmova uspostavljenih tijekom povijesti metafizike Zapada. Ono što je ovdje najuočljivije jest da Leibnizovu mišljenju, koje uistinu predstavlja pravi začetak digitalnoga doba u ideji univerzalne semiotike i bitka kao monade bez prozora, pridaje dvostruki kôd epohe novovjekovne racionalističke filozofije. On se sastoji u logici događaja i sklopu odnosa. Bez toga nije moguće misliti što se uopće događa u neprestanim preobrazbama stanja stvari sâme. Leibniz se, dakle, pojavljuje našim suvremenikom. Na isti način kao što barok nema značajke „stila“ u povijesti umjetnosti i arhitekture tako se i njegov misaoni lik izdiže ponad vlastita vremena. Deleuze svekoliko uspostavlja nove parametre za razumijevanje odnosa radikalne promjene koja će nastupiti kada znanosti i tehnologije od sredstva za druge svrhe postanu samosvrhom beskrajne proizvodnje svjetova. Stoga se za njega barok ne pokazuje kao „bit, već kao operativna funkcija…[…] On beskrajno proizvodi nabore. Ne pronalazi stvari: postoji mnogo vrsta takvih nabora (pli) s Istoka, grčkih, rimskih, romanesknih, gotičkih,klasičnih nabora. (Gilles Deleuze, Le Pli: Leibniz et la baroque, Minuit, Pariz, 1988., str. 5.) Čini se da je uz pojam događaja (événement) za Deleuzeovo mišljenje odlučujući i pojam nabora (pli). Razlog zacijelo leži u tome što se iz okrilja Leibnizove metafizike monada umnogostručuje u svojoj singularnosti. Prema tome, posve je jasno da nabor mora u sebi imati beskonačnu potencijalnost u stvaranju „novoga“. U sljedećem razmatranju pokazat će se kako suvremena arhitektura počiva na događaju koji nije više tek spontano zbivanje onoga što je istinski nepredvidljivo i nepoznato s obzirom na nadolazeću budućnost. Ima u njezinoj otvorenosti ono što iznad svega odlikuje racionalistički labirint baroka. A to je, naravno, navlastita planomjernost ili svrhovitost gradnje izvan okvira tradicionalne teleologije. Gdje se, naime, svrha ne određuje prvim uzrokom, već povratnim učinkom, ulazimo u polje djelovanja kibernetičkih odnosa između informacije i entropije. Od svih filozofa 20. stoljeća na ovaj ili onaj način upletenih u promišljanje prostora i arhitekture kao događaja čini se da su postavke i pojmovi Deleuzea za pustolovinu „digitalnoga obrata“ (digital turn) najizazovnijima (Vidi o tome: Mario Carpo (ur.), The Digital Turn in Architecture 1992-2012., Wiley & Sons, New York, 2013., „Uvod“, str. 9-10.) Nije to samo stoga što cijeli niz arhitekata i teoretičara rabi njegov složeni jezik mišljenja za objašnjenje odnosa između poretka i kaosa, umjetnosti i znanosti, života i posthumanoga stanja. A čine to neizostavno samo zato da bi se orijentirali u ovome „zakrivljenome“ dobu. Bez pouzdanih putokaza sve vrluda u vrtoglavim izmjenama pravaca. Dostatno je pritom uputiti na ono što je jedan od najznačajnih protagonista današnje arhitektonske scene ustvrdio u nabačaju vlastite „arhitekture za elektroničko doba“. Baveći se vizijom nadolazećega s obzirom na brze promjene tehnologije gradnje na Deleuzeovu je tragu američki arhitekt Peter Eisenman nastojao provesti novo „upisivanje“ arhitekture. Što to znači? Ništa drugo negoli da ona sada više neće biti zasnovana na ideji konstruktivnoga „efekta“, već na sklopu „afekata“. Obrat je u tome što afekti nastaju kada se građevine umjesto fiksnoga djela preobraze u sklopive-rasklopive objekte. Tada problem nije više poput proroka vidjeti unaprijed, u svijetlu ili mračnu budućnost. Potrebno je vidjeti „unatrag“, poput one ptičurine iz Borgesova Priručnika fantastične zologije. Sjetimo se razloga zašto toliko plaši kanadske drvosječe. Bizarno, ali naprosto zato što leti natraške. Borgesov je komentar nadasve ironičan i ujedno filozofijski pečat svake pohvale logici paradoksa: „Jer joj nije stalo znati kamo ide, nego odakle dolazi.“ Kako god bilo, „pogledu unatrag“ valja oduzeti tek simboličko značenje osvrtanja na prošlost. Bolje je uspostaviti druga pravila odnosa između pogleda i prostora unutar kojeg su raspoređeni singularni objekti arhitekture. U traganju za „drugim prostorom“ Eisenman se osvrće na Deleuzea da bi prisvajanjem njegova pojma „sklopa“ dospio do mogućeg novoga odnosa između „vertikalnoga i horizontalnoga, figure i temelja, unutarnjega i izvanjskoga“. Napuštanjem tradicionalnoga shvaćanja prostora i preuzimanjem Deleuzeova koncepta kojim se prostor „oprostoruje“ (spatializing) kao estetski okvir protiv svođenja na tradicionalne vremenske dimenzije arhitektura suvereno ponire u svim smjerovima gibanja. Pritom se ne libi biti nekom vrstom „neobarokne“ slikotvorevine tendencija a ne stilova, eksperimentalnih „nabora i rizoma“ a ne više tipologijski određenih okvira u kojima se vjekovno kretala. (Peter Eisenman, „Vision’s Unfolding: Architecture in the Age of Electronic Media“, Domus, br. 734/1992., siječanj http://www.roemervantoorn.nl/Resources/Peter%20Eisenman%20Article.pdf) Iako je Eisenman bio u neposrednome dijalogu, prijateljstvu i zajedničkim promišljanjima bliži Derridi, što se može dokumentirati mnoštvom tekstova i pisama, (Vidi o tome, primjerice: Jacques Derrida, „A Letter to Peter Eisenman“, The MIT Press, Assemblage, br. 12/1990., str. 6-13. (kolovoz). Pismo je napisano listopada 1989. godine povodom Derridine prisutnosti na konferenciji „Postmodernism and Beyond: Architecture as the Critical Art of Contemporary Culture“ na Sveučilištu California u Los Angelesu čini se da je za njegov način arhitektonske vizije ipak Deleuzeovo mišljenje „događaja“ i „sklopa“ od presudnoga značenja. Zanašu svrhu Eisenman se pojavljuje pouzdanim svjedokom novih tendencija suvremene arhitekture u traganju za drugim i drukčijim prostorom od onoga kojeg je zaposjela moderna utopija Le Corbusierovih „linearnih gradova“. Na to upozorava u svojem ogledu vjerodostojni tumač Deleuzeove cjelokupne filozofije James Williams. On, naime, izričito tvrdi da je Deleuzeov utjecaj na arhitekturu, kao uostalom i na vizualne umjetnosti i teoriju književnosti, da se ne govori o performativnim umjetnostima, „daleko od očigledne sveze filozofije razlike s nostalgičnom fragmentacijom i pluralizmom postmoderne arhitekture. […] Ontologija postajanja okreće se protiv napretka definirajući ga u pojmovima kretanja spram ideala ili izgubljenih izvora.“ (James Williams, „Deleuze’s Ontology and Creativity: Becoming in Architecture“, Pli, br. 9/2000 (200- 2019)., str. 203.) Ponajprije, bjelodano je da Eisenman mora pretpostaviti kako se stalna promjena u suvremenoj arhitekturi ne može jedino razumjeti polazeći od ubrzanja digitalnih tehnologija. Za pitanje o razlozima promjene onoga što je od iskona sklono postojanosti kao što je to već i po svojem nepromijenjenome grčkome nazivu arhitektura, nije dostatno uputiti na „ontologiju postajanja“. Ona se, dakako, okreće protiv napretka samo zato da bi mu podarila vjerodostojnije tumačenje od onoga koji se uobičajio u „tvrdome modernizmu“. Nije stoga slučajno da kasni Deleuze, onaj iz razdoblja studije o Leibnizu, ali još više u posljednjem spisu napisanome s Felixom Guattarijem, Što je filozofija? (Qu’est-ce que laphilosophie?) iz 1991. godine, pokušava unijeti u pojam „napretka“ mnogo više složenosti od prijašnjih teorija u filozofiji, umjetnosti i znanosti (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, Pariz, 1991/2005.) No, razlika spram drugih mislilaca na istom putu mišljenja, poglavito Derride i Lyotarda, jest u tome što se Deleuze kao i njegovi prethodnici poput Simondona i Foucaulta ne bavi više okvirom vremena iz povijesno-epohalne perspektive konačnosti. Njegovo shvaćanje Leibniza u tom je pogledu postalo za arhitekte gotovo važnije negoli za filozofijska tumačenja „barokne monadologije“. I to iz jednostavnoga razloga što je pronašao primjereni jezik za „bit“ baroka. Usto, prebacio je njegovo težište s povijesno-umjetničkoga stila iz daleke prošlosti u našu „sadašnjost“ bremenitu paradoksima i aporijama. Ono što pojmu događaja podaruje višak neiskazivoga potencijala mišljenja u umjetnosti, a otuda izričito u arhitekturi, proizlazi iz Deleuzeova poznatoga objašnjenja posve suprotnoga od Heideggerova pojma događaja (Ereignis) (Vidi o tome: Žarko Paić, „Zagonetka nadolazećega događaja: Između vjere i tehnoznanosti (Heidegger i Deleuze)“, u: Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 165-203.) Na početku šestoga poglavlja spisa o Leibnizu naslovljenoga „Što je to događaj?“ nailazimo na sljedeće formulacije: „Velika piramida jest događaj, njezino trajanje u periodu od jednoga sata, trideset minuta, pet minuta…bljesak prirode, Boga, ili Božji pogled. Koji su uvjeti koji događaj čine mogućim? Događaji su proizvedeni u kaosu, u kaotičnome mnoštvu, ali samo pod uvjetom da u tome intervenira neka vrsta zaslona.“ (Gilles Deleuze, isto, str. 103.) Ni manje niti više, ali zacijelo „manje“ u odnosu na više ili veće odlučuje o tome što će se pojaviti kao „oprostoreni“ događaj. Budući da barok predstavlja prijelaz između logike bitka i epistemologije događaja posve je razvidno da arhitektura više ne može biti „ukorijenjenom“ u prostoru. Ona prostor ne nasljeđuje na isti način kao što se to događa u instituciji privatnoga vlasništva nad zemljom u zapadnjačkoj civilizaciji osvajanja tuđih teritorija. Govoreći delezijanski, arhitekturu se može razumjeti samo kao „problematičan odnos“, a ne kao gotov proizvod veličajne povijesti graditeljstva. Definirati je pojmovljem nije moguće. Razlog leži u tome što je to „stvar“ filozofije u njezinim konceptualnim igrama. Odrediti je, s druge strane, kao granu znanosti pretpostavlja, pak, njezino svođenje na „funktive“. Sve se to, doduše, događa s modernom arhitekturom. Ona je postala, paradoksalno, i autonomija i funkcija. Ali čega? Odgovor je uvijek još više problematičan – društva. No, poznato je da se društvo nakon kraja industrijskoga razdoblja razmješta u područja neodređenosti onoga što pripada informacijsko-komunikacijskim tehnologijama. Utoliko su postmoderna i suvremena arhitektura na istom putu: od kulture tehnoloških mreža do vladavine tehnosfere. Preostaje još jedino ono što je najrazložnije. Da se arhitektura uvrsti u prostorne ili plastične umjetnosti. No, za Deleuzea i Guattarija u svjetlu spisa Što je filozofija? umjetnosti se pripisuje djelovanje s perceptima, a ne konceptima kao u slučaju filozofije. Stoga se arhitektura ne može „definirati“ nikako drukčije negoli problematiziranjem svojih počela, izvora, načela (arché). A to znači da se sada preokreće tradicionalno shvaćanje njezine „biti“. Zbiva se to na taj način što se „spomenik“ koji označava kuću u prostoru povijesne gradnje više ne određuje s pomoću sjećanja na ono što je minulo. Umjesto toga, pozornost se usmjerava nadolazećem „utjelovljenju događaja“. (Vidi o tome: Manola Antonioli, „Virtual Architecture“, u: Peter Gaffney (ur.), The Force of the Virtual: Deleuze, Science, and Philosophy, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2010., str.169-188.) Arhitektura kao događaj pretpostavlja, naime, radikalno drukčije određenje vlastite neodređenosti. Nije to neodređenost u smislu nijekanja bilo kakve pozitivnosti definiranja. Naprotiv, ova se neodređenost izvodi iz kvantne fizike onako kako ju je shvatio Werner Heisenberg. Ako tako pristupimo odnosu Deleuzea i suvremene arhitekture, tada je potrebno ipak još preciznije pokazati zašto je njegovo mišljenje „primjenjivo“ upravo na ono što čine najeminentniji predstavnici arhitekture fraktalnih i digitalnih gradova poput Franka Gehryja, Zahe Hadid, Bernarda Tschumija, Coopa Himmelb(l)aua, između inih. Kao što je iz dosad rečenoga postalo jasno suvremena se arhitektura nalazi u procesu neprestanoga redefiniranja vlastite joj „biti“. U tome joj je jedina suputnica filozofija. Ona u filozofiranju gradi svoje pojmove, a ne u ponavljanju već viđenoga svijeta. Budući da su načini tog određenja krajnje „neodređeni“, jer padaju u rubno polje između filozofije, umjetnosti i znanosti, a to znači da se smještaju unutar teorija složenosti (complexity), determinističkoga kaosa, kontingencije i emergencije, potrebno je upravo ono što Deleuze i Gutattari kažu u spisu Što je filozofija? na samome početku Zaključka – „malo reda da nas zaštiti od kaosa“. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, str. 189.) To je očito imao na umu i Peter Eisenman u njegovu projektu obnove Rebstockparka u predgrađu Frankfurta iz 1993. godine. (Peter Eisenman, „Unfolding events: Franfurt Rebstock and the possibility of a new urbanism“, u: Re:working Eisenman, Academy, London, 1993., str. 58-61.) Posrijedi je bio arhitektonski izazov u postavljanju novoga odnosa između događaja i okoline. Poznato je koliko je to lomna pustolovina. Često može završiti krajnje deprimirajuće za njezina tvorca ukoliko korisnici javnoga prostora doživljavaju obnovu povijesno-društvenoga i kulturnoga konteksta grada nasiljem estetizacije u cilju poboljšanja slike suvremenosti. Prihvatiti „novo“ u obnovi „staroga“ kadšto se čini nemogućim poslanstvom. Najbolji je primjer izgradnja Eiffelova tornja u Parizu 1879. godine. Koliko je tek dugo trebalo da se ta željezna grdosija – znak radikalne modernosti grada – udomaći među pariškim ljepodusima i dekadentima unatoč njihove ograde da nisu bili sentimentalni spram mistike srednjovjekovne prošlosti. Protiv postmodernoga kontekstualizma, te patvorene smjese neohistoricizma, komercijalnosti i kiča, Eisenman je posegnuo za onime što Deleuze ostavlja u nadležnosti kontingentnoga događaja. Radi se o „mnoštvu“ stvarnosti suvremenoga života grada, a ne o samo jednoj vladajućoj predodžbi odnosa središta i ruba. Čini se da je za ovaj pothvat još uvijek mjerodavnom analiza arhitekta i teoretičara Charlesa Jencksa iznesena u njegovoj knjizi Postmodernizam iz 1987. godine: „Nove građevine, sukladno nauku o urbanome kontekstualizmu, trebaju ući u njega i proširiti gradski kontekst, tako što će iznova dati poticaj konstantama poput ulice, arkada i piazze, ipak prihvaćajući također nove tehnologije i značenja prometa.“ (Charles Jencks, Postmodernism, Academy, London, 1987., str. 330.) Međutim, Eisenman se neće prikloniti unaprijed takvome stavu. Njegova se inventivnost nahodi iz „problematizacije“ odnosa u kojima svaka obnova povijesno uspostavljenih gradskih tipologija zahtijevadrukčiji tip intervencije u prostor. Što je za „postmoderniste“ gotovo novim kanonom, to je najproblematičnije za mišljenje arhitekture na tragu Deleuzea. Nije teško razabrati da je to pitanje o kontekstu kao izdanku strukturalizma osobito u semiologiji/semiotici Barthesa i poststrukturalizmu Derride. Za Deleuzea se već od ranih dana taj pojam ne pokazuje uporabljivim. Zašto? Iz jednostavnoga razloga što priječi stvaralačku pustolovinu postajanja (devenir) bitka. Kontekst je samo drukčije, naizgled manje tvrdokornije imenovanje onoga što je u Hegelovoj spekulativnoj dijalektici pripadalo području objektivnoga duha (obitelji-društvu-državi), a u ortodoksnome marksizmu se proširio s Lenjinovim posvećenjem tzv. objektivne povijesne situacije. Sa stajališta suvremene arhitekture ne može se govoriti o nedodirljivosti konteksta (društvo-kultura-politika-povijest-priroda). Uostalom, i sam je Derrida već na razini svojeg glavnoga djela O gramatologiji (De la grammatologie) iz 1967. godine među prvima pojmovnu arhitektoniku dekonstrukcije izveo tako što je hibridno stvorio nove jezične sklopove spojem kibernetike i lingvistike, teorije informacije i teorije značenja. (Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, Pariz, 1967.) Kontekst se arhitekture, dakle, ne može pojaviti zadanom veličinom. Daleko je to od nekog ostatka transcendentalne objektivnosti prema kojoj bi društvo imalo skrivenu moć nad pojedincem, a kultura stajala u oštroj suprotnosti s prirodom. Sve postaje stvar složenosti odnosa. Otuda se kontekst ne samo mijenja, nego postaje nadomjestiv i zamjenjiv. Sukladno radikalnoj intervenciji u strukturu grada kao organskoga jedinstva nastaje nužno razmještanje i izmještanje prostora. Nema nikakve sumnje da Deleuze pretpostavlja dinamičnu „ontologiju postajanja“. Stoga je pitanje sklopa kao „montaže“ blokova u gradnji „beskonačnoga niza“ istodobno pitanje događaja koji prethodi svakom kontekstu. Dalekosežne promjene u razumijevanju suvremene arhitekture vidljive su posvuda. One izričito proizlaze iz Deleuzeova mišljenja izvedenoga u kasnim spisima oLeibnizu i baroku, te u zajedničkome spisu s Felixom Guattarijem o filozofiji. Pogledajmo slijed obrazloženja. Ponajprije, umjesto klasične ili ontologije bitka kao logosa od Heraklita do Heideggera, na djelu je rastemeljeni put tehnogeneze virtualnosti života. Od stoika preko Spinoze i Leibniza do Bergsona i Whiteheada vodi krivudavi put ovoga mišljenja. Postajanje ne označava, dakle, tek vječno gibanje bitka u njegovim preobrazbama forme. Što se ovdje rastemeljuje odnosi se ponajprije na vertikalno-horizontalan odnos kategorija i pojmova. Čitava zgrada metafizike s pripadnim joj likovima filozofa, umjetnika i znanstvenika gubi na postojanosti. U igru ulaze fluidnosti, virtualnosti, događajnosti. Život u čistoj imanenciji živi se u jednokratnoj neponovljivosti iznimke. Ali sada ona ne potvrđuje slučaj (rod/vrstu). Naprotiv, iznimka postaje slučaj radikalne promjene odnosa identiteta i razlike. Drugotno ne može više dospjeti na mjesto prvotnoga. Zašto? Naprosto zato što bi to značilo tek puku zamjenu uloga. Umjesto toga, svjedočimo kako se iznimka pojavljuje pravilom u varijacijama modela. (Gilles Deleuze, „L’Immanence: une vie…“, u: Philosophie, br. 47/1995., rujan, str. 3-7.) Na taj način mišljenje iziskuje drukčiji jezik od onto-logike. Prethodno je jezik imao funkciju i zadaću kazivanja o smislu ljudske egzistencije polazeći od ovako ili onako pojmljene „ljudske prirode“. Sada je to prepušteno odluci pragmatike „jezičnih igara“. Esencijalizam se sveudilj rasklapa. Ishod tog procesa jest da se vrijeme pred našim očima „oprostoruje“ (spatializing). Gledajući sa stajališta prostornih ili plastičnih umjetnosti unutar kojih se arhitektura izdiže ponad svih drugih (slikarstva i kiparstva), prvi je korak ovoga procesa stvaranja „novoga“ u rušenju tradicionalne metafizike dvojstva forme i materije. U spisu o Leibnizu postoji jasan iskaz nove sinteze. Jer ona dvojstva ne dokida/prevladava (Aufhebung) dijalektički u zasnivanju više razine bitka. Takav je hijerarhijski poredak stvar klasične logike isključenja trećega (tertium non datur). Za Deleuza, pak, problem odnosa materije i duše, odnosno života u stalnim preobrazbama iskazuje se u duhu Leibniza tako što materiji pripada preklop i nabiranje (replis), a duši sklop (plis). Ova se dva labirinta podudaraju u beskonačnosti samo stoga što je značajka bitka kao monade u njezinoj događajnosti. Sve što vrijedi za ono „malo“ u mikrokozmosu vrijedi i za „veliko“ u makrokozmosu. No, temeljna je misao koju Deleuze izvodi u svojem tumačenju baroknoga svijeta u njegovoj „operativnoj funkcionalnosti“. Ništa ne postoji unaprijed i zauvijek već stvoreno. Postajanje u svoje dvije dimenzije, prostornoj i vremenskoj, mora moći dovesti na drugi način do „prestabilirane harmonije“ čovjeka, prirode i Boga. Ono „treće“ što jedino može to realizirati kao proces vječnoga postajanja u beskonačnosti stvaranja jest stroj. A u njemu se mišljenje i osjećanje, planiranje i konstrukcija izvode kao kontingentni događaj. Međutim, pojam stroja više ne zadovoljava odredbe razlikovanja žive tjelesnosti i mehaničkoga gibanja. Stroj nije postojano i ukorijenjeno biće koje živi na dispoziciji drugima. „Bit“ se stroja pokazuje iz njegova postajanja upravo nečime nadilazećem kako prirodi tako i mehanici. Tek zahvaljujući stroju može se uspostaviti sveza/odnos između „događaja“ i „sklopa“. U baroknome svijetu računanja, planiranja i konstrukcije stroj zauzima mjesto posredovanja/prijelaza iz ontologije bitka u kibernetiku događaja. Ako se „događaj“ zbiva kao virtualna aktualizacija njegovih mogućnosti preobrazbe prirode u umjetničke tvorevine, tada se iz Deleuzeova mišljenja arhitektura mora shvatiti na isti način kao i barok: ona postaje „operativnom funkcijom“. No, problem je u tome što funkcija ne može postojati bez cjeline u organsko-mehaničkome smislu. Što određuje odnos između „funkcije“ i „sustava“ proizlazi iz složenoga odnosa „događaja“ i „sklopa“. Nije li ideja o predodređenosti sklada u svemiru ona ista slika što zadivljuje svojom racionalnošću čitav novi vijek te baroku podaruje sublimno iskustvo višeg reda zahvaljujući upravo Leibnizovu Bogu kao uraru koji usklađuje kozmičke i prirodne satove? Pronaći novu sliku nakon Einsteina, kvantne mehanike, kibernetike i doba mislećih strojeva znači poslužiti se metaforom hvatanja praznoga prostora u mreži. Vrijeme se prema Leibnizu podešavalo stoga matematičkim umom razabiranja odnosa između uzroka i svrha u prirodi. Ako je tome tako, onda je vrijeme ustrojeno znanstveno-tehnički kao smjer „napretka“ i „razvitka“. Prostor se, pak, određuje s pomoću elastičnosti i podatnosti u sprezi materije i forme. I što drugo preostaje mišljenju suvremenosti negoli da izbavi ideju stroja iz mračnoga zagrljaja Levijatana mašinističke kozmogonije i Behemota vitalističke antropogeneze. Proći između ovih misaonih bezdana ne čini se jednostavnim skokom izvan začarane mreže događaja. U slučaju Deleuzova mišljenja događaja i sklopa susrećemo se s obratom u samoj „biti“ metafizike. Koliko je to važno za shvaćanje suvremene arhitekture vidi se već po tome što su neki arhitekti i teoretičari arhitekture gotovo doslovno preuzeli u svoje projekte njegove pojmove, način mišljenja i izvedbu u praksi. Spomenimo ovdje Bernarda Cachea, koji je osnovao studio Objectile s idejom proizvodnje nestandardnih predmeta složenih oblika na temelju pojma izvedenoga u Deleuzeovu spisu o Leibnizu. (Bernard Cache, Pokreti zemlje, DAGGK, Karlovac, 2000. S francuskoga prevela: Vlatka Valentić) Drugi je slučaj vezan uz koncept virtualne arhitekture. Najpoznatiji je predstavnik Thom Mayne, utemeljitelj interdisciplinarne tvrtke Morphosis i dobitnik ugledne Pritzkerove nagrade za 2005. godinu. Američki je arhitekt 1993. godine objavio tekst naslovljen Morfoza: konektirana osamljenost (Morphosis: Connected Isolation). Zalažući se za arhitekturu tehnologijske „konektiranosti“ sa sadašnjošću na svim razinama izvedbe, Mayne na zasadama Deleuzea uvodi u promišljanje heterogenost prostora, „nerazlikovnoga kaosa“ te planomjernoga „kaosmosa“ od sklopova/nabora i mnoštva. Ukratko, posrijedi je arhitektura raspuklina i prokopa, nedovršenosti i složenosti. Pokušaj predstavlja izvedbu „tehnološke mutacije“. Prema njezinim načelima valja shvatiti procese preklapanja arhitekture i vizualnih umjetnosti u suvremenim globaliziranim mrežama života. (Vidi o tome: Manola Antonioli, isto, str. 178-181.) U čemu se, naposljetku, sastoji obrat u „biti“ metafizike Deleuzeova mišljenja? Svedemo li to na problem neodređenosti suvremene arhitekture odgovor je jednoznačan: u naboru homogene materije i rizomu kao slici mišljenja radikalnoga rastemeljenja izvora i počela (arché). Sve bi to bilo još uvijek nedostatno u svojim nakanama da se dubinski ne dešava rastemeljenje i raskorjenjivanje pojma „bitka“, „bića“ i „biti“ čovjeka. Kao što vidimo, riječi poput „temelja“ i „korijena“ upućuju na postojanost i snagu. Moć izvan takve konstelacije odnosa ne čini se trajnijom sudbinom povijesti. Tko misli metafizički misli arhitektonski linearno u dugovjekoj tradiciji gradnje pojmova iz onoga što „jest“ (quiddittas). Tome usuprot, tko misli metafizički izvan glavnoga smjera linearnosti nužno se okreće imanenciji života. U slučaju Deleuzea događaj je ono što omogućuje rad sklopa kao nabora u baroknome stilu mišljenja kakav je postavio Leibniz, prethodnik digitalnoga obrata u mišljenju. Događaj, naime, nema analogiju u „prirodi“. Ne utemeljuje se iz ideje istovjetnosti bitka i mišljenja. Naposljetku, ne proizlazi iz nečega drugoga (boga, bitka, čovjeka, životinje). Stoga je arhitektura kao događaj istodobno događaj suvremene arhitekture kao fraktalne pustolovine „oprostorenja“ (spatializing). Prostor se ne „nasljeđuje“. Njega se svagda iznova zauzima u sklopu procesa uzastopnih akcija raseljavanja/naseljavanja (deteritorijaliziranja/reteritorijaliziranja). Misliti arhitekturu polazeći od pojma događaja čini se kao da je suprotstavljeno njezinoj temeljnoj zadaći od pamtivijeka da organizira prostor. Znanosti o događaju, formalno govoreći, pripadaju području razlikovanja povijesti i historije. Razlika je u tome što se povijesnost povijesti događa „prije“ refleksije i susprezanja u misaonome sustavu na kojem počiva svaka historija kao pripovijedanje o događajima. Historicizam, doduše, određuje isto tako modernu arhitekturu jer u nju upisuje čežnje i udivljenje spram prošlosti. Za razliku od toga, Deleuze se u svojem razumijevanju vremena kao stvaralačke igre ponavljanja u tijeku, procesu postajanja i virtualnostima događaja odmiče od metafizičke putanje „bitka“. U pravu su oni tumači koji tvrde da događaj označava „predmet bez predmeta“ za mišljenje. Zato se uistinu ne može pitati „što“ jest događaj. (Joseph Vogl, „Was ist ein Ereignis?“, u: Peter Gente i Peter Weibel (ur.), Deleuze und die Künste, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2007., (67-83) str. 68.) Umjesto toga, potrebno je okrenuti stvar i pitati: (a) „kako“ (quoddittas) nastaje događaj i (b) što proizvodi u svojim mogućnostima, zbilji i nužnosti? Paradoks je svake arhitekture događaja utoliko njezina nužna „problematičnost“. Ako se nastoji „utemeljiti“ u ideji nelinearne gradnje, tada više nema razloga nastojati na postavci da arhitektura svoju zadaću ispunjava time što gradi singularne objekte. Razlog leži u tome što objekata izvan ideje „oprostorenja“ ne može biti. Trajna kriza objekata arhitekture upućuje na ovaj paradoks „utemeljenja“ nečega što sâmo prkosi logici temelja. „Novi status objekta više se ne odnosi na uvjete u prostornome oblikovanju – drugim riječima prema odnosu forma-materija – već na vremensku modulaciju koja uključuje uvelike početke stalne varijacije materije kao kontinuiranoga razvitka forme.“ (Gilles Deleuze, Le Pli: Leibniz et le baroque, str. 26.) U transformaciji formalnoga ili statičnoga objekta u vremensku „strukturu“ događa se bitna promjena značenja. Nije riječ tek o promjeni shvaćanja materije, nego ponajprije odnosa materije i forme sa stajališta proizvođenja afekata. Objekt se razmješta u prostoru tako što prostor poprima žive značajke vremenskoga kontinuuma. Ne može se nipošto reći da vrijeme prostoru određuje njegove granice jer bi time Deleuze opetovao klasične metafizičke argumente od Kanta do Hegela, a dijelom i Heideggera. Ovdje je u dodiru s Whiteheadovim shvaćanjem materije kao procesualnosti događaja posrijedi bitna transformacija objekta u „objektil“. A to znači da sada gubi na važnosti moć subjekta u vertikalno horizontalnome određenju mjesta i prostora. Objektil ili novi status objekta pretpostavlja modulacije prostora i varijacije singularnosti. Sada objekt svoju objektnost više ne zadobiva od subjekta promatranja izvanjskoga svijeta. Na djelu je spoznajni i topologijski obrat koji uključuje vremensku perspektivu. Naposljetku, ono što Deleuze posežući za drukčijim tumačenjem baroka radikalno mijenja jest perspektiva razumijevanja događaja. Unutar zapadnjačke metafizike nije bilo moguće pronaći „mjesto“ njegove neodređenosti. Logika uključene isključenosti (i-i) na poseban način označava raskid s mišljenjem onto-teologije (bitak-bog). Bez toga, dakako, ne bismo mogli prispjeti do posvemašnje otvorenosti svijeta. Kada postaje moguće i ono nemoguće sve se mora iznova presložiti. Promjena perspektive upućuje otuda izravno na odnos mišljenja i njegova nastanka. Nije to nešto što se između ostalog „zbiva“ u prostoru gdje objekti leže poredani kao hrpa kocaka u nizu. Sâm objekt odsada preuzima na sebe postajanje događajem. Utoliko briše svaki pokušaj esencijaliziranja i ovjekovječenja odnosa materije-forme. Podrijetlo sklopa /nabora kao konceptualnoga alata kojim Deleuze prolazi kroz paradokse i aporije metafizike posve je jasno. Ono se nalazi u Leibnizovoj filozofiji. Božanski poredak umno uspostavljene „prirode“ mora se zrcaliti u odnosu monade (singularnosti, elementarnih čestica) i kozmičkoga poretka. Ako se nastoji razumjeti zašto matematika ima u tome funkciju savršene znanosti pronalaska harmonije u svijetu, onda je razlog skriven izvan ontologijskoga značenja broja. Prirodni se zakoni u novovjekovnome shvaćanju svijeta izvode iz logike beskonačnosti. Stoga Bog ne misli matematički kako se to uglavnom tvrdi u tumačenjima Leibnizove teodiceje. (Vidi o tome: Larry M. Jorgensen i Samuel Newlands (ur.), New Essays on Leibniz’s Theodicy, Oxford University Press, Oxford, 2014.) „Um“ mu je, doduše, podešen u skladu s racionalnom metafizikom bitka. Međutim, njegova je temeljna značajka u savršenosti odnosa između vlastite samopokrenutosti i neposredne spoznaje bitka (monade). Sve se zbiva u bljesku, odjednom i bez posredovanja. Poput mističnoga uvida za koji ne postoje logička obrazloženja tako se intuicija izvodi iz onoga što nadilazi granice kartezijanske tjelesnosti. Nikad se pritom ne smije zaboraviti da intuicija kao neposredna spoznaja dolikuje istinskim Božjim atributima. Racionalnom se spoznajom, pak, njegova savršenost dokazuje u svijetu fizikalnih pojava. Dva modusa spoznaje u Leibniza odnose se tako na dva načina egzistencije čovjeka. ( Vidi o tome: Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA, sv. 26, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1978.) Imajući ovo u vidu, možemo izvesti sljedeće dvije temeljne postavke. (1) Baroknome svijetu pripada moć strojne mehanike koja upravlja otporom neukrotive prirode. Što je onda istinsko značenje sklopa/nabora za Deleuzea s obzirom na tumačenje Leibniza kao paradigmatskoga mislioca baroka? Budući da se Bog u okružju ideje univoknosti bitka kakvu zastupa Deleuze na tragovima Dunsa Scotta i Spinoze suspendira i neutralizira, to znači da se metafizika u drugome načinu mišljenja nastavlja kao stvaralačka ontologija postajanja (devenir). Ako Boga nema, onda je njegov ontologijski preostatak sadržan u složenosti „operativnih funkcija“ suvremene arhitekture. Odnos između „događaja“ i „sklopa“ pritom valja razumjeti na analogan način kako se to u kibernetičkome sklopu razvija u odnosu između sustava i njegove okoline. Upravljanje kaosom, a ne poretkom živih supstancija, zahtijeva navigaciju kroz povijesno-epohalne likove u kojima se arhitektura od iskona do danas otjelovila. Budući da barok očito na mističan način prethodi našem digitalnome dobu virtualno-realnih događaja, tada se Deleuzeov prilog promišljanju odnosa između Leibniza i Whiteheada, stroja kalkulacije i mislećih strojeva s kojima ulazimo u razdoblje vladavine biokibernetičkoga kôda može smatrati uvodom u filozofijski ili digitalni konstruktivizam. Na to je u svojoj odličnoj studiji o Deleuzeu i suvremenoj arhitekturi upozorio i John Rajchman: „U naše doba Deleuze nudi drugu postwittgensteinsku sliku logike filozofske konstrukcije. Ona ne odgovara toliko industriji i tehnici koje su proizvele film koliko novim oblicima televizualnih i digitalnih slika koje su ga naposljetku izmjestile; slika koje više ne omeđuju prozori ili okviri, pa one lebde neovisno o vertikalno-horizontalnome prostoru, krećući se kao danosti na ekranu i sučeljavajući nas s pitanjem novih uređenja onoga što će Deleuze nazvati ‘gradom mozga’.“21 (John Rajchman, Konstrukcije, DAGGK, Karlovac, 2000., str. 21. S francuskoga prevela: Vlatka Valentić) (2) Kao što Deleuze u spisu o Leibnizu i baroku određuje nastana novoga pristupa oblikovanju u povijesnome vakuumu svjetova iz nabora/sklopa materije i duše polazeći od Leibnizove ideje beskonačnosti, tako se i suvremena arhitektura, kako vidjesmo u slučaju Eisenmana, a isto vrijedi i za projekte Bernarda Tschumija, Bernarda Cachea i Thoma Maynea, nalazi u procijepu između zahtjeva za nastavkom gradnje „linearnih gradova“ i digitalnoga obrata. Ništa drugo ne označava „grad mozga“ negoli radikalnu promjenu paradigme u filozofiji i arhitekturi. Pritom se „mozak“ ne odnosi, dakako, tek na neuroznanosti i njihov tehnički jezik suspenzije dvojstva i razlike između umne i tjelesne supstancije. Taj se kartezijanski relikt iz novovjekovlja briše već jasnom odlukom kognitivnih znanosti kraja 20. stoljeća s uputstvom na prijelaz u posthumano stanje sveze/odnosa životinje-čovjeka- stroja. Da se Deleuzeovi pojmovi i njegov način izvođenja nove metafizike digitalnoga doba savršeno podudara s istoznačnim pokušajima arhitekata da stvore „perpleksije“ i „platforme“ za drukčije shvaćanje urbanih prostora od modernih utopija kuća-strojeva nije potrebno posebno više naglašavati. Problem je, međutim, u tome što se ovo „prisvajanje“ može zbivati unedogled. I to se dešava na često neopravdani način kada se doslovno „prepisuju“ temeljne Deleuzeove postavke o „naboru“ i „sklopu“ i ubacuju u shvaćanje, primjerice, parkovne arhitekture, land-arta, dizajniranje eko-sustava itd. (Vidi o tome: Martin Prominski i Spyridon Koutroufinis, „Folded Landscapes: Deleuze’s Concept of Fold and Its Potential for Contemporary Landscape Architecture“, Landscape Journal, Vol. 28, br. 2/2009., str. 151-165.) Drugi je slučaj uvelike prošireniji. Radi se, naime, o tome da se Deleuzeovo promišljanje „događaja“ i „sklopa“ bez potrebne i nužne filozofijske brižnosti u takvim primjenama koristi za pokušaj opisa situacije u kojoj se arhitektura povezuje s bioinformatikom i kognitivnim znanostima. (Vidi o tome: Timothy Lenoir i Casey Alt, „Flow, Process, Fold: Intersections in Bioinformatics and Contemporary Architecture“, u: Antoine Picon i Alessandra Ponte (ur.), Science, Metaphor, and Architecture, Princeton University Press, Princeton, 2002.,, str. 1-29. Kako to instruktivno kaže James Williams, u spisu o Leibnizu i baroku iz 1988. godine Deleuze je redefinirao pojam događaja iz njegova glavnoga djela Razlika i ponavljanje (Différence et répétition) iz 1968. godine. U trojstvu realnoga, aktualnoga i virtualnoga događaja valja stoga uputiti kako se tim pojmom ne misli ni na kakvu „ objektivnu zbilju“. A to onda znači da je svako postajanje „novoga“ u nizu ništa drugo negoli singularan događaj (eventum tantum). (Gilles Deleuze, isto, str. 140-141. Vidi o tome: James Williams, isto, str. 214.) Ako se događaj svodi na tijek neprestanoga postajanja, tada nastaju poteškoće njegova definiranja. Uostalom, u spisu Što je filozofija? Deleuze i Guattari nastavili su na refleksije o događaju iz spisa o Leibnizu i baroku. Ali, s tom razlikom što je sada postavljena jasna granica između filozofije, umjetnosti i znanosti. Logika pojma, estetika percepta i eksperiment s funktivima udaraju pečat novome smjeru promišljanja odnosa između događaja i sklopa. Obrat se sastoji u tome što formulacije o „predmetu bez predmetnosti“, virtualnosti koja prethodi aktualizaciji i razlici između tzv. objektivnoga i idealnoga događaja dolaze iz „neobaroknih tendencija“. Nazovimo tako stanje stvari s kojim Deleuze i Guattari nastoje razumjeti digitalni obrat u njegovu punome razmjeru. Kao što u suvremenim znanostima teorije događaja pretpostavljaju uzajamno supostojanje slučaja, nastanka i kaosa, samorazumljivo je da se Leibnizov model savršenoga sklada monade i Boga više ne može prenijeti bez potresa u svjetove kaotičnih neodređenosti, „kontingentne nužnosti“, svega onoga što na tragu Joycea, Borgesa i Gombrowizca efektno nazivaju „kaosmosom“. Naravno, isključena je operacija pukog hibridnoga spoja različitih supstancija. Tertium datur. Kada se suvremena arhitektura prepoznaje danas kao spektakularnost singularnoga objekta, jasno je da u prvi plan dolazi sveza arhitekta-demijurga i objekta-kao-znaka. Stoga je ovdje „objektilnost“ više od pokušaja da se poniženome objektu tijekom povijesti opažanja svijeta vrati dostojanstvo tako da mu se utisne u sintetski materijal gradnje znakovna poruka na rubu apstrakcije i figuracije. Najbolji primjer čini se da su za to napadne građevine Franka Gehryja. One, naime, istodobno „upadaju“ u već tipologijski određen prostor kao „projektili“ i kao estetsko fraktaliziranje koje omotavanjem krovova i uzemljenjem katova stvara učinak „čistoga događaja“. Njegova je temeljna značajka u suprotstavljanju razlike virtualnosti i objektivnosti. I što imamo u rezultatu kao arhitektonsko i estetsko rješenje problema odnosa prostora i vremena u globaliziranome svijetu tijekova kapitala i mreža medijski posredovanoga života? Sa stajališta Deleuzeove filozofije postajanja može se reći da suvremena arhitektura nadilazi metafiziku događaja. To, naravno, pretpostavlja poimanje vremena koje je oduvijek bilo u prijeporu između modalnih kategorija mogućnosti, zbilje i nužnosti. Mogućnost se odnosila na budućnost, zbilja na sadašnjost, a nužnost na prošlost. Sve je to sada preokrenuto u svojevrsnome „spiralnome obratu“. Umjesto Kantovih kategorija iz kojih progovara moć transcendencije bitka nad pojavnim očitovanjima zbilje, gdje vrijeme prostoru podaruje njegovo „objektivno važenje“, sada je posrijedi čista konstrukcija događaja. Konkretno, to samo znači da u Gehryjevu slučaju, kako to jasno pokazuje W.J.T.Mitchell, sve što se može digitalno orisati/projektirati, može se i realno izgraditi u prostoru. ( W.J.T.Mitchell, „Roll Over Euclid: How Frank Gehry Designs and Builds“, u: J. Fiona Ragheb (ur.), Frank Gehry, Architect, The Solomon R. Guggenheim Foundation, New York, 2001., (352-363) Čisti događaj (arhitekture) postaje primat virtualnosti nad mogućnošću izvedbe. Zbilja i nužnost više ne podaruju moć „objektivnosti“ svijeta nasuprot idealnosti. Naprotiv, čitav je taj poredak kategorija izgubio svoje značenje uvođenjem digitalnoga stroja. „Grad mozga“ nadvladava sve druge povijesno oblikovane gradove ostavljajući ih zauvijek ukopane u iluziju okamenjene vječnosti. 2. Spiralni obrat: arhitektura kaosmosa? U čemu je razlika između mehaničke reprodukcije i digitalne simulacije? Kako je poznato, paradigma prvoga bila je uvjet mogućnosti nastanka fotografije i filma. Walter Benjamin ne bi bez toga nikad govorio o nestanku aure iz umjetničkoga djela. Na to pitanje uvjerljiv odgovor podastire teoretičar arhitekture Mario Carpo, autor zbornika posvećen digitalnome obratu (digital turn) suvremene arhitekture u razdoblju od 1992-2012. godine. On, naime, tvrdi da mehanički strojevi proizvode objekte, dok digitalni strojevi to nisu u stanju. Stoga oni proizvode „brojeve, sekvencije brojeva, također poznate kao digitalni zapisi (files). Ovi se brojevi zgodimice mogu pretvoriti u objekte, ili medijske objekte (tekstove, slike ili glazbu, primjerice), ali ova pretvorba iziskuje daljnju intervenciju aktora, mreža i alata, koji su u najvećem broju slučajeva neovisni od stvaratelja početnog digitalnoga zapisa. Korisnici digitalnih alata uvijek su svjesni ove ontologijske razlike između mehaničkoga i digitalnoga stvaranja. Na samome početku digitalnoga obrata, Gilles Deleuze i Bernard Cache podarili su znamenitu odredbu novoga tehničkoga objekta digitalnoga doba kao generičkoga objekta – otvorene matematičke notacije oblikovane za interakciju i varijabilnost, koji su nazvali objektilom.“ (Mario Carpo, „Digital Indeterminism: The New Digital Commons and the Dissolution of Architectural Authorship“, http://cast.b-ap.net/arc590s14/wp-content/uploads/sites/28/2014/04/carpo.pdf) Što se, međutim, zbiva kada upravo objektil postaje događajem? Umjesto atributa koji se od skolastike pripisuju supstanciji, pa je Bog po analogiji bića jedan (unum), dobar (bonum), istinit (verum), lijep (pulchrum) i najviše biće (ens), na djelu su specifikacije identiteta i varijacije razlike. Jasno je, dakle, da singularnost generičkoga objekta nije prazna vladavina roda/vrste nad pojedinačnošću. Svaki je singularni objekt arhitekture stoga istodobno iznimkom i virtualnim sklopom beskonačnoga niza. To je glavni ontologijski razlog zašto za Deleuzea barok nije povijesno-umjetnički „stil“, a suvremena arhitektura gubi značajke zajedničke tipologije i prostora. Doduše, u spisu o Leibnizu i baroku jedan od ključnih svjedoka za mišljenje nabora/sklopa bit će utemeljitelj humanističke discipline povijesti umjetnosti, švicarski povjesničar Heinrich Wölflin. Što vrijedi za singularne objekte mora biti pravilom i za novo shvaćanje prostora. Kada rabimo riječ pravilo moramo istaknuti da je posrijedi uputstvo za djelovanje, a ne zbroj apstraktnih načela. Ne zaboravimo da Deleuze kaže da bi bez barokne arhitekture bilo nemoguće zamisliti ono što je Leibniz mislio s konceptom monade. Riječ je o dvoznačnosti odnosa izvanjsko-unutarnje. U drugome obratu možemo reći da je taj odnos određen snagom materijalnosti (tehnologije) i virtualnom moći imaginacije (duše). Klasični problem metafizičkoga dvojstva tvari i duše (hylé i psyché) postaje razrješiv tek onda kada stroj iz mehaničkoga otiska „bitka“ prelazi u digitalni zapis „događaja“. Ako se, pak, baroknom arhitekturom misli na nabor/sklop koji krasi njezinu težnju za „viškom“ umjesto „manjka“, ne može se zapostaviti druga vrsta dalekosežne promjene u odnosu između prostora i mjesta. Umjesto materijalne protežnosti (extensio), sada se nabiranjem stvara mogućnost za spiralno uviranje prostora u vlastitu kontemplativnu oazu mira i spokojstva (spatium). Samo je iz te perspektive obrata baroka u „biti“ metafizike moguće zaključiti poput Deleuzea: „Monada je ćelija, sakristija a ne atom: soba bez vrata ili prozora u kojoj su sva djelovanja unutarnja.“ (Gilles Deleuze, Le Pli: Leibniz et la baroque, str. 39.) Vratimo se još jednom Deleuzeovu razumijevanju događaja. Kada bismo htjeli jednom riječju odrediti razlikovanje u uporabi tog pojma u Heideggera (Ereignis), Derride i Lévinasa, Badioua te Deleuzea (événement) tada bi odgovor bio u sljedećem. Za Heideggera je događaj ono podareno-pruženo u istini bitka kao vremenovanju s naglaskom na vremenskoj dimenziji nadolazećega. Filozofija nakon kraja metafizike u kibernetici priprema otvorenost za „drugi početak“ (der anderen Anfang) povijesti. Derrida i Lévinas, u svojem etičko-političkome obratu u kasnome razdoblju mišljenja tragaju za događajem kao mesijanstvom bez Mesije ili nadolazećim Drugim svekolike promjene, pri čemu ono etičko nadilazi granice bitka u beskrajnoj ljubavi-prijateljstvu spram Drugoga. Badiou se, pak, ravna prema političkome nesvodljivome činu slobode kao događaja i time na teologijsko prazno mjesto boga postavlja čin radikalne promjene kapitalističkoga svijeta u komunističkoj revoluciji. A Deleuze? Što smo do sada mogli razabrati u tumačenju njegova pojma „događaja“? I sve i ništa, rekli bismo. A ipak je u tom promišljanju izostalo ono što povezuje i razvezuje filozofiju, teologiju i politiku nadolazećega. Deleuze, dakle, misli događaj iz primata stvaralačke ontologije postajanja. Stoga se jedino iz njegove estetske paradigme „novoga“ kao proizvodnoga sklopa u kojem umjetnost prethodi filozofiji i znanosti može objasniti kako i zašto suvremena arhitektura prelazi preko granica „objektivnoga“ i „idealnoga“ svijeta. Događaj se virtualno aktualizira kao konstrukcija tehnosfere. Sve postaje događajem, svaki trenutak postojanja; život kao imanencija, sadašnjost koja potrebuje utopiju kao svezu now-here i no-where. Ali ne u nedoglednoj budućnosti koja se odgađa, nego „ovdje“ i „sada“ u usmjerenosti spram nadolazećega u znaku „čistoga događaja“. Takva usmjerenost spram događaja s onu stranu klasične metafizike podaruje „digitalnome obratu“ u arhitekturi još nešto iznimno važno. U tome je, dakako, blizina i udaljenost od radikalne politizacije događaja u djelu Alaina Badioua. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Antiteologija novoga događaja: Alain Badiou i kontingencija politike“, Književna republika, br. 10-12/2015., str. 75-106.) Deleuze nastoji promisliti mogućnost htijenja, volje, želje za događajem. U knjizi o Leibnizu i baroku dvije su sfere u kojima se događa susret Boga i čovjeka u svemiru: (1) makrokozmička razina i (2) mikrokozmička razina. Susret beskonačnosti i konačnosti dešava se u „sakristiji duše“, u jezgri monade kao singularnoj kontingenciji svijesti. Poznato je kako je taj problem riješio Leibniz. Ako monade nemaju prozore u svojoj ćeliji ili hermetički zatvorenoj „kući bitka“, tada se njihovo međusobno komuniciranje mora izvesti na taj način što će se spojiti ono životno s pomoću osobine duše i mogućnosti spoznaje svijeta s pomoću opažaja. I doista, monade bez žudnje (appetitus) i opažaja (perceptio) ne mogu postojati u svijetu kao prestabiliranoj harmoniji po modelu savršenoga urara (Boga). Sveza/odnos između htijenja i opažaja promjene dovodi do onog čina promjene bitka koji će u suvremenoj filozofiji biti poznat nakon Kierkegaarda prostorom slobode kao egzistencije. Prema Heideggerovu tumačenju Leibnizove metafizike žudnja ili htijenje dovodi u svezu/odnos dekartovski govoreći dvije odijeljene supstancije (tijelo i um). Ali ih ne spaja u nečem trećem. Naprotiv, monada pretpostavlja postojanje duše kao pokretača svih opažajnih procesa. Ipak, nije monada podređena duši niti tijelu. Supstancije su u svojem dvojstvu samo specifikacije monade. Izraz koji je ovdje upotrijebio Heidegger (Martin Heidegger, isto, str. 112.) pronalazimo, kako vidjesmo, i u Deleuzea. Zajedno s Bernardom Cacheom on definira digitalni zapis pojmom „generičkoga objekta“. Žudnja ili htijenje nisu objektivna danost nekog mašinistički određenoga sklopa prema kojem postupa čovjek. Uvijek su posrijedi tendencije ispunjenja ili nezadovoljenja primarnoga poriva za Drugim. U Deleuzeovoj knjizi Logika smisla (Logique de sens) iz 1969. godine u devetom nizu paradoksa naslovljenom „O problematičnome“govori se o razlici „idealnoga“ i „realnoga“ događaja. Nadovezujući se na Novalisovo razlikovanje idealnoga protestantizma i realnoga luteranstva, Deleuze tvrdi da ovdje ipak nije riječ o dvije vrste događaja. Posrijedi je tek stanje-između „događaja i međuslučaja. „Događaji su idealne singularnosti koji komuniciraju u jednom te istom događaju. […] …njihovo vrijeme nikad se ne zbiva u sadašnjosti u kojoj se ozbiljuju i pomažu dospjeti do postojanja, već smjera bezgraničnome eonu, infinitivu, u kojem subsistiraju i insistiraju. Događaji su pojedinačni idealiteti. […] Modus događanja jest ono problematično. Ne bi bilo primjereno kazati da su događaji problematični, već naprotiv da događaji isključivo stvaraju probleme i određuju njihove uvjete.“ (Gilles Deleuze, Logique de sens, Minuit, Pariz, 1969., str. 68-69.) Zanimljivo je da u jednom razgovoru arhitekt i teoretičar Bernard Tschumi izričito kaže da je moć suvremenih arhitekata sadržana u tome što proizvode uvjete događaja. Oni ne mogu pouzdano predvidjeti što će i kako će događaj koji će uslijediti promijeniti kontekst gradnje i obrise grada kao živoga organizma. Uskraćenost za proroštvo nadolazećega, ali gotovo demijurška moć proizvodnje uvjeta podaruje arhitektima „danas“ nešto mnogo više od tog glamura i spektakla medijske slave. To „više“ pokazuje se naposljetku ustvari „manje“. Ako, naime, digitalni dizajn uzima u svoje ruke proizvođenje forme, a tehnologije 3D printera već uvelike omogućuju izbor i promjenu sintetskih materijala, događaj više nema supstancijalni temelj ovjekovječenja božanskoga u djelu. Štoviše, odjelovljenost suvremene arhitekture više je znak estetske preferencije negoli nesvodljiva stila gradnje. Što se time događa? Ništa drugo negoli da arhitektura postaje problematičnom izvedbom vlastita programa. U redizajniranju sustava i okoline ništa nije unaprijed izvjesno. Rizik, doduše, nije isti kao u pokusu s novim lijekom koji može izazvati neželjene posljedice. Ali, rizičnost proizlazi iz nemogućnosti predviđanja javne reakcije korisnika. Problematičnost ne pogađa uvjete nastavka arhitektonskoga događaja. Mnogo su važniji društveno-kulturalni krajolici nastanjivanja na koje mogu utjecati posve neodređene promjene medijske tvorbe javnosti. Događaj se, naime, događa u zajedništvu složenosti i proturječja suvremene arhitekture. Nikad se ne gradi bez rizika da će i najsavršenija građevina biti možda napuštena od ljudi, prepuštena agoniji društvenih odnosa u kojima nastaje kao puki znak „operativne funkcije“ nihilizma. U svakom slučaju, Deleuze u vlastitome razumijevanju tog najvažnijega pojma suvremene filozofije, umjetnosti i znanosti od ranih do kasnih djela nastoji otvoriti pitanje o „problematiziranju“ onoga što je sâmo problematično. Nije to nikakva „objektivna danost“ arhitektonskih planova i projekata. Ono što je uistinu problematično odnosi se na nemogućnost nastavka baroka u novome kontekstu. Stoga je njegovo čitanje Leibniza za razliku od Heideggera usmjereno na otvaranje događaja koji u sebi nosi sjeme umjetničke kontingencije. Ništa nije zadano niti sudbinski određeno u arhitekturi osim prapočetnoga stanja gradnje doma-kuće kao „unutarnje“ ćelije duha i „izvanjske“ građevine estetski oblikovane tjelesnosti. Da bi, međutim, događaj mogao postati umnožen u singularnim objektima arhitekture potrebno je razviti složenost odnosa između žudnje-htijenja i radikalne volje za sudjelovanjem u postajanju „novoga“. Nije to kao u Heideggera ostavljeno pruženome podarivanju vremena. Uostalom, nemetafizičkim mišljenjem-kazivanjem valja mu pripremiti mjesto (topologiju bitka) za nadolazeće zbivanje. Poput iskrčene šume za gradnju letališta. Deleuze je mogao postati najznačajnijem misliocem „digitalnoga obrata“ ne samo u arhitekturi samo zbog toga što je shvatio da virtualnost prethodi aktualnosti. Prema tome, odnos idealnoga i realnoga događaja nije više nikakav problem „zbilje“. Problematičnost događaja moguća je tek onda kada su stvoreni uvjeti mogućnosti za njegovo događanje u prostoru. Hoćemo li jednom riječju izvesti ono što je Deleuzeova prednost u shvaćanju događaja u okružju vladavine tehnosfere (kibernetičkoga upravljanja sustavom i okolinom kao mrežom tijeka informacija) pred drugim sličnim pokušajima koje smo naveli, onda je to u ničeanskome patosu stvaranja „novoga“. Umjetnik nadilazi život. Čini to tako što mu podaruje stvaralački modus događaja. U svakome trenutku postojanja ogleda se beskonačan niz preobrazbi. Arhitektura otuda nije prijepis već postojeće stvarnosti koju oponaša (mimesis) i predstavlja (representatio) na ovaj ili onaj način (stilovi). Njezino je poslanstvo mnogo složenije. Usto je sklono velikome riziku. Razlog leži u tome što se zbiva na rubu kaosa i poretka. Zbog toga je Deleuze u spisu o Leibnizu i baroku, te kasnije s Guattarijem u spisu o filozofiji, uveo taj začudni sklop sklopova s kojim se susrećemo svakodnevno u suvremenom svijetu – kaosmos. (Vidi o tome; Alain Beaulieu, „Introduction to Gilles Deleuze’s Cosmological Sensibility“, Philosophy& Cosmology, Vol. 16/2016., str. 199-211. http://ispcjournal.org/journals/2016-16/Beaulieu_16.pdf) Joyceov neologizam ne iskazuje suprotnost kaosa i poretka. Iako drevne kozmogonije počinju s kaosom, ono prvo i početno (arché) nije više bezobličnost materije u pukom protijeku. Poredak označava uspostavljanje forme kao izgleda (eidós-morphé). Deleuze s pojmom „kaosmosa“ smjera prevladavanju suprotnosti. Na taj se način gube binarne suprotnosti „nužnosti“ i „slučaja“ što je još od grčke atomistike u Demokrita i Leukipa bilo odlučujuće za odredbu smisla ljudske slobode. Čitava povijest prijepora između drevnih atomista nastavlja se sve do Spinoze i Hegela koji slobodu određuju „spoznatom nužnošću“ (causa sui). Međutim, ako ustvrdimo da bi suvremenosti više pristajalo izraz „spoznatoga slučaja“ nismo učinili misaono ništa radikalno. Preokret metafizike, kako je to pokazao Heidegger, ostaje unutar metafizičke sheme. U svim pokušajima takvih obrata vlada gotovo isto načelo. Filozofijski iskaz za to je imanentna transcendencija. Kad je, pak, riječ o„kaosmosu“ ono što je posve drukčije od dijalektičke igre suprotnosti „kaosa“ i „poretka“ proizlazi iz sveopće povezanosti elementarnih čestica s drugim sastavnicama svemira. Za Deleuzea i Guattarija u spisu Što je filozofija? razliku između tih dvaju pojmova moguće je dohvatiti tek „na planu imanencije“. A to znači da su stvari uvijek već na rubu kaosa. Da biporedak mogao biti postojan u svim tim silnim promjenama, u tojmahnitoj talionici postajanja novih formi, potrebno je da se strukturakaosa u njegovoj neodređenosti ne uspostavlja više kao suprotnost,nego kao unutarnja varijacija sâmoga poretka. To je danas toliko očito udjelovanju neoliberalnog globalnoga kapitalizma. Entropija vlada na svimrazinama ekonomije, politike i kulture. (Vidi o tome: Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013.) Virtualne snage kaosa stoga nemogu biti shvaćene iz logike postojanoga bitka. Štoviše, i sâm pojambitka ne pridonosi novome konceptu nastanka i slučaja svemira u kozmologijskome smislu, a otuda, naravno, s dalekosežnim učincima i zabujanje novih antropologija. U suvremenoj arhitekturi na to je svojim „ludističkim“ nacrtima i planovima od 1970-ih godina neprestano skretaopozornost britanski arhitekt Cedric Price. (Vidi o tome: Stanley Mathews, From Agit-Prop to Free Space: The Architecture of Cedric Price. Black Dog, London, 2007.„ From the “Brain Drain” to the “Knowledge Economy”‘,www.audacity.org/SM-26-11-07-01.htm) Kaos je latentno stanje bitkakao postajanja (devenir), a ne nešto fiksno i objektivno u prostoru.Budući da je sve pitanje konstelacije odnosa, tada je ponajbolje za pojam„kaosmosa“ uputiti na svezu/odnos „događaja“ i „sklopa“. U slučajusuvremene arhitekture na tragu Deleuzea to se može razabrati usloženim varijacijama odnosa nabora i rizoma. „Prema Deleuzeovu je prikazu barok obilježio trenutak kad je slom staroga heliocentričnog kozmosa, u kojem je čovjek zamišljao da ima svoje mjesto i zadaću, otvorio put usponu iz središta izmaknutog perspektivnog mundusa u kojemu svaka monada ima određenu točku gledišta na svijet koji uključuje ili izražava – trenutak kada tradicionalno odvajanje u dva različita carstva zamjenjuje jedinstveno dvokatno zdanje gdje vlada ‘novi sklad’ između obujmljene unutrašnjosti i uvinuta vanjskoga svijeta. No, naša se vlastita ‘pregibanja’ više ne zbivaju u takvome baroknom mundusu kao ni u drevnom kozmosu budući da se ‘organizacija kuće kao i njezina priroda’ promijenila. Naše načine suživota na okupu više ne može držati načelo barokne kuće – najveće i najsloženije raznolikosti u jednom jedinom su mogućem svijetu – jer je svijet u kojem prebivamo multipleksan.“ (John Rajchman, isto, str. 53-54.) Barokna se arhitektura još posve uzdala u racionalnost, planiranje i konstrukciju idealnoga grada. Njegov se topos nalazi u ljudskome umu prema matematičkome izračunu simetrija i proporcija. Model Leibnizova Boga kao savršenoga urara pritom je bio i ostao uzorom. On ima zadaću uskladiti dva ontologijsko-antropologijska sata: (1) spoznajni sat „zakona prirode“ koji funkcionira uzročno-posljedično te svrhovito; (2) intuitivni sat „duše“ koji ne pokazuje vrijeme u kretanju u smjeru kazaljke, dakle od 0- 24 sata, već prelazi granice fizike čestica u neposrednome bljesku trenutka. Ali ono što je u tom „savršenstvu“ nesavršeno, gotovo na rubu kaosa, jest unošenje nagiba i pregiba, nabora (pli). Sve se to ne može izvesti bez „spiralnoga obrata“ arhitekture. Što podrazumijevamo time? Ponajprije, oblici više nisu kugla, krug, kvadrat, kocka i slično kao u euklidovskome prostoru. Umjesto toga, nastaje simbioza između sfera i spirala. Kružnost se zakrivljuje. Krivulje, pak, dimenzijama beskonačnosti podaruju estetsko značenje neodređenosti. Poput puževe kućice ili rakaškoljkaša ono što se naziva „sakristijom duše“ otvara se preklopom, a ne izravno. Barokni „stil“ pretpostavlja stoga strukturu zemlje kao organske tvorevine u stalnome previranju. Nije to više ptolomejska ploča na kojoj postoje statične stvari, životinje i ljudi u neposrednome dodiru. Uzbibanost svemira i pokreti zemlje, kako bi to rekao Bernard Cache, dovode do nužnoga razotkrića zakrivljenosti oblika. Iz njihove otvorene zatvorenosti nastaju novi sklopovi života. Pogledajmo kako se određuje spiralnost. Dvodimenzionalna spirala najlakše se opisuje preko polarnih koordinata, gdje se pojavljuje polumjer r kao kontinuirana monotona funkcija kuta θ. Kružnica se može smatrati posebnim slučajem spirale (funkcija nije striktno monotona, nego konstantna). Neke od važnijih vrsta dvodimenzionalnih spirala su: • Arhimedova spirala: r = a + bθ • Fermatova spirala: r = θ1/2 • hiperbolična spirala: r = a/θ • logaritamska spirala: r = abθ; (pojavljuje se u prirodi) • Fibonaccijeva spirala i spirala zlatnog reza: posebni slučajevi logaritamske spirale. Nabor je, pak, uvijek drugo lice vertikale. Budući da se pregib ne može izvesti bez uzdizanja u vis kao što je to zoran slučaj s ornamentikom barokne katedrale, funkcija vertikale zamjenjuje gotičku grubost oblika s nečim što estetski privlači svojim suviškom detalja. Bez vertikale ures nema svoj smisao. Pogledu se mora uskratiti mogućnost providnosti slike. Stoga je barok sav u valovima i krivuljama, a njegova se slika pokazuje u figuri alegorijskoga prikaza apokalipse i uzvišenosti. Tko god poseže u suvremenoj arhitekturi za naborom umjesto pilastra i lukova, tih znakovitih pojmova graditeljstva iz doba renesanse, ulazi u labirint paradoksalne sveze racionalnosti i kaosa. U tom pogledu se neobarok „danas“ iščitava kako u slikarstvu i kiparstvu, tako još više u filmskoj umjetnosti kao izdanak postmoderne pripovjednosti i alegorije. (Vidi o tome: Omar Calabrese, Neo-baroque: A Sign of the Times, Princeton University Press, Princeton, 1992.) A što je onda nadomjesna horizontala? Čini se da odgovor leži u temeljnome pojmu koji su Deleuze i Guattari razvili u njihovu glavnome djelu Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija II (Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie II) iz 1980. godine. Taj pojam koji ruši svaku metafizičku sliku ukorijenjenosti, temelja i utemeljenja te upućuje na prokope i potkopavanje jest – rizom.36 No, da bismo razumjeli u kakvom su odnosu nabor i rizom, pregibanje oblika i „slika mišljenja“ rastemeljenja klasične metafizike s izrazitim podrijetlom iz moderne botanike, potrebno je prethodno još preciznije rasvijetlili zašto Deleuze i Guattari uporabom pojma „kaosmos“ smjeraju na svijet u kojem više nema binarnih opreka poznatih iz ontologije od Aristotela do danas. Sjetimo se da je arhitekt Peter Eisenman u svojem zagovoru prelaska u paradigmu digitalne arhitekture nastojao neutralizirati i suspendirati djelovanje suprotnosti „temelja“ i „figure“. Na isti se način u razmatranju „kaosmosa“ radi o tome da napuštanje binarnih opreka označava vladavinu stroja izvan mehaničke matrice djelovanja. Istini za volju valja kazati da to više ne može biti stroj. U doba tehnosfere posvuda se susrećemo s autonomnim „generičkim objektima“. Oni ne potrebuju navođenje „izvana“, što odlikuje prvi naraštaj mehaničkih robota. Upravljani sami od sebe i vođeni u smjeru „vlastite“ volje, čini se da su to meta-tehnički aparati odnosno dispozitivi mišljenja u formi slike kao uputstva za djelovanje. Singularnost objekta pretpostavlja kontingenciju stanja, a ne značajku postojanosti „biti“ nekog bića koje je takvo unaprijed, od „prirode“. Arhitektura kao da ne može nikad napustiti svoje vjekovno određenje odnosa spram zemlje iz logike „utemeljenja“. No, pogledamo li kako arhitekturu promišljaju i izvode već spomenuti predstavnici suvremenosti poput Cachea, Maynea, Gehryja, Kolhaasa i drugih. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie II, Minuit, Pariz, 1980., Uvod: Rizom, str. 9-37.) zapazit ćemo njihovo nastojanje za „uzemljenjem“ i „okrovljavanjem“ izvan logike moderne linearnosti. „Kaosmos“ nije objektivno stanje snaga bezobličnosti i čiste forme u prostoru postajanja kao „imanencije života“. Posrijedi je, kako to kaže Rajchman, „multipleksan odnos“. Ako ga želimo približiti filozofijskome razumijevanju odnosa iz perspektive Husserlove fenomenologije, reći ćemo da je to odnos preklapanja noesisa i noeme (spoznaje i njezina predmeta) u činu praktičnoga preoblikovanja prostora. Zemlja u iskonskome podarivanju uvjeta mogućnosti drukčije gradnje od poznatih načina tijekom povijesti svagda postoji samo u odnosu spram Drugoga. No, taj Drugi ima nesvodljivu razliku upisanu u informacijskome kôdu svoje singularnosti. Zemlja se ne odnosi spram neba u doba teorije determinističkoga kaosa na isti način kao u Egipćana i gradnje piramida. Ali ono što preostaje od „temelja“ gradnje sada se bez ikakve jezuitske strogosti metode razdvaja od „figure“ i postaje naborom kao eksperimentom složenosti (complexity). Rekli smo, ako je rizom „slika mišljenja“ koja treba nadomjestiti ali ne i zamijeniti horizontalnost jezika gradnje, tada je posrijedi radikalnost prelaska iz svrsishodnosti povijesti koju je držao pod svojim nadzorom Bog u „plan imanencije“. Umjesto figure savršenoga bića i njegove ontoteologijske moći kao nebeskoga arhitekta, tko je sada njegova sjena ili možda produktivna kopija u novome poretku Zemlje i njezinih pokreta bez konačne providnosti svih stvari? To očito može biti samo „figura“ koja nadilazi i životinju i čovjeka u metafizičkome smislu riječi. Rizom se pojavljuje u tom novom poretku snaga kao uvjet mogućnosti uspostavljanja stroja koji nije više ni mehanička reprodukcija niti, pak, djeluje kao kopija božanske moći proizvodnje „prirode“. Što onda još preostaje? Ništa drugo negoli drukčije shvaćanje arhitekture „grada mozga“ kao „okvira, uokvirenosti“ (encadrement, framing). (Vidi o tome: Elizabeth Grosz, Chaos, Territory, Art: Deleuze and the Framing of the Earth, Columbia University Press, New York, 2008., str. 10-17.) Stroj koji računa, planira i konstruira perpleksne i multipleksne odnose u suvremenom svijetu prevodi „slike mišljenja“ u slike kao singularne objekte. Nietzscheov „nadčovjek“ nije posljednja riječ metafizike. Za Deleuzea se taj „stvor“ pojavljuje samo razrješenjem kraja povijesti u znakovima razračunavanja tijela i duše. Kada stroj misli ono što istodobno želi, tada se njegovo djelovanje izvodi iz „kaosmosa“. U njemu „strojevi želja“ postaju „mislećim strojevima“. Svijet uokvirenosti označava nužno postavljanje vizualizacije ne samo vodećom riječi/pojmom suvremene arhitekture. Sve su umjetnosti danas određene s pomoću vizualnoga kôda. Vratiti se u okrilje predvizualnoga doba nemoguć je pothvat. Što iz toga možemo zaključiti? Samo to da je „slika mišljenja“ uvjet mogućnosti virtualne arhitekture, a ova se, pak, ne može smatrati tek jednom vrstom gradnje-razgradnje. Virtualnost predstavlja događaj metafizičkoga raskorjenjivanja bitka. I taj događaj u sebi sažima svu napetost forme i materije u novome shvaćanju „materijalizma“ bez prvoga uzroka i posljednje svrhe. Kada se arhitektura svodi na „slike mišljenja“ tada je njezin teritorij u znaku složenih procesa deteritorijaliziranja/reteritorijaliziranja. Ništa postojano ne postoji u prostoru upravo stoga što je prostor procesualnost događanja nastanka teritorija. Filozofija postoji samo u filozofiranju, vrijeme u vremenovanju, prostor u rasprostiranju. Ali, sada to više ne treba poistovjetiti s prostorom Newtonovih zakona gibanja. U igru ulazi Riemannov prostor apsolutne zakrivljenosti. S njime se podudaraju Heisenbergova neodređenost i informacijska implozija nastala ishodom kompjutorskoga računanja odnosa veličina u prostoru kao beskonačnoj mreži virtualnosti i singularnosti. Mislimo li, dakle, prostor sukladno „digitalnome obratu“ moramo ga svesti na produžetak virtualne mreže drugim sredstvima. To znači da ga valja misliti iz kibernetičke razlike, a ne ontologijske. Prva je razlika ona koja počiva na pojmu informacije i komunikacije, a druga na razlici bitka i bića. Informacija pripada „trećem poretku“ kibernetike. Ona se nalazi onu stranu energije i materije. Otuda se prostor danas „oprostoruje“ (spatializing) postajući unutarnjim stimulansom razvitka novih tehnologija kao uvjeta mogućnosti za dizajniranje „fraktalnih gradova“. Arhitektura u suvremeno doba jest pregradnja i ugradnja sklopova s kojima se proširuje mogućnost ljudskoga mišljenja do neslućenih daljina. U spisu Što je filozofija? Deleuze i Guttari rabe još jedan složeni pojam kao i „kaosmos“. To je pojam „beskonačne brzine“ (vittese infinie). Ubrzavanje ovdje ima funkciju otvorenosti horizonta na kojem se događa odnos između događaja virtualnosti i singularnosti. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, str. 38.) Tom se brzinom ne može vladati kao u prijašnjim sustavima mišljenja i bitka. Ona je izvan kontrole svakog takvoga sustava jer je proizvedena iz „kaosmosa“. Svladati je znači ubrzati procese postajanja „novoga mišljenja“ kao vizualizacije beskonačnoga svemira. No, bez ugradnje kapaciteta dostatnih za pamćenja događaja, koji se na „planu imanencije“ zbivaju izvan kontrole, potrebno je ono što Deleuze i Guattari iskazuju na početku Zaključka ovoga spisa upečatljivom (ne)jasnoćom – „malo reda da nas zaštiti od kaosa“. Kakav je to „red“ i ima li ga još uopće u suvremenoj arhitekturi? Zaključak Traganje za redom u ovome oceanu kaosa mora biti prvom zadaćom arhitekture. Sve druge plastične ili prostorne umjetnosti (slikarstvo i kiparstvo) još nekako mogu plivati u tom bezobličju stanja koje je u međuvremenu postalo našom sudbinom. Ali, arhitekturi nije podarena zadaća da poput stroja za raskopavanje zemlje samo rastemeljuje i raskorjenjuje „bitak“. Paradoks je čitavog Deleuzeova nastojanja da spasi barok od napasti beskonačnoga niza nabora u tome što suvremena arhitektura, iako formalno obuzeta promišljanjem zakrivljenosti prostora i vremena sukladno teorijama složenosti (complexity), kaosa, kontingencije i emergencije stremi u visine s jedinom željom da se poput gotičke katedrale uzdigne do božanske milosti vječnoga eona. Nije li taj paradoks nešto više od „problematičnosti“ Deleuzeove filozofije postajanja koja se ne može nikad stabilizirati u nepokretnosti? Da neogotika postaje istinom neobaroka „danas“ čini se vidljivo prostim okom. Građevine su sve više. Prostor se, pak, preselio sa zemlje u eter. Uostalom, čak su i ratni sukobi u doba postimperijalne suverenosti postali zračnim sukobima supersoničnih letjelica i raketnih sustava još od 2. svjetskoga rata da bi se razvitkom svemirske tehnologije sve to ubrzalo i poprimilo karakter „totalne mobilizacije“. Problematičnost se suvremene arhitekture ogleda u njezinoj neodređenosti. Bez jedinstvenoga „stila“ i „tipologije“, ostavljena na milost i nemilost snalaženja u „digitalnome obratu“ kao da se ponavlja ono što je arhitekturi namijenio njezin najveći vizionar i konstruktor, utopijski graditelj globalne infrastrukture linearnih gradova na kojima danas eksperimentiraju arhitekti „okrovljavanja“ i „omatanja“ (Frank Gehry) u „junck-prostorima (junckspace)“ (Rem Koolhaas) i izvan njih. Le Corbuiser je, naime, već na početku svojeg djelovanja sučelio automobil i grčki hram da bi pokazao kako usporedno postojanje dva različita načina mišljenja, življenja i osjećanja prostora mogu i bez manihejske borbe na život i smrt. No, ono što je u pretkazanju budućnosti bilo odlučujućim za arhitekturu naposljetku se svodi na „problematičnost“ njezine budućnosti. Na jednom mjestu Vodećih načela urbanizma iz 1925. godine Le Corbusier proročanski kaže: „Geometrija je osnova. Ona je također materijalni temelj za simbole koji znače savršenost, božanstveno. Ona nam donosi uzvišeno zadovoljstvo matematike. Stroj se razvija iz geometrije. Time se i cjelina modernog doba sastoji nadasve od geometrije; ona usmjerava njegove snove prema radostima geometrije. […] Dolazi vrijeme kad kolektivna strast pokreće cijelu epohu…“ (Le Corbusier, „Vodeća načela urbanizma“, u: Ulrich Konrads (ur.), Programi i manifesti arhitekture XX. stoljeća, DAGGK, Karlovac, 1997., str. 149. S njemačkoga preveo Nikica Petrak) Nepogrešivom točnošću razotkriva se sudbina suvremene arhitekture. Ona, naime, predstavlja kraj vjere u apsolutnu geometriju. Na njezino mjesto dolaze multipleksne projekcije, rotacije, vektori i zakrivljenost prostora. Čitav se problem metafizike postojanosti bitka na kraju zapadnjačke povijesti može sažeti u tome da s geometrijom u njezinim najvećim dostignućima nestaje utopija izgradnje objekata u prostoru „napretka“ i „razvitka“. Umjesto toga došlo je vrijeme razračunavanja i međusobnoga odnosa/sveze „nabora“ i „rizoma“. Jedno bez drugoga nije djelotvorno. Što nas još uvijek drži uz te tektonske „pokrete zemlje“, kako ih je opisao Bernard Cache, čini se da pripada zastarjelim načelima odredbe tzv. „ljudske prirode“. No, ideja nebodera koja uistinu označava referencijalni znak „plana imanencije“ predstavlja korak u uzvišenu prazninu. Nakon tog čina nije više moguće pobjeći nigdje drugdje negoli pod zemlju, u oceanske prostore beskonačnosti, u „sakristiju duše“, kako je Deleuze poetski imenovao Leibnizovu monadu. Svaki je barok samo nastavak gotike drugim sredstvima. Ona je na svojim najvišim misaonim vrhuncima dosegla nešto što nas odvodi u tamne prostore uzvišenosti kao čudovišnosti bez pojma. To je ono neprikazivo i nepredstavljivo (uncanny). Uzaludno se pokušavaposredovati gradnjom svagda višeg babilonskoga tornja da bi se pobjeglo od „straha od praznine“ (horror vacui). Čovjek se, prema Deleuzeu, ne može više razumjeti ni vertikalno niti horizontalno, Njegova je „sudbina“ da bude prevladan u strojnome organiziranju prostora i kibernetički kontroliranoga vremena. Uz jedan neizbježan dodatak. Tijelo koje misli nužno nije ono tijelo koje računa, planira i konstruira buduće događaje. U svijetu posvemašnjega „kaosmosa“ zadaća se arhitekture naposljetku svodi na povratak slici-pokretu kao slici-vremenu. Uokvirenost u kojem se zbiva događaj i formu piramide čini tek bljeskom opažaja pokretne trake. Na njoj promiču životinje, ljudi i strojevi u beskonačnoj povorci virtualnih preobrazbi života. U posljednjem tekstu Deleuzea za života sâm se život proglašava imanencijom. Njegov je plan neplaniran, nesvodljiv na bilo što kontrolirano. To je ono mišljenje koje stvara pojmove kao što arhitektura gradi-razgrađuje staklene, fraktalne i zvjezdane gradove. Sve je u tome. Trebalo bi graditi poput ptica u letu, poput ose na orhideji, poput puža u grumenu kišne zemlje. U nabranome vremenu rizomatskoga kapitalizma svaki je pokušaj povratka zemlji već uvijek lutanje jednosmjernom ulicom. Geometrija nas je podučavala kako vladati nad prostorom zahvaljujući snazi uma i njegovih pojmova nastalih iz metafizičkoga sklopa. Nakon što je sve to daleko iza nas, ostali su prazni labirinti i osjećaj napuštenosti od svijeta. U „konektiranoj osamljenosti“ potreba za novim zajedništvom čini se zapravo nepotrebnom. Imamo arhitekturu nabora i rizoma da ne bismo propali od privida moći kako vladamo svemirom iz naših „gradova mozga“, izmaštanih i stvorenih samo zato da svjedoče svetkovini kozmičke igre filozofije, umjetnosti i znanosti. Sve je u tome.

November 4, 2025

Beethoven po Barthesu

1. Rekao sam već da u svojoj knjizi Čemu glazba? (Litteris, Zagreb, 2025.) nisam o Sergeju Rahmanjinovu gotovo napisao ni retka, a istinski „obožavam“ neke njegove simfonije i klavirske koncerte. Isto vrijedi i za temeljnoga strukturalističkoga teoretičara književnosti, mode, kulture uopće, Rolanda Barthesa. Ovu moju krajnju „sablazan“, koju mogu opravdati samo time što mi je u izvođenju temeljnih postavki ključan mislilac uz Theodora W. Adorna bio upravo Vladimir Jankélévitch i to stoga što je pristupio misteriju glazbe onkraj svih formalno teorijskih okvira dovodeći u svezu poeziju i metafiziku iz horizonta vladavine psyché, nastojat ću barem malo ispraviti pokušajem jednog kratkoga tumačenja semiologije glazbe i to čitanjem Barthesova teksta naslovljenog Musica practica (L’Arc 40, 1970, u knjizi Roland Barthes, Image Music Text, Fontana Press, London, 1977.) Razlog vraćanju Barhesu u ovom slučaju jest pitanje: može li nam semiologija kao znanost o značenju onoga što se pojavljuje kao trijada označitelja-označenoga-znaka uopće podariti ključ za razumijevanje smisla glazbe ako je njezina bitna granica u tome što polazi od vladavine jezika kao sustava i fundamentalne strukture povijesne egzistencije čovjeka? Moje čitanje Barthesa ponajprije ima u vidu još nešto iznimno važno što ga približava i Adornu i Jankélévitchu koji nisu o glazbi znali samo teoretski kao muzikolozi, već i praktično kao skladatelji i pijanisti. Naime, Roland Barthes bavio se glazbom od djetinjstva: u sviranju klavira, kao i u pjevanju, bio je i amater i znanstvenik. Znao je analizirati partituru, pa je čak napisao petnaestak partitura, između 1934. i 1941. godine za klavir, glas, flautu i violončelo. Barthes je pisao tekstove i članke o glazbi: o Schumannu ꟷ nesumnjivo njegovom omiljenom skladatelju ꟷ o “Romantičnoj pjesmi”, o glasu… Također je u dva navrata sudjelovao u radijskim intervjuima za France Musique. Što se tiče njegovog glazbenoga ukusa, održavao je ravnotežu između klasicizma i modernizma, ne cijeneći ni “teški romantizam” Mahlera ili Brucknera, ni atonalnu glazbu. Kao i u pisanju, privlačile su ga kratke forme, isključujući operu iz svojih glazbenih interesa. Thierry Laisney u tekstu „La musique pour Barthes“ (Quinzaines, Lettres, Arts et Idées, br. 1025, 1. studenoga 2010.) iznosi neke od najvažnijih značajki Barthesove semiologije glazbe. Ukratko ću ih istaknuti. Barthes ima složen i značajan odnos s glazbom, smatrajući je i objektom proučavanja i modelom za razmišljanje o drugim praksama, poput pisanja. Usredotočuje se na “zrnatost glasa” i instrumentalnu izvedbu, koje utjelovljuju tijelo u glazbenome djelu izvan pravila i tehničke savršenosti. Za Barthesa je glazba snažna metafora za značenje, i izraženo i implicitno, gdje zadovoljstvo i užitak mogu prebivati u neizrecivome. Ključne točke njegova analize glazbe odnose se na to da nije samo pitanje boje tona, već prisutnosti tijela u izvedbi. Barthes stoga uzima primjer Wande Landowske na čembalu, čije sviranje dolazi iz njezina unutarnjega tijela, a ne iz čisto mehaničke tehničke izvedbe. Pritom koristi glazbene koncepte za analizu pisanja. Na primjer, sugerira da se o pisanju mora “razmišljati u smislu glazbe”. Ideja je oživjeti jezik kroz tijelo, na osjetljiv i utjelovljen način. Osim pravila interpretacije i stila, glazbena izvedba može biti mjesto tjelesne inkarnacije, nadilazeći tehničku savršenost. Njemački izraz “rasch” kod Schumanna, koji on analizira, nije samo tempo, već kvaliteta pokreta koja se odnosi na fizičko iskustvo. Glazba je za Barthesa mjesto značenja ꟷ ono što je i rečeno i neizrečeno. Nalazi se izvan smisla i besmisla. U tom prostoru neizrecivoga, implicitnog, prebivaju zadovoljstvo, užitak i nježnost. Za njega je, naposljetku, glazba često dobra metafora, korisna za opisivanje odnosa koji uspijevaju izraziti neizrecivo bez da ga eksplicitno formuliraju. 2. Barthesov ogled iz 1970. godine naslovljen je „Musica practica“. Među drugim tekstovima u tom izdanju iz 1970. godine, posvećenom skladatelju Ludwigu van Beethovenu povodom dvjestotote obljetnice njegova rođenja, bili su i tekst Theodora W. Adorna „Le style tardif de Beethoven“ („Kasni stil u Beethovena“, prijevod poznatoga ogleda „Spätstil Beethovens“ iz 1937. godine) i ogled o Grosse Fuge (op. 133) Josepha Kermana, prerađeni ulomak u prijevodu iz njegove knjige Beethovenovi kvarteti (1967.) Pridružio im se novi ogled znamenita skladatelja Karlheinza Stockhausena o njegovom djelu „Kurzwellen avec Beethoven“ („Kratki valovi s Beethovenom“), koji je ovaj glavni zagovaratelj elektroničke glazbe izdao za dvjestotu obljetnicu. Sve tekstove uredio je i predstavio francuski skladatelj André Boucourechliev, čija su vlastita eksperimentalna djela bila poznata po iskorištavanju izbora i slobode izvođača, a u Barthes se u svojem tekstu poziva na njegovu knjigu Beethoven objavljenu 1969. godine u Parizu. Izraz musica practica odmah ukazuje na način na koji su srednjovjekovni teoretičari koristili riječ musica za označavanje povezanih, ali zasebnih koncepata: s jedne strane, musica theorica ili musica speculativa; s druge strane, bilo koja glazba koju se može čuti, proizvedena bilo kojim instrumentom, uključujući glas, nazvana musica practica ili instrumentalis. Usput, Musica practica je čak i naziv traktata Bartoloméa Ramisa de Pareije iz 16. stoljeća, koji je (između ostalih izrazito praktičnih prijedloga) zagovarao sustav od osam solmizacijskih slogova (tj. ut, re, mi) povezanih s osam stupnjeva oktave koji zamjenjuju šesticu heksakorda. Barthes pokazuje da je musica practica kao ono što je, u prvom redu, glazba koju se svira, za razliku od glazbe koju se sluša. Prva je „manuelle“ (manualna), „sensuelle“ (senzualna), možda čak i erotična jer je utjelovljena. Ali taj termin nije samo anakroni sinonim za „izvedbu“. U onome što slijedi, Barthes pokazuje da bi musica practica trebala biti povezana i s oblicima aktivnog slušanja i s „operiranjem“ glazbe na različite načine. U ovom dobu, primjećuje Barthes, neuobičajeno je da slušatelj glazbu prihvati osim pasivno, kroz mehanizam masovne kulture i olakšano od strane izvođača koji je zapravo „technicien“ (tehničar), koji proizvodi savršenu, ali bestjelesnu izvedbu. Zašto se u njegovu ogledu o „praktičnoj glazbi“ pojavljuje figura Beethovena i to na posebno nadahnjujući način ne samo kao veliki skladatelj glazbe 19. stoljeća, već i kao onaj koji je, kako to sjajno kaže Barthes, kao „romantični Beethoven“, čisto utjelovljenje ideja nalik titanima umjetnosti (Michelangelu i Balzacu), jer je sinteza „ strukturalnih značajki“ kao što su „ikonografija, podrijetlo i fatalna bolest“, a sve to je „transformirano metaforički u pseudo-filozofske vrijednosti, unatoč tome što su glazbeno prihvaćene…pod autoritetom temeljnoga koda Zapada, tonalnošću.“ (str. 151. i 152.)? Sam Barthes u ovome ogledu posebno naglašava stoga novo razumijevanje pojma musica practica, koje označava aktivno sudjelovanje u glazbenim djelima, bilo kroz njihovo sviranje ili susret s njima kroz slušanje, zamišljanje ili čitanje, slijedeći tragove samog Beethovena koji je (zbog svoje gluhoće) postao ono što je Barthes nazvao „un performateur“, koji je bio u stanju povezati konceptualne ideje s fizičkim zvukovima, iako, budući gluh, nije mogao čuti svoj konačni proizvod. Čitanje Beethovena, skladanje i ponovno skladanje u našim mislima kroz partituru znači upravljati njegovom glazbom i rekonstruirati praksu koju Barthes vidi kao cilj, uz koji je vezan pojam musica practica. (v. o tome: Matthew Cheung Salisbury, „Barthes’s “Musica Practica” and its Antecedents“, https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/10412573.2021.1977516#abstract 3. Beethoven se, dakle, pojavljuje kao glazbenik koji ponajprije želi samu ideju glazbe osloboditi od njezine religiozno-metafizičke zadaće koja je postala opterećujuća za novo doba u kojem se „socijalizira“ Hegelov apsolutni duh i modernost kroz kapitalizam kreće u furiozan proces rastemeljenja mitova i misticizma čitave zapadnjačke povijesti. I zbog toga je za Barthesa, s čime se valja suglasiti, postalo posve neopravdano za razumijevanje Beethovenove glazbene „revolucije“ rabiti stare estetske kategorije i pojmove. (str. 151) No, ono što je paradoks njegova glazbenoga razračunavanja s prethodnom paradigmom „metafizike glazbe“ jest da ga romantika i njezin estetsko-politički program uvođenja umjetničke religije u ono čisto i autonomno „muzičko“ pretvara u svojeg „heroja“ ovog procesa oslobođenja. Upravo mu na taj način pridaje atribute genija sa svim popratnim sastavnicama ovog pojma koji je za Kanta i Schopenhauera u okrilju novovjekovne estetike imao više od propedeutičke funkcije sveze božanskoga i uzvišenoga s onim čisto estetskim koje se pojavljuje u pojmu obrazovanja osjećaja. Otuda je tzv. praktična glazba ništa drugo negoli tehničko „instrumentaliziranje“ romantičkoga pojma genija u svođenju na pojam performativnosti glazbe. Barthes je za razliku od Adorna u shvaćanju Beethovenove uloge u povijesti moderne glazbe još više „profanirao“ njegov put stvaranja novoga koje sintetizira ono tehnički savršeno i ono mesijanski neizrecivo. Ako je već Nietzsche pokazao vjerodostojno da je Beethoven onaj skladatelj i glazbeni genij koji za razliku od Mozarta utjelovljuje „glazbu za glazbenike“ i umjesto ethosa postaje figura apsolutnoga patosa koju će preuzeti i razviti Wagner u svojem Gesamktkunswerku, onda je posve razumljivo zašto Barthes tako snažno nastoji oko ove krajnje „pragmatičke“ funkcije glazbe koja gubi metafizičku auru i postaje slušana i izvediva za masovnu uporabu kao musica practica. Koje su konzekvencije ovog pristupa njegove semiologije glazbe? Čini mi se da ovdje nema bitne nesvodivosti glazbe u odnosu na sva druga područja kulture koja Barthesov strukturalizam podvodi pod „zakon“ univerzalnoga Označitelja koji jest jezik kao sustav znakova u svojem označenome. To znači da je glazba u svojem dvoznačju, muziciranja i slušanja, bitno određena svojom epohalnošću, a problem nastaje kad se sve ono muzičko i glazbeno svodi na zajednički naziv jezika kao govora i jezika kao kazivanja. Tada tzv. praktična glazba nije više samo suprotnost teoretskim izvorima kojima se primjerice analiziraju Beethovenovi klavirski koncerti i sonate, već put spram jedne fatalne moderne redukcije onog što je romantika možda i odveć predimenzionirala kao što je to figura umjetnika-glazbenika kao „tragičnoga genija“. No, svaka demistifikacija ovog lika iz tradicionalne metafizike u konačnici je uzaludan projekt stvaranja neke „nove“ teorije kulture koja bez „subjekta“ stvaranja velike glazbe ne može uopće postojati, iako se ne može zanijekati da je od Barthesa do danas na djelu upravo silan procvat procesa demokratiziranja glazbe njezinim globalnim performativnim obratom za kojeg je tzv. praktična glazba idealan oblik učenja i izvođenja u masovnoj kulturi spektakla. Glazba kao sustav znakova s dolaskom novoga označitelja kojeg je Barthes već 1964. godine najavio u svojem ogledu „Retorika slike“, kad je pokazao da s pojmom metajezika sam jezik gubi svoju autonomnost i postaje ono što nadilazi granice svoje iskazivosti i predstavljivosti u procesu profanoga reklamiranja proizvoda nasuprot slici kao ideji koja emanira ljepotu i uzvišenost, nije teorijski pristup koji bi imao svoju vjerodostojnost ni u analizi Beethovena, ali niti Schumanna kojeg je sam Barthes, naizgled paradoksalno, „obožavao“. Zašto? To je ono što Barthes nije mogao izvesti preko čitanja prosvjetiteljskih autora i njihovih utopijskih vizija svijeta. Nedostajalo mu je „nerva“ i „intuicije“ da taj demonski i subverzivni potencijal romantike uoči tamo gdje su to jasno vidjeli poststrukturalisti poput Bataillea, Klossowskoga i Deleuzea, u pjesnika, skladatelja, pijanista i jedinog mislioca koji je estetiku uzdigao iz praznoga etera racionalizma Kanta do stvaralačke tragičnosti umjetnosti kao „stimulansa za život“. Riječ je o Nietzscheu i njegovu lebdenju ponad svakog zamrznuta metafizičkoga dualizma unutar kojeg je moguće, doduše, pisati uvelike i o tzv. praktičnoj glazbi, ali to nije onaj put u otvorenost istinske i autentične umjetnosti glazbe koja se ne može svesti ni na što njoj izvanjsko. Glazba je stvaralački patos njezine ukorijenjenosti u događaj zajedništva izvođenja i slušanja, ali ponajprije ono što proizlazi iz biti muzike onkraj svih ljudskih-suviše-ljudskih svrha. Eto, možda je sada jasnije zašto u knjizi Čemu glazba? nema gotovo ni retka o Rolandu Barthesu. Sablazan s vremenom nestaje, ali glazba Beethovena zauvijek ostaje više od svake ove ili one musice practice.

November 3, 2025

Projekt slobode

1. Aktualnost Sartrea? Filozof kao intelektualac? Je li to uopće moguće, realno i nužno? Odnos filozofije i intelektualca kao društvenog kritičara u okružju liberalnih demokracija XX. stoljeća nije jednoznačan. Filozofi nisu nužno i intelektualci. Ako je minimalna sociologijska definicija intelektualca kako je riječ o pojedincu kao dijelu društvene skupine posjednika znanja o procesima društvene, političke i kulturne artikulacije ideja u svijetu, onda se filozofija time ne bavi. Ona jednostavno ne odgovara afirmativno na javnu obranu uskraćene slobode riječi. Čak ni suvremena filozofija politike u smislu političke filozofije, kao što je dobar primjer Johna Rawlsa i njegove teorije političkog liberalizma, ne otvara problem intelektualca kao proroka, moralista ili namjesnika univerzalnog. Intelektualac je u tom razumijevanju javno očitovanje pojedinačne volje za promjenom javnog diskursa o strukturama političke, društvene i kulturne moći. Filozof kao intelektualac u XX. stoljeću, međutim, uobičajena je pojava. Kritička teorija društva s Adornom i Horkheimerom, potom njezin nastavak u filozofijskoj djelatnosti Habermasa, zacijelo je jedan od reprezentativnih primjera odnosa filozofije, prakse, politike i kulture. No, ako se netko u XX. stoljeću uistinu s pravom može nazvati paradigmom filozofa kao intelektualca onda je to nedvojbeno Jean-Paul Sartre. U ovom apofantičkom „kao“ sadržan je istodobno sav patos intelektualizma. To je obilježilo prethodno stoljeće aktivne politike i ideologije kojoj mislioci određuju idejni smjer. Ali dvoznačnost tog „kao“ bjelodana je u drugom značenju sintagme. Pozitivnost utemeljenja intelektualca iz filozofijsko-političkog duha angažmana pretpostavlja radikalno kritičko suočavanje s onim negativnim u samom utemeljenju. Što se događa s filozofijom u njezinu aktivističkom, političkom, energetskom sklopu realizacije u angažmanu? Je li filozof još uopće filozof kad postaje intelektualcem? Ili je tim činom stapanja sa zbiljom u akciji postao unaprijed netko izvan filozofije, netko posve lišen misaonog obzorja koje nikad ne može biti svedeno na puku službu onom zbiljskom, faktičnom, prolaznom životu shvaćenom u smislu aktivističkog ispunjenja životu izvanjskih ili unutarnjih svrha? (Vidi o tome u kontekstu određenja razlike između intelektualnog angažmana Susan Sontag i „novih francuskih filozofa“ Ž. Paić, „Smjer radikalne mašte“, u: Montaigneov rez, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2004., str. 243.-253.) Jean-Paul Sartre paradigmatski je filozof-intelektualac XX. stoljeća. (Vidi: B-H., Lévy, Sartre: Der Philosoph des 20. Jahrhundert, Deutsche Taschenbuch Verlag, München, 2005.) Na svojem primjeru on potvrđuje svu pozitivnost i negativnost modernog doba ideologije kao kulturalnog djelovanja. (o suvremenom razumijevanju preobrazbe ideologije u kulturu u doba globalizacije vidi: Ž. Paić, Politika identiteta, Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.) Sartre je istodobno prvi i posljednji intelektualac radikalnog angažmana u kojem filozofija i umjetnost (književnost) postaju žrtvom u ime aktivističkog moralizma. Takav slučaj nije uslijedio kao nešto izvanjsko Sartreovoj filozofiji i njegovu konceptu književnosti. Naprotiv, Sartre je filozofijski otvorio problem odnosa ideologije, politike i morala kao društvenog područja povijesne prakse unutar kojeg umjetnost već uvijek djeluje. Angažirani intelektualac i angažirana književnost nisu dvije različite stvari, nego nužno proizlaze iz Sartreova antropologijskog obzorja realizacije zapadne metafizike kao filozofije subjekta koji svojim egzistencijalnim izborom određuje svoj životni angažman. Književnost kao umjetnički način egzistencije čovjeka u svijetu bez Boga stoga mora biti humanistički način transcendencije svijeta, kao što je i sama egzistencija projekt. Riječ je o samonabacivanju u vremenskoj ekstazi budućnosti na poprištu već uvijek otvorenih mogućnosti. (D.E. Cooper, Existentialism: A Reconstruction, Basil Blackwell, Oxford, 1990.) Sartreova je filozofija egzistencijalizma otvoreni projekt slobode. Filozofija i angažman ili mišljenje egzistencije i realizacija prostora-vremena istinskog svijeta čovjeka u susretu pojedinca i slobodnog društva/zajednice otvaraju mogućnosti realizacije novovjekovnog subjektivizma (Fichte) u praktičnom svijetu društvene moći kolektivnog subjekta (Marx). Egzistencijalizam i neomarksizam bitni su filozofijsko-metafizički momenti realizacije projekta slobode u povijesti. Sartreov projekt slobode kao totalni koncept filozofije, književnosti, moralizma i politike u XX. stoljeću može se označiti uzaludnim pokušajem „čovjeka da postane Bog“. Sartre je upravo tim riječima na kraju svojeg temeljnog filozofijskog djela L’Être et le Néant iz 1943. godine odredio smisao apsurdnog bitka čovjeka u obezboženom svijetu faktičnosti i napuštenosti. Takav je, dakle, pokušaj uzaludan jer čovjeku poistovjećenom sa slobodnim intelektualcem pripisuje moć totalne prakse promjene svijeta iz jedinstvenog djela imaginacije kao slobode. Filozof kao intelektualac, parafrazirajući Sartreov postulatorni ateizam po kojem je zbog egzistencije ljudske slobode nužno da nema Boga, uzaludan je pokušaj realizacije projekta slobode. Angažirani intelektualac više nije filozof, kao što angažirani književnik više nije književnik. Filozofa i književnika nadomještava političar moralističkog tipa ili metapolitički subjekt umreženog društva u doba postmodernog kulturalnog obrata. To su konzekvencije Sartreova metafizičkog subjektivizma i njegova egzistencijalističkog humanizma u post-povijesnoj situaciji nakon što je koncept angažmana posve pročišćen od filozofije i kao takav posve reduciran na nekovrsnu metapolitiku kolektivnog subjekta otpora liberalno-demokratskom, totalitarnom i autoritarnom modelu politike. Što, dakle, preostaje od Sartrea u suvremeno doba? Nasuprot mnogim novijim interpretacijama Sartreova filozofijskog opusa i njegove književne avanture u XX. stoljeću, koje nastoje aktualizirati Sartrea tako što spašavaju nešto iz njegova grandioznog opusa za ovo „sada“ u smislu neposredne aktualnosti, moja je nakana posve drukčija. Ne mislim ništa spašavati iz Sartreova opusa niti se spram Sartrea kao filozofa-intelektualca odnositi kao spram „mrtvoga psa“, kako to većim dijelom s pravom konstatira Bernard-Henry Lévy u svojoj monografiji o Sartreu zbog karakteristične duhovne situacije zaborava temelja i izvora mišljenja za ono što je „sada“ aktualno. Sartre kao filozof više nije aktualan. O njegovoj književnosti, osobito dramama, uglavnom se više ne govori. Osim romana Mučninas kojim je stvorio egzemplarno djelo egzistencijalističke retorike u književnosti XX. stoljeća i jedini zapravo podario mogućnost „filozofijskog romana“ za suvremeno doba nakon povijesnih izvora Voltairea i Markiza de Sadea, Sartreova je književna relevantnost ostala više u filozofijskom esejizmu poput studija o Genetu i Flaubertu, negoli u vlastitom kreativnom činu. O tom paradoksu aktualizacije Lévy nije, međutim, izveo posve vjerodostojnu kritičku analizu Sartreova slučaja. Problem nije jedino u nekom izvanjskom razlogu strategije zaborava Sartrea u kulturi postmoderne vizualne fascinacije aktualnošću, nego u samom fatalnom suočenju s onim što čini Sartreov filozofijski temeljni problem. Razlog zašto Sartre više nije aktualan ne proizlazi, dakle, iz njegove zastarjele filozofije. Takav bi sud pretpostavljao hegelovski napredak u spoznaji o onome što se razvija u vremenu, pa bi svaka nova filozofija bila ili bolja ili jednostavno kao i u duhu suvremene umjetnosti „nova“ filozofija za razliku od „stare“. To više nije paradoks, nego aporetičnost pojma novog. Utoliko su i francuski „novi filozofi“ kojima su pripadali Sartreovi učenici André Glucksmann i Bernard-Henri Lévy odavno zastarjeli i ni po čemu novi. Problem s aktualizacijom Sartrea proizlazi jedino otuda što je za suvremeno doba svaka aktualizacija unaprijed smislena samo kao čin podsjećanja na nešto što metaforički može biti naznakom promjene smjera aktualnosti ili nešto što može biti nadahnuće za druge svrhe. Istinski filozof nikad ne može biti aktualan, nego jedino suvremen. Platon je danas suvremeni filozof više negoli što je to, primjerice, aktualni Giorgio Agamben. Novost novog kao i u slučaju s modernizmom moderne predstavlja stoga znak epohalne značajke u biti vremena novog vijeka. Zato je samorazumljivo da Sartre iz svojeg razumijevanja aktualnosti vremena jest mislilac ovoga doba, ali samo kao filozof-intelektualac neposredne uronjenosti u njegove tamne sjene. Filozof u jarmu aktualnosti uvijek gubi. Tako je i sa Sartreom, među ostalima. Bernard-Henri Lévy u svojoj inspirativnoj monografiji o Sartreu nije sagledao dovoljno duboko da je sva ograničenost Sartreove egzistencijalističke filozofije, što vrijedi i za njegov neomarksizam, ograničenost projekta slobode na vulgarnu koncepciju vremenitosti. Sartreov je humanistički subjektivizam redukcija metafizičke koncepcije vremenitosti na ekstazu sadašnjosti/prisutnosti, a jedini modus realizacije takve filozofijske koncepcije ljudske slobode nužno predstavlja aktualnost. Aktualno više nije ni moguće, nego ono što jest nužno sada. Moguće kao obzorje otvorenih mogućnosti u budućnosti više nije moguće, nego je aktualno sada. Poslije toga više ne može biti aktualno. Fatalnost aktualnosti slobode u Sartreovoj filozofiji angažmana odlučuje o njegovoj sudbini danas. On nije „mrtav pas“, kako se Hegel, a poslije njega Marx u smislu parafraze Hegelova slučaja za Marxovo doba, kritički odnosio spram tretmana Spinoze u filozofiji upravo tog i takvog Hegelova i Marxova doba. 2. Prethodnik postkolonijalne kritike Iz Sartreova filozofijskog opusa može se, doduše, uvijek nešto iskompilirati za potrebe aktualizacije. Tako, primjerice, studija Thomasa Martina nastoji vidjeti mogućnosti razumijevanja problema nasilja dominantne kulture spram manjinskih kulturalnih skupina u suvremenom svijetu kraja XX. stoljeća. Analiza hermeneutički nastoji doprijeti do ideologijskih sadržaja svijesti u društvenom području prakse subjektivnosti. Nasilje se prepoznaje kao moment ideologijski artikulirane društvene konfiguracije moći. Sartre je u tom sklopu mislilac koji uvodi u problem postmodernog suočavanja s rasizmom, antisemitizmom i seksizmom kao „malih priča“ u doba postmodernog kulturnog fundamentalizma. Iz njegove dijalektike subjekt-objekt odnosa, iz njegove fenomenologijske psihologije i neomarksističke dijalektike totalizacije posve je samorazumljivo da je moguće stvoriti konceptualni okvir za „novu dijalektiku povijesnog otuđenja moći subjekta“. Rasizam i seksizam kao fenomeni nasilja u suvremenom svijetu proizlaze iz dominantne matrice kolonijalnog odnosa Zapada spram izvanjskog i unutarnjeg svijeta subjekta moći. (Vidi: Th. Martin, Oppresion and the Human Condition: An Introduction to Sartrean Existentialism, Rowman & Littlefield Publishers. Inc., New York-Oxford, 2002.) Martinova pozicija interpreta Sartreova egzistencijalizma u novom kontekstu postmoderne, kulturalnih studija i postkolonijalne kritike trendovski je uzoran slučaj aktualizacije Sartrea na temelju jedne od njegovih iznimno prijepornih postavki. Ako doista nešto jest aktualno kad je riječ o Sartreovom filozofijsko-političkom angažmanu u suvremenom diskursu globalizacije, dijalektike zapadne moći i potlačenosti Trećeg svijeta, onda je to jedino prigodni tekst predgovora znamenitom manifestu-knjizi Franza Fanona Prezreni na svijetu. (Franz Fanon, Prezreni na svijetu, Predgovor: Jean-Paul Sartre, Stvarnost, Zagreb, bez godine izd.) U njemu se Sartre na temelju svoje kritike dijalektičkog uma okreće problemu potlačenih naroda i kultura Trećeg svijeta. Zaključak je te analize paradoksalan. To je obrana ideologije nove anti-imperijalističke borbe protiv Zapada sredstvima kritike zapadnog neomarksizma. No, u cjelini iznimno je sporna postavka da je subjekt kolonizacije (bijeli čovjek, zapadnjak) kolektivnog podrijetla. Pitanje krivnje i odgovornosti za ekonomsku bijedu, političku kolonizaciju i kulturnu nerazvijenost Trećeg svijeta Sartre pronalazi u kolektivnom subjektu središta kolonizacije. To je ono „Mi“ zapadnog sustava moći. Takva vrsta obrambenog stava negativne dijalektike povijesti podsjeća na stav „mazohističkog moralizma“. (Alain Finkielkraut/Peter Sloterdijk, „Otkucaji svijeta: Dijalog, II“, Europski Glasnik, 10/2005.) Otpuštanje grijeha kolonizatora ne pronalazi se u političkoj dijalektici sustava moći. Ideologija kolonijalizacije kao imanentna logika svjetsko-povijesne modernizacije Zapada diljem svijeta uz maksimalne žrtve izvornih naroda i kultura Trećega svijeta na nečuveni način zbiva se u svojem posljednjem liku kao mazohistička seansa Zapada, koju Pascal Bruckner naziva jecajem bijelog čovjeka. Sartre je umjesto zagovora radikalne kritike neoimperijalističkog sustava, koji dovodi do ratova i do nužnog procesa dekolonizacije (Vijetnam, Alžir, Kuba), podlegao psihozi samokrivnje za grijehe otaca. Umjesto naglaska na individualnom subjektu oslobođenja od mračne povijesti zapadne moći nad okolnim (Trećim) svijetom, Sartre je moralizatorski mazohizam učinio destruktivnim potencijalom unutarnje kritike Zapada. Biti naprestano odgovoran kao pojedinac za nešto zbog čega su krivi tvoji sunarodnjaci, preci, rasno i kulturalno monokauzalni krug kolektivne svijesti Zapada, uopće ne odgovara biti njegove egzistencijalističke filozofije. Zbog čega je to onda Sartre aktualan? Sigurno ne zato što je u trenutku opravdanog i intelektualno hrabrog čina protivljenja francuskom imperijalističkom ratu u Alžiru postavio problem samokrivnje zapadnog subjekta moći. Glavni razlog njegove aktualnosti jest u kritici kulturalne ideologije neoimperijalizma Zapada. Ona se danas prepoznaje u artikulaciji politike gostoljubivosti, kako bi rekao Jacques Derrida, spram ilegalnih imigranata u Francuskoj i Europi. Sartre je u okviru svoje povijesne kritike dijalektičke totalizacije otvorio problem razgradnje metafizike Zapada na političkim temeljima ideologije liberalne demokracije. On je pravi prethodnik postmarksističke kritike neoliberalne globalizacije kakva se danas prakticira kao kulturalna kritika zapadne (američko-europske) politike (ne)priznavanja Drugog. Njegova egzistencijalistička filozofija, projekt slobode intelektualca kao angažiranog moralista u ideologijski podijeljenom svijetu različitih kulturalnih blokova i anti-imperijalistički patos samokritike zapadnog logocentrizma čine jedinstveni sklop mišljenja i djelovanja u suvremeno doba. Sartre iz Predgovora Fanonovoj knjizi programatski nabacuje temeljne postavke reduktivne postkolonijalne kritike, kakvu je danas moguće izvesti iz suvremenih teorijskih radova Homi Bhabhe i Arjuna Appaduraija. (H. K. Bhabha, The Location of Culture, Routledge, London-New York, 1994. A. Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, University of Minnesotta Press, Minneapolis, 1996.) U spomenutom Predgovoru Sartre upućuje na tamne strane prakse zapadnog humanizma. Europska misija prosvjećivanja i modernizacije Trećeg svijeta, njezine ideje demokracije i zapadnih vrijednosti individualizma nisu moguće niti provedive nasiljem. Naravno, aktualnost ovih riječi u doba postmodernog rata protiv terora i hegemonističke politike Amerike u ratu u Iraku nije uopće sporno. Iza humanističkog projekta, koji je sam Sartre iz duha egzistencijalizma proglasio temeljnim naukom čovjeka u svijetu bez Boga, ne nalazi se dostojanstvo čovjeka, nego brutalno koloniziranje Drugog novim kulturalnim sredstvima. Sartreova moralizatorska kritika zapadne destruktivne moći izvedena je kao kulturalno-moralizatorska kritika na temeljima njegova neomarksističkog kategorijalnog aparata iz nedovršenog djela Kritika dijalektičkoga uma. (J.-P. Sartre, Critique de la Raison dialectique (précéde de Question de méthode), sv. I, Gallimard, Paris, 1960. ) Kolonijalizam je istina zapadne modernizacije. Sartre dekonstruira model europskog humanizma i europske moderne kao društvene konfiguracije moći znanosti, tehnike i kulture upravo iz iskustva anti-imperijalističkih revolucija šezdesetih godina XX. stoljeća u zemljama Trećeg svijeta (Afrika, Azija, Latinska Amerika). U načelu ta je analiza sve drugo negoli radikalna politička analiza sustava ekonomske dominacije i kulturne hegemonije. U tome je razlog zbog čega Sartreova samokritika, koja doista ima ton moralizatorskog mazohizma, ne može biti programatski nabačaj postkolonijalne kritike Zapada uopće. Sartre je, dakle, u jednom prigodnom tekstu navijestio razmjere suvremene kritike ideja, ideologija i diskurzivnih praksi u okviru nastavka hegelovsko-marksovskog dijalektičkoga kruga totalizacije. Subjekt-objekt shema posredovanja kao rezultat metafizičke sheme mišljenja i djelovanja ostala je nedirnutom. (.Marcuse, „Existentialismus“, u: Kultur und Gesellschaft II, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1965., 10. izd.) Kao što je u njegovim fenomenologijskim opisima sadizma i mazohizma subjekt-objekt odnos ogledalo perverzija svijesti u svojem društvenom i individualnom razvitku, tako se isto pokazuje i u obzorju kolonizacije-dekolonizacije. Subjekt dominacije i ideologijske hegemonije vlada Drugim svim sredstvima koji mu stoje na raspolaganju u određenom povijesnom kontekstu: izravnim nasiljem, političkom represijom, kulturnom hegemonijom, neoliberalnom ekonomskom globalizacijom. Sartre je pridonio razgradnji kartografije moći kolonijalnog Zapada time što je sve kategorije modernog europskog humanizma proglasio iznevjerenim ili ideologijski praznim. Odgovor Trećeg svijeta na vladavinu subjekta Zapada bio je očekivani odgovor protiv ekonomije, politike i kulture liberalnog kapitalističkog svijeta. Nužnost takvog odgovora nije, međutim, mogla biti univerzalna promjena shvaćanja unutar samog Zapada. Sve antikolonijalne revolucije bile su reduktivne i partikularne obnove identiteta iskona nacije i kulture kao sredstva priznanja protiv Drugog uopće. Sartre nije vidio ono što je morao vidjeti. A morao je vidjeti da zagovor prezrenih na svijetu nikad ne može biti tek moralistička kritika zapadnog subjekta bez kojeg nije moguć istinski duhovni preokret situacije. Sartre nije vidio da ni realni socijalizam u SSSR-u i Kini, niti revolucije u Kubi, Angoli i Alžiru, a niti panarabizam kao ideologije nisu drugo nego političko-kulturalni putevi u natrag modernizacije uopće, regresivna dijalektika povijesti koja srozava ideju individualizma čovjeka na puku vrijednost Zapada. Sartre nije htio vidjeti da se u srcu pobune Trećeg svijeta rađa monstrum fundamentalističkog partikularizma. Bila je to mržnja spram Drugog kao bijelog čovjeka, mržnja spram liberalno-demokratske kulture Zapada, resentiment agresivnog otpora svakoj univerzalnoj ideji slobode čovjeka. Kao što je zanijemio pred praksom logora u SSSR-u, tako je prešutio rađanje totalitarnog sindroma vladavine u antikolonijalnim poretcima diljem svijeta. U tome, dakako, nije bio iznimka. Francuski su lijevi intelektualci bili upravo oni koji su iz svojeg ideologijskog prozelitizma slijepo vjerovali u dogmu čak i protiv vlastitih zdravih očiju, poput Julije Kristeve u Kini u doba tzv. kulturne revolucije ili Michela Foucaulta u slučaju Homeinijeva dolaska na vlast u Iranu. Sartre je, dakle, bio prethodnik ideologije koju Francuzi zovu „tiermondisme“ ili antikolonijalna revolucija Trećeg svijeta. No, od prvotnog pozitivnog značenja tog pojma, danas je uporaba te riječi znak čistog simboličkog ideologiziranja. Isto vrijedi i za aktualnu uporabu riječi angažirani intelektualac. (Vidi: F. Furedi, Where Have All The Intellectuals Gone? Confronting 21st Century Philistinism, Continuum, London-New York, 2004.) Pojmovi su izgubili svoje supstancijalno značenje i višak smisla, onaj diskurzivni i životni naboj činom njihove preobrazbe u sustav kulture i politike aktualne paradigme globalizacije kao subjekta-supstancije razvitka umreženih društava bez svojeg vidljiva subjekta priznanja. Drugim riječima, Sartreova je aktualnost svojevrsna iluzija aktualnosti, budući da su svi pojmovi i cjelokupna praksa njegova filozofijsko-političkog angažmana realizirani kao projekt okrnjene slobode. Okrnjenost označava ne samo manjkavost i neodovršenost. Ono što je u slučaju Sartreova projekta slobode okrnjeno upravo je sama sloboda. Ona nije tek ontologijsko opravdanje liberalnog pojedinca unutar granica kapitalističke privrede koji samstveno, odgovorno i nemoćno živi svoju egzistenciju s Drugima kao pojedincima. Takvu je marksističku kritiku sa stajališta nedostatka Sartreove koncepcije društva i etike u doba njegove egzistencijalističke filozofije legitimno zagovarao Herbert Marcuse. Okrnjenost projekta slobode upućuje na okrnjenost samog ontologijsko-egzistencijalnog projekta čovjeka uopće. U okrnjenom svijetu, koji više uistinu i nije istinski svijet, egzistencija, sloboda i projekt mogu biti nedovršeni i uzaludni kao što je to i samo XX. stoljeće intelektualaca. To je stoljeće riječi kao stoljeće nemoćne slobode u borbi protiv totalitarnih ideologija, kolonijalizma, iskustva genocida nad narodima i kolektivnim subjektima povijesti. Uzaludnost i okrnjenost nisu stoga tek naknadne pesimističke oznake za bit Sartreova egzistencijalizma, nego i za temeljnu oznaku njegova koncepta angažiranog intelektualca. (Vidi o tome: B.-H. Lévy, nav. djelo) 3. Filozof kao angažirani intelektualac Kako je moguće još uopće jednoznačno koristiti pojam angažiranog intelektualca u doba kraja povijesti i vladavine postmodernih identiteta našim nesvodivim životima? To pitanje unaprijed pretpostavlja da su i angažman i intelektualci izgubili smisao. Ako je upravo Sartre bio prvi i posljednji vjerodostojni filozof-intelektualac XX. stoljeća, koji su razlozi da više nije samorazumljivo nastavljati s praksom onoga što je bila njegova misija i njegov filozofijsko-politički koncept? Studija Projekt slobode: Jean-Paul Sartre – filozofija i angažmanne bavi se izravno tim pitanjem. Njezina je nakana, naprotiv, propitati temeljne kategorije, pojmove i analitičku strukturu Sartreova mišljenja u okružju problema slobode kao fundamentalnog problema ljudske egzistencije i svijeta uopće. Time se ne uskraćuje odgovor na prethodno pitanje. Ono je ovdje izvedeno iz biti Sartreove filozofije. Nikakva naknadna aktualnost vremena i njegovih zgoda ne baca novo svjetlo na Sartreov postupak. Sve je u njegovu objavljenom djelu i u njegovim životnim avanturama. Nema ništa izvan toga. Uostalom, tako je i sam pristupao Drugom. Tako je i sam napisao svoje grandiozne ili kolosalne promašaje poput studija o Flaubertu i Genetu. Filozofija egzistencijalizma i neomarksizam povijesti u strukturalnoj antropologiji dva su temeljna izraza, faze i naslovi mišljenja Jean-Paul Sartrea. Unutar toga moguće je vidjeti čemu smjera „etika angažmana“ i smisao angažiranog intelektualca. Sartreov egzistencijalizam kao i cijela egzistencijalna filozofija XX. stoljeća nije utemeljila nikakvu novu etiku za doba raspada epohe novovjekovlja i za doba vladavine nihilizma moderne tehnike. Etički problem ne postoji u djelu Jean-Paul Sartrea. Kao što je egzistencijalizam svojevrsni novi humanizam, a ne prvi moderni teorijski anti-humanizam, kako nastoji obrazložiti svoju interpretaciju Lévy, tako je i „etika angažmana“ samo uvjetno moralistička koncepcija filozofa u javnome životu. Sartre je potrebovao postulatorni ateizam da bi utemeljio bezdan ljudske slobode. Uzaludnost slobode čovjeka u svijetu čvrste pozicionalnosti bitka shvaćenog kao masivni o-sebi analogna je uzaludnosti riječi u stoljeću totalnog uništenja onog ljudskog, odveć ljudskog. Stoga je očito da se „etika angažmana“ i smisao intelektualca u doba rascijepa svijeta na blokove totalitarnih ideologija svodi na krhki koncept sekulariziranog heroja egzistencije. Angažirani intelektualac upravo je takva moralistička, herojska figura otpora protiv moći sustava i njegove sustavne nepravednosti, neautentičnosti, laži, okrnjenosti slobode. Sukob između ontologije i morala, bitka i trebanja, fenomenologijske psihologije i realnih trauma egzistencije u svojoj nesvodivosti obilježava filozofijsko mišljenje Jean-Paul Sartrea. Njegova misao nije rascjepkana na faze, premda se i tako može odrediti. Sartre nije u prvoj, egzistencijalističkoj fazi filozof individualiziranja, a u drugoj, neomarksističkoj ideolog društvene prakse revolucioniranja svijeta. Takva je dualistička shema ili vulgarni epistemologijski rez, kakvu zagovara Lévy u svojoj monografiji, ovdje neprimjerena. Sartre je jedan i jedinstveni filozof različitih artikulacija i povijesnih veza. U svim takvim artikulacijama novih pojmova i praksi pojavljuje se njegova fundamentalna misao da egzistencija prethodi biti čovjeka i da se čovjek realizira u punini svoje neizbježne slobode svojim ljudskim angažmanom. Čovjek je sveukupnost svoje individualne i društvene prakse. On je moderni aktivist slobode kao univerzalnog dara bogova i sudbine. Uzaludnost svega, uzaludnost stoljeća riječi, humanizma, angažmana nakon kraja uvjeta njegovih mogućnosti, osim uzaludnosti – slobode! U programatskoj drami koja na najizravniji način svjedoči tu misao, naime u drami Muhe, koja u modernom kontekstu, dakle aktualno, vraća problem slobode u izvore grčke tragične sudbine, Sartre upućuje na onu bolnu „tajnu bogova i kraljeva: da su ljudi slobodni.“ U doba posthumanizma i vladavine genetske tehnologije, kad se sve više čak i u suvremenim društvenim i kulturalnim znanostima pod vidom biologijski shvaćenog života govori o novom determinizmu genetskog koda, Sartreova filozofija egzistencije i angažman, unatoč svih bjelodanih aporija, pokazuje put otvaranja pitanja o nužnoj mogućnosti iskonske slobode uopće. To je ona sloboda koja nadilazi svaku sudbinsku predodređenost čovjeka. Iz njezine neizvjesnosti uspjeha rađa se mogućnost novog početka. Sartre je položio temelje za čin tog još uvijek nedovršenog projekta. Sloboda u jednokratnom projektu egzistencije aktualni je problem filozofije u doba njezina kraja, a ne Sartreova aktualnost kao filozofa-intelektualca, posljednjeg vjerodostojnog predstavnika tog modernog svijeta herojskog otpora egzistencije koja čuva svoju nesvodivost slobode. Ova je studija posvećena ispitivanju njezinih granica.

November 2, 2025

Narod i kraj povijesti

1. Na jednom mjestu u tekstu posvećenom iznimnosti mišljenja Martina Heideggera, zacijelo s razlogom naslovljenim helderlinovski, Heidegger: mislilac u oskudnome vremenu, Karl Löwith, jedan od njegovih učenika i pisac knjige Svjetska povijest i događanje spasa izrijekom pokazuje bitnu novost i navlastitost Heideggerove „stvari“ mišljenja: „Nečuveni zahtjev ovog mišljenja jest u tomu što ono postavlja u pitanje cjelokupnu povijest zapadnjačke filozofije i prisjećanjem na ‘početnu’, predsokratovsku bit istine nastoji privesti govoru nadolazeći obrat svjetske povijesti.“ (Karl Löwith, Heidegger – Denker in dürftiger Zeit, u: Sämtliche Schriften, sv. 8, J.B. Metzler, Stuttgart, 1984., str. 129.) Vjerojatno bi se taj Löwithov navod u drugom svjetlu mogao primijeniti i kao putokaz za zagonetku povijesnoga mišljenja Vanje Sutlića. Ali to nipošto ne bi smjelo voditi izjednačenju Heideggera i Sutlića kao mislioca „preokreta“ metafizičkoga događaja zapadnjačke povijesti. Isto bi tako bilo promašeno kazati da je Sutlićevo povijesno mišljenje tek derivat Heideggerova mišljenja i Marxova historijskoga materijalizma. Ako je, dakle, u pitanju „nečuveni zahtjev“ obrata tradicije zapadnjačke metafizike, nije li korak spram iznimnosti „stvari“ Sutlićeva mišljenja zapravo u pitanju: kako preokret metafizike podaruje povijesti samoj njezin smisao? Smisao povijesnoga mišljenja u analogiji sa smislom Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije u spisu Sein undZeit može se zadobiti tek povijesnom destrukcijom bitka i vremena u povijesti. Time se iznimnost tradicije ne dokida, nego uzdiže na pravi rang. Razotkriti smisao povijesti moguće je tek nakon ozbiljenja „kraja povijesti“. Dospjeti do iskonskoga kazivanja nakon hegelovsko-marksovskoga ozbiljenja filozofije u apsolutnome radu pojmu i pojmu rada, kako je Vanja Sutlić interpretirao bît Hegelova i Marxova mišljenja, nije li u tomu sva poteškoća njegova povijesnoga mišljenja iz koje je nužno proizašao hermetizam kazivanja, što je dovodilo interprete do posvemašnjeg nerazumijevanja Sutlićeve intencije, koju su čak i najprivrženiji suputnici imenovali „nečuvenom pretencioznošću“?. (O tome govori Ivan Urbančić u tekstu “Vrijeme Sutlićeve misli tek dolazi” napisanom uz desetu godišnjicu smrti hrvatskoga filozofa. Vidi: Boris Jurinić (ur.), Vanja Sutlić – Sve je samoputovanje, Irida, Zagreb, 1999.) Vanja Sutlić je tijekom svoje misaone avanture u kojoj su kao mjerodavni sugovornici figurirali Marx, Nietzsche i Heidegger u njihovu odnosu spram Hegelove metafizike apsolutnoga duha svoj zadatak odredio iz artikulacije ozbiljenja filozofije. Stoga je svaki korak iz te redukcijske točke bio istodobno „negativan“ i „pozitivan“. Prvo se sabiralo u dopuštanju nesmetanog razvitka nihilizma svijeta rada. To je bio Sutlićev izraz za bît znanstveno-tehničkoga razdoblja povijesti. Drugo je upravo problem. Naime, riječ je o bljesku kazivanja koje dolazi iz neiscrpne „životnosti samoga života“ s onu stranu metafizičke hipostaze vječnosti i vremenitosti. Zadatak je povijesnoga mišljenja otuda bio „nefilozofijske“ naravi. U traganju za razotkrivanjem iskonske otvorenosti povijesnoga sklopa – bitka, bića i bîti čovjeka – za Sutlića je odlučno pitanje bilo: „Može li mišljenje svjesno granica epohe učiniti posljednji napor da izvan uhodanih shema pokuša pregorjeti epohu?“ Slijedom tog pitanja koje zadire u neiscrpljivu životnost života samoga izvan svake „negativne“ ili „pozitivne“ filozofije života u smislu Diltheya ili Spenglera nastaje onaj iskonski preokret, ono nečuveno u povijesnome mišljenju „izvan uhodanih shema“. Je li preokret metafizičke tradicije nakon Heideggera još uvijek filozofijski moguć put u iskonsko kazivanje na „stvar“ samu? Je li Sutlić danas još uopće mjerodavan mislilac u doba posthistorije i postmoderne? Ima li u njegovu djelu neki putokaz za razumijevanje „aktualnosti“ koja se pokazuje u pojmovima globalizacije i identiteta s obzirom na pitanje o karakteru svjetovnosti svijeta? Takav putokaz, prema mojem shvaćanju, eksplicitno se nalazi u Sutlićevu znamenitome tekstu „Narod i mišljenje na narod“ izvorno objavljenom 1971. godine u časopisu Telegram, a s dodatkom u 2. izdanju knjige Praksa rada kao znanstvena povijestkonačno uobličenim pod nazivom „Narod i povijesno mišljenje“. Drugi, instruktivni korak promišljanja epohalnosti epohe i sudbine naroda kao iskonskoga kazivanja u svjetlu kraja povijesti prisutan je u posthumno objavljenoj knjizi njegovih predavanja naslovljenoj Uvod u povijesno mišljenje: I. Povijest u Hegelovoj filozofiji. II. Marxovo mišljenje historije i zameci povijesnog mišljenja. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritikakriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987., drugo, prošireno i popravljeno izd., str. 199 – 218. i Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje Hegel – Marx: I. Povijest u Hegelovojfilozofiji.II. Marxovo mišljenje historije i zameci povijesnog mišljenja, Demetra, Zagreb, 1994.) Svaki pokušaj tumačenja eksplikacije Sutlićeve analize bitno-povijesnoga položaja naroda u razdoblju kraja povijesti pred izazovima njegove postmetafizičke „sudbine“ iziskuje prethodni osvrt na odnos između metafizike apsolutnoga duha i povijesnoga mišljenja. Bez tog odnosa mišljenje „stvari“ naroda u prijelomu epohe nije moguće smisleno pokazati. Ono, dapače, i nije iskusivo kao bitno pitanje „aktualnosti“ u vremenu vladavine globalizacije kao znanstveno-tehnologijske značajke bîti svjetovnosti svijeta ako ga se izolira i tumači tek iz perspektive sociologijske ili politologijske analize fenomena kraja epohe nacija-država u doba globalizacije (Manuel Castells, Ulrich Beck, David Held). 2. Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli istodobno je preduvjet i obzorje prebolijevanja metafizike s vrhuncem u Hegelovu sustavu apsolutnoga duha. Stoga se zadatak „pregorijevanja epohe“ za Sutlića razabire kao uvid u nihilističko opustošenje svijeta. Bît se svijeta u novovjekovnome „projektu“ određuje iz Marxove i Nietzscheove analize bitka kao prakse znanstvenoga rada, u jednoj, i volje za moć kao vječnog vraćanja jednakoga, u drugoj verziji. No dok se u prvome izdanju Sutlićeve Prakse rada kao znanstvene povijesti hotimice uskratilo izričito problematiziranje metafizike u njezinoj povijesnosti, te objelodanjivanje „hermeneutičkoga kruga“ povijesnog mišljenja zbog zamašnosti problematike ozbiljenja filozofije u Marxovu opusu, u drugom se izdanju te najkontroverznije knjige u poslijeratnoj hrvatskoj i ondašnjoj jugoslavenskoj filozofiji dovodi u bitnu vezu smještanje Marxove misli u obzorje prebolijevanja metafizike. Potonji je sklop zadobiven iz Heideggerove dijagnoze nihilizma. (Sintagma „prebolijevanje metafizike“ u Sutlićevu kazivanju produbljena je analiza Heideggerovih misli iz spisa „Überwindung der Metaphysik“u zbirci Vorträge und Aufsätze, G. Neske, Pfullingen, 1954. Ključno je pritom mjesto Sutlićeve interpretacije Heideggerove inetncije u dijalogu s „igrom svijeta“ francuskog filozofa Kostasa Axelosa na tragu Heideggera koju Sutlić smatra jednom od suvremenih izazova u prebolijevanju metafizike, slijedeći eksplicitni Heideggerov stav iz istoimena spisa: „S Nietzscheovom metafizikom filozofija je dovršena. To znači: ona je prošla kroz sferu unaprijed zacrtanih mogućnosti. Dovršena metafizika koja je temelj planetarnome načinu mišljenja, pruža kostur za poredak zemlje koji će vjerojatno dugo trajati. Poredak više ne potrebuje filozofiju, budući da mu je ona već u temelju. No, s krajem filozofije, mišljenje nije više na kraju, nego u prijelazu k jednom drugome početku.“ (str. 83.)) Sutlićeva analiza karaktera svjetovnosti svijeta u doba kraja filozofije kao metafizike istodobno je transeutna i imanentna. U prvom slučaju povijesno mišljenje tek omogućuje filozofiji njezino dostojanstvo tako što trans-filozofijski pokazuje njezine bitne mogućnosti, dok je u drugom slučaju riječ o pokazivanju granica metafizike u dijalogu s Hegelom i Marxom. Hegelovo spekulativno-dijalektičko izlaganje apsolutnoga rada pojma pripada u konstruktivnu dijalektiku sistematske povijesti. Marxovo ozbiljenje filozofije kao metafizike pripada dijalektičko-kritičkome razvitku apsolutnoga pojma rada kao znanstvene povijesti. Ono se kreće u obzorju destruktivne dijalektike „otuđene“ povijesti. Tek se otuda može razumjeti metafizičko podrijetlo postavke o „kraju povijesti“. (Prava vremenitost spada u poklapanje onto-logičke strukture objektivnog duha s vremensko-prostornom zbiljom. S obzirom na aktualitet država, to je još uvijek jedno „treba“, jer ni u jednoj državi nije ostvareno u potpunosti. Tek kada će se vremenitost i prostornost kao izvanjska zbilja poklapati s unutrašnjim kretanjem dijalektičko-spekulativnog niza kategorija onto-logike objektivnog duha, kada će se ideja i zbilja posve, do istovetnosti poklapati, onda je – po svojoj unutrašnjoj mogućnosti – za nas, prema Hegelu, povijest gotova. No ona je gotova već u pojmu; radi se dakle (jer unutrašnja pretpostavka postoji) samo o realizaciji pojma, o tome da se unutrašnjost i vanjskost moraju identificirati. Na tome je putu čitava svjetska povijest.“ – Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel – Marx, str. 40.) Sutlićeva je nakana bila stvoriti pretpostavke za put u jednostavnu puninu života kad je postalo bjelodano da filozofija kao metafizika već nakon Hegela u pojmu iscrpljuje svoje mogućnosti. I to ne stoga što je zbilja postala „filozofijskom“, nego zbog pojmovnoga dovršenja „kraja povijesti“. Marxov je problem bio u tome što je sluteći mogućnosti novoga povijesnog sklopa Hegelovu apsolutnu metafiziku pokušao iznutra „revolucionirati“ antropologijskom kritikom apsoluta. To je značilo da se iza krinke „humanizma“ skrivao bezuvjetni svijet rada u nihilistički ocrtanome razdoblju svjetske povijesti. Svijet rada u ontologijsko-esencijalnoj i temporalnoj strukturi bila je Sutlićeva oznaka za epohalnu tvorbu povijesti. Zato je minucioznim analizama Marxa u knjizi Praksa rada kaoznanstvena povijestSutlić išao radikalno „protiv struje“ tada u suvremenome filozofijskome diskursu vladajućih marksističkih interpretacija. Njegova kritika humanističkog ili stvaralačkoga marksizma kao antropologijskoga čitanja Marxa (Praxis filozofija,Sartre, Habermas) kao i scijentifističkog pristupa strukturalističkoga marksizma (Althusser) bila je zapravo radikalna kritika metafizike subjektivnosti kao bîti novovjekovne filozofije. Pojednostavljeno rečeno, Praksarada kao znanstvena povijestistodobno je prevladavanje subjekt-objekt sheme novovjekovne metafizike, pri čemu se hipostaza subjekta odnosi na cjelokupnu humanističko-stvaralačku intenciju „antropologije“ marksizma s vrhuncem u Sartreovoj Kritici dijalektičkoga uma, dok se hipostaza objekta odnosi na strukturalističku intenciju Althusserovova marksizma s njegovim pojmom „epistemologijskog reza“ mladoga Marxa kao ideologa/filozofa i zreloga Marxa kao znanstvenika/revolucionara. Moglo bi se pokazati da je upravo u tome razlog što Sutlić do danas ostaje uglavnom na margini interesa rekonstrukcije filozofijskog nasljeđa mišljenja o putu artikulacije postmoderne i kulturalnih studija koje unatoč govora o „kraju subjekta“ obnavljaju govor o potencijalima „nove subjektivnosti“ u doba totalne vladavine globalizacije kao dovršenja epohalnih mogućnosti znanstveno-tehničkoga svijeta rada. Sutlić je u svijetu rada prepoznao događaj apsolutnoga rada koji zahvaća sva okružja bića, postajući planetarnim usudom čovjeka. Iz takvog apsolutnog karaktera svijeta rada, međutim, nazire se i njegova epohalna granica. Pitanje o bîti rada u Sutlićevu razumijevanju bilo je dvoznačno. S jedne strane, ono je pretpostavljalo kritiku svake obnove posthegelovske filozofije u bilo kojem obliku, a otuda i svakog marksizma u bilo kojoj varijanti. S druge pak strane, to je bilo nužno pred-pitanje o smislu povijesne zgode nakon iskustva nihilizma. Sutlić je to na različitim mjestima u tekstovima definirao gotovo uvijek istim riječima: „Izdržati intermezzo nihilizma – preduvjet je povijesnog mišljenja koje umjesto konstrukcije sa sobom nosi skrb za jednostavno življenje. Za nas je identitet demundijaliziranog i do nihilizma identificiranog rada dijagnostički trenutak nastupa povijesnog mišljenja.“(Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 31.) Otvorenost povijesne zgode s kojom Sutlić na tragu Heideggera uvodi u drukčije promišljanje vremenitosti novoga vijeka, s njegovom predominantnom vremenskom ekstazom sadašnjosti, jest ono mjesto mišljenja koje je, upravo zbog prigovora o „nečuvenoj pretencioznosti“ izisikivalo pozitivno „utemeljenje“. No, unatoč mnogo puta najavljivanom obećanju, Sutlić ga ipak nije tekstualno uobličio. Tako je toponomija povijesnoga mišljenja ostala samo u ograđivanju od metafizike grosso modo Hegela, Marxa, Nietzschea i Heideggera. Bez obzira na izostanak knjige bez pozivanja na spomenute autoritete i bez oslonca na moć filozofijske tradicije, ima dostatno poticaja iz Sutlićeve misli vijeka iskustva biti kao povijesnoga mišljenja koji pružaju mogućnost iskoraka iz one tradicije koja se i u pitanju o bîti naroda postavila kao nepremostivi zid za nadilaženje metafizike. Ako je u epohi nihilistički utemeljenoga svijeta rada povijest u svojoj vremenitosti po radu, a ne rad po povijesti, ne pogađa li to upravo i sudbinu naroda na „kraju povijesti“? Zar je narod u filozofijskome smislu nešto uistinu nat-povijesno i o sebi i za sebe osigurano za uvijek od udesa nihilizma? 3. U cjelini knjige Praksa rada kao znanstvena povijesttekst „Narodi povijesno mišljenje“zauzima iznimno mjesto. Riječ je, naime, o filozofijski eksplicitnome razračunavanju s Hegelovom idejom naroda kao supstancije-subjekta povijesti u dijalektici narodnih duhova na putu do ozbiljenja objektivnog duha u vremenu. Začudan prijedlog „na“ u konstrukciji mišljenje na narod trebao je osigurati od mišljenja „o“ unutarsvjetovnim problemima iz perspektive subjektivizma i objektivizma znanosti (od etnologije do antropologijskih razmatranja društvene pozicije naroda, kao i od sociologije etnosa i nacije). Poteškoća je, nadalje, i u tome što se ono što se ima misliti pod sklopom narod određuje kao „stvar“ mišljenja. Mogući nesporazumi nisu otuda tek lingvističke naravi. Sutlićeva je odlika bila kao mislioca u tomu što je stvarao neologizme koristeći se etimologijskim mogućnostima hrvatskoga jezika da bi pokazao načelne mogućnosti „nefilozofijskih“ slavenskih jezika za „stvar“ povijesnoga mišljenja. To je osobito vidljivo na kraju teksta „Metafizika– igra svijeta – povijesno mišljenje“u kojem se dijalog s Axelosom naposljetku pokazuje kao putokaz artikulacije prebolijevanja/pregorijevanja metafizički ocrtane epohe zapadnjačke povijesti. Stvar ovdje nije mišljena iz tradicije srednjovjekovne teologije, nego iz obzorja predmetafizičkog kazivanja. Ono napušta razlikovanje stvoritelja i stvorenoga. Stvar ne upućuje ni na stvaranje ni na stvaralaštvo. Što jest „zbilja“ nije, dakle, postvarenje predmeta znanstvenom preradbom iskustva jezika. Zbilja nadilazi pojam „stvarnosti“ stoga što u sebi sadrži mogućnost dokidanja o-stvarenja i po-stvarenja. Za takvo razumijevanje Sutlić je imao prethodnika u Heideggeru, a on, pak, u Husserlovu fenomenologijskom motrenju bîti bića nakon provedene eidetske redukcije. (O fenomenologijskome podrijetlu Heideggerova mišljenja, koje Sutlić pretpostavlja kao poznato za što se potkrepe mogu pronaći u knjizi Kako čitati Heideggera: Uvod u problematsku razinu„Sein und Zeit-a“ i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988., vrijedi konzultirati tekst svojevrsnih predradnji za Sein und Zeitu: Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichtedes Zeitbegriffs, Gesamtausgabe, II. Abteilung, Vorlesungen 1923 – 1944., V. Klostermann, Frankfurt/Main, 1979., sv. 20.) Tek kad se to ima na umu može se razumjeti naizgled hermetičko Sutlićevo ophođenje s duhom hrvatskoga jezika. Usput kazano, nije on bez razloga izvrgavao poruzi jezikoslovlje onodobnog hrvatsko-srpskoga iz Vukova „kovčežića“ kao i pravovjernost etimologiziranja filologa u tzv. jezičnome purizmu, kad je aforistički rekao u kontekstu jednog predavanja o problemu Heideggerova „jezika“: „Piši kako misliš!“ Mišljenje na „stvar“ naroda jest bitno mišljenje s onu stranu metafizičnosti i objektivizma moderne lingvistike. Razračunavanje Sutlića s Hegelovom mišlju naroda u svjetskoj povijesti bilo je odlučno ponajprije stoga što je Hegel narodu podario mjesto duhovnoga jedinstva subjektivnog i objektivnoga duha u prijelazu iz prirode k duhu i povijesti. Povijest u istinskome smislu može biti samo svjetska povijest. U njoj čovjek u svojem supstancijalnome jedinstvu u apsolutnome duhu određuje prirodi njezino mjesto. Sutlićevo povijesno mišljenje „sudbine“ naroda na „kraju povijesti“ pretpostavlja, dakle, rezultate Hegelove filozofije povijesti i Marxova historijskoga materijalizma. Hegelova je filozofija povijesti nužni preduvjet za promišljanje naroda u razdoblju „kraja povijesti“. Narod se u njoj može pojaviti samo kao duhovni korelat znanstvene prakse rada. No, on više nije tek povijesni narod, nego eminentno politička nacija koja počiva na opstojnosti države i raščlanjenoga građanskog društva. Od rane do kasne Hegelove filozofije prava, koju Sutlić razlaže u knjizi Uvod u povijesno mišljenje: Hegel – Marx narod se pokazuje kao najviši duhovni sjedinitelj subjektivnoga i objektivnog duha u vremenu. Tako postavljen narod ne odgovara nipošto biologijskome, etničkome ili kulturalnome nacionalizmu. Posve suprotno, s Hegelom se narod u povijesnome smislu može misliti kao radikalna suprotnost svakoj modernoj ideologiji nacionalizma i šovinizma. Ta je misao danas, čini se, posve strana aktualnim teorijama o kraju nacije-države i o transnacionalnim identitetima u doba globalizacije. Međutim, pokazat će se da je upravo Hegelovo i Marxovo razumijevanje povijesti i otuda svjetsko-povijesnoga mjesta naroda u razdoblju „kraja povijesti“ temelj svih mjerodavnih sociologijskih i antropologijskih teorija globalizacije. (Žarko Paić, Politika identiteta: kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.) Sutlićevo je povijesno mišljenje naroda, konzekventno tome, moguće ishodište za drukčiju tvorbu identiteta suvremenoga naroda u epohi nihilizma svijeta rada. Prije negoli izvedemo postavku koja pokazuje „aktualnost“ Sutlićeva razumijevanja epohalnosti svijeta rada spram aktualnih teorija globalizacije i kraja nacije-države u traganju za transnacionalnim kulturnim identitetima, hibridnim, promjenjivim i kao projektu individualnog izbora, potrebno je izložiti ukratko slijed Sutlićeve argumentacije u raspravi „Narod i povijesnomišljenje“i knjizi Uvod u povijesno mišljenje. Suprotstavljajući se svim modernim znanostima koje za svoj predmet imaju narod kao subjekt ili kao objekt, Sutlić ne uvodi narod u povijesno mišljenje zbog nekog povratka ideji i zbilji „narodne zajednice“ nasuprot svjetsko-povijesnome gibanju modernih nacija-država u smjeru dovršenja povijesti. Hegelova postavka o „kraju povijesti“ za njega ne znači, kao za mnoge vulgarne interprete, zaustavljanje povijesti u smislu napredovanja i razvitka. Hegelov i Marxov pojam vremena pretpostavlja aktualizaciju onog što je već u pojmu prisutno u neposrednoj budućnosti. To je imanentni razvitak rada pojma i pojma rada koji se dovršava u realiziranoj praksi rada kao znanstvenoj povijesti. Sutlić izričito ustvrđuje da je Hegelova misao o „kraju povijesti“ nužni rezultat onto-theo-logičke strukture metafizike, a ne slučajna ehatologijska misao o konačnosti svijeta. Povijest kao linearni napredak može trajati. Ali po svojem „najvišem određenju ona je završena“. (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel – Marx, str. 25.) Uostalom, u drugome razumijevanju nihilizma svijeta ista se misao nalazi u Heideggerovu razumijevanju kraja filozofije kao metafizike. To je metafizički rang povijesti. Iz njega Sutlić prosuđuje sve posthegelovske pokušaje mišljenja kao pad ispod razine Hegela. Čini se gotovo izlišnim spomenuti da je postavka Francisa Fukuyame o „kraju povijesti“ u ozbiljenju „novoga svjetskog poretka“ kao hegemonije i dominacije liberalno-demokratske ideologije amerikanizma formulirana nakon epohalnog kraja realnoga socijalizma 1989. godine zapravo vulgarizacija Hegelove misli. (Francis Fukuyama, The End of History, Hamilton, London, 1992.) Ona je to ne zato što Fukuyama čita Hegela preko Kojévea, nego zato što je tek opravdanje jednog povijesno uspostavljenog zapadnjačkog sustava političke i društvene vladavine s idejom slobodnog građanina, tržišne privrede i građanskoga društva. Drugim riječima, priča o „kraju povijesti“ u takvom vulgarno-političkome smislu jest jedino to što jest – nova ideologija. Sutlić uvodi narod u konstelaciju konstruktivno-destruktivne dijalektike svjetske povijesti (Hegel – Marx). Konstrukcijom naroda iz povijesti koja jest po radu a ne obratno, zbiva se dovršenje povijesnih naroda kao subjekta i supstancije povijesti. Moderni je narod politička nacija slobode. On svoju esenciju ima u povijesnosti kazivanja (jezik, mit, umjetnost, religija, znanost), a svoju egzistenciju u prostoru-vremenu ozbiljenja države u zajednici svjetskih naroda. Ako je ozbiljenje filozofije ozbiljenje apsolutnoga duha u vremenu, onda je ozbiljenje povijesnoga naroda istodobno i ozbiljenje slobode kao jedinstva pojedinca i zajednice u smislu ukidanja, čuvanja i uzdizanja na viši stupanj slobode same. Sloboda apsoluta ili apsolut slobode koji Marx antropologijski realizira, prema Sutliću, u praksi rada kao znanstvenoj povijesti potrebuje stoga narod ne kao svoje sredstvo niti kao svrhu u smislu kauzalnosti. Sutlić polazi od Hegelova visokog uzdizanja naroda upravo stoga što je to pretpostavka za obrat u povijesno mišljenje, a ne put u nacionalizam, patriotizam i kozmopolitizam. Intencija rasprave „Narod i povijesno mišljenje“ jednostavna je i zato stvara poteškoće u interpretaciji. Hegelova onto-theo-logika povijesti potrebuje radikalnu razgradnju. Marxov historijski materijalizam tek je dovršenje pojma rada s kojom epohalnost epohe narod preobražava u namjesnika klasno-socijalnog ustrojstva znanstvene povijesti koju realizira kapital kao supstancija-subjekt. 4. Takav zatvoreni krug u kojem svijet rada sve ono „prirodno“ i „društveno“ svodi na karakterne maske sustava kapitalske proizvodnje, a time i izvorni smisao naroda uopće, za Sutlića znači nešto danas svima gotovo nužno i neizbježno, čak i kad se govori o mogućnosti alternativa spram hoda svjetske povijesti. Povijesno mišljenje pretpostavlja „kraj povijesti“, a ne obratno. Radikalno prebolijevanje svijeta rada i s njim određenih naroda u konstelaciji političkih nacija-država ima možda svoje izglede tek onda kad se ideja i zbilja naroda dogode unutar svjetsko-povijesnih mogućnosti epohe. Najznačajniji eksplicitni Sutlićev iskaz o tom problemu nalazi se u jednoj fusnoti knjige Uvod u povijesno mišljenje: Hegel – Marx. Navest ću je u cijelosti, jer je riječ o filozofijskoj anticipaciji onog što se „aktualno“ zbiva i što „faktički“ jest udes globalizacije danas i iz nje izvedenih problema suvremenoga svijeta: nacija-država, povijest, kultura, identitet. „Naravno Hegel je znao za egzistenciju Amerike i za američku revoluciju, ali za njega Amerika u svojoj budućnosti nije bila ništa drugo nego paslika, i to vanjska paslika unutrašnjih mogućnosti Evrope. On je također znao i za egzistenciju Kine, Indije, Japana itd. i za njihove tadašnje probleme (opijumski rat u Kini, kolonizacija Indije itd.), ali je kao nužnost koja stoji pred tim zemljama – s obzirom na bit njima suvremenog svijeta – vidio nužnost njihova evropeiziranja. One se moraju evropeizirati ukoliko žele opstati (što za njega znači: biti dio svjetskog duha), ukoliko žele pronaći izlaz iz svoje unutrašnje nepovijesne statičnosti, kojoj kada bi i dalje pripadali, onda bi zapravo pripadali u početke svjetske povijesti. Biti na razini svjetske povijesti znači neopozivo ići putem Evrope (i u tome je najdublji smisao evropocentrizma), jer je u Evropi, u grčkoj filozofiji i znanosti (episteme) izvor sudbine svekolikog kasnijeg svijeta, izvor Zapada i njegove ekspanzije – ne samo ekonomijske (u vidu kolonijalizma i neokolonijalizma) nego i kompletne duhovne ekspanzije na cijeli svijet. Znanost i tehnika specifično su evropski (odnosno – u svojoj razvijenosti – i američki) produkt, ali u obliku u kojemu su razvijene one mogu biti akceptirane od svakog naroda bilo koje zemlje. Matematika je u tom smislu veći osvajač od svih militarističkih osvajača, a s matematikom i znanošću (prirodnom znanošću baziranoj na matematici), i njenom aplikacijom u tehnologiji i tehnici, zbiva se onda kompletna sudbina nekog naroda – od naroda ostaje „folklor“, od njega se (često i brahijalnim metodama) traže „žrtve“ za taj napredak itd. Time se otvara jedno od centralnih pitanja suvremenoga svijeta: koje su konsekvencije nastojanja da se izađe iz nerazvijenosti, odnosno koje su konsekvencije evropeiziranja (inclusive amerikaniziranja); kako sačuvati samosvojnost uz dostignuća zapadnjačke znanosti i tehnike (čemu se ne može doskočiti, primjerice, pričama kao što su Afrički genije, Granice rasta itd.)? Naime, iza svega se, na kraju krajeva, krije već prisutna bezavičajnost modernog čovjeka.“ (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel – Marx, str. 27 – 28. bilješka 9.) Što se događa s narodom u epohi realizacije prakse rada kao znanstvene povijesti koja „aktualno“ čini temelj procesa globalizacije? Oni ne nestaju iz povijesti, nego se preobražavaju u postnacionalni sklop (Habermas), transnacionalne identitete (Bhabha, Beck, Castells), čuvare sjećanja i novu imaginarnu zajednicu nadnacionalnih identiteta. Što određuje narode u doba globalizacije nije više tek pripadnost određenom homogenom i fiksnom teritoriju, nego translokalna i transnacionalna sudbina lutanja prostorom-vremenom onog jednog te istog. Danas optjecajna kritička teorija globalizacije i kritike europocentrizma govori o kraju političke nacije-države, o jedinstvu u razlikama svjetskih kultura, o kulturnome identitetu nepriznatih i hegelovski govoreći nepovijesnih naroda i društava. Rezultat je povratak u nekovrsni pred-hegelovski svijet alternativnih moderni Trećega svijeta i postuliranja kozmopolitskog društvenoga poretka. Pojam vremena je, kao primjerice u najznačajnijoj teoriji globalizacije Manuela Castellsa, izjednačen s pojmom bezvremenog vremena i prostora tokova. Tako se vrijeme pomoću novih tehnologija komunikacija-informacija (internet) zbiva u istodobnosti virtualnoga svijeta. (Manuel Castells, Uspon umreženog društva, Golden marketing, Zagreb, 2000. Prijevod s engleskog: Ognjen Andrić) Bez obzira na sve razlike u stavovima, bit teorija postmoderne, postkolonijalizma i globalizacije svode se na jedno. Doba „kraja povijesti“ jest univerzalno doba istodobnosti i razvoja kapitala kao supstancije-subjekta bez granica u prostoru i vremenu. Doba kraja političkih nacija-država znači da na mjesto onog što se zove etnički supstrat nacije stupa novo ime za identitet – kultura. Što preostaje od naroda u razdoblju „kraja povijesti“? Cinički govoreći, upravo ono što je Sutlić tako misaono jasno nagovijestio – multikulturalni folklor. Samosvojnost i identitet svode se, naposljetku, na razlike u pojmu kulture. Konzekvencija je iz Sutlićeva obzorja povijesnoga mišljenja jasna. Svijet rada jest svijet realizirane kulture raznolikih identiteta koje povezuje svijest o globalnome zajedništvu. Kultura kao sektor svijeta rada preuzima „stvar“ naroda u svoje ruke. Može li povijesno mišljenje uopće podariti novi i drukčiji smjer narodu u njegovu transepohalnome preokretu, ili je pitanje naroda i njegove „stvari“ nešto u načelu dovršeno i stoga metafizički „prošlo“? Što je za Vanju Sutlića, naposljetku, narod? U raspravi „Narod ipovijesno mišljenje“nailazimo na sljedeće formulacije. Narod je nešto što živi, ali nije predmet biologije; on nastanjuje tlo, gradeći domuje, prebiva, uzgaja i njeguje, zbrinjava, rasprostire se pod nekim podnebljem; narod je nešto što zbori i kazuje; on se zbližava i združuje, gradi zajednicu, za nju se ili protiv nje bori, uspostavlja povijesno mjesto i bira putove svojeg ustavljanja na njemu; narod se o sebi brine, skrbi, gospodari, trudi i radi; on prispijeva i dospijeva, zrijeva i dozrijeva, vremenit je, konačan; narod je nešto s podrijetlom, no nije pleme, materijalna i duhovna kultura. Sutlić predontologijski nabraja sve odrednice onog što čini bît i egzistenciju naroda. Protiv historizma, sociologizma, biologizma, filologizma, riječju protiv posebnih znanosti i njima primjerenoga predmetnog mišljenja Sutlićevo povijesno mišljenje „na“ narod kao „stvar“ mišljenja nastoji otključati izvornu zagonetku naroda, koja je metafizici načelno neodgonetljiva. 5. U zaključku teksta iz drugog izdanja Prakse rada kaoznanstvena povijest pod naslovom „Narod i povijesni sklop“ Sutlić konačno podaruje svoju pozitivnu „definiciju“ naroda iz obzorja povijesnoga mišljenja. Ponajprije, ako je egzistencija čovjeka svagda moja, kako se reinterpretira Heidegger iz Sein und Zeit-a, onda je takva egzistencija i narodnog karaktera, a pluralnost naroda odgovara pluralnosti osoba. Tako je očito da kozmopolitizam, na kojem danas ustrajavaju kritički teoretičari globalizacije kao rješenju za nacionalizam nacija-država kao subjekata/aktera svjetskog poretka, nije „više“ moralno načelo prevladavanja političke nacije, nego kako to kaže Sutlić „nacija (politička skupina) anacionalnih“. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, 2. izd., str. 217.) Mišljenje naroda nije ni objektno ni subjektno. Ono ne doseže „stvar“ naroda ni u znanostima ni u filozofiji. Narod je iskonsko kazivanje, „kazivajući posrednik između bitka i vremena, su-bitka i bića“. (isto, str. 218.) Protiv dijalektike nacija i niveliranja naroda (proces homogenizacije i uniformnosti) u epohi svijeta rada povijesno mišljenje nasuprot već iskazanoj sudbini naroda na „kraju povijesti“ ne uspostavlja kulturu koja čuva narod od utapljanja i nestajanja u globalnoj zajednici istih, nego iziskuje duhovni bitak čovjeka. Formulacija je posve prijeporna. Ako je tijek Sutlićeve povijesno-epohalne artikulacije naroda u doba njezina metafizičkoga kraja bio konzekventan, zašto se u „igru“ vraća ključni pojam povijesnoga sklopa iz knjige Bît i suvremenosti namjesto ispražnjene riječi „kultura“ smisao naroda preuzima pojam duhovnog bitka čovjeka? On nije čak ni u zagradi. Dakle, nije niti zadobiven u analogiji s metafizičkim pojmom „duha“ iz Hegelove filozofije. Ako narod kao zagonetni „događaj“ u strukturi povijesnoga sklopa pretpostavlja, kako Sutlić kaže, „samstveno-temporalno-horizontalno (poprište vremena-prostora) zajedništvo kvalitativno različitih osobnih opstanaka, nije li time narod ostavljen u lutanju bez pribježišta, odnosno izveden kao destilat su-bitka (Mit-Sein) koji potrebuje kazivanje? Drugim riječima, nije li zagonetka naroda u okružju povijesnoga mišljenja ostala nerazriješenom? Sutlić kaže da je za kazivanje potrebna zgoda povijesnoga sklopa. Ovdje nije riječ o očekivanju nekog spasonosnoga Boga (naroda) u transepohalnosti svjetova, a ponajmanje o primatu temporalne ekstaze budućnosti kao u Marxa. Povijesno mišljenje nije utopijsko mišljenje. Sutlić je duhovni bitak čovjeka postavio kao ono „nešto“ što narodu tek otvara mogućnost biti ili ne biti u pravom smislu riječi. Ako je to pitanje ostavio nerazjašnjenim, nije li ono najveći izazov za nas današnje, začarane „aktualnošću“ koja jedino određuje što i kako dalje u zatvorenome svijetu rada. Filozofi, uostalom, kako stoji u knjizi Uvod u povijesnomišljenje: Hegel – Marx nisu „povijesni meteorolozi“. Kazivanje o „stvari“ naroda jest kazivanje o smislu onoga što još uvijek zovemo povijest, makar se ona protiv svake moguće „aktualnosti“ dovršila. Težina Sutlićeva zadatka mišljenja još više negoli prije ostaje za nas nešto neotklonjivo. Ako „više“ nema povijesti, kako je još uopće moguće govoriti o „narodima“ kao kazivajućim posrednicima između bitka i vremena? U raspadnutome „svijetu“ metafizike pitanje dostojanstva mišljenja, kojemu je Vanja Sutlić na izniman način posvetio cijeli život, pokazuje se kao pitanje života i smrti naroda koji tek ima smisla onda kad opstoje duhovni vjesnici i navjestitelji onog „novog“ u biti svijeta uopće. Kraj povijesti jedina je katarktička točka povijesnoga mišljenja kao mjesta-vremena oslobađanja povijesti od same sebe. Vanja Sutlić bio je taj misaoni osloboditelj od metafizike u njezinu totalnome zahtjevu porobljavanja čovjeka svim, da paradoks bude potpun, duhovnim sredstvima. Misliti danas istinski bît naroda znači sa Sutlićem na putu definitivno napustiti zgode i nezgode znanstveno-tehničke globalizacije koja jedino određuje „smisao“ onog što „jest“ – sada i ovdje. Sa Sutlićem misao više nije „sada“ i „ovdje“. Misao je ono nadolazeće iz živoga vremena u kojem tek narod može biti nešto „više“ od svoje sudbine zle kobi, od svoje tragedije i od svoje komedije. Nadolazeće nije budućnost ni utopijsko mišljenje. Nadolazeće kroz povijesno mišljenje oslobađa i porađa vijek drukčijeg života, drukčiju misaonu povijest i drukčije mišljenje naroda uopće. Ono što nadolazi više nije mislivo kao „kraj povijesti“ iz obzorja filozofije. Narod ne potrebuje filozofiju ni filozofe. Što narod potrebuje jesu mislioci kao njegovi iskonski kazivatelji. Bez njih je osuđen na pustoš i bezizgledno trajanje.

November 1, 2025

Usnuli Kupid iz Pule

1. Sve je oko mene kaos, beščašće i ništavilo. Čitava povijest ovog kratkog boravka pod zvijezdama, premda sam, eto, rimski božanski simbol erotske ljubavi i vječne ljepote, svodi se na trenutak u kojem sreća postojanja nadvlada sve muke i tjeskobe, svu prazninu i besmisao trajanja i tog guštera pod mojim nogama i ovog mramora od kojeg sam sjajno isklesan rukom nekog majstora iz 2. stoljeća nove ere koji je možda bio rodom sa Sardinije ili baš iz okolice ovog grada kojemu Augustov hram podaruje ono najblistavije od svih divnih zdanja koja će ga nadživjeti. 2. Sve je oko mene kaos, beščašće i ništavilo. Gledam u daleku budućnost i vidim brazde u režnjevima mozga isprepletenoga žicama. Znam iz rimske mitologije da je moj lik uvijek donositelj blaženstva i spokoja, kao što će to biti i slike anđela koje će preplaviti svijet nakon što zgasnu vizije Vergilija iz besmrtnoga spjeva o plovidbi od razorene Troje do novoga doma i ideja Imperija kao velikoga prostora slobode i okrutnosti. No, svaki put kad mi pronađu dvojnike sveudilj granica mojeg jezika ponavlja se isto: odjednom ljude obuzme smiješak i ganuće u pogledu na moje golo tijelo dječaka što potiče lijepe snove i snatrenja o onome bez čega ne postoji smisao svijeta, o onome što je rođeno iz poezije, mistike i besmrtnosti. Evo, ovako me prikazuju u ikonologiji i ikonografiji, nastojeći me svesti na nešto ipak posve univerzalno, ne vidjevši da sam zauvijek jedinstven i neponovljiv, mramorni usnuli Kupid iz Pule. „Kupid je rimski bog ljubavi, često prikazivan kao malo dijete s krilima, lukom i tobolcem strijela. Ova suvremena slika oštro je u suprotnosti s njegovim drevnim prikazom, koji je crpio inspiraciju od grčkoga boga Erosa, lika povezanog sa željom i složenim porijeklom. U grčkoj mitologiji, Eros je opisan kao jedno od prvobitnih bića, koje posjeduje značajnu moć i često je prikazivan kao zgodan mladić, a ne kao dijete. Rimljani su Erosa prilagodili u Kupidona, mijenjajući njegovo podrijetlo kako bi se uskladilo sa svojim panteonom, identificirajući Veneru kao njegovu majku, a ponekad i Marsa kao njegovog oca. Kupidove strijele imaju sposobnost izazvati ljubav ili odbojnost; zlatna strijela usađuje ljubav, dok olovna strijela izaziva odbojnost. Često je prikazan kao razigrana, ali nestašna figura koja se miješa u romantične afere bogova i smrtnika. Značajni mitovi uključuju njegovu neuzvraćenu ljubav prema nimfi Dafne i njegov transformativni odnos sa smrtnicom Psihom, koji kulminira njezinim stjecanjem besmrtnosti. Tijekom vremena, posebno tijekom renesanse, Kupidonova slika evoluirala je u kerubinsku figuru, učvršćujući njegovu ulogu simbola romantične ljubavi.“ Sve je oko mene kaos, beščašće i ništavilo. 3. Sve je oko mene kaos, beščašće i ništavilo. Jednog će me dana zakopana u skrivene temelje propasti civilizacije razotkriti i taj će dan odjednom na kratko ostati u sjećanju kao ono što ne pripada meni, već grčkome bogu sretnoga trenutka Kairosu. Očistit će me od praha i taloga povijesti, dati mi novi život iza staklenih odaja muzeja koje Nietzsche, moj istinski zaljubljenik u krhotine neumrle prošlosti kao zavjeta budućnosti naziva „modernim grobnicama umjetnosti“. Bit će to kraj ove vječne usnulosti i sve će uskoro postati oko mene iznova …kaos, beščašće i ništavilo. 4. Sanjam o ljubavi koja nema ime, o praskozorju među zvijezdama i sutonu u raju. 5. Ovim gradom u koji ulazimo kroz šum zelenih borova i kroz obzorje veličanstvene samoće i usnulosti svijetaprolaze geniji i šarlatani, vojske spasa i prognanici u noći, zatočenici svojih uzaludnosti i neubrojive utvare bez kojih ne postoje snovi. Njihova ustreptala tijela pamte moja obećanja, gutaju moju krv i slinu, guše se u vrisku jezika koji uvijek može izgovoriti ono što je nestvarno i prividno i samo se prizor mojeg lika pokazuje na kraju svih krajeva onime što je jedino nerazorivo. Sve je oko mene kaos, beščašće i ništavilo. 6. https://www.index.hr/vijesti/clanak/u-puli-pronadjen-usnuli-kupid-iz-2-stoljeca-savrsenstvo-antickog-kiparstva/2725591.aspx?index_ref=naslovnica_vijesti_ostalo_d_0 https://www.jutarnji.hr/kultura/art/usnuli-kupido-pula-antikna-skulptura-arheoloski-muzej-15637821 7. Jesam li Vam već rekao u blogu naslovljenom „Azurno prazno nebo“ (https://zarkopaic.net/blog-post/azurno-prazno-nebo/) da je san jedina istinska bit poezije i niste mi vjerovali na Riječ, zar ne? Sada netremice gledajte u usnuloga Kupida iz Pule i zavjetujte se na svetkovinu sretne šutnje. Baš tako!

October 31, 2025

Academia virtualis (11)

1. Sigurno se pitate, dragi moji slušatelji ove virtualne Akademije koja nema ni svoj prostor u realnome svijetu vladavine onog što je još grčko-francuski neomarksistički filozof i ekonomist popularan 1960ih godina Cornelius Castoriadis zvao imaginarnom institucijom društva, a vrijeme joj ide na ruku jer je u svojoj virtualnoj aktualizaciji ono koje proizlazi iz vječnosti kao trajanja beskonačnoga procesa stalne promjene što se bitno suprotstavlja shvaćanju vremena u bitkovno-povijesnome mišljenju Martina Heideggera, kakvi su uopće mogući „svjetonazorni“ stavovi singularnoga pojedinca (ovo je Kierkegaardov izraz za nesvodivost egzistencijalne slobode čovjeka, a ne eufemizam ili tautologija sa stajališta formalne logike) spram moći tehnosfere. Ima li zbiljske alternative njezinoj apsolutnoj vladavini ovim svijetom suvremenosti a da to nije povratak u špilje, razaranje svih modela „napretka“ i „razvitka“ čovječanstva u okviru pojmovno-kategorijalnoga sklopa zapadnjačke civilizacije koji su, a to je naprosto neporecivo, postali uvjetom mogućnosti globalno-planetarnoga puta spram tehnološke singularnosti, dok su sve razlike tzv. kultura u smislu religioznih shvaćanja (monoteizam i politeizam), političkih razlika u provedbi demokracije i njezinu odbacivanju (liberalizam, autokracija, despotizam), te pristupa drugome čovjeku u njegovoj autonomnosti „usisane“ u nešto što bismo samo uvjetno mogli nazvati na tragu filozofa Hansa Jonasa bioetičkom odgovornošću čovjeka spram novoga svijeta života (Umwelt) kojeg bitno određuju postulati i principi tehnologiziranja života? Kad sam se tako iscrpljujuće i do dosade onog istoga u razlikama počeo intenzivno baviti svim aspektima koje dodiruje pojam tehnosfere i svim dalekosežnim posljedicama njezina utjecaja i djelovanja u smislu kibernetičkoga sklopa sustava i okoline, bilo mi je bjelodano da će ovaj totalni „apsolutizam“ sveze mišljenja i njegova objekta X kroz sintezu racionalnosti i intuicije biti zapravo posvemašnja refleksivno-spekulativna tautologija autopoiesisa koja nadilazi ne samo sve „već viđeno“ jer sve to dovodi procesom transdukcije ideja u ono što se još metafizički naziva poljem empirije i pragmatičkoga učinka kojim sve što jest postaje umreženi proces sintetičke proizvodnje „umjetnoga života“ (A–life). Ja, kao singularni pojedinac, autor petoknjižja Tehnosfera, a to možete čitati ako pitate bilo koji ChatGPT bez da traćite dragocjeno vrijeme na čitanje „mojih“ knjiga, nisam u nekom taoističko-budističkome smislu samo kap vode na dlanu i poput mrava u gradnji mravinjaka, kako to pjeva veliki Tin Ujević, posve nevažan da bi ovaj svijet u svojoj nužnosti i slučaju na višoj razini sinteze i nadalje postojao. Ono što je „moje“ u čitavome projektu mišljenja tehnosfere uzmimo da je stvaralački „izum“ ne onoga što već postoji u knjigama i strojevima, misaonim sustavima i dispozitivima života u složenim društvima post-industrijskoga doba informacijskoga kaosa, već onoga čega nema u misaonoj artikulaciji svijeta kojemu ova konceptualna „post-digitalna ontologija“ podaruje njegovo univerzalno značenje, ne i smisao, jer to je riječ koju je mogao rabiti s najvećim dostojanstvom mišljenja samo Martin Heidegger u sintagmi „smisao bitka“ (Sinn des Seins). Dakle, „ja“ sam kao i svi „vi“ ili „mi“ kao „oni“ posve određen i posve pogođen, ne i ugođen jer bi to bilo skaradno, svim uzrocima i posljedicama koje tehnosfera kao „novi apsolut“ onkraj Hegelova apsolutnoga duha proizvodi u svakodnevnome životu i to kroz tzv. glokalni poredak njezina djelovanja koje ima i „pozitivnu“ i „negativnu“ moć obuzimanja i oduzimanja naše čovječnosti koja se u vidu „humanizma“ nastoji neprestano braniti pred bezuvjetnim „napretkom“ i „razvitkom“ onoga što je čista tautologija grčkoga pojma téchne. Vidjeli ste da tehnosfera nije samo objekt X koji je proizvod ljudskoga mišljenja i stoga ima karakter „stroja“ ili „mašine“ (aparata i dispozitiva) kojeg nazivamo tijekom njegove povijesti baš onako kako je to Heidegger u svojim predavanjima o pojmu informacije nazivao, naime „računskim strojem“ ili „strojem mišljenja“. Ako mu pridajemo danas primjereniji iskaz kao što je to kognitivni stroj, a to ne znači ništa „umnije“, već složenije jer jezik je s vremenom kao pragmatički alat tehnosfere postao tehnologiziran i posve neljudski jer se gubi iz njegove poetske biti sve ono ljudsko i prirodno i postaje artificijelno i čudovišno ne-organsko, to ne znači ništa drugo negoli tautologiju: stroj mišljenja „misli“, ali način kako to on čini nije samo kopija ljudskoga mišljenja, već i drugačije mišljenje koje nužno mora biti iz dana u dan naprosto učinkovitije u smislu trijade koja čini „bit“ tehnosfere: (1) računanja, (2) planiranja, (3) konstrukcije. Iz ovog je razvidno da mišljenje tehnosfere pretpostavlja kibernetiku kao realizaciju metafizike ne u „ljudskome mozgu“, već u „umjetnome mozgu“. Zašto ovo ponavljam što je već rečeno na ovome blogu zvanom Kaos već gotovo uskoro pa dvije godine bez prestanka, ali sa stalno novim varijacijama i inovacijama u nečemu što Deleuze naziva ponavljanjem kao stvaralačkim simulakrumom? Zbog toga što je najteži ne više „ontologijski“, pa čak ni „epistemologijski“, a najmanje „etičko-politički“ problem razračunavanja s tehnosferom upravo egzistencijalni problem slobode ljudske singularnosti. Koje su mogućnosti te i takve slobode ako je uopće ima i kakvi su mogući odnosi „razračunavanja“ spram moći tehnosfere? Smatram da postoje samo tri mogućnosti koje su nam preostale u tom odnosu i da su one otvorenost i zatvorenost ljudskoga mišljenja i življenja u ovoj fascinantnoj suvremenosti. To su opuštenost, fatalizam i pragmatizam. No, samo je ova prva autentičnost pristupa biti ove ontologijsko-egzistencijalne nelagode jer su i fatalizam kao drugi oblik tehno-determinizma i pragmatizam kao prihvaćanje mišljenja koje pluralno pretpostavlja samo druge i drukčije „alate“ spoznaje i znanja za svladavanje svijeta kao slučaja s pomoću mišljenja kao instrumenta/funkcije/pragmatike znanja već uvijek sredstva tehno-ontologike i tehno-epistemologike. U različitim modusima odvijaju se u teorijskim artikulacijama onoga što se „danas“ nudi u okviru tzv. posthumanih studija i studija iz područja filozofije tehnoznanosti (primjerice studije Gilberta Simondona, Nicka Bostroma, Yuka Huija i drugih). 2. Uobičajeno je tvrditi da je Heidegger atomsku fiziku smatrao paradigmom promjene u shvaćanju pojma teorije od antičkoga, modernoga do suvremenoga doba. U Provansalskim seminarima 1969. godine izričito tvrdi da iz atomske fizike proizlazi razumijevanje današnje teorije znanosti. Na temelju toga se razvijaju biofizika i biokemija. Spajanjem prirode i života u tehničkome značenju stvaranja novoga kao rascijepa u samoj jezgri bitka nastaje sfera neljudskoga. Život prelazi u formu tehničke reprodukcije stvari. Na taj se način kibernetika kao univerzalna znanost kraja metafizike očituje ostvarenom biti tehnike. Naime, kada moderne znanosti određuje eksperiment i metoda, mjerljivost veličina, kvantifikacija i neprestano uvećanje bitka, teorija prelazi u eksperimentalnu znanost o stvaranju (novoga) života iz same biti tehnike. Heidegger misli da je postav (Gestell) fundamentalni usud zapadnjačke metafizike. Od novoga vijeka iz tehnike se konstruira znanstveni način mišljenja. Eksperiment i metoda istraživanja bitka u formi promjene strukture života uopće povezuju znanost i tehniku. Iz toga je jedino nužno da se život više ne shvaća darom i nužnošću prirodne reprodukcije, nego projektom i kontingencijom na sebe postavljenoga subjekta stvaranja. (Vidi o tome: Karl-Heinz Volkmann-Schluck, Die Philosophie Martin Heideggers: Eine Einführung in sein Denken, Königshausen & Neumann, 1996. str. 103-106.) „Sve to vodi do postavke Maxa Plancka o bitku: ‘Zbiljsko jest ono što se može mjeriti.’ Smisao bitka je, dakle, mjerljivost, s kojom se ne uspostavlja tek ono ‘koliko’, nego naposljetku sâmo uvećavanje i ovladavanje bićem kao predmetom koje služi. To se nalazi već u Galilejevu mišljenju, a ono čak prethodi ‘Raspravi o metodi’. Otpočinjemo uviđati ne koliko je tehnika zasnovana na fizici, nego, naprotiv, da fizika proizlazi iz biti tehnike.“ (Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt am Main. 1977. str. 93.) Onto-teologijsko podrijetlo metafizike dovršava se u onome što Heidegger naziva postavom (Gestell). Iz citata sa seminara u Provansi možemo jasno vidjeti posljedice transformacije mišljenja o prirodi. Bitak postaje kvantifikacija i mjerenje bića i stoga u cijelosti znanstveno-tehnički konstruiran svijet potire u zaleđe tzv. izvornu tajnu prirode koja je podarivala metafizici njezinu mistiku. Bit tehnike, dakle, počiva u postavu. S tim pojmom nestaje filozofija kao mišljenje bitka i vremena. Znanost u svojoj „biti“ odsada postaje kibernetika kao opća metateorija postavljenosti „bitka“, „bića“ i „biti“ čovjeka. Nestanak filozofije ne treba shvatiti udesom mišljenja. Ne iščezava filozofija kao forma mišljenja u smislu njezina faktičkoga kraja. Glavni problem Heideggerova puta mišljenja bilo je razračunavanje s Hegelovom idejom apsolutne znanosti duha. Bitak na kraju postaje čista ideja u svojoj znanstvenosti. Otuda čitava povijest metafizike ima značajke realiziranoga nihilizma. Suvremeno doba pokušava se suočiti s problemom kako ta forma u kojoj filozofija djeluje i nakon njezina ozbiljenja u kibernetici još može biti odlučnom za nadolazeći događaj druge povijesti. Nije li to aporetično u samoj ideji početka i kraja filozofije? Heidegger, dakako, pretpostavlja Hegelovu misao o apsolutnome duhu. U njemu se dovršavaju filozofija, religija i umjetnost. Apsolutna filozofija, religija i umjetnost za Hegela predstavljaju likove apsolutnoga duha. Metafizika u tom okviru postaje događaj apsoluta. Sinteza povijesti i vječnosti, bitka i Boga, događa se kao apsolutnost povijesti. Prebolijevanje metafizike, prema tome, nije dijalektički način mišljenja dokidanja i prevladavanja u nečem višem što nužno dolazi uvijek aposteriorno. Nasuprot dijalektike, Heideggerovo mišljenje jest čuvanje i dopuštanje bitku da povijesno-epohalno prebiva u događaju bez moći negacije. Umjesto gradnje i razgradnje, utemeljenja i rastemeljenja, ovo mišljenje „pozitivno“ misli bitak u njegovu povijesnome poslanstvu kao udesu (Geschick) slobode i kontingencije. Heidegger je mišljenjem postava kao biti tehnike konačno napustio metafizičko razumijevanje povijesti i otuda tradicionalnu ontologiju. Informacija koja omogućuje komunikaciju nije tek nova riječ kibernetike za stare pojmove metafizike. Ovdje se ulazi u prostor-vrijeme čudovišnoga dokidanja relacijskih struktura na temelju uzročnosti i svrhovitosti. Ako su odnosi bili povijesno određeni vertikalnim zasnivanjem središnje strukture (Boga, ideje, supstancije, subjekta), kako bi to rekao Derrida, tada je bjelodano da s kibernetikom nestaje mogućnost božanske providnosti i povijesnoga samoodređenja. Pojam kontrole procesa razmjene informacija zamjenjuje vjeru u Posljednji sud. Sklop koji nastaje s postavom omogućuje prelazak iz jednoga stanja u drugo. Iz informacije se prelazi u transformaciju, iz „biti“ događaja u posthumano stanje umjetnoga života (A-life). Bit se tehnike pokazuje danas kao informacijsko-komunikacijski postav tehnologije u značenju moći, aparata i vladavine nad prirodom i svijetom uopće. Tehnika u tehnologičkome sklopu djeluje, dakle, onako kao što jezik djeluje u svijetu apsolutne komunikacije. Jezik čini uvjet mogućnosti interakcije. Isto tako on je i sredstvo-svrha nove tehničke interaktivnosti. (v. Žarko Paić, Tehnosfera, sv. 2: „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018.) U čemu je Heideggerov bitan prilog raspravi o dosezima i granicama shvaćanja života u kibernetici kao dovršenoj metafizici? Ponajprije, on je jasno ukazao da klasični pojmovi fizike kao paradigmatske znanosti o prirodi poput energije, mase i brzine zamjenjuju pojmovi biogenetike kao što su informacija s njezinim tijekom koja posjeduje moć genetske strukture organizma. Genetski kôd informacije povezuje, dakle, uvjetno rečeno novu ontologiju s novom epistemologijom, bitak i svijest. Nastanak novoga nije više reprodukcija vječne prirode i nepromjenljivoga bitka, nego spajanje i cijepanje jezgre ili matične stanice s drugim živim organizmom. Biologija postaje paradigmatska znanost posthumanizma. To znači da se čovjek kao i sva druga bića nužno pojavljuje „slučajem“ rekombinacije živoga i neživoga, uma i stroja u tehno-znanstvenoj konstrukciji sintetskoga načina stvaranja života. U predavanju naslovljenom Opuštenost (Gelassenheit) iz 1955. godine Heidegger je citirao američkoga kemičara Stanleya kako dolazi vrijeme kada će život biti u rukama kemičara koji će biti u stanju sintetizirati i promijeniti supstanciju života svojom voljom.Nije potrebno posebno isticati kako je to već postalo zbiljom. Tehno-znanosti se više ne bave starom dobrom prirodom. One konstruiraju umjetnu prirodu, a život sintetiziraju spajanjem različitih „supstancija“. No, kada se sve rečeno sažme, preostaje pitanje: je li kibernetika kao uvjet mogućnosti preobrazbe bitka-Boga-svijeta-čovjeka u sklop tehno-znanstvene prakse sustava i okoline živoga-neživoga tek posljednja riječ zaborava bitka i otuđenja čovjeka? Ili s njom tek ulazimo u otvorenost druge povijesti? (Martin Heidegger, Gelassenheit, Klett-Cotta, Stuttgart, 2012. 15. izd., str. 52. Vidi o tome: Miguel de Beistegui, The New Heidegger, Continuum, London – New York, 2005., str. 107. ) Gelassenheit, općenito prevodimo kao „opuštenost“, ključna je riječ Heideggerove kasnije misli. Doista, ona imenuje ništa manje od temeljne usklađenosti (Grundstimmung) kojom se, kako kaže, ljudska bića trebaju autentično odnositi prema drugim bićima i prema samome bitku. To je u suprotnosti s temeljnom usklađenošću – ili bolje rečeno neusklađenošću – volje. U moderno doba, ljudsko biće je u biti voljno; volja je, prema Heideggeru, povijesno određenje biti modernoga čovječanstva. Zapravo, on tvrdi da se u epohama modernosti bitak bića kao takvog razotkriva – iako u obliku ekstremnoga samoskrivanja, pa čak i napuštanja – kao „volja za moć“ i u konačnici kao tehnološka „volja za voljom“. Promišljenim razmišljanjem o toj povijesnoj određenosti bitka i ljudskoga bića kao volje, Heidegger iščekuje i pokušava se pripremiti za preokret u povijesti bitka i odgovarajući preokret u biti čovječanstva. Ključno je imati na umu da ovaj zaokret od volje prema Gelassenheitu ne bi uključivao puko preokretanje unutar onoga što Heidegger naziva „domenom volje“, zaokret, na primjer, od voljnoga tvrđenja prema pasivnoj podložnosti. Naprotiv, Heideggerova misao poziva na oslobađanje od cijelog ovog područja volje i skok u područje nevoljnog prepuštanja-bitku koje je drugačije od i voljne aktivnosti i pasivnosti bez volje. Gelassenheit je, dakle, i „oslobođenje“ od metafizike volje za moć i „opuštenost“ spram tajne istinskoga vremenovanja ljudske egzistencije u smislenome svijetu onkraj svih zapovijedi pervertiranoga „subjektivizma“ koji počiva u mišljenju gospodstva nad bitkom bića i u cjelini nad „okolnim svijetom“ (Umwelt). Što se tiče pregleda termina Gelassenheit i njegove uporabe koju je uveo Meister Eckhart u trinaestome stoljeću, dostatno je kazati sljedeće. U njemačkome jeziku riječ potječe od perfekta participa lassen, što znači „pustiti (da se nešto dogodi)“, „dopustiti“ ili „ostaviti (nešto da bude)“. Gelassenheit se stoga često prevodio kao „smirenost“, „pustiti da bude“, „napuštanje“, „odvajanje“, ali daleko najrašireniji i najprikladniji od strane filozofa je termin „oslobođenje“. U srednjovjekovnoj Njemačkoj, mistici su koristili termin da bi „odnosili na pražnjenje ‘stvarnog’ kako bi se ispunili Božjom milošću“. Ili riječima Johannesa Taulera, Gelassenheit je pojava „bezvolje (njem. Willenslosigkeit) koja priprema čovjeka da potone natrag u tlo božanske Volje“. Druge tradicionalne konotacije Gelassenheita, koje su kasnije apsorbirane u Heideggerovu misao, su „oslobađanje od svoje volje“ i njegova upotreba kao odmora (njem. Ruhe) „unutar kretanja ili unutarnjeg mira usred same aktivnosti“. Zbog toga mi se čini da je hrvatska riječ opuštenost uistinu primjerena za ono do čega nam je ovdje stalo. Spram računajuće, planirajuće i konstruirajuće moći tehnosfere koja sve pod sebe podjarmljuje i posve mijenja „ljudsku prirodu“ te dovodi i društvene uvjete ljudskoga zajedničkoga bitka (Mit-Sein) do granica totalnoga otuđenja kroz preobrazbu organskoga u tehnološko čovjeku preostaje samo misaono biti u stanju desubjektiviranja, otvorenosti spram one iskonske ne-moći promjene stanja stvari aktivizmom i „revolucijom“, te pokušajem stvaranja nužne distancije spram ovog „izračunatoga svijeta“. Ta je distancija moguća samo kroz Gelassenheit. I zato su svi pokušaji mišljenja biti tehnike i moderne tehnologije unutar ovog okvira metafizike od Ortege y Gasseta do Emanuela Severina, koji pritom kritički nastoji krenuti izvan Heideggerove „opuštenosti“ spram postava kao biti tehnike kroz povratak Parmenidu, ništa drugo negoli određeni Heideggerovom sjenom. Nije to ništa začudno. Jer isto je bilo i u doba Grka nakon Aristotela i njegove sjene misli koja je uspostavila znanstvenu racionalnost kao „mistiku fakticiteta“. Zbog toga je onaj tko je htio misliti nakon pisca Metafizike bio na ovaj ili onaj način uvjetovan njegovim pojmovljem i kategorijalnim odnosom spram zbilje (primjerice, pojmovi poput energeiae i telosa). Zašto je, dakle, opuštenost drugačiji model mišljenja i egzistencijalnoga odnosa spram moći tehnosfere? Zbog toga što nastoji očuvati ono što tehnosfera nužno već transformira i preoblikuje iz prirodnoga u neljudski svijet strojeva i dispozitiva moći. No, problem je s ovim modelom mišljenja-kao-življenja što je Heidegger još uvijek imao za paradigmu moderne tehnologije ono što za tehnosferu više ne vrijedi. Naime, tehnosfera počiva na kibernetici i post-i-transhumanizmu i njezina je transklasična logika ona koja dokida svaku moguću „opuštenost“ već time što je sinteza upravo onog što je za Heideggera bilo nužno razdvojeno, mišljenja kao računanja (Rechnen) i mišljenja kao kazivanja (Dichten). Znanosti nisu proizvoditelji nikakve „opuštenosti“, a tehnosfera kao sinteza organskoga i umjetnoga u simulakrumu autopoiesisa ne omogućuje više nikakav eskapizam, bijeg u svoje oaze poput Heideggerovih „šumskih putova“ jer je logika funkcioniranja suvremenoga svijeta njegova homogenost i planetarno-globalna interaktivnost. Sve ono što je sam Heidegger lucidno promislio kao bit pojma informacije nije više nikakav ljudski postav (Gestell) kao bit tehnike, Umjesto toga, bit tehnosfere je u informacijskome kaosu iz kojeg proizlazi to da je sloboda kao bezuvjetna volja za voljom iz bezdana bestemeljnosti postala „dragovoljno ropstvo“ onome što omogućuje ovu uvjetnu slobodu kao volju-za-komunikacijom na daljinu u telematskome društvu budućnosti koja se realizira u životu kao univerzalnome kodu jednog novoga apsoluta koji život pretvara u beskonačnu mrežu interaktivnosti, a ne spontanosti slobode kao uvjeta mogućnosti ljudskoga odnosa spram bitka bića. 3. Što je „bit“ opuštenosti kao autentičnoga pristupa u razračunavanju s moći tehnosfere? I za Heideggera, i za Deleuzea, a i za moje razumijevanje ovog najtežeg problema osmišljavanja življenja uopće u suvremenoj civilizaciji „napretka“ i „razvitka“ na putu spram tehnološke singularnosti to može biti samo i jedino ne-moć umjetnosti. Ali ne u smislu tradicionalnoga shvaćanje njezine metafizičke „biti“ koja nije ni u Aristotelovu pojma katarze ni u Kantovu pojmu ljepote i uzvišenosti, već u onome što je s Nietzscheom bljesnulo kao događaj stimulansa za život. Taj događaj se misaono odvija kao sinestezija stvaranja i kao sloboda u odlučivanju o tome što uopće (u)činiti sa svojim životom kao darom i fakticitetom upravo te i takve singularne egzistencije koja opušteno odbija i fatalizam i pragmatizam svekolike autopoietičke moći tehnosfere i s njom vodi dijalog ne više kao što onaj umorni apokaliptički vitez u Bergmanovu filmu Sedmi pečat igra šah sa smrću, nego kao čovjek-s-neljudskim koje misli i djeluje posve drugačije od cjelokupne povijesti metafizike. To mišljenje koje nazivamo eksperimentalnim, emergentnim i kongtingentnim, jedini je još preostali misterij neke druge slobode kao volje za moć onkraj formi Boga i tehnologije. Nije li to najveća moguća post-metafizička tautologija: da, naime, umjesto onto-teologijskoga ustrojstva filozofije kao metafizike ostaju još samo kao posljednja pitanja ona koja pripadaju uzroku stvaranja svijeta i autopoiesisu kao njegovoj stvaralačkoj simulaciji? Krug je metafizike u njezinoj realizaciji u kibernetici zatvoren, ali transverzalna i fraktalna otvorenost drugačijega mišljenja onkraj njezinih granica otvara mogućnost novih spasonosnih izgleda pod uvjetom da se mišljenje u svojem „oslobođenju“ i „opuštenosti“ oslobodi svakog budućeg fatalizma i pragmatizma. Umjetnost kao i riječ umjetno nije ništa već uvijek postojeće u svijetu, nikakvo oponašanje prirode i tzv. ljudskoga svijeta. Ono je apsolutna novost kozmičko-egzistencijalnoga događaja kojim život postaje više od stimulansa za umjetnost.

October 30, 2025

Slušanje, ugođaj, događaj

1. Friedrich Hölderlin u Mnemozini pjeva tako da ostavlja najmoćnije pogođene riječi za sudbinu jezika uopće u doba tehničkoga nihilizma svijeta. Uostalom, o tome smo već mnogo puta čitali u mjerodavnim filozofijskim tumačenjima Heideggera i Gadamera. Navedimo samo ove početne stihove: Znamen smo; bez značenja, Bez boli smo i jezik Gotovo izgubismo u tuđini. (Friedrich Hölderlin, „Mnemozina“, u: Ausgewählte Gedichte/Izabrane pjesme, Matica hrvatska, Zagreb, 1998., str. 95. S njemačkoga preveo: Zvonimir Mrkonjić.) Gubitak jezika označava gubitak ljudske biti. Ako se to dogodi, onda je ono što preostaje od čovjeka samo sustav znakova koji međusobno komuniciraju bez značenja, tek posredstvom izvanjskih načina sporazumijevanja. Gubitak jezika istodobno je rasvjetovljenje svijeta i nestanak povijesti kao događaja otvorenosti i osmišljavanja bitka. No, postoji još posljednja mogućnost da taj gubitak nije i konačan usud nestanka čovjeka kao bića koje Aristotel naziva govorećim (zoon logon echon). Hölderlin ostavlja nadu, jer nije još sve gotovo. Ostaje „gotovo“ mogućnost da taj pad jezika u tuđinu ili čudovišnu stranost onkraj svekolike ljudske smisaonosti nije i posljednji sud o njegovoj moći kojom je povijesti podarivao najuzvišenije trenutke ljepote. Da bismo očuvali jezik od propasti u doba kad smo kao ljudi svedeni na znakove i ništa više, potrebno je vidjeti kako se to jeziku uopće može vratiti izgubljeno dostojanstvo ako se ne otvori mogućnost da u nadolazećem događaju (mesijanskome i/ili soteriologijskome?) onog budućega ne dođe do „novoga“ obrata u samoj biti jezika koji nije ništa jezično i govorno kao takvo. Onaj koji je to najdublje promislio u suvremenome mišljenju zacijelo je Martin Heidegger. Ali, u njegovu opsežnome djelu koje obuhvaća stotinu svezaka Sabranih djela (Gesamtausgabe) ostaje nešto ipak zagonetno. Ako je već nakon njegove destrukcije tradicionalne ontologije s glavnim djelom tzv. prve faze bitkovno-povijesnoga mišljenja Heidegger dospio do toga da za prevladavanje metafizike u kibernetici zajamči otvorenost jezika u pjesničkome kazivanju koje pripada biti umjetnosti, onda je ono što prethodi jeziku i njegovoj biti ostalo toliko malo tematizirano, gotovo uzgred i često unutar drugoga tematskoga okvira mišljenja. Posrijedi je njegovo razumijevanje muzike unutar biti umjetnosti. Odmah kažimo da to razumijevanje nije ništa sustavno i artikulirano tijekom misaonoga puta što ima svoju kazivajuću navlastitost kako bismo to mogli reći za uvid u bit umjetnosti u formi plastičnih umjetnosti i arhitekture, primjerice. Jer, kako pokazuju neki tumači ranoga i kasnoga Heideggera, u njegovim koracima mišljenja u ključnim djelima vrlo rijetko se spominje muzika. (Vidi o tome: Günter Seubold, Kunst als Enteignis: Günter Heideggers Weg zu einer nicht mehr metaphysischen Kunst, DenkMal Verlag, Bonn, 2005., str. 78.) Tako, primjerice, u najznačajnijem spisu o umjetnosti u 20. stoljeću, Heideggerovu Izvor umjetničkoga djela (Der Ursprung des Kunstwerkes) uz Benjaminovu raspravu Umjetničko djelo u doba tehničke reproduktivnosti (Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit) iz 1935/36. godine, nema ni spomena muzike kad razvija svoju „teoriju umjetničkoga stvaranja“ i promišlja ontologijski status umjetnosti kao postavljanja-istine-bića-u-djelo (Setzung-der-Wahrheit-des-Seinden-ins-Werk). (Martin Heidegger, „Der Ursprung des Kunstwerkes 1935/36)“, u: Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2003., str. 25. 8. nepromijenjeno izd.) Ovdje valja posebno istaknuti kako Heidegger u kontekstu razmišljanja o izvoru (biti) umjetnosti, što povezuje pitanje o nastanku pojma umjetnosti i njezina smisla unutar zapadnjačke metafizike, na jednom mjestu tvrdi i ovo: „Ljepota je način kako prebiva istina kao neskrivenost.“(Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes 1935/36)“, str. 43.) Muzika se u izvornome smislu ne može osamostaliti i postati kao u doba modernosti i suvremenosti ono navlastito, autonomno događanje svoje vlastite neopstojeće „biti“, jer je za Heideggera uvijek riječ o odnosu između bitka i vremena kao osmišljavanja (Besinnung) u prostoru otvorenosti neba i zemlje, besmrtnika i smrtnika. Stoga muzika nije ništa izvan onog što uspostavlja djelovnost svijeta kao postavljanja-istine-bića. Umjetnost na razini ovog spisa za Heideggera još uvijek je vezana uz razumijevanje smisla bitka kao povijesnoga načina kojim se tubitak (Dasein) iz svoje egzistencijalne bačenosti u svijet uzdiže do čiste otvorenosti pojavljivanja svijeta. Umjetnost kao djelo (Werk) nije umjetnost kao događaj (Ereignis). (Martin Heidegger, Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, sv. 65, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1989.) 2. Već iz navedene misli o ljepoti kao načinu bitka kojim istina prebiva u neskrivenosti (aletheia), posve je jasno da Heidegger uzima u svoje razmatranje jedan odlikovani način postojanja umjetnosti u povijesti. Naravno, riječ je o grčkoj paradigmi umjetnosti. Samo se iz nje može otčitati ono što s nostalgijom danas nazivamo izvornošću i čistoćom koja odgovara pojmu biti bitka. Ali, i bez obzira na ljepotu kao artikulaciju smisla bitka kojom umjetnost prebiva u povijesno-epohalnome događaju biti bitka, čini se samorazumljivim zašto Heidegger svagda podaruje primjere iz slikovne umjetnosti za tako nešto, a ne iz glazbenih formi koje su od Grka do romantike i impresionizma još uvijek u svojim posljednjim nakanama emanirale ljepotu iz-svijeta i u-svijet. Razlog je taj što je bit muzike izvan jezika i slike, te se ne može odrediti nikakvom predmetnošću. Iste godine kad Heidegger objavljuje svoju znamenitu raspravu Izvor umjetničkoga djela, već je posrijedi temeljno preusmjerenje njegova mišljenja, ne i posvemašnja promjena, jer ključna riječ-pojam umjesto bitka i vremena postaje za njegovo mišljenje Ereignis. Time se još intenzivnije sve što je promišljeno kad je riječ o biti umjetnosti u povijesno-epohalnome smislu kristalizira do otvorenosti i neskrivenosti samoga događaja kao nastanka „novoga“ koje je starije od staroga i pokazuje se kao mogućnost alternative vladajućoj paradigmi znanstveno-tehničkoga svijeta modernosti kojeg određuje vladavina makinacije-pragmatizma ne samo mišljenja u odnosu spram bitka kao takvog, već i svih ljudsko-neljudskih djelovanja s kojima čovjek više nije podobno ugođen s onim što bijaše bilo izvorištem i skladom u doba bez posredovanja novovjekovne slike svijeta. Jasno je, naime, da je model za Heideggerovo shvaćanje umjetnosti u spisu Izvor umjetničkoga djela ono nemetafizičko u slici grčkoga hrama i njegove smislene otvorenosti koja sabire ljepotu kao neskrivenost bitka u djelu kao zgotovljenosti postojanoga sklada prirode i ljudskoga svijeta. Hram je slikovno djelo, a ne otvorenost događaja. Zato je posve jasno da bit muzike ne leži ni u mimesisu ni u reprezentaciji slike, a niti u jeziku kao kazivanju smisla bitka.(Vidi o tome: Georg W. Bertram, „Was heiβt es, Musik als eigenständige Artikulationsform des Denkens zu begreifen? Ein musikphilosophischer Versuch im Anschluss an Heidegger“, Allgemeine Zeitschrift für Philosophie (AZP), (prir. Tilman Borsche), Vol. 40, br. 2-3/2015., str. 231-251. Institut für Philosophie der Universität Hildesheim. ) U mnogim spisima, predavanjima, zapisima, bilješkama u Heideggera, kao što je to dvosveščano djelo o Nietzscheu, ono muzičko uvijek se svrstava u područje „čistoga osjećaja“, što je iznimno teško kazivati i razjašnjavati filozofijski. (Martin Heidegger, Nietzsche, sv, I, G. Neske, Pfullingen, 1961., str. 104.) Usto, Heidegger ima neskriveno „romantički“ odnos s velikom glazbom kojeg razumije na tragu Nietzschea. Zato je kritika Wagnera i wagnerizma nužno ishodište njegova puta mišljenja biti umjetnosti kao metafizike. Kad opetovano kritički uspostavlja kao temelj modernosti odnos estetike i tehnike koji se psihologijski oslanja na vladavinu „osjećaja“ i „doživljaja“, jasno je da mu glazba ne može biti mjerodavnim putokazem za prevladavanje/prebolijevanje (Überwindung/Verwindung) metafizike. Sjetimo se da je za najveće skladatelje romantike i post-impresionizma Wagnera i Mahlera najveći mislilac glazbe bio nedostižni Schopenhauer, uz dodatak Nietzschea, dakako. No, problem je za Heideggera u tome što je Schopenhauer u ideji svijeta kao volje i predstave dospio do granice metafizike time što je ono osjetilno-osjećajno proglasio neiskazivim područjem sinteze bitka i misterija mišljenja nakon čega preostaje samo nijekanje svijeta i rezignacija u umjetnosti. Nietzsche je upravo stoga suprotstavio „svoj“ pojam tragične umjetnosti ovome stavu euro-budhističkoga iskustva mesijanske praznine. Zato Heidegger ne može pristati da mu glazba bude izvorište za pojam umjetnosti jer pada u područje čiste afektivnosti. Iako je, doduše, neporecivo da jezik kao poetsko događanje ljepote smisla bitka ima svoje podrijetlo u igri muza i njihovu božanskome sjaju, (Vidi o tome: Walter Friedrich Otto, Muze i božanski izvor pjevanja i kazivanja, Matica hrvatska, Sisak, 2022. S njemačkoga preveo Kristijan Gradeček. (Prir. Igor Mikecin i Tomislav Škrbić)) pojam poiesisa za Heideggera nije u „muziciranju“, već u iskonskome kazivanju (Sagen) kojim se istina-bića-postavlja-u-djelo. Za to možemo naći potkrepu već s njegovim oduševljenjem s Orffovom Antigonom kao uglazbljenim djelom koje pomiruje bit grčke tragedije i suvremenosti jer ne pada u modernu apologiju „osjećaja“ i „doživljaja“ onog što pripada duhu blaziranosti i primjenjivosti visokoga na masovnu opčinjenost ugodom kao jedinim sredstvom pojavljivanja ljepote u tehničkome svijetu. (Heinrich Wiegand Petzet, Auf einen Stern zugehen ꟷ Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger: 1929-1976, Sociatäts-Verlag, Frankfurt a. M., 1983., str. 171.) Prihvatljivo mi je stajalište Güntera Seubolda. On, naime, kaže da se Heideggerovo razumijevanje biti glazbe valja mjeriti njegovom težnjom da stvori za umjetnost „novi, ne-estetički fundament“. (Günter Seubold, Kunst als Enteignis: Günter Heideggers Weg zu einer nicht mehr metaphysischen Kunst, str. 83.) Kritički prigovori za njegov „glazbeni ukus“ u kojem ima mjesta i za Orffa i Stravinskoga kao važna ishodišta moderne ozbiljne glazbe uglavnom su isti kao i za njegov „slikovni ukus“ koji završava s apologijom modernoga slikarstva Cézannea i Klea. Ali, „ukusi“ nisu mjerodavni pojmovi za shvaćanje filozofijskoga uvida u bit umjetnosti. 3. Stvar stoga treba sagledati iz drukčije perspektive. Heidegger je u svojim bitnim raspravama i predavanjima iz druge polovine 1930ih godina posebno naglašavao kako je novovjekovna metafizika uspostavila vladavinu subjektivnosti kroz tehničku predstavljenost izvanjskoga svijeta. Taj je svijet rezultat novovjekovne znanosti i tehnike kojoj moderna estetika služi kao nekovrsni filozofijski nadomjestak (Ersatz) za izgubljenu nevinost izvornosti samoga umjetničkoga djela koje se otvara u zajednici prirode i čovjeka. U odnosu na grčku paradigmu umjetnosti, novovjekovlje i modernost su silazna putanja gubitka smisla bitka koji se, kako je to pjevao Friedrich Hölderlin u Mnemozini,reducirao na „znakove bez značenja“. Kad to imamo u vidu, postaje razvidno zašto se Heideggerov stav o svođenju moderne glazbe na estetiku „osjećaja“ i „doživljaja“ može smatrati i padom u okrilje tehničke subjektivnosti mišljenja. Ono što ovdje preostaje kao temeljni problem ne-estetičke naravi, a to je Heidegger radikalizarano preuzeo od Nietzscheove kritike Wagnera, jest odnos poezije kao jezika i glazbe kao umjetnosti čiste afektivnosti. Taj je odnos duboko prožet težnjom da se ono izvorno, ne-metafizički otvoreno iz „prvoga početka“u Grka, ne utopi u Wagnerovu shvaćanju romantičnoga pojma Gesamtkunstwerka, što je naposljetku i dovelo do čistoga estetiziranja svijeta kroz „umjetničku religiju“ (Kunstreligion) kao nadomjeska za autentično događanje života u liku umjetnosti. Zato Heidegger nije poeziju kojom se ponajviše bavio (od tumačenja Hőlderlina do Trakla i Rilkea) pretpostavio silini afektivnosti moderne glazbe o kojoj jedva da je ostavio pokoju bitnu riječ u svojim tekstovima. Ne, jezik govori tako što otvara mogućnost kazivanja, a glazba može postati događaj (Ereignis) tek u jednom posve drukčijem načinu mišljenja. Paradoksalno, za to nam neće biti od velike pomoći Heideggerovi kasni koraci mišljenja od kasnih 1930ih do kasnih 1960ih godina. Umjesto otvorenosti događaja i prstenujuće igre četvorstva (Geviert) vratit ćemo se u samo okrilje suvremene filozofije s njegovim temeljnim djelom kao što je to Bitak i vrijeme (Sein und Zeit). U okružju pitanja o smislu bitka koje Heidegger postavlja tako što nadilazi tradicionalnu metafiziku od Aristotela do Kanta i Hegela koja je bitak shvaćala kao univerzum bića ili kao bivanje, a vrijeme mislila ne iz otvorenosti iskonske vremenosti, već iz vremenitosti ovjekovječene prisutnosti polazeći od ekstaze ili dimenzije sadašnosti, Heidegger dolazi do pravoga obrata u samome načinu pitanja o smislu bitka. Kroz egzistencijalnu ugođenost nastaje fenomen raspoloženja (Befindlichkeit) kojim se tubitak (Dasein) uspostavlja kao biće koje smjera onkraj novovjekovne subjektivnosti već time što je neposredno usmjereno spram nabačaja nadolazeće budućnosti.(Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA, sv. 2, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2000. ββ 15-18. str. 145.) Razumijevanje onoga što osmišljava bitak u svojoj primarnoj otvorenosti pretpostavlja raspoloženje koje proizlazi iz ugođaja (Stimmung). Ono što se ugađa u ugođenosti jest to da ovdje nije riječ o prolomu emocija koje su uvijek intencionalno usmjerene na neki predmet. Štoviše, ugođajnost pretpostavlja egzistencijalnu otvorenost osjećaja. Time afektivnost ima karakter omogućavanja mišljenja polazeći od temeljne strukture ljudskoga bitka kao slobode. Jer sinonim za egzistenciju jest upravo sloboda čovjeka kao misaono-osjetilnoga bića kojemu muzika podaruje takvu vrstu raspoloženja s kojim se osmišljavanje svijeta pojavljuje iza pojave i iza predmetnoga bitka stvari. Slušati glazbu znači biti-ugođen na ono što iz glazbe duhovno-duševno „progovara“ nalik jeziku, ali na njega jest nesvodivo. U istinskome smislu „jezik glazbe“ može biti samo ono što glazba otvara u odnosu zvuka-tona-melodije i slušatelja kao događaj žive komunikacije koja nikad nije ograničena bivanjem u stvarnome prostoru. 4. Moderna je glazba zahvaljujući tehničkim mogućnostima prijenosa i pohrane zvuka-tona-melodije dematerijalizrani prostor-vrijeme autentične ugođenosti kao raspoloženja onkraj tjelesne performativnosti sudionika glazbenoga događaja. Temeljni medij kojim se muzika kao glazba otvara u svijetu naposljetku nije vizualna percepcija onog slikovnoga. To je čin slušanja samoga događaja koji vremenski nije nikad „tu“ u sadašnjosti, već je svagda „izvan“ bilo kakve aktualnosti. Razlog je što je slušanje glazbe jedini čin kojim se čovjek izjednačava s božanskom prisutnošću muza. Ono što se sluša odlazi u nepovrat ništavila i ponovno se vraća u sjećanju kao ponavljanje izvan bilo kakve dosade istoga. Glazba je svetkovina novoga u svim mogućim načinima neskrivenosti ljepote koja muzici podaruje sjaj vječnosti i kad je sve drugo pusto i prazno.

October 29, 2025

Blog

We Use Cookies

Cookie Settings

Essential Cookies

Analytics & Performance