Nema slobode u Europi, to je sigurno; povrh toga,
to je dio zemaljske kugle čije je vrijeme prošlo.
Lord Byron
Uvod
U predavanju na kongresu Francuskoga udruženja za filozofiju održanoga u Nici 27. kolovoza 2002. godine o drukčijem pojmu uma s obzirom na pojmove iznimke, proračunljivosti i suverenosti, Jacques Derrida patosom bezuvjetne događajnosti događaja drukčijega svijeta koji možda dolazi, baveći se opsežno Husserlovim predavanjima iz 1935-1936. godine u Beču i Pragu o krizi europskih znanosti i povijesnoga ljudstva, naglašava da za ono s čime se mi današnji susrećemo u eri kraja suverenosti nacija-država riječ „kriza“ nije dovoljno vjerodostojnom.(Jacques Derrida, „The ‘World’ of The Enlightenment To Come (Exception, Calculation, Sovereignty)“, Research in Phenomenology, br. 33/2003., str. 9-52.)
Ako to više nije „kriza“ koja potresa ono što je preostalo od raspadnutih temelja modernosti s vjerom u beskonačni napredak uma i slobode iz čega suvremene tehno-znanosti mogu prisvajati svoje pravo na vodstvo povijesnoga ljudstva u smjeru beskonačnoga samousavršavanja svijesti, tada možda valja krenuti drugim putem. Zacijelo da se obrisi tog puta nalaze s onu stranu vladavine bezuvjetne volje za univerzalnom kulturom europskoga „duhovnoga bitka“. Iza pojma bezuvjetnosti volje djeluje nihilizam zapadnjačke metafizike. Svaki govor o subjektu ove volje već se uvijek pojavljuje unutar njezinoga okružja moći od Descartesa do Hegela. No, zar neprestano ne slušamo kako su dimenzije krize totalne od ekonomske, političke, kulturne do moralne? I da kriza ne potresa samo neke određene regije svijeta, posebno Europu, nego da se rasprostire sveudilj globalnoga poretka informacijske ekonomije i društva. Najpotresnije svjedočanstvo dolazi iz dubine ljudske duše. Prazninom u bezavičajnosti tjeskobnoga svijeta kao da su ispunjeni glasovi onih koji su napušteni, svih onih koji životare na njegovim rubovima poput ljudi bez domovina i duhovnih utočišta. Mahnitost političkih i religioznih „svetih ratova“ do pošasti neoliberalne ideologije vulgarnoga „racionalnoga izbora“, s kojim se i porast svjetske bijede računa kao ultima ratio slobodnoga izbora subjekta, iscrpljuju snage ionako tegobna života.
U posljednje vrijeme diskurs krize cvjeta u humanistici specijaliziranoj za tzv. europske studije. Pritom se uobičajeno sve svodi na pseudo-žargon medicinske dijagnostike i farmaceutske terapeutike. Govori se u pravilu o „uzrocima“ sadašnje krize, o izvorima europskoga identiteta u sferi kulture, o jedinstvu raznolikosti itd. Naposljetku sve uglavnom završava pohvalom Europi. Ona se diči univerzalnim prostorom duhovne ravnoteže grčke filozofije, rimskoga republikanizma, kršćanske univerzalnosti osobe i prosvjetiteljskoga shvaćanja uma kao uvjeta mogućnosti slobode u svjetskoj povijesti. Ne treba nas čuditi da gotovo nitko od mjerodavnih suvremenih mislilaca zabrinutih za budućnost Europe „u“ krizi njezinih vrijednosti ne dovodi u pitanje svojevrsnu bestemeljnost temelja. Govoreći Derridinim rječnikom, sve se ideje Europe mogu dekonstruirati stoga što je ona u svojem početku (arhé) filozofijski temelj povijesnoga ljudstva, osim onoga što čini „bit“ Europe. Nije to ideja pravednosti. Uostalom, ona dolazi iz tradicije židovskoga mesijanstva. Isto vrijedi i za ideju jednakosti koja uistinu predstavlja početak velike priče o demokraciji. Bestemeljnost, taj jaz, ta pukotina u samome bitku, u opreci s onim što nije ne-bitak nego „jest“ Ništa u središtu kruga (grč. hora), pripada slobodi. Europstvo Europe kao da je nešto istodobno neraskorjenjivo i sudbinski određeno misterijem razlike između mita i filozofije u Grka. U rascijepu između igre bogova i svetkovine uma nastaje povijest. Pitanje početka u filozofiji najvažnije je pitanje o vjerodostojnosti njezina mjesta u povijesti i zadaće koju nastoji ispuniti. To podjednako vrijedi za Platona i Hegela, za Schellinga i Heideggera. Iskon i nadolazeće sabiru se u teleologiji povijesti. Ali isto tako i u rastemeljenju ontologijskih počela. Besciljnost postaje mogućom samo iz rasapa svrhovitosti, a ne iz sebe same.
Ponajprije je to događaj kontingencije onih ideja bez kojih ne bi bilo moguće imati svijest o početku civilizacije kao takve. Sjećanje čini povijesnu prošlost živom baštinom struje vremena. Od iskona do nadolazeće budućnosti kreće se ono što događaju nenadane promjene utiskuje žig duhovne moći u formi beskonačne zadaće. Dakako, razlog je jednostavan. Kao što sloboda nema svoj temelj ni u čemu izvanjskome, ni u čemu što bi taj događaj bezuvjetne mogućnosti egzistencije povijesnoga ljudstva svelo na sredstvo za druge svrhe, bile one političke ili ekonomske naravi, tako ni ono europsko koje proizlazi iz „duhovnoga bitka“ ne može biti dovedeno u pitanje nikako drukčije negoli na vlastitome bestemeljnome tlu. Tko priziva „radikalnu revoluciju“ Europe taj mora položiti račun o vlastitome razumijevanju njezinih ishodišta, načela i vrijednosti. Tko, pak, želi vihor promjena mora odgovoriti na pitanje o duhovnim pretpostavkama vlastite težnje za „drugom Europom“. Nije pitanje o tome tko želi tu i takvu Europu kakva politički, ekonomski i kulturno „ovdje“ i „sada“ jest u liku Europske unije. Posve suprotno, pitanje koje se nužno postavlja jest ima li Europa osim svojih bestemeljnih temelja slobode u povijesnim likovima „duhovnoga bitka“ nešto drugo danas osim fascinantnih dosega tehno-znanosti, banaka i tlapnji o veličajnoj kulturi neumrle tradicije? (Vidi o tome pamflet protiv EU u ogledu Hansa-Magnusa Enzensbergera, Sanftes Monster Brüssel oder die Entmündigung Europas, Edition Suhrkamp, Frankfurt/M., 2011.)
U jednom od svojih politički angažiranih tekstova o suvremenoj Europi, doduše ne baš izričito uspješno, na to je upozorio i Giorgio Agamben. Njegova kritika beskonačne krize kao instrumenta moći Europske unije pod njemačkim vodstvom imala je za cilj preispitivanje: (1) oligarhijskoga zastranjenja demokratske politike i (2) uvjeta mogućnosti prevladavanja Europe zatočene logikom trajne krize. Agamben je podsjećanjem na mogućnosti prevage „Latinskoga imperija“ u jednom tekstu Alexandrea Kojévea htio naglasiti da je protiv birokratske moći politike Europske unije danas jedina alternativa u izgradnji nove „forme života“ odozdo. Iz kulture, prema tome, valja misliti obrat sadašnjega stanja. Ali, ono što je gotovo neupitnim odnosi se na autentično europsko u srazu s globalizacijskim izazovima amerikanizma i hibridnosti drugih svjetskih kultura. (Giorgio Agamben, „The Endless Crisis as an Instrument of Power: Conversation“, VersoBooks.com, 18. srpnja 2014.)
Ipak, pravo podrijetlo ove suvremene proizvodnje recepture za prevladavanje kriza u području filozofije i društveno-humanističkih znanosti seže unatrag do Nietzschea. Dijagnostika krize Europe prepoznata je u nastanku nihilizma. Ništenje vrijednosti označava preobrazbu bitka u „vrijednost“. Posljedice su toga u gubitku smisla cjeline svijeta. Sumrak kumira i smrt Boga najavljuju doba bez metafizičkih temelja. Sada sam život u formi volje za moć postaje najvišom vrijednošću.(Vidi o tome: Johann Figl, „Überwindung des ‘europäischen Nihilismus’? Religions-und kulturphilosophische Perspektiven angesichts der Deutungen Nietzsches und Heideggers“, u: Werner Stegmaier (ur.), Europa – Philosophie, W.de Gruyter, Belin – New York, 2000., str. 93-107.)
A nakon Nietzschea ishodišna točka razumijevanja europske krize i duhovnih izvora njezina nadilaženja nalazi se u transcendentalnoj fenomenologiji Edmunda Husserla. (Vidi o tome: Istvan M. Feher, „’Die geistige Gestalt Europas’ – was ist das?’ Idee und Tradition von Europa im Blick auf die europäische Einigung“, u: Jürgen Dieringer i Stefan Okruch (ur.), Von der Idee zum Konvent: Eine interdisziplinäre Betrachtung des europäischen Integrationsprozesses, Andrássy Schriftenreiche, sv. 3, Andrássy Gyula Deutschhsprachige Universität Budapest, 2005., str. 17-33.)
Što je to kriza? I što uopće može biti „u“ krizi? U ovome razmatranju pokušat ćemo pokazati granice filozofijskoga razumijevanja pojma krize u kraju epohalnih mogućnosti razvitka „duhovnoga bitka“ Europe u doba planetarne tehnike. Početna pretpostavka odgovara Derridinoj sumnji u svrsishodnost govora o krizi u promijenjenim povijesnim okolnostima. Drugim riječima, ishodište rasprave o mogućnostima obrata Europe iz duha njezine bestemeljnosti sili nas da postavimo u pitanje troje:
(1) ideju krize kao raspada i propasti stabilnosti jednoga sustava ili poretka zbilje u znakovima heterogenosti i razlika ekonomije, politike i kulture;
(2) ideju europske tvorbe identiteta kao postimperijalne suverenosti naroda u doba kraja paradigme nacije-države;
(3) ideju univerzalne svjetske povijesti kao nastavka eurocentrizma drugim sredstvima kroz razlikovanje mišljenja kao računanja, planiranja i konstrukcije i mišljenja kao otvorenosti događaja u njegovom neproračunljivome i kontingentnome načinu kazivanja.
Vidljivo je da idejni sklop Europe pretpostavlja povijesnu strukturu ideja stabilnosti poretka u promjenama, vladavine načela identiteta i razlike te sukoba između racionalnosti uma i njegove suprotnosti u mitopoetskome kazivanju. Ako se stoga kriza misli izvan povijesnoga sklopa u kojem vladavina planetarne tehnike ujedno otvara mogućnosti novoga mišljenja i zatvara obzorje nenadanosti i nepredvidljivosti, moguće je ići tako daleko poput Heideggera i Deleuzea i kazati da su trajne krize pokretač nove stabilnosti poretka. Proces se odvija dvojako: s jedne strane kao učvršćenje metafizike u liku kibernetike koja upravlja procesima ontogeneze životnoga svijeta, a s druge, pak, u beskrajnim nizovima preobrazbi kaosa u optimalni red na osnovama informacijskoga koda društava kontrole. (Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“, u: Zur Sache des Denkens, M.Niemeyer, Tübingen, 1969., 2. izd. str. 61-80. i Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), V.Klostermann, Frankfurt/M., 1989.; Gilles Deleuze i Felix Guattari, What is Philosophy?, Columbia University Press, New York, 1994., Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, Columbia University Press, New York, 1983. Vidi o tome: Žarko Paić, „Shizofrenija i svemir: od kaosa do kontrole“, u: Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 109-164.)
U oba slučaja duhovni se temelji Europe sada oblikuju u planetarnoj tehnici s onu stranu svih dosadašnjih sustava razlika. Suvremenu vladavinu tehno-znanosti na temelju informacijskoga kôda nazivam tehnosferom. (Žarko Paić, „Tehnosfera: Estetski kôd komunikacije“, u: Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 11-61.)
Digitalna tehnologija pritom se bitno razlikuje od analognoga doba vladavine mehaničke tehnike jer postupa autopoietički, dokidajući tako razlikovanje sredstva i svrhe. Procvatom istraživanja umjetnoga uma i umjetnoga života (A-intelligence i A-life) sve je danas postalo sintetsko i umjetno. Heidegger od 1950-ih godina pojmom postava (Gestell) otvara bitno razumijevanje suvremenosti unutar koje se smješta i bitno značenje tehno-znanosti. (Martin Heidegger, „Die Frage nach der Technik“, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, 2002.,str. 9-40.)
Trebamo li se pripremiti za nadolazeće mišljenje koje može biti alternativom pogubnome pozitivizmu tehno-znanosti sve više bliskome onome što Husserl ironično u promišljanju obrata europske duhovne krize naziva „zoologijom naroda“? Naravno, za Husserla je nemoguće dospjeti na rub ponora u padu u animalizam. (Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in der phänomenologische Philosophie, Husserliana, sv. VI, M.Nijhoff. Den Haag, 1976., 2. izd., str. 320.) Ipak, suzdržanost i oprez nisu naodmet. Izlazak iz „krize“ ovdje se razumije izlaskom iz začaranoga kruga teleologije/teologije povijesti Zapada. U njemu se kriza svagda pojavljuje sekularizacijom iskonskoga grijeha čovjeka. Kriza ne može biti „slučajem“ u suvremenom financijskome kapitalizmu mreža. Mreže se same obnavljanju i reorganiziraju poput rizoma. Naposljetku, ovdje se želi pokazati kako svaki govor o europskome „duhovnome bitku“ danas nužno pretpostavlja razračunavanje s tri temeljna izvora europskoga identiteta. Paul Valéry je na taj način odredio nastanak duhovne Europe. (Paul Valéry, La crise de l’esprit, Éditions Robert Lafont, Paris, 2000., str. 405-414.)
To su grčka filozofija (logos), rimski republikanizam (imperium) i kršćanska religija spasa osobe (apokalipsa) u onostranome svijetu. Riječ razračunavanje (Auseinandersetzung) uobičajeno u tekstovima njemačke spekulativne filozofije od Fichtea do Hegela ima dva značenja. Prvo je preuzimanje i vlastito preoblikovanje onoga što je preuzeto od prethodnika, a drugo kritika njegovih unutarnjih pretpostavki i izvanjske snage djelovanja. Riječ je uvijek o suspenziji i neutraliziranju značenja nečega što je prethodno imalo moć ozakonjenja istine. No, isto tako razračunavanje može imati svoj posljednji razlog u odbacivanju ideja koje su oblikovale neki sustav mišljenja u prošlosti. Stoga pitanje o nadilaženju krize za posthumano stanje istodobno znači i razmatranje filozofije, politike i religije kao duhovne i političke moći otvorenosti spasonosnoga događaja. Logos, imperium i apokalipsa određuju ono što je još preostalo od Europe. Kako pristupiti kraju povijesnoga svijeta i nužnoj mogućnosti obrata? Ima li taj obrat izglede u budućnosti? Ili je možda Europa za nas već odavno prošlost?
1. Kriza kao stabilnost u promjeni
Prevladavanje duhovne krize Europe i spasonosni izgledi obnove povijesnoga ljudstva čine politički program kasnoga Husserla. Njegova predavanja 1935. i 1936. godine na tu temu u Beču i Pragu bila su usmjerena na istraživanje izvora, početaka i temeljnih načela na osnovu kojih se razvilo ono što navlastito određuje čitavu zapadnjačku povijest. Izraz koji je upotrijebio njegov učenik Martin Heidegger još krajem 1920-ih godina za oznaku biti povijesne sudbine Zapada odgovara grčkome razumijevanju mogućnosti i granice filozofije. To je, dakako, metafizika. Gotovo da je neupitno od iskona do kraja metafizike u Hegela da se ideje Europe mogu jedino izvesti iz biti epohalnoga razvitka filozofije. (Rafael Capurro, „Gibt es eine europäische Philosophie?“, www.capurro.de/jap-phil.html )
Prva je pretpostavka razlike između onoga što određuje bit Europe spram svih drugih duhovnih iskustava istovjetna razlikovanju „svijeta“ i drugih „svjetova“. Heidegger tvrdi da su Grci u samome početku sebe odredili narodom u bitno-povijesnome i metafizičkome smislu u razlici spram Perzijanaca. Razlika nije, dakle, samo zemljopisna, budući da je Europa neraskidivo povezana s Azijom kao njezin vrh ili glavić. Na to se dekonstrukcijski i duhovito aluzivno, ali i nadasve misaono izazovno nadovezao Derrida s obzirom na pojam moći kao europo-falogocentrizma. U zagovoru „drugoga smjera“ za Europu u doba kraja suverenosti nacija-država predložio je odricanje od izazova nove platforme moći. (Jacques Derrida, L’Autre Cap, Éditions de Minuit, Paris, 1991.)
Bit Europe u filozofijskome smislu odgovara shvaćanju Grka o vlastitome duhovnome bitku. Nazovimo to u skladu s Heideggerovim postavkama metafizičkim toposom povijesti. Mjesto se po prvi put, a tako preostaje i do danas, ne razumije iz organske privrženosti „krvi i tlu“. Iako valja reći da se opstanak naroda od samoga početka povijesti ne može zajamčiti bez ukorijenjenosti u zemlju. No, duhovni su korijeni egzistencije presudni za njegov metafizički topos. Narod u partikularnome smislu etničke skupine, međutim, već u iskonu grčke povijesti preuzima svojstva univerzalnosti. Razlog leži u tome što mu je način opstojnosti u nečemu s onu stranu pukoga fizičkoga opstanka. Logos potrebuje svoj topos da bi mogao duhovno živjeti. Filozofija stoga neizbježno proizlazi iz starogrčkoga jezika. Ali njezina je dvojaka zadaća u tome da je u kazivanju uvijek vezana uz jezik podrijetla naroda, dok u poruci nadilazi njegove uske granice. Poteškoća nastaje, međutim, kada se urođeni jezik nacije postavi univerzalnim mjerilom svega opstojećega. Pad u bezdan biološki i rasno određena nacionalizma predstavlja tegobni kamen za povijesnu budućnost naroda. Pjesnik Friedrich Hölderlin izrekao je to u prigodi promišljanja biti nacionalnoga osjećaja: „Nije ništa teže negoli naučiti slobodno rabiti ono nacionalno.“
Ako je prva pretpostavka razlikovanja europskih naroda u razlici spram azijskih u tome što Grci nastanjuju prostor-vrijeme jednog navlastitog duhovnoga lika kao što je grad-država (polis), onda se odnos između znanja o prvim počelima svijeta i znanja o načinu upravljanja zajedničkim bitkom naroda može nazvati teorijsko-praktičnim donošenjem bitne odluke. To je odluka o navlastitome načinu života. „Ukorijenjenost“ u bestemeljnost slobode odlikuje krhkost grčkog povijesnoga svijeta. Njegova stabilnost, pak, proizlazi iz suočenja s bezdanom vlastite odluke o slobodi. Ona je uvjet mogućnosti života uopće. Može se čak kazati da je prepast duboke krize u samoj biti grkstva Grčke. Odatle proizlazi univerzalnost svih budućih duhovnih likova Europe. Filozofija nije religija. Logos kao sabiruće kazivanje ne pada nikad na koljena pred vratima onostranoga. Bog u okružju zapadnjačke metafizike u počecima u Grka pripada, doduše, unutarnjoj strukturi mišljenja bitka. No, njegova je „funkcija“ da ne pokorava slobodu mišljenja i djelovanja čovjeku dalekim i nedokučivim svrhama. Nastala iz mita, filozofija u čudovišnome činu prelaska iz područja kazivanja o bogovima i ljudima u kazivanje na bitak sam u njegovoj otvorenosti istine (aletheia) poprima ono što nigdje u drugim „svjetovima“ (Kina, Indija, Japan, Afrika, Latinska Amerika) nije bilo dosegnuto. Ostavimo za sada tzv. eurocentrizam izvan razmatranja. Posvetit ćemo se ovom gorućem pitanju suvremene rasprave o Europi, svjetovima života i kulturama s njihovim vrijednosnim sklopovima u analizi Husserlovih temeljnih postavki.
Povijesno se oblikovanje Europe iz duhovnoga bitka grčke filozofije čini neoborivom pretpostavkom identiteta i razlike. U tom pogledu izgleda da nema bitnih razlika u mišljenju početaka ili izvora ideje Europe u Hegela, Nietzschea, Husserla, Heideggera, Gadamera. Svi oni, naime, polaze od toga da povijest otpočinje s grčkom filozofijom. Tu dvojaku strukturu utemeljenja Europe iz duha filozofije najbolje je opisao Heidegger u predavanju naslovljenom „Europa i njemačka filozofija“ održanome u Rimu 8. travnja 1936. godine. Dvije značajke početka, koje tvore ujedno pretpostavke za „drugi početak“ mišljenja (der andere Anfang) s onu stranu zahtjeva metafizike, prema Heideggeru su:
(1) očuvanje ili potvrđivanje europskih naroda pred azijskim i
(2) prevladavanje njihove vlastite raskorijenjenosti i raspršenosti. Pritom je važan dodatak: promjena njihove povijesne egzistencije nije moguća iz (mesijanskoga?) očekivanja neodređene budućnosti nego samo kao
„stvaralačko razračunavanje s čitavom dosadašnjom poviješću – njezinim bitnim likovima i razdobljima.“ (Martin Heidegger, „Europa und die deutsche Philosophie“, u: Hans-Helmuth Gander (ur.), Europa und die Philosophie, Martin Heidegger-Gesellschaft – Schriftenreihe sv. 2, V.Klostermann, Frankfurt/M., 1993., str. 31.)
Pojam duhovnoga lika potječe iz Husserlove fenomenologije. Pitanje koje postavlja u znamenitom bečkome predavanju 7. svibnja 1935. godine glasi: „Kako se karakterizira duhovni lik Europe?“. Odgovor je apodiktički: ne zemljopisno, već iz jedinstva duhovnoga života, djelovanja i stvaranja. (Edmund Husserl, Krisis, str. 318. Vidi o tome: Helmuth Vetter (ur.), Krise der Wissenschaften – Wissenschaft der Krisis? Wiener Tagungen zur Phänomenologie, Im Gedenken zum Husserls’s Krisis-Abhandlung (1935/1936 – 1995), Reihe der Österreichischen Gesellschaft der Phänomenologie, sv. 1, Wien, 2005. i Ugo Vlaisavljević, „Šta je Husserl rekao u svom jedinom političkom govoru“, u: Spisi iz postfenomenologije: Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Derrida, Deleuze, Nancy, Rabic, Sarajevo, 2013., str. 21-59.) Izrazom duhovni bitak opisuju se likovi mišljenja o povijesti koji su Europi otvorili nova obzorja razumijevanja bitka. To su mit, umjetnost, religija, filozofija i znanost. Razlika između pojma duhovni bitak i kulture jest u tome što je potonji pojam sekularizacija duhovnoga iskustva u moderno doba. Husserl rabi pojam kulture za ono što pripada sklopu vrijednosti unutar različitih životnih svjetova.
Duhovni lik filozofije, pak, nadilazi područja naturalizma i objektivizma znanosti. On stoga nužno ima primat u oblikovanju povijesti. Naspram te „pozitivnosti“ kulture nalazi se Heideggerova radikalna kritika kulture kao „sektora“ metafizički ustrojene novovjekovne tehnike. Povijesnost likova duhovnoga bitka otuda se ne može svesti na „spiritualiziranje“ bitka u razlici spram materijalizma i realizma u ontologiji. Radi se jedino o metafizičkome modusu likova. Bitak se u njima pojavljuje tijekom zapadnjačke povijesti. No, ovdje valja jasno razdvojiti Hegelovu ideju razvitka apsoluta od „nižega“ spram „višega“ stadija duha u njegovoj povijesnosti.
Umjesto svođenja povijesti na razvitak složenih organizama duha, Heideggerov je obrat odlučujući za drukčiji odnos između europskoga i drugih „svjetova“. Zapadnjačka se povijest ne može razumjeti polazeći od „višega“ stadija prema „nižem“. Potrebno je krenuti od vlastite epohalne konačnosti posebnoga lika u povijesnome razdoblju. Lik (eidos) ne označava izvanjsku forma duha. Ukidanjem dvojnosti između duha, duše i tijela tek se uspostavlja dostojanstvo slobode mišljenja imanencije. Kada rabimo, dakle, pojam duhovnoga bitka za pokušaj razumijevanja položaja Europe u planetarno doba tehnosfere, nastojimo razlučiti nesvodljivost duhovnoga lika u njegovome zbiljskome životu od redukcije na sklop kulture u modernome svijetu.
(Vidi o tome: Vanja Sutlić, „’Kulturni sektor’ i duhovni bitak“, u: Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, 2. prošireno i popravljeno izd., Globus, Zagreb, 1987., str. 180-192.) Kultura je u suvremeno doba globalnoga poretka znak bezuvjetne vladavine „naturalizma“ i „objektivizma“ tehnosfere. Dokaz za to nalazi se u imenovanju novoga stadija neoliberalnoga kapitalizma pojmovima iz kognitivnih i informacijskih znanosti poput „kognitivnoga ili informacijskoga kapitala“. (Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011. i „Dvije rasprave o moći vladavine“, Up & Underground, br. 25-26/2014., str. 7-46.)
Sažeto rečeno, kulturom se imenuje proces stvaranja novoga znanja u formi tehnosfere. Na taj se način bitno podiže razina proračunljivosti, planiranja i konstrukcije svijeta zasnovanoga na ideji bezuvjetne i totalne mobilizacije tehnike.
Kultura, dakako, pripada životnome svijetu. Ali taj se svijet ne može odvojiti od nadređene strukture njegova postojanja. Od novoga vijeka svijet više nema svoju otvorenost bitka, svoju „prirodnu“ nevinost pokazivanja. Svijetom se imenuje znanstveno-tehnički sklop odnosa. Dosadašnja metafizika na taj način postaje apsolutnom tehno-logikom. Kakvi su razmjeri ovoga sudbonosnoga događaja? Ponajprije, mi više ne nastanjujemo jedinstveni i jedan „svijet“. Život u mnoštvu usporednih svjetova predstavlja tegobno iskustvo razmještanja. Svi ovi brojni svjetovi međusobno komuniciraju poput autopoietičkih sustava od prava, religije, umjetnosti do raznolikih socio-kulturnih tvorevina života. (Niklass Luhmann, Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie, Suhrekamp, Frankfurt/M., 1987.)
Spasiti život ne čini se stoga više filozofijskom zadaćom. Utjehom se profesionalno bave zastupnici vjera u globalnome svijetu. Mnogo je važnije žrtvovati se za ono što češki filozof i disident Jan Patočka, mislilac jedne drukčije Europe na tragu Husserla i Heideggera, ali u nužnome odmaku od njih, naziva sokratovski brigom za dušu.(Jan Patočka, Plato and Europe, Stanford University Press, Stanford – California, 2002. i Heretical Essays in the Philosophy of History, Open Court, Peru, Illinois, 1996. Vidi o tome: Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology, Springer, Heidelberg-London-New York, 2011.)
Vratimo se duhovnome liku Europe. U cjelini teksta predavanja uklopljenoga u knjigu o krizi europskih znanosti i transcendentalnoj fenomenologiji upada u oči „neodređena određenost“ ovoga pojma. Husserl ga je stavio u navodnike. Očito nije to učinio slučajno. Tek iz razumijevanja suvremene filozofije kao fenomenologije može se pristupiti razrješenju zagonetke zašto se samo Europi dogodilo već na početku u Grka da je postala svjetsko-povijesnim događajem. Da bi se nešto moglo imenovati tako visokim i veličajnim riječima potrebna je neka moć onkraj sirove i gole snage. Problem je u tome što „duhovni lik“ Europe u „životu, djelovanju i stvaranju“ postaje istodobno duhovnim bitkom u povijesnome razvitku epoha. Likovi se, doduše, mijenjaju. No, njihova bit ostaje istom. Čini se da je nedodirljivom i nepromjenljivom. Iako je Husserl otpočeo s rastemeljenjem zapadnjačke metafizike pojmom intersubjektivnosti i nesvodljivosti Drugoga u njegovoj (subjektivnoj) svijesti, a to je značilo rastemeljenje ideje o vječnosti supstancije, to jest biti kao nečeg urođenoga čovjeku, ipak je glavni problem njegove fenomenologije ostao u nerazriješenim pitanjima o položaju subjektivnosti subjekta.
Izgleda da to preteže i u shvaćanju „duhovnoga lika Europe“. Implicitni eurocentrizam proizlazi već iz pojma beskonačne zadaće namijenjene filozofiji kao racionalnoj spoznaji. Premda to nije pojam racionalnosti nalik prosvjetiteljstvu i njegovu dogmatskome odstranjenju svega „iracionalnoga“ iz područja misaonoga iskustva bitka, um o kojem zanosno govori Husserl u razmatranju o krizi „duhovnoga lika Europe“ pripada ideji univerzalnosti „svijeta“. Ono što nije u dosegu takvoga uma, doduše, ima svoja duhovna iskustva životnih svjetova, jer i „Papuanci su ljudi“. Ali ne može dospjeti do praga povijesti. (Vidi o tome: Dermont Moran, „’Even the Papuan is a Man and not a Beast’“: Husserl on Universalism and the Relativity of Cultures“, Journal of the History of Philosophy, Vol. 49, br. 4/2011., str. 463-494)
Što je uvjet mogućnosti univerzalne povijesti čovječanstva? Rasprava o tom problemu potresa Europu još od Kanta i njegove ideje o beskonačnoj zadaći samoosvješćivanja čovjeka kao etičkoga bića. Dovedena je izričito u pitanje nakon istraživanja kulturalnih antropologa u 20. stoljeću, osobito Claude Lévy-Strausa. Tada je konačno neka vrsta umjerenoga interkulturalizma postala točkom dijaloga različitih svjetova. Umjesto univerzalnosti povijesti, koja dolazi iz biti europske odnosno zapadnjačke filozofije, susret s izvaneuropskim kulturama u planetarno doba zahtijeva drukčiji način postavljanja pitanja. Umjesto identiteta nastaloga iz nepromjenljive biti povijesnoga ljudstva, nalazimo se u položaju hibridne i heterogene povijesti kulturnih razlika. (Jean-François Lyotard, “Histoire universelle et differences culturelles.” u: Critique, Vol. 41, br. 456/1985., str. 559-568.) U kakvom je odnosu spram tog pitanja Husserlova ideja spasa Europe iz njezina „duhovnoga lika“?
Bit Europe u povijesti „duhovnih likova“ ima značajke subjekta-supstancije, govoreći pojmovima Hegelova apsoluta. Što obilježava tu i takvu bit proizlazi iz onoga što Husserl na tragovima Platona i Kanta naziva transcendentalnom pojavnošću ideje. Iz nje nastaje nekovrsna „tajna svijeta“. Tajna se ne skriva u mitskim misterijima predpovijesnih i nepovijesnih svjetova, gledajući iz motrišta filozofijskoga položaja onoga tko već baštini u vlastitome kazivanju „duhovni lik Europe“. Ona počiva u faktičnosti zapadnjačke metafizike s osloncem u određenju bitka iz razumijevanja svijeta kao teorijskoga područja univerzalnih znanosti o prirodi:
„’Duhovni lik Europe’ – što je to? Pokazivanje filozofijske ideje imanentne europskoj povijesti (povijesti duhovne Europe) ili, što je jedno te isto, europskoj povijesti imanentne teleologije, koja se s aspekta univerzalnoga ljudstva uopće može prepoznati kao proboj i početak razvitka jedne nove epohe čovječanstva, epohe koja hoće i može živjeti samo još u slobodnome oblikovanju svojega postojanja, svojega historijskoga života, iz ideje uma, iz beskonačnih zadaća.“(Edmund Husserl, Krisis, str. 319)
Zašto se u Husserla kriza odnosi na pojavni svijet europskih znanosti? Jesu li znanosti s pojmom racionalnosti kao ideje uma uzročnici „bolesti europskih nacija“, kako to naglašava na jednom mjestu predavanja s gotovo proročkim tonom zaviještanja? Ako je racionalnost sukrivac za tu bolest, kakvog je ona podrijetla? Prirodne su znanosti s uzorom u matematici temelj univerzalnosti Europe. Kvantificirajuća „priroda“ prirodnih znanosti čini ih egzaktnim, a to znači provjerljivim u empirijskome iskustvu. To je prvi test njihove vjerodostojnosti. Duhovne znanosti koje se bave čovjekom u smislu njegova duhovnoga bitka u cjelini očitovanja njihovih duhovno-povijesnih opisa mogu u načelu biti stroge, ali ne i egzaktne. U spisu Filozofija kao stroga znanost iz 1911. godine u kritičkome odgovoru na Diltheyevu hermeneutiku Husserl je već otvorio put kritike dvojnosti modernih znanosti kao kritike njihova „naturalizma“ i „objektivizma“. Ali i s nužnim dodatkom kritike psihologizma. (Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, F.Meiner, Hamburg, 2009.)
Filozofija se ne može svesti na metafizičku „priču“ o unutarnjem iskustvu duševnoga svijeta. Time bi izgubila ontologijski karakter. Preostalo bi joj tek svođenje na ono što duševni život čovjeka „objektivira“ i „opredmećuje“ u znanstvenome racionalizmu – postavljanje objektom. Ako je kriza, dakle, ponajprije pitanje „duhovnoga lika Europe“, onda su prispodobe o bolesnim nacijama-državama između tzv. dva svjetska rata i način prevladavanja krize izvedene u analogiji s izliječenjem bolesnika. Njegove su tegobe uzrokovane, doduše, duhovno-duševnim simptomima. Ali su uistinu rezultat fizičkoga ili tjelesnoga raspada integriteta organizma. Danas bi psiholozi rekli da je priroda takve bolesti u svijetu u simptomima pojave depresije. Ona nije tek duševna bolest narcistički ustrojenoga pojedinca. Sada se smatra sociokulturnom nelagodom čovječanstva u planetarno doba bezavičajnosti. „Umor od samoga sebe“ postaje ono čudovišno u prijelazu iz tjeskobe u ravnodušnost.(Alain Ehrenberg, The Weariness of the Self: Diagnosing the History of Depression in the Contemporary Age, Mcgill Queens University Press, Montreal, 2010.)
Filozofija kao univerzalna znanost u sebi pohranjuje iskustvo grčkoga pojma čuđenja (thaumasein) i znanja (epistéme). To je teorijsko zbrinjavanje, očuvanje bića u bitku s pomoću misaonoga uvida u ono što jest (priroda stvari). No, kada Husserl povijesno događanje „duhovnoga lika Europe“ vidi ugroženim u totalnoj krizi suvremenoga svijeta, tada se njegovo mišljenje „o“ krizi kreće unutar metafizičkoga obzorja filozofije kao „univerzalne znanosti“. Drugim riječima, za Husserla je „duhovni bitak“ Europe nešto izvanpovijesno, iako se dogodilo kao početak povijesti. Zbog toga ne može nestati iz povijesti. Osim krajem čovjeka i njegova svijeta u katastrofi ili apokaliptičkome događaju. Filozofija je univerzalna znanost biti europskoga povijesnoga ljudstva. Spas Europe u teleologijskome smislu riječi može značiti samo spašavanje filozofije od zapalosti u „naturalizam“ i „objektivizam“. A to neumitno znači pad u idolatriju nove biologističke varijante vladavine tehno-znanosti. Jer one, naime, podjarmljuju apsolutnu slobodu za svoje neljudske svrhe. Husserl nimalo ne sumnja u tu izvanpovijesnu bit Europe rođene iz filozofije:
„Duhovna Europa ima svoje mjesto rođenja. Time ne mislim na neku geografski određenu zemlju, iako je već i to točno, nego na duhovno mjesto rođenja u jednoj naciji, odnosno u pojedinim ljudima i ljudskim skupinama te nacije. Ona ima starogrčku naciju iz 7. i 6. stoljeća prije Krista. /…/ U proboju filozofije toga smisla, u koji su, dakle, uključene sve znanosti, vidim, ma koliko paradoksalno to moglo zvučati, prafenomen duhovne Europe.“(Edmund Husserl, Krisis, str. 321.)
„Prafenomen duhovne Europe“ prepoznaje se u filozofijskoj tvorbi nacije, a ne naroda. Husserl primjenjuje na Grke u drevno doba njihove civilizacije pojam koji bitno nadilazi etničku ukorijenjenost. Razlika nacije i naroda od 19. stoljeća i radova sociologa i antropologa o povijesti nastanka europskih etničkih skupina odnosi se na razliku između predpolitičkoga i političkoga stanja. Prvo je vezano uz fragmentaciju društva bez države, a drugo uz stvaranje novoga načina tvorbe zajedničkoga bitka. Rezultat je svijest o prevladavanju običajnosne matrice života. Uzdizanje iz plemenskoga stadija opstanka do apstraktne općenitosti posredovane strukture moći znači biti iznad posebnih interesa pojedinaca i skupina. Nacija se u pravilu pojavljuje oblikovanjem države. Stoga suvremeni izraz za novovjekovni pojam suverenosti u prijelazu iz kraljevske vlasti u vlast naroda jest nacija-država (fr. etát-nation). Ono što čini bit nacije za Husserla očito ne može biti etničko načelo. Štoviše, narod u europskome obzorju „duhovnoga lika“ može biti povijestan samo ako se uzdiže na razinu univerzalnosti ideja.
S pomoću „prafenomena duhovne Europe“ nastaje bitna povijest Zapada. Pojam uma (logos) istinski je početak povijesti. Tek iz njegove zbilje dolazi do nastanka znanosti na Zapadu. Pitanje o „prafenomenu“ postaje pitanjem o događaju s kojim otpočinje povijesnost zapadnjačke povijesti. Nema nikakve sumnje da se u ovom stavu razotkriva sjaj i veličina europske ideje slobode i biti čovjeka. Međutim, iza toga od samoga početka stoji nešto fatalno i opasno za sve Druge. Ovo vrijedi čak i kad se misija europeiziranja „svijeta“ iz duha filozofije kao univerzalne znanosti postavi ciljem jedne opće povijesti čovječanstva. Prethodnik Husserla u tom tonu misije filozofije kao „beskonačne zadaće“ prosvjećivanja duše i duha čovječanstva jest, dakako, Kant. Ideja regulativne misije teorijskoga uma ostaje do danas na pola puta između teleologije i kontingencije. Um postaje regulativnom vjerom u spas koji dolazi iz budućnosti uzdizanja čovjeka do gospodara nad prirodom i vlastitom „prirodom“. Slučaj se, pak, odnosi na nemogućnost umnoga zasnivanja djelovanja iz sfere teorije bez moćnoga posrednika. Naposljetku, svrha teorije više nije kao u Grka čisti „užitak“ u motrenju bitka bića, nego nastojanje da se dosegne razina praktičnih svrha i interesa.
Gdje god se stoga pojavljuje kantovski izraz „interes uma“ jasno je da je posrijedi spor između autonomije ili spontanosti slobode i heteronomije ili emergencije želje. Praktično polje ozbiljenja mora um osloboditi vlastite zadaće da slijedi samo svoje interese da bi misija onoga što je regulativno, ali ne i konstitutivno za svijest, bila uopće mogućom. Opreka autonomije (uma) i heteronomije (želje kao izvora tjelesnosti slobode) nisu binarne. One nastaju samo iz nečega što um kao logos u smislu racionalnoga utemeljenja zbilje nužno uključuje. Što je to – želja za slobodom istraživanja bitka bez ikakvih granica ili transcendentalni uvjet mogućnosti početka znanstvene racionalnosti koji nije izvan ni unutar uma? Kantovski određena regulativnost odnosi se na ideju koja mora zbilji osigurati stabilnost čak i kad za to ne postoje tzv. objektivni dokazi. Ideja duhovne Europe nije samo konstitutivna.
Ona je to u najmanjoj mjeri. Značenje je u regulativnoj ideji. Europa može biti samo postulat, a ne ideal. Možemo to nazvati projektom osmišljavanja nadolazećega. U svakom slučaju riječ je o nesvodljivome povijesnome događaju. U njemu se prožima svrhovitost povijesnoga nasljeđa i neizvjesnost političke borbe za ozbiljenjem ideje univerzalnosti slobode. To je upravo ono što kaže Nietzsche i na njegovu tragu Julien Benda, paradoksalno, zastupnik dekartovsko-bergsonovske metafizike povijesti, da je pitanje Europe moralno pitanje. (Julien Benda, Discours a la nation européene, Gallimard, Paris, 1933/1993. Vidi o tome: Jan-Werner Müller, „Julien Benda’s Anti-Passionate Europe“, European Journal of Political Theory, SAGE Publications, Thousand Oaks and New Delhi, Vol.5, br.2/2006., str. 125-137.)
U čemu se ogleda fatalnost i opasnost „duhovnoga lika Europe“ za Druge? Zar je univerzalnost uma (logosa) u usponu teorije k najvišim vrhuncima znanja o čovjeku i njegovu položaju u svemiru nešto pogubno? Dakako da bi to bilo ludo i pomisliti. Biti protiv beskonačne zadaće spoznaje samoga sebe u razvitku sposobnosti uvida u složene strukture prirode i čovjeka značilo bi biti dogmatskim fundamentalistom a ne tek iracionalnim fanatikom vjere u mudrost iskona. Problem se nalazi u nečem drugome. Premda se Husserlovo razumijevanje krize europskih znanosti usmjerava na iznalaženje obrata u onome što naziva „duhovnim likom Europe“, način obrazloženja biti ideje Europe ostaje spornim. Unatoč govora o univerzalnosti ljudske povijesti i poštovanja raznolikosti drugih kultura i njihovih životnih svjetova, subjekt pripada mudrosti Zapada. Kako Husserl određuje bit krize?
Radi se o duhovnoj krizi Europe. Ona je nastala ponajprije krizom znanstvenoga razumijevanja svijeta. Problem se svodi na znanstvenost znanosti u njezinome pokušaju zauzimanja područja koja tradicionalno pripadaju onome što razmatraju tzv. duhovne znanosti. Prijepor između prirodnih i znanosti o čovjeku (humanistika) nije nestao u doba kada Husserl drži svoja glasovita predavanja o krizi. Štoviše, nezadrživi prodor tehno-znanosti u planetarno doba jedva da još ostavlja mogućnosti filozofiji intersubjektivnosti (Husserl) kao i mišljenju obrata metafizike u „drugome početku“ (Heidegger) da očuvaju spasonosne zone duhovnoga bitka od redukcije na tehnički jezik kibernetike i kognitivnih neuroznanosti. Čini se da je govor o umu (logos) danas još više negoli ikad zapletenost u aporije utemeljenja znanosti od Grka. Neljudska struktura uma kao sintetskoga i umjetnoga, s kojim se rješavaju problemi iz sve složenijega sklopa tehnosfere, pokazuje da dosadašnje razlike duha i prirode, uma i tijela nisu više održive.
Umjesto starih ili novih dualizama potrebno je otvoriti prostor mišljenju s onu stranu aporije utemeljenja znanosti iz filozofije u Grka. Drugim riječima, pitanje početka povijesti kojim um (logos) u svojoj univerzalnosti suspendira i neutralizira, razračunavajući se s mitskim svijetom, ukorijenjene posebnosti tradicija od eleuzinskih misterija do dionizijskih svetkovina, više je od polaganja računa o biti Europe. Recimo odmah da je Husserlovo stajalište o toj aporiji određeno postavljanjem subjektivnosti subjekta temeljnom strukturom povijesti. Posrijedi je ono što čini ontologijski „zakon“ kretanja povijesti u pojmovima svrhe i cilja. Beskonačna zadaća uma nije otuda ništa drugo negoli nova „filozofijska vjera“ u um oslobođen naturalizma iracionalnosti i objektivizma racionalnosti. Taj i takav um (logos) uvjet je mogućnosti europskoga identiteta. Iz uma se konstituira njegov temelj i posljednja svrha:
„Iz krize europskoga postojanja vode samo dva puta: propast Europe u otuđenju od njezina vlastitoga životnoga smisla, pad u neprijateljstvo prema duhu i barbarstvo, ili ponovno rođenje Europe iz duha filozofije, kroz heroizam uma, koji definitivno prevladava naturalizam. Najveća opasnost za Europu je umor. Budemo li se protiv te opasnosti nad opasnostima kao ‘dobri Europljani’ borili s onom hrabrošću koja ne preže ni od beskonačne borbe, iz razorna požara nevjere, iz razbuktanog ognja očajavanja nad čovječanskim poslanjem Zapada, iz pepela velikoga umora uskrsnut će feniks jedne nove životne okrenutosti prema unutra i produhovljenosti kao zalog jedne velike i daleke ljudske budućnosti: jer samo je duh besmrtan.“ (Edmund Husserl, Krisis, str. 347.)
Aporija uma jest u tome što je utemeljenje filozofije kao univerzalne znanosti moguće samo iz njezina „duha“. Ali logos se znanosti ne nalazi više u njezinome „duhu“. Sada je logos određen onime što nadilazi znanost. Heidegger u predavanju Što znači misliti? krajnje zaoštreno ustvrđuje da znanosti ne misle. (Martin Heidegger, Was heisst Denken?, M.Niemeyer, Tübingen, 1984., 4. izd., str. 4.) Znanosti, naime, ne propituju vlastita ishodišta. Njihov je način mišljenja utoliko bitno različit od filozofije i umjetnosti. Bit znanstvenoga mišljenja svodi se na računanje (Rechnen, calculation). Iz toga je znanstveni nabačaj svijeta uvijek zahvaćanje u predmetnost predmeta. A to ujedno znači da se znanstvena „slika svijeta“ nalazi u obzorju predstavljajućega mišljenja. Njegova je bit u tehničkome postavljanju objekta. Transcendentalni subjekt svijesti u Husserla, što vrijedi i za njegovo kasno mišljenje kojemu pripada spis o krizi znanosti i duhovnome liku Europe, u svojoj apsolutnoj nesvodljivosti na „prirodno“ stajalište svijesti i na usmjerenost spram objektivnosti bitno je određen iz tehničke strukture znanja. U cijelome spisu Husserl izražava „vjeru“ u um (logos). Samo iz uma mogu čovjeku biti postavljene beskonačne zadaće (svrhe). Preporod uma iz biti europske filozofije, dakako, jest fenomenologijsko razračunavanje s dvije velike paradigme moderne filozofije: (1) naturalizma i objektivizma kao ideala egzaktnosti svih modernih znanosti kojima je u središtu matematika i fizika; (2) psihologizma i historizma duhovnih znanosti kojima je u središtu „naruralistički“ pojam duše i „objektivistički“ pojam povijesti.
No, ako je zapadnjačka povijest po svojoj nakani univerzalna, tada je značajka tog i takvoga uma-u-povijesti, kako je to mišljeno u Hegela, da se povijest sama objektivira u konstrukciji subjekta kao supstancije. U Husserlovoj teleologiji povijesti subjekt postaje univerzalni um (logos). Prema njemu se izgrađuje čitav povijesni svijet. Kao djelo „stvaralačkoga razračunavanja“, kako bi rekao Heidegger, s drugim svjetovima izvan njegova obzorja svjetska povijest odvija se u razvitku „svjetskoga duha“ u Hegelovoj filozofiji povijesti. Svi drugi pokušaji mišljenja nužno se referiraju na Hegelovu metafiziku povijesti jer je u njoj srž metafizike Zapada na njegovu vrhuncu. Utoliko se Husserlova kritika prirodnih znanosti kao paradigme za svaku buduću znanost o biti duhovno-povijesne zadaće europskoga ljudstva implicitno pokazuje i razračunavanjem s Hegelom. No, to je očito odveć veliki interpretacijski poduhvat. Zbog toga doista nije čudno da fenomenologija nije odgovorila izazovima povijesti. Nije uopće problem u „kulturnome relativizmu“, pa čak ni u mogućnostima interkulturalnoga dijaloga s drugim životnim svjetovima kao kulturama poput Indije, Kine, Japana, Afrike i Latinske Amerike.
(Vidi o Husserlovu etnocentrizmu i eurocentrizmu s obzirom na njegove napomene u tekstu Krize o Ciganima kao „lutalicama“ koji nomadski putuju Europom bez stalnoga prebivališta i stoga ne pripadaju „duhovnoj biti Europe“ te o mnogim drugim spornim mjestima o položaju Drugoga kao izvanpovijesnoga ili izvaneuropskoga Drugoga, sljedeće kritičke priloge: Edda Kapsch, Verstehen des Anderen: Fremdverstehen im Anchluss an Husserl, Gadamer und Derrida, Parados, Berlin, 2007.; Rodolphe Gasché, Europe, or the Infinite Task. A Study of a Philosophical Concept, Stanford University Press, Stanford – California, 2009; Lau Kwok.Ying, „Patočka’s Concept of Europe: An Intercultural Consideration“, u: Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Centenary Papers, Springer, Heidelberg-London-New York, 2011., str. 229-244.)
Pravi problem jest u onome što Husserl ostavlja netematiziranim u Krizi. A to je ono što prepoznaje kao razlog duhovnoga raspada Europe i njezina mogućega preporoda na istim temeljima. U pravu je Derrida kada tvrdi da je kriza postala nevjerodostojnim pojmom i gotovo otrcanom riječju za suvremeno doba raspada temeljnih pojmova jučerašnjega svijeta poput nacije-države, suverenosti, subjekta, rata, sveučilišta, rada, Europe, svijeta. U planetarno doba vladavine tehnosfere kriza ne pogađa samo onaj „sektor“ koji je, prema Husserlu, zbiljski uzročnik krize – kulturu znanstvenoga pogona. Ako se kriza nalazi u temelju Europe, onda su u krizi, dakako, sve znanosti o prirodi i čovjeku. Takav bi zaključak bio pogrešan na osnovu točnih premisa. Naprotiv, suvremene su tehno-znanosti na najvišem vrhuncu prodora u razotkriće tajne nastanka svemira. Ovdje se, dakle, radi o krizi kao unutarnjem preokretu metafizičkoga ranga pojmova. Štoviše, ono što je pogođeno krizom čini bit duhovnoga temelja Europe. Briga za spas europske duhovne misije smatra se otuda brigom za „svijet“.
No, kakav i koji svijet? Tautologijski odgovor glasi: svijet zasnovan na načelima duhovnoga bitka, a ne „okolni svijet“ (Umwelt). U prvi svijet pripada i ono što kasni Husserl naziva povijesnim svijetom života (Lebenswelt). Njega čine kultura i navlastiti sklop vrijednosti (tradicija i sklop povijesnoga sjećanja). Taj drugi „svijet“ već uvijek se nalazi prikovanim uz opredmećenje i prisvajanje u svakodnevnome ophođenju. Duhovno-povijesna svjetovnost pripada životnosti života, a praktično-tehnički način zbrinjavanja bića u raznolikim regijama bitka odlika je okolnosti onoga okolnoga. Samo iz životnoga svijeta može se pojaviti slobodna odluka o radikalnoj promjeni „svijeta“. No, je li prošlo vrijeme za ono što je Husserl zapisao u završnim rečenicama svoje „filozofijske vjere“ u um (logos)?
Vidjeli smo da se pojam krize odnosi na bit racionalnosti znanosti. Sve one nastoje postati novim apsolutom. Nije nipošto slučajno da se program fenomenologije kasnoga Husserla suočava s izazovom filozofije u krizom pogođenome duhovno-povijesnome svijetu. Čini se da je ta dvojnost svjetova, onog koji pripada tehnosferi i onog drugoga koji se događa u biosferi, neumitni sukob u prijetnji koloniziranja života. Husserl je to jasno sagledao. Na kraju života artikulirao je ovu dvojnost u filozofijsko-političkome programu fenomenologije. Sve do danas možemo pratiti putanju tog „nemoćnoga mišljenja“ o spasonosnim izgledima preporoda duhovne Europe. Zašto je to mišljenje „nemoćno“? Već u razdvajanju na dva svijeta, onoga racionalnosti znanosti i onoga koji pripada životnome svijetu s posve drugim shvaćanjem pojma uma kao, primjerice, u neuropskim kulturama (Indija, Kina, Japan, Afrika, Latinska Amerika), vidljivo je da znanosti životu određuju granice a ne obratno.
Što daje polet znanostima nije drugo negoli razvitak moderne tehnologije. Nije teško izvesti zaključak da mišljenje koje počiva na računanju, planiranju i konstrukciji podvrgava sebi „um“ i njegov mitopoetski odnos spram svijeta. Nemoć proizlazi iz povlačenja u tihe zone okolnoga svijeta. Čini mi se stoga da su sve kritike Husserla koje neprestano ukazuju na njegov manje ili više iskazani eurocentrizam u načelu promašene. Razlog je u tome što ne vide da je riječ o granicama tzv. dijaloga kultura u planetarno doba. Naime, svaki eurocentrizam u svojoj biti otvara pitanje Drugoga polazeći od utemeljenja subjektnosti subjekta zato što nužno počiva na mišljenju o tehničkome karakteru uma (logosa). Njegovi su rezultati novovjekovne prirodne znanosti (matematika i fizika) te na njihovim temeljima suvremene tehno-znanosti (kibernetika, sintetska biologija i neurokognitivne znanosti). U toj bezuvjetnoj moći totalne mobilizacije znanja Europa se duhovno preobražava u ono što nastavlja Amerika u 20. stoljeću. Zahvaljujući sprezi znanstvenoga uma i političke moći s onu stranu moderne nacije-države Amerika preuzima novi „duhovni lik“. Umjesto filozofije i umjetnosti, taj se lik pokazuje u nadomjestivosti života u potrošačkome nihilizmu masovne kulture.
Utoliko pitanje krize nije neko usputno pitanje „o“ različitim regijama bitka (ekonomija-politika-kultura). Kriza nije ništa drugo doli sama bit tvorbe europskoga duhovnoga jedinstva u razlikama. Tijekom čitave povijesti do današnjih dana mogu se pronaći dokazi ovoga procesa. Filozofijska ideja Europe uvelike je srodna historijskoj ideji Europe. Tome je razlog što razlika između povijesti i historije odgovara razlici između događaja u svojoj kontingenciji i rezovima u linearnome nizu zbivanja naspram znanstvenoga tumačenja „velike“ i „male“ povijesti. Dva su vremena Europe otuda bitno ireverzibilna. Povijesno vrijeme određuje mogućnost prevladavanja bolesti duhovnoga bitka. Sve se to ogleda u projektima radikalne promjene sadašnjosti, dok historijsko vrijeme pretpostavlja zamrznuto stanje konstelacije događaja svjetske povijesti. Ona se više ne „događa“ u svojoj kontingenciji i nepredvidljivosti. Globalna se povijest proizvodi i konstruira. U tom pogledu može se Husserlovo razumijevanje Europe smatrati posljednjim velikim filozofijskim programom teleologije povijesti kao „beskonačne zadaće“ uma.
No, problem nije u dvojnosti svjetova i vremena u doba planetarne tehnike. Posve suprotno, problem nastaje otuda što je bit krize izvan dosega i obzorja uma (logosa) u njegovom univerzalnome zahtjevu za vladavinom u svim svjetskim kulturama. Bit krize jest u tome što je sam duhovni bitak nošen i uvjetovan nečim uistinu ne-duhovnim, premda duboko utisnutim u znanstvenu kulturu modernoga svijeta. Kriza nije prijelom i rez, raspad svijeta, ono što se u sebi razdvaja i ujedno poziva na sud o mogućnostima prevladavanja jaza i pukotine između dvojega. Bit krize proizlazi iz onoga što pripada samome događaju razlikovanja povijesnoga (živoga) i historijskoga (zamrznutoga) vremena. Živo vrijeme otvara izglede nadolazećega, dok ga zamrznuto historizira u prošlosti kao reprizi „vječne sadašnjosti“. (Vidi o tome: Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlichen Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1979.) Kriza je zato postala nevjerodostojna riječ za „novu“ duhovnu situaciju suvremenoga doba planetarne tehnike. Kada kriza više nema svoju bit u onome što Husserl naziva filozofijskim utemeljenjem besmrtnoga duha, uma, teorije s podrijetlom u iskonu Grka, sve postaje podložno nadomjestivosti. Iz krize su nastajali novi svjetovi. Sada nestaju preostali stari, a novi se umjetno proizvode poput virtualnih avatara.
Logos u trojstvu računanja, planiranja i konstrukcije, kako je to promislio Heidegger u predavanjima o nastanku novovjekovnih znanosti iz biti tehnike, metafizički se ozbiljuje u postavljanju umjetnoga svijeta i umjetnoga života. Time iščezava razlikovanje „živoga“ i „neživoga“, prirode i duha, bitka i postajanja. Sve postaje logikom tehnosfere. U njezinome novome „duhovnome liku“ onog što je preostalo od svijeta razotkriva se transparencija društva bez subjekta. Bit se Europe više ne pokazuje u filozofiji i umjetnostima. Umjesto toga ulazimo u doba post-krize planetarnoga svijeta tehnosfere. Obrat je sada u tome, na što su uputili svojim mišljenjem kasni Heidegger i Deleuze, da sama kriza postaje uvjet mogućnosti stabilnosti. Na seminaru iz 1969. godine u Provansi Heidegger je rekao:
„Bitak je danas nadomjestivost. Već je predstava ‘reparature’ postala ‘antiekonomijska’ misao. Svaki uporabni predmet bitno je već uvijek upotrebljiv, a u tome leži njegova nadomjestivost. /…/ Čak u pojavi mode nisu više bitni ures i ukras (otuda je moda kao ures jednako tako nesuvremena kao i obnavljanje), nego zamjena modelima iz sezone u sezonu. Odjevni predmet se više ne mijenja ukoliko je i na koji način postao zastarjelim, nego s obzirom na njegov bitni karakter da je ‘konfekcijski proizvod u očekivanju idućega’. S obzirom na vrijeme, pokazuje se ovaj karakter aktualnosti. Trajanje više nije postojanost onoga nadolazećega, već svagda nova stabilnost promjene. Nisu li parole svibnja 1968. protiv potrošačkoga društva smjerale tako daleko da istodobno spoznaju u uporabilice bitka?“ (Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M., str. 107.)
2. Politika i postimperijalna suverenost
Europa nije postojala prije modernoga doba. O filozofijskim ishodištima ideje u grčkome pojmu uma (logosa) svi su uglavnom suglasni da tvori početak zapadnjačke povijesti. Vidjeli smo da je baš u tome problem u suvremeno doba. Univerzalnost uma jedino se može doseći s pomoću onoga što je naizgled neutralno. Osim toga iz ove općenitosti apsolutne ideje singularnosti svijeta progovara najveća opasnost i istodobno izgled za obrat u nadolazeće. Suvremene znanosti, naime, više se ne bave čovjekom u njegovoj nepromjenljivoj „biti“. Posve suprotno, one tu „bit“ konstruiraju stvaranjem sintetskoga jedinstva živoga organizma. Baveći se rekombinacijom genetske strukture (DNA), mijenja se priroda u smislu natura naturans i natura naturata. Na taj se način pokazuje da ono što čitava europska odnosno zapadnjačka filozofija kao metafizika određuje stabilnom „ljudskom prirodom“ uopće ne postoji. (Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011.)
Neljudsko u svim zonama našega opstanka u doba planetarne tehnike izravno utječe na sve druge ideje koje su oblikovale ljudsku povijest. Ako Europa nije postojala prije modernoga doba, tada je jasno da razdoblje grčko-rimske antike i srednjovjekovnoga kršćanstva predstavljaju uvjet mogućnosti novoga. Na tim pretpostavkama se europsko „duhovno tlo“ uspostavlja svjetsko-povijesnom moći vladavine. Grčka ideja slobode u temelju je političkoga oblikovanja zajednice (polisa). No, kako su to izričito istaknuli Paul Valéry i Martin Heidegger, a mnogo kasnije na to je podsjetio i Peter Sloterdijk u kontekstu ujedinjenja Europe nakon 1989. godine, Europa je zbiljski nastala iz ideje rimskoga republikanizma (res publica) i politike uspostave carstva (imperiuma) u drugim prostorima svijeta. (Paul Valéry, La crise de l’esprit, Éditions Robert Lafont, Paris, 2000., str. 405-414., Martin Heidegger, Einführung in der Metaphysik, M.Niemeyer, Tübingen, 1987. 6. izd., Peter Sloterdijk, Falls Europa erwacht: Gedanken zum Program einer Weltmacht am Ende des Zeitalters ihrer politscher Absence, Suhrkamp, Frankfurt(/M., 2002.)
Grci su kolonizirali svijet s pomoću ideja logosa i polisa. Rimljani su, pak, svijet pokoravali s pomoću ideja republike i imperija. Razlika je u tome što je grčka ekumena bila decentralizirani i raspršeni svijet mikro-politika sve do Aleksandra Velikoga. Rim se, međutim, pojavljuje kao početak svjetsko-povijesne misije političke centralizacije. S republikanskim carstvom politički priznatih građana bez obzira na etničko podrijetlo otpočinje istinska povijest Europe kao biti zapadnjačke politike. Ono što je započeo Rim, nastavile su europske nacije-države u odnosu spram ne-europskih naroda i kultura. Dva modela koloniziranja nezapadnjačkoga svijeta nisu, dakle, novost modernoga doba. Otada Španjolsku u prekomorskim osvajanjima zamjenjuje Engleska. Ona postaje prvom svjetskom silom kapitalizma sve do 20. stoljeća. Prvi je model koloniziranja grčki (logos), a drugi rimski (imperium).
Filozofija i politika ne mogu se nipošto razumjeti samo kao nedužni „duhovni likovi“. One su najmoćnija sredstva europeiziranja uopće. Izostavimo li ovdje prigovore o eurocentrizmu drugim sredstvima, vidimo razmjere ovoga povijesnoga procesa. Ideja slobode uma i slobode čovjeka bez obzira na etničko podrijetlo, iako okrnjene stoga što ne zahvaćaju univerzalno u pojam čovjeka bez diskriminacije roda/spola i što pretpostavljaju nužnost robovskoga rada, početak su onoga što Hegel naziva svjetskim duhom u razvitku svijesti o slobodi. U tom pogledu svaka je povijest Europe nužno i neizbježno povijest filozofijske ideje univerzalnoga uma (logosa) i političke ideje univerzalnoga carstva (imperiuma). (Tome se već usprotivio Ciceron: „Kažemo li poput Grka, da ljudi mogu biti samo Grci ili Barbari, stvarno se bojim da je onda on (Romul) vladao Barbarima. Naprotiv, ako se taj izraz mora primijeniti na običaje a ne na jezike, smatram da su Grci jednako barbarski kao i Rimljani.“ (Ciceron, Rep., 1.37, 58) nav. prema David Engels, „Propast. Kriza Europske unije i pad rimske Republike. Povijesne analogije“, Europski glasnik, br. 18/2013., str. 323-324. S francuskoga prevela Marija Bašić)
Kao što je Europa nastala na ruševinama Imperiuma Romanuma, tako je njezina politička povijest u znaku raspršenosti nacija-država. Raspršenost obuhvaća istovremeno snažnu težnju za vlastitom slobodom te dugotrajne sukobe s onima koji nastoje poremetiti ovu stabilnost u neprestanoj krizi. Posljedice su bile vidljive u vjerskim i građanskim ratovima kao i ratovima između nacija-država. Težnje za jedinstvom bez hegemonije jednoga središta i jedne vladajuće nacije-države čine stoga bit europskoga političko-kulturnoga identiteta. (Hans Hecker (ur.), Europa – Begriff und Idee: Historische Streiflichter, Bouvier Verlag, Bonn, 1991. i Anthony D. Smith, „National Identity and the idea of European unity“, International Affairs, Vol. 68, br. 1/1992., str. 55-76.) Taj problem ravnoteže moći između snaga partikularizma i moći univerzalizma ostaje još uvijek trajnim zadatkom. Dostatno je samo skrenuti pozornost na proces proširenja Europske unije priključenjem istočno-europskih država koje su pripadale komunističkome imperiju s vodećom ulogom Sovjetskoga saveza. Analogija s razdobljem srednjovjekovne povijesti Europe, a još više s razdobljem nastanka suverenosti nacija-država u 17. stoljeću, potvrđuju postavke historičara o povijesnoj fluidnosti europskoga identiteta. (Među njima posebno mjesto ima studija Jacquesa Le Goffa, The Birth of Europe, Willey-Blackwell, Oxford, 2005.)
Sveza između nastanka moderne (političke) nacije u Europi i pojma kulture vjerojatno je najveća aporija projekta europskoga (ne)jedinstva. Kako smo to vidjeli u analizi Husserlove Krize, ove dvojnosti su utkane u nemogućnost radikalnoga mišljenja primjerenoga planetarnoj moći tehnosfere. Nemoć europske politike u 21. stoljeću nakon kraja ere suverenosti nacija-država još se više pokazuje u nedostatku vizija.
Mnogi su mislioci političkoga nastojali objasniti tu aporiju između snaga univerzalnosti europskoga političkoga uma i moći partikularnosti kulture nacija-država. Ona i nadalje otežava vjerodostojnu politiku Europske unije spram kriznih žarišta u svijetu. Nije rijetkost da se i u filozofijskim sporovima između američkih i europskih teoretičara oko pojma međunarodne odgovornosti za humanitarna pitanja i ljudska prava, oko praktičnih pitanja postupka u slučaju masovnih pojava imigracije stanovništva iz Afrike i Azije u europske države primjećuje koliko povijesna prošlost još određuje sadašnje stanje. Dobar primjer bila je reakcija Richarda Rortyja na manifest Jürgena Habermasa i Jacquesa Derrida za novu Europu nakon američke vojne intervencije 2002. u Iraku. Rorty je cinično izjavio da je njemačko-francuska filozofska alijansa samo drugi oblik neodgovornosti za svjetsku politiku. Unatoč dobrih namjera i kozmopolitskih fraza nema pomaka iz zbilje. (Vidi o tome: Lasse Thomassen (ur.), Derrida – Habermas Reader, University of Chicago Press, Chicago, 2006.)
Ako su, naime, francuski „racionalisti“ težili ideji nadnacionalnoga jedinstva protiv opasnosti etničko-vjerskih partikularizama, onda je za njemačke „kulturaliste“ od Fichtea do Herdera duh naroda ostao nepromjenljivom jezgrom nacionalnoga identiteta bez kojeg nije moguća izgradnja države. Aporija je u tome što općenito i posebno ovdje nisu oprekama. Pojam moderne suverenosti pretpostavlja vladavinu naroda u formi demokratske republike (Rousseau) ili ustavne monarhije (Hobbes). Jedno ne isključuje drugo. Ali ne dolazi ni do aktivne sinteze u dijalektičkome smislu dokidanja/prevladavanja forme i sadržaja, Nacionalno-državna suverenost u novome tipu nadnacionalne zajednice ne iščezava poput sablasti. Umjesto posvemašnjega nestanka na djelu je preobrazba ideje političkoga nomosa europske povijesti. Suverenost se ne odnosi samo na vladavinu politički samosvjesnoga i organiziranoga naroda u modernoj povijesti Europe.
To je temeljni pojam svjetske povijesti do njezina završetka krajem 20. stoljeća. Budući da obuhvaća političku vladavinu slobode i kulturni identitet naroda u dvije forme svojeg ozbiljenja (francuski i njemački te engleski kao iznimku), iz njega proizlazi karakter čitave povijesti europskoga duhovnoga bitka. Carl Schmitt je u svojem kasnome spisu o kraju pojma europske suverenosti najavio kraj vladavine Ius Publicum Europaeum i početak postimperijalne suverenosti Zemlje. (Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin, 1974. 2. izd. Vidi o tome: Žarko Paić, „Suverenost kao nomos politike: Rousseau i Schmitt“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 63-99.)
Nakon tzv. 2. svjetska rata, iskustva totalitarnih poredaka bezuvjetne vladavine neljudskoga u fašizmu, nacizmu i komunizmu, ono što preostaje od europske povijesti svodi se samo na nešto krajnje fluidno. Ono što preostaje u tom kraju priče o suverenosti nacija-država ima prizvuk religiozne tajne svijeta. Duhovni bitak na kraju svoje povijesne misije univerzalne partikularnosti uma (logosa) i politike (imperiuma) susreće se s prijetnjom konačnoga raspada i izgledima spasonosnoga.
U isto vrijeme kada se pokušava osmisliti izglede rođenja „nove Europe“ u Husserlovoj Krizi i Heideggerovu mišljenju „drugoga početka“, a koje, pak, zaslužuje izdvojenu raspravu zbog posrnuća u antisemitizam i bliske sveze s nacizmom, (Vidi o tome: Holger Zaborowsky, Eine Frage von Irre und Schuld? Martin Heidegger und Nationalsozialismus, S.Fischer, Frankfurt/M., 2010. i Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltveschwörung, V. Klostermann, 2014., 2. prerađeno i prošireno izd.) nastaju najznačajniji duhovno-povijesni prilozi o biti Europe iz perspektive njezina neumitnoga ujedinjenja. U zlokobnome ozračju 1930-ih godina Europa postaje glavnom i jedinom mjerodavnom temom filozofijsko-političke intervencije u zbilju. Podsjećamo na te okolnosti samo iz jednoga razloga. Slutnja kraja europskoga poretka ideja i političke zbilje nakon 1. svjetskoga rata bila je pokretačem novih projekata. Sve to bilo bi posve nevažno da iza svih uvida u nužnost duhovnoga preokreta ne stoji vizija ozbiljenja početnoga (arhé) što Europu nosi do svojeg mogućega kraja. Logos i imperium sabiru se svojim dovršenjem u suvremenim tehno-znanostima radikalne promjene „biti“ prirode i čovjeka te nestankom u strahotama tzv. svjetskih ratova.
Zašto opetovano stavljamo u navodnike ratove 20. stoljeća? Samo zbog toga što je razlikovanje europskoga duhovnoga lika kao „svijeta“ i drugih duhovnih iskustava kao životnih svjetova (Indija, Kina, Japan, Afrika, Latinska Amerika) zorni dokaz postavke o bezuvjetnome koloniziranju drugih životnih prostora. Ti su ratovi bili kraj europskoga sna o vladavini svjetskom poviješću. Krajem drugoga rata 1945. godine otpočinje proces konačnoga raspada Europe. U sprezi razorenoga logosa i imperiuma zbiva se njezino povlačenje u kulu bjelokosnu zvanu kultura. Paradoks je u tome što ujedinjenje Europe kao politički program kršćanskih demokrata i liberala završava kao projekt nove političke moći u planetarno doba tehnosfere. Umjesto toga na djelu je postimperijalna suverenost bez subjekta. To je čista post-kriza jedne epohe koja se ne određuje više iz „duhovnoga bitka“. Temeljna značajka Europe danas postaje tehno-znanstvena kultura bezuvjetnoga napretka. Njezin se program izvodi iz neoliberalne aksiomatike kognitivnoga kapitalizma. Sve drugo pripada onome što Hermann Lübbe zove konzervativnim duhom muzealiziranja i historiziranja. (Hermann Lübbe, Zeit – Verhältnisse: Zur Kulturphilosophie des Fortschritts, Styria, Graz – Wien – Köln, 1983.)
Iz same biti europske filozofije i politike slijedi korak spram ovladavanja Drugime. Nije to apologija mistike nasilja, pa bilo ono opravdano mesijanskim razlozima univerzalne pravednosti „božanskoga nasilja“ o kojem govori Walter Benjamin na tragu Schmitta. (Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2009.) Između nasilja i svete vatre mišljenja nastaloga kao događaja europske povijesti ne postoji izravni uzročni slijed. Ali postoji nešto drugo. To je ono što neizrečeno struji iz dubina metafizike Zapada. Logos je uvijek u sebi raščlanjen na epistéme i tehné. Znanje o bitku bića pretpostavlja tehničko umijeće praktičnoga preoblikovanja bitka samoga u moć raspolaganja prirodom. Mjesto Drugoga nalazi se u „drugoj prirodi“ čovjeka, a ne u njezinome iskonu. Paradoks je u tome da je dijalog između „svjetova“ moguć tek onda kada se iscrpe zalihe bezobzirne volje za moć nad Drugime. Nakon toga slijede beskrajni pregovori i razgovori s Drugime u razmaku od njega. Biti Drugi nemoguća je misija iz duha zapadnjačke filozofije.
Stoga se Derridina nadopuna europskoga identiteta sa židovskom eshatologijom i mesijanstvom čini tek „drugim smjerom“ čitanja zapadnjačke duhovne povijesti. Problem je u tome što židovski misticizam i Kabala nisu promijenili europski identitet mišljenja-djelovanja (logos i imperium). Ono „židovsko“ kao navlastito u Europi moglo je naći svoje putove razvitka duhovnosti samo preuzimanjem bitnih tijekova zapadnjačke metafizike od Grka do Nijemaca, Francuza, Engleza, Talijana. Najbolji primjer i zacijelo najradikalniji uopće ovog tragičnoga europstva kao unutarnje hereze i disidentstva jest Spinozina Etika. Životni put samotnika i prokletnika iz oba svijeta, židovskoga i nizozemskoga, ukazuje na rupu u mreži europskoga identiteta. U manjoj mjeri to se odnosi na Kafku, pripadnika židovske manjine u Pragu koji izabire njemački jezik za svoj projektni identitet. ( Vidi o tome: Gilles Deleuze i Felix Guattari, Kafka: pour une littérature mineure, Éditions de Minuit, Paris, 1975.)
Biti Europljanin stoga znači biti neprestano s onu stranu granica svjetova. To je duhovna transgresija povijesne kontingencije s dalekosežnim posljedicama za budućnost ideje Europe. Jedan od onih koji je to 1930-ih godina jasno vidio bio je i španjolski filozof José Ortega y Gasset:
„Svojedobno sam naglašavao da su možda jedno od tipičnih svojstava evropske kulture njezine povremene krize. To znači da ona nije, poput drugih, zatvorena u sebi, jednom zauvijek kristalizirana kultura. Zato bismo pogriješili kad bismo evropsku kulturu pokušali definirati određenim sadržajima. Njezin sjaj i snaga leže u okolnosti da je uvijek spremna ići onkraj onoga što je bila, prijeći vlastite granice. Evropska kultura je vječno stvaranje. To nije krčma, nego cesta koja vazda potiče na napredovanje. Cervantes, koji je dugo poživio, kaže nam, pod stare dane, da cesta više vrijedi od krčme.“ (José Ortega y Gasset, „Evropa i ideja nacije“, Europski glasnik, br. 18/2013., str. 227. Sa španjolskoga preveo Milivoj Telećan)
Tri mislioca koji su zagovarali nastanak federalne i nadnacionalne Europu u svojim tekstovima 1930-ih godina bili su Ortega y Gasset, Julien Benda i Denis de Rougemont. Svima im je zajednička briga za prevladavanjem krize europskoga duhovnoga sklopa vrijednosti. Kada se Europa i njezin identitet shvate iz te perspektive, očito je da je posrijedi sumnja u svrsishodnost novovjekovnoga modela suverenosti nacije-države. No, ono što u tom pogledu znači izvorno europski duh jest smisao filozofijsko-povijesne tradicije. Razvidno je to u nastanku dviju ideja. Europa ne može bez njih imati nikakvu budućnost. Prva je ideja grčkoga podrijetla. Odnosi se na bit filozofije kao temelj duhovnoga bitka iz bestemeljnosti slobode. Zbog toga sloboda ne služi ni Bogu niti pravednosti, već jedino održanju zajedničkoga bitka čovjeka u polisu ili republici. Žrtvovanje za zajednicu nikad ne može biti mučenička smrt u ime Isusa Krista. Uvijek je to žrtvovanje pojedinca ideji slobode utjelovljene u državi.
Civilna religija predstavlja politički „katehizam slobode“, a ne zavjetovani trag vjere u svete temelje onostranosti. Druga je ideja rimskoga podrijetla. Ona označava sve ono što Ciceron uzdiže iznad bilo kakve „nacionalne kulture“ – dostojanstvo ljudske osobe posvećene njegovanju plemenite duše. Nacije-države su, doduše, bile nužne u povijesnome razvitku ideje slobode. Tome je razlog u izgradnji autonomije i identiteta protiv onoga što je nakon koloniziranja svijeta u doba Rimskoga carstva i srednjovjekovnoga cezaropapizma europskih vladara bilo brutalno uništeno krvavim nasiljem. Građanski ratovi u kasnome srednjem vijeku u Italiji, o čemu u svojim političkim spisima govori Dante Alighieri, svjedočanstvo su borbe za vlastiti regionalni i nacionalni identitet. Identitet Europe ima svoju sliku u slobodarskim tradicijama srednjovjekovnih gradova. Ne smije se zaboraviti da iza stečenih povlastica autonomije nepokorenih gradova stoje nebrojene žrtve građana. (Dante Alighieri, De Monarchia, Oxford, Clarendon Press, 1916.)
Europa u povijesnome nastanku nakon raspada Rimskoga carstva ima dvojako značenje. S jedne se strane rađa snažan osjećaj pripadnosti naciji koja utemeljuje suverenu državu, a s druge je, pak, riječ o težnji za nadilaženjem uskih nacionalnih okvira. Borba između nacionalnoga partikularizma i kulturnoga univerzalizma nije samo političke naravi. U njezinoj osnovi leži nešto mnogo važnije za nadolazeći projekt postimperijalne suverenosti u planetarno doba. To se, dakako, može smatrati duhovnom vizijom izgradnje Europske unije. No, tada bi sadašnja kriza njezina djelovanja svjedočila i o krizi njezine „biti“. Otuda bi bilo posve razložno dovesti u sumnju ono što veliki mislioci uzdižu u nebeske visine, osobito Benda kada se obraća budućoj „europskoj naciji“ tonom metafizičkoga moralista.
Zanimljivo je da sva tri mislioca u svojim političkim artikulacijama ideje Europe polažu nadu u europsko jedinstvo izgrađeno na nadnacionalnome temelju, a smatraju naciju-državu reliktom povijesne prošlosti. Nije stoga začudno da se pitanje budućnosti Europe iz ovoga stajališta pokazuje odlučujućim pitanjem njezine kulture koja prethodi izgradnji nacije-države. (José Ortega y Gasset, „Evropa i ideja nacije“, Europski glasnik, br. 18/2013., str. 219-237.; Julien Benda, „Govor europskoj naciji“, Europski glasnik, br. 18/2013., str. 193-206. S francuskoga prevela Marija Bašić i Denis de Rougemont, The Meaning of Europe, Sidgwick & Jackson, London, 1965.)
Ako kultura prethodi tvorbi „europske nacije“, onda je aporija europskoga ujedinjenja u sljedećem. Svi razlozi napuštanja shvaćanja suverenosti nacija-država u planetarno doba vladavine tehnosfere kreću se spram ideje postimperijalne suverenosti. No, problem je u tome što se raspadom međunarodnoga poretka zasnovanoga na ideji westfalskoga mira raspao i sustav koji je odgovarao tom modelu odnosa: od pravne sigurnosti, zaštite ljudskih i građanskih prava do zbiljske moći nacija-država kao subjekata međunarodnoga prava. Umjesto naivne vizije o Europi bez granica, već je proces ujedinjenja u globalnome poretku pokazao da su temeljna pitanja nadnacionalnoga jedinstva posve drukčije naravi od onih na koje su upozoravali očevi-utemeljitelji ideje europskoga federalizma i kulturalizma (Ortega y Gasset, Julien Benda i Denis de Rougemont). Umjesto kulture kao „duhovnoga bitka“ Europe u prvome su planu pitanja interesa transnacionalnih korporacija u sprezi s vladajućim nacijama-državama Europske unije.
Taj neoliberalni obrat ideje Europe pokazuje ono što je jasno odavno postavio Montesquieu kao bolest kvarenja demokracije: da, naime, političari počinju govoriti jezikom trgovaca, a trgovci postaju uzorom moderne politike. Ukratko, aporija je europskoga ujedinjenja u tome što kultura koja prethodi tvorbi „europske nacije“ nema domovinu, ali ima svoj univerzalni jezik. Taj jezik nije francuski u smislu tehničkoga jezika „racionalnoga duha“. Benda je unatoč dobrih namjera time iskazao neskriveni oblik lingvističkoga unitarizma. Ali to ne može biti ni engleski, premda u globalnome poretku on postaje jezikom tehnički neutralnoga sporazumijevanja. Nova lingua franca često se opravdava „nužnošću“ globalne komunikacije. Usput, nije li znakovito da je izraz lingua franca arapskoga podrijetla? Rabio se izvorno za sve zapadne Europljane u križarskome ratu protiv islama. Europa još uvijek s islamom nije izgradila odnose povjerenja. Jezik ove univerzalne kulture uopće ne postoji u faktičnosti kao „nacionalni jezik“, iako je sve izrečeno i iskazuje se u majčinskim jezicima europskih naroda. Kultura koja čini bit europske tvorbe političkoga identiteta nije stoga ništa drugo negoli ono što obilježava uzvišeno mjesto slobode u razlici i drugosti Drugoga.
„Bit“ postimperijalne suverenosti politički predstavlja nemoćnu alternativu Europe američkoj globalnoj moći. Zbog krivnje za tzv. dva svjetska rata, totalitarizme 20. stoljeća, kolonijalizam i rasizam s kobnim posljedicama u 21. stoljeću osobito zbog raseljavanja afričkih naroda u europske države nakon građanskih ratova i zbog neoimperijalnoga svjetskoga poretka Europa se mora odreći vlastite tamne prošlosti. Dakako, to odricanje se zbiva formalno u političkoj sferi gdje Europa ima funkciju potpore američkoj dominaciji. Ali u ekonomskoj sferi stvar je, dakako, drukčija. Europsko ujedinjenje je ponajprije veliki projekt ekonomske dominacije u suradnji s Amerikom u preraspodjeli svjetskoga bogatstva. Politički subjekt postimperijalne suverenosti više ne može biti „urođeni“ europski narod iz nacija-država bez značajki tradicionalne suverenosti. Ono što nedostaje Europi u globalnome poretku moći uistinu je dvostruko. U oba slučaja se radi o nedostatku subjekta za vjerodostojno političko djelovanje:
(1) postimperijalno građanstvo/državljanstvo i
(2) civilna religija univerzalne slobode.
Umrijeti za Europu danas se čini patetičnom gestom lošeg performansa. Za Europu su umirali disidenti i borci protiv totalitarne ekspanzije Sovjetskoga Saveza u mađarskoj revoluciji 1956. godine u Budimpešti, u kazamatima i na barikadama u Pragu 1968. godine. (Milan Kundera, „The Tragedy of Central Europe“, New York Review of Books, Vol. 31, br. 7, 26. travnja 1984.) Da bi kultura mogla prethoditi stvaranju „europske nacije“ potrebno je Europu u potpunosti osloboditi vlastite moralne dekadencije i straha od propasti. Potrebno je priznati da Europa s njezinim idejama u svojoj biti nije više mjesto duhovnoga obrata svijeta niti, pak, ishodištem one kulture koja je bila veličajnim i uzvišenim dokazom dostojanstva duhovnoga bitka rođenoga iz grčke filozofije, rimske imperijalne politike i srednjovjekovnoga kršćanstva kao borbe za spas duše. Što preostaje od projekta stvaranja zakašnjele „europske nacije“? Julien Benda na kraju svojeg misaono prodornoga i stilski upečatljivoga obraćanja „europskoj naciji“ to nedvosmisleno najavljuje:
„Recite Europi da čak ni samo u interesu svog materijalnog bića, ne smije stati na samoj sebi, ne smije se ograditi nacionalizmom na kvadrat. Pokažite joj primjer Rima koji je propao onog dana kad se suprotstavio načelu ekstenzije kojim se stoljećima napajao, i nije dopustio Barbarima da se uključe u njegovu orbitu. Carstvo bi možda još bilo na nogama i ljudi bi bili pošteđeni dvije tisuće godina ubijanja, da je bez oklijevanja, kao što mu je njegov vlastiti zakon i zapovijedao, Gotima i Alemanima dao pravo građanstva. /…/ Jer Europa će nužno, čak i bezbožna, biti manje bezbožna nego nacija. Jer ona će biti čovjekova pobožnost prema manje preciziranoj, manje individualiziranoj, a time i manje ljudski voljenoj, manje puteno grljenoj grupi. Europljanin će biti manje fatalno vezan za Europu, nego Francuz za Francusku, Nijemac za Njemačku. On će svoju determiniranost tlom, svoju vjernost zemlji, osjećati kao puno labaviju vezu. Napravite Europu, makar i suverenu, i već će vam se smiješiti bog Nematerijalnog.“ (Julien Benda, „Govor europskoj naciji“, str. 206.)
3. Spas duše u borbi za Drugoga?
Pravi identitet Europe kao da je pitanje polaganja prava na tvorevine povijesne prošlosti. Filozofija je orijentirana spram vremenske dimenzije budućnosti, politika je djelovanje u sadašnjosti, dok religija ima za svoj pojam vječnosti brigu za očuvanje prošlosti. Međutim, religija u svojem izvornome značenju saveza između Boga i čovjeka pretpostavlja postojanje ljudske zajednice u formi društva i države. Stoga se pitanje Europe kao kulturnoga identiteta mora orijentirati i kao briga za spas duše. Čije i kakve duše? Kršćanstvo je kao institucionalizirana religija nastala unutar Rimskoga carstva. Katolička crkva još i danas nosi sve svoje povijesne nazive za imenovanje duhovne i svjetovne vlasti iz jezika Imperiuma Romanuma. Pritom se čuvarem baštine duhovne povijesti Europe i uopće svega što pripada sferi duhovnoga bitka proglašava kršćanska religija. A budući da je Europa nakon raskola Rimskoga carstva podijeljena na zapadnu i istočnu, tada je riječ o katoličanstvu i protestantizmu, a ne o pravoslavlju. Prostor djelovanja pravoslavlja odnosi se na Rusiju, ali i na strogo zemljopisno određene balkanske države poput Grčke, Bugarske, Srbije, Makedonije, Crne Gore. Problem u prisvajanju nasljeđa Europe očito nije tek povijesne naravi. Osim filozofije, politike, religije bit Europe u svojem današnjem značenju proizlazi iz novovjekovnih znanosti. (Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas: Beiträge, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989.) Iza ideje prisvajanja pojavljuje se drukčiji način tvorbe metafizike subjektivnosti koji je uvijek filozofijsko-politički u svojem novome utemeljenju. Kršćanska Europa uistinu je pravi naziv za predmodernu Europu. Ona označava prijelaz od srednjovjekovnoga cezaropapizma spram novovjekovne suverenosti nacija-država.
Treća bitna ideja europskoga identiteta utoliko jest i nije odlučujuća za promišljanje onoga što dolazi nakon kraja vladavine logosa i imperiuma u svjetskoj povijesti Zapada. U njezinome izvornome obličju pojavljuje se ideja univerzalnosti osobe koja u vjeri u onostrano pronalazi spas vlastite duše. Sv. Pavao u poslanicama Rimljanima otvara pitanje nadolazeće mesijanske zajednice pravednosti i slobode svakog čovjeka, neovisno od njegove etničke pripadnosti, spola, obrazovanja. (Vidi o tome: Giorgio Agamben, Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.)
Univerzalnost spasa duše u vjeri u drugi svijet koji dolazi „sada“ i „ovdje“ prethodi savezu crkve i srednjovjekovnih država u borbi za moć nad teritorijima raspršene i vjerskim ratovima ukaljane Europe. Već je odatle bjelodano da kršćanstvo bitno pripada kulturnome identitetu Europe. No, problem nastaje kada se kao i u slučaju grčkoga logosa i rimskoga imperiuma – filozofije i politike – pokaže kako njegova misija teleologije i eshatologije povijesti kao svjetske povijesti spasa, kako je to u svojoj filozofiji povijesti s metafizičkom mesijanskom crtom odredio Karl Löwith, (Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Suhrkamp, Metzler, Stuttgart, 2004.) u sebi ima ugrađeni „deficit smisla“. Što to znači? Unutarnji spor zapadnoga kršćanstva s izvorima vlastite vjere u poslanstvo spasa duše prožima slike povijesne eshatologije.
Univerzalnost slobode (osobe) koja stoji u iskonu kršćanstva uistinu se može smatrati početkom povijesti u modernome smislu riječi. Linearna povijest više se ne kreće u krugu. Prošlost, sadašnjost i budućnost svoje dimenzije vremenitosti zadobivaju iz ideje utjelovljenja Isusa Krista, svjetovnosti ovoga svijeta i nužnoga spasonosnoga obrata na kraju dosadašnje (metafizičke) povijesti. Spor je to, dakle, vjere u onostrano s njezinim „deficitom smisla“ koji nastaje otuda što u praktičnom savezu sa suverenim državama predmodernoga doba čovjek nije čovjekom ako nije kršćanin, a svijet ne može biti svijetom bez transcendencije ovoga života „ovdje“ i „sada“. Srednjovjekovno kršćanstvo otuda je temelj partikularne Europe. U tome je legitimni nasljednik Grčke i Rima. Problem s tvorbom europskoga identiteta nastaje u sporu između zahtjeva za radikalnom apokalipsom koju su čekali heretički milenaristi početkom 12. stoljeća poslije Krista masovno pogubljeni na današnjem području francuske Provanse i preobrazbe logosa i imperiuma u institucionalni sklop spasa duše.
Tko može biti otuda smatran „dobrim Europljaninom“, da izokrenemo Nietzscheovu izreku u drugom smjeru? Dobri su Europljani uvijek i samo kršćani. Svi drugi su samo stranci i tuđinci unutar teritorijalno određene suverenosti nacija-država. Židovi otuda ne mogu biti „dobri Europljani“, Arapi nipošto, a granice više nisu tek postavljene zemljopisno, krvlju i mačem, nego su od samoga početka nastanka Europe na ruševinama Rimskoga carstva određene iz izvora „duhovnoga bitka“. Što su posljedice ove političke ontologije maniheizma? Spas duše kršćanske Europe pretpostavlja nužno apokalipsu Drugoga. Filozofijski je o tome nakon Husserla i Heideggera kao svojih učitelja mišljenja najsustavnije progovorio Jan Patočka. Njegova kritika filozofije povijesti kao zapadnjačke metafizike svrhe, cilja i spasa utoliko je u svojim „heretičkim“ postavkama izazov za daljnje čitanje Europe sa stajališta „negativnoga platonizma“ ili „asubjektivne fenomenologije“. (Vidi o tome: Johann P. Arnason, „Negative Platonism: Between the History of Philosophy and the Philosophy of History“, u: Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Cementary Papers, Springer, Heidelberg-London-New York, 2011., str. 215-227.)
Ono što, međutim, iziskuje dodatnu motivaciju za promišljanje budućnosti Europe s onu stranu mišljenja krize jest upravo nešto što je Patočka misaono navijestio u prolazu kroz rešetke ovih triju temeljnih pojmova europske metafizičke povijesti: logosa – imperiuma – apokalipse. Njegov pojam brige za dušu na osnovu sokratovske filozofije samospoznaje granica ljudske egzistencije u svijetu usmjerenome uvećanju materijalne i političke moći protiv vlastite duhovnosti važan je prilog u traganju za izgubljenim mjestom Drugoga i drukčije povijesti od ove koja je završila u mahnitosti planetarne tehnosfere. Opasnost od podržavanja bilo kakve ideologije napretka, rasta i bezuvjetne vjere u ono što je tako plastično ocrtao Husserl pojmom znanstvene racionalnosti proizlazi iz posvemašnjega gubitka smisla. Tome nije pridonijelo samo dogmatsko prosvjetiteljstvo s kultom razuma protiv svega što je imalo značajke misterija svijeta. Više je od svega razlog tome u radikalnome razdvajanju znanja (epistéme) u smislu očuvanja bitka u njegovu sjaju istine i znanosti kao novovjekovnoga postavljanja u pogon ljudskih resursa.
Dva su shvaćanja znanja ujedno dva bitno različita i suprotstavljena puta spoznaje bitka i svijeta. Prvi je tehno-znanstveno računanje, planiranje i konstrukcija, a drugi dostojanstvo mišljenja kao brige za dušu, kako to iskazuje Platon. Patočka za razliku od Heideggera iz kojega izvodi razumijevanje suvremenoga doba planetarne tehnike i kritiku zapadnjačke metafizike, spas Europe ne pronalazi u očekivanju duhovnoga obrata koji dolazi iz poetičke moći „drugoga početka“ mišljenja suzdržanosti. Umjesto „pasivnosti“ mišljenja bitka, spasonosno u ideji Europe mora biti mišljeno „aktivno“, do krajnjih granica ove jedine alternative sadašnjem trijumfu europskoga nihilizma. (L’ubica Učnik, „Patočka on Techno-Power and the Sacrificial Victim (Obét)“, u: Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Centenary Papers, Springer, Heidelberg – London – New York, 2011., str. 187-201. i Marcia Sá Cavalcante Schuback, „Sacrifice and Salvation: Jan Patočka’s Reading of Heidegger on the Question of Technology“, u: Ivan Cvhatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Centenary Papers, str. 23-38.)
Uvodeći pojam žrtvovanja ne samo u smislu onoga što taj pojam znači u kršćanstvu, nego iz samih izvora grčke ideje slobode i tragične sudbine čovjeka, Patočka će suprotstaviti raspadu ideje Europe u doba post-krize ili vladavine „europske supercivilizacije“ s jedinim interesom uma u bezmjernome gomilanju objekata nešto naizgled „nemoćno“. Riječ je o gotovo zaboravljenome filozofskome iskustvu s najvećim mogućim etičkim potencijalom smisla – žrtvovanje života kao takvoga iz najdubljeg prosvjeda protiv gubitka dostojanstva slobode. (Jan Patočka, Heretical Essays in the Philosophy of History, Open Court, Peru, Illinois, 1996.)
Projekt brige za dušu ima stoga u sebi svu snagu zapadnjačke metafizike od Platona do Heideggera: onto-theo-kozmo-antropologiju. Ona je istodobno filozofijska i politička briga za dostojanstvo Europe. Ostaje to čak i po cijenu apokaliptičkoga uvida u njezin nestanak iz povijesti ili, pak, lažnoga ozbiljenja u svemu onome što su najavljivali socijalni futurolozi Rimskoga kluba još 1960-ih godina kao i kulturalni antropolog Claude Lévy-Strauss u njegovu djelu Tužni tropi. Sve uvelike podsjeća na obrise ekološke krize i migracijskih problema:od demografske prenapučenosti planeta, tegobnoga života u velegradskim predgrađima bez elementarnih uvjeta za život do krize razvojnih perspektiva nezapadnjačkih kultura osuđenih na izumiranje ili spasonosni bijeg na Zapad, u Europu, kao tuđinci bez vlastite domovine. Kršćanstvo ne može polagati pravo na odgovornost za dušu kao brige. Naprotiv, pojam brige (Sorge) u Heideggera iz razdoblja spisa Bitak i vrijeme objavljenoga 1927. godine označava temeljno ustrojstvo egzistencijalnoga nabačaja tubitka (Dasein) u svojemu bitku. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen, 2006., 19. izd.)
Briga dolazi iz „biti“ tubitka u tjeskobi čovjeka, a ne u strahu za nešto određeno i konkretno. Stoga se brigom ne iskazuje ono što je prošlo ili ono što pripada sadašnjosti osim kad je riječ o krivnji i nečistoj savjesti. Vremenska dimenzije brige-za-dušu mora biti usmjerena izričito spram budućnosti. Briga za Europu jest otuda u razumijevanju Patočke bitno povezana s jednim metafizičkim pojmom Sokrata, a ne Isusa Krista. To je pojam besmrtnosti duše. Za to vrijedi žrtvovati i ovaj jedini život. Ali ne tek zbog života Drugih u smislu očuvanja slobode naroda ili produžetka vrste (politike i biologije). Briga je to za spas Drugih. Tko su oni? Svi koji su isključeni iz sudioništva u zajednici samo zato što svojom „kulturom“ pripadaju drugome narodu, rasi, jeziku. (Vidi o tome: Kwok-Ying Lau, „Patočka’s Concept of Europe: An Intercultural Consideration“, u: Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Centenary Papers, Springer, Heidelberg – London – New York, 2011., str. 229-244. i Golfo Maggini, „Wars of Twentieth (and Twenty-First) Century and the Twentieth (and Twenty-First) Century as War: Jan Patočka on Sacrifice and the Crisis of Europe’s ‘Supercivilization’“, u: José Filipe Silva i Alejandro Lorite Escorihuela (ur.), Dictatorship of Failure: The Dicourse of Democratic Failure in the Current European Crisis, Helsinski, 2013., str. 165-180.)
No, žrtvovanje kao aktivan čin političke odluke za spas demokracije od njezina izopačenja u totalitarnim tiranijama i diktaturama 20. stoljeća ipak naposljetku ima nešto zajedničko s kršćanstvom. To je inicijalni događaj nastanka svijesti o duhovnim temeljima svijeta kao odgovornosti i brige za Druge. Solidarnost umjesto egoizma, suosjećanje umjesto ravnodušnosti temeljni su pojmovi etike u doba planetarne tehnosfere. Iako će neki tumači osporiti Derridin stav kako je Patočka pojmom brige za dušu kao žrtvovanja za događaj nadolazećega ipak blizak „religioznome mišljenju“, važno je pokazati da se ovdje ne radi o moralnome ili religioznome iskupljenju pojedinca. (Edward F. Findlay, „Secrets of European Responsibility: Jacques Derrida on Responsibility in the Philosophy of Jan Patočka“, Philosophy Today, Vol. 46, br. 1 (proljeće) 2002., str. 16-30.)
Ono što je u ovom nečuvenom zahtjevu mišljenja nadolazeće Europe post-krize u pitanju jest pokušaj da se čitavoj zapadnjačkoj metafizici temelja i moći bitka kao europskoga iskustva logosa, imperiuma i apokalipse suprotstavi alternativa unutar onoga što je Isto, ali ujedno i različito. Stoga u Patočke nije naglasak na mistici žrtve pojedinca. Događaj odgovornosti slobode u brizi za dostojanstvo života kao avanture duhovnoga bitka ima primat. Misliti na tragu europske metafizike i u njoj pronaći netematizirana mjesta otvorenosti za drugo i drukčije pretpostavlja uvid u planetarno doba tehnosfere koja sve pretvara u proračunljive „vrijednosti“.
Zaključak
Misliti Europu na tragu nesvodljive drugosti znači krenuti onkraj svakoga jednoznačnoga humanizma i posthumanizma. Ali što ako je i briga za dušu Drugih kao svojevrsni obrat ideje Europe unutar vlastitih duhovnih granica samo još jedna filozofija aktivne utjehe pred prodorom neljudskoga u „biti“ planetarne tehnosfere? Što, dakle, ako se čak i zakašnjelim „europeiziranjem“ Drugih, o kojima govori Benda kao o budućim „dobrim Europljanima“ u analogiji s germanskim plemenima kao Barbarima koje Rim nije integrirao u svoj formalno slobodni poredak univerzalnoga građanstva, ne mijenja ništa u samoj „biti“ tvorbe Europe? Kada stranci i tuđinci kao useljenici u ono što je preostalo od Europe postaju transnacionalnim novim državljanima zemlje koje više nema, u doba postimperijalne suverenosti bez svojega subjekta, što onda još čini „duhovni bitak“ Europe? Filozofija, politika i religija? Možda. No, pitanje „deficita smisla“ njihovih poruka danas nije malodušnost. Treba se ozbiljno zapitati je li ta trijada događaja ideje Europe još uopće u stanju proizvesti nešto „novo“ za obrat u „biti“ planetarnoga svijeta.
Patočkin je projekt u svojoj etičko-političkoj odlučnosti odveć krhak za suočenje s najvećom opasnosti koja prijeti svijetu kao takvome. Žrtvovanje može biti samo poziv na uspavanu savjest suodgovornih za propast ideje slobode i iz nje izvedenih vrijednosti. Ništa više od toga. U vremenima krize žrtvovanje je možda još etički uzvišeno u svojem zahtjevu za istinom i brigom za dušu. No, kada nastupi doba post-krize, čini se unaprijed moralno uzaludnim naporom postati Sokratom ili slijediti put proroka i mučenika. Umjesto žrtvovanja života možda je još uvijek sve na tome kako promisliti ono čega nema, ono uistinu što ničime nije najavljeno, ono nepredskazujuće Ništa u mogućem događaju obrata.
Opasnost nije u trijumfu tehno-znanosti jer je to odavno već u samome temelju racionalnosti svakog mogućega europeiziranja. Naprotiv, opasnost se skriva u „biti“ onoga što nazivamo post-krizom. Ono dolazi iz logike jedne politike apokalipse. Odrediti „bit“ ove politike nije moguće unutar obzorja tradicionalnoga razumijevanja politike kao sredstva za neku drugu svrhu, bez obzira bilo to najviše dobro kao u Aristotela ili postignuće sreće čovječanstva kao u sekularnim verzijama mesijanske eshatologije (komunizam i komunitarizam). Za politiku apokalipse ono što smo uzvišeno nazivali „duhovnim bitkom“ kao uvjetom mogućnosti kulture pretvoreno je u informaciju. Pritom se ne radi o tehno-logičkome preokretu pojmova metafizike u pragmatičan poredak funkcije i koristi. Ono što je ovdje u igri odnosi se na gubitak smisla povijesnoga događanja uopće. Kada više nije moguće umno odrediti svrhu i cilj povijesnoga razvitka zbog gubitka same „biti“ povijesti u smislu duhovnoga sklopa filozofije, politike i religije europske metafizike (logos, imperium, apokalipsa), na scenu stupa politika apokalipse u različitim načinima borbe za moć u preusmjeravanju povijesti.
Kultura, dakle, kao prvi (arhé) i posljednji (eshaton) razlog vjere u smisao bitka u planetarno doba tehnosfere nije ništa drugo negoli zamrznuto historijsko sjećanje na svijet koji je otišao. Tako pjeva Paul Celan u pjesmi „Veliki užareni svod“ – Die Welt is fort…Ich muss dich tragen (Svijet je otišao… Moram te nositi.) Odlaskom svijeta otišao je njegov veličajni „duhovni bitak“ u grobnice, muzeje i vizualni kôd digitalnoga svijeta. Ono što preostaje od toga su tragovi jednog mišljenja u kojem se tehno-poietička struktura preoblikovanja zbilje upisala u svjetsku povijest kao njezina bezuvjetna pokretačka moć. Problem je u tome da nitko Drugi danas ne najavljuje nikakav događaj nalik epohalnome trenutku u nastanku povijesnoga svijeta kad je nekoliko grčkih ekscentrika promijenilo naše shvaćanje svijeta i bitno odredilo putanju čovječanstva.
Filozofija, politika i religija čine trijadu europskoga duhovnoga temelja vladavine u svjetskoj povijesti. Zašto ne i umjetnost? Nije li u umjetnosti sadržano „stvaralačko razračunavanje“ s dosadašnjom poviješću metafizike, njezinim likovima i razdobljima, da ponovimo Heideggerovu znamenitu rečenicu o biti rođenja Europe iz duha grčke filozofije? Ne, umjetnost je najbliža mitu. I zbog toga je prisutna u svim duhovnim iskustvima usporednih povijesti rastemeljenja singularne i homogene povijesti s kojom „čak i Papuanci“ ulaze u mračni i nesigurni svijet apsolutne bezavičajnosti. Mitopoetsko mišljenje pripada „drugome početku“ jedne druge i drukčije povijesti. Očuvati od Europe ono što ju je uzdiglo u visine i ujedno dovelo do kraja ne znači veličati „besmrtni duh“ u bilo kojoj verziji mišljenja.
S nestankom jedne povijesne epohe nestaje i bit te epohe. Jednokratnost povijesti njezin je tragičan slučaj. Pojaviti se, nestati i ostaviti tragove u nečem što više nije ono iskustvo koje proizlazi iz duhovnih temelja bestemeljnosti slobode! Svo čudo postojanja jest u tome. Ali ipak ostaje neugasivi sjaj one moćne univerzalnosti slobode bez koje svijet tone u „zoologiju naroda“. Za nadolazeće vrijeme to je još možda jedino spasonosno.
