Blog

O zastarjelosti Novoga

Dođe tako vrijeme kad je sve Novo automatski zastarjelo. To vrijeme više se ne mjeri čak ni hipermodernim kronometrom u tisućinkama sekunde. Umjesto njega, postoji samo jedna mjera suvremenoga vremena, a riječ je o tehnosferičnoj singularnosti koja se ne mjeri u sekundama, minutama i satima, već u trenucima ireverzibilne rekurzivnosti kao kvantnoga omjera između beskonačne brzine i brzine svjetlosti. No, što je to Novo kao ‘najnovije’ u ovom vremenu ako ne baš ta nemjerljiva brzina koju spominju Deleuze i Guattari u svojem spisu Što je filozofija? Ali, brzina čega, tvari i energije ili protoka informacija u prostoru vremena? Pojam brzine uvijek pretpostavlja konstantu, promjenu u gibanju i kontinuum prostora-vremena. Kad nastojimo zamisliti događaj u kojem se brzina ubrzava u određenome prostoru-vremenu moramo pretpostaviti njezin početak i kraj u smislu usporavanja, jer ne može biti beskonačne sporosti. U svakom slučaju, brzina je povezana s kvantitativnim mjerilima matematičko-fizikalnoga stanja nekog objekta. U svojoj izvrsnoj knjizi Brzina oslobađanja francuski postmoderni teoretičar Paul Virilio uspostavio je odnose između povijesnih epoha na temelju razumijevanja dromologije odnosno puta kojom se objekti od arhajskoga kola do carske kočije, automobila i zrakoplova do svemirske rakete ubrzavaju. Einsteinova opća teorija relativnosti omogućila je nastanak neutronske bombe i hipersoničnih letjelica, dok je Wienerova kibernetika i Shannon i Weaverova matematička teorija komunikacije stvorila uvjete za nastanak tzv. informacijske bombe i tehnosfere koja počiva na biti autopoiesisa ili trijadi računajućega-planomjernog-konstrukcijskog mišljenja. Društva su tijekom povijesti i njihov unutarnji i izvanjski ustroj odnosa između sustava i okoline rezultat ovog ireverzibilnoga puta nihilizma beskonačne brzine. Zar svi kognitivni psiholozi i terapeuti ne savjetuju svojim pacijentima kad ih uhvati manija i mahnitost izgaranja na poslu, tzv. burnout, pa se slome kao snoplje u žitnome polju bez onih Van Goghovih gavrana s istoimene slike koju je naslikao dva dana prije smrti 1890. godine ‒ Usporite, barem malo. Znali su to drevni Grci kad su zapisali u Delfima onu mudru maksimu speude bradeos, koju su Rimljani preveli na latinski kao festina lente, a mi zapovjedno ‒ Žuri polako! No, to je iluzija kratkog odmora od brzine i već se sutra može zaboraviti, jer u doba tehnosfere apsolutna brzina proizvodnje događaja iz duha neurokognitivnoga kapitalizma koji počiva na akceleraciji tehnoznanstvne konstrukcije carstva dinamičnih objekata zahtijeva sve ono što su temeljne „vrijednosti“ suvremenosti poput fluidnosti, kompetitivnosti, kontingencije, hiperplastičnosti, upravljanja krizom, preobrazbe života i metastabilne ravnoteže. Bit se ovog „reduktivnoga“ vremena posvemašnje virtualne aktualizacije zasniva na primatu brzine nad prostorom-vremenom i stoga je svako novo superinteligentno računalo brže od prethodnoga u dva svoja izvedbena modusa, u brzini konekcije s algoritamskim procesom komputacije i u brzini pohranjivanja količine informacija. ChatGPT ne može biti kompetitivan i kognitivno hiperplastičan ako rješava zadatke na postavljena pitanja poput one spore kornjače iz Zenonove aporije o gibanju, koju brzonogi Ahilej da se postavi na vršak dalekometnoga koplja ne može nikako prestići. PRIMAT BRZINE NAD PROSTOROM-VREMENOM znači u tendenciji upravo ono što najavljuje futurolog Ray Kurzweil u knjizi Singularnost je blizu da će u šestoj kozmičkoj epohi svemir biti „zasićen superinteligencijom nadmoćne tehnologije“. Ova nad-moć označava upravo hiper-dinamičnost gibanja u svim smjerovima i permanentno ubrzanje ‘beskonačne brzine’. I baš zbog toga, rekurzivna ireverzibilnost tehnosfere čini ono Novo automatski zastarjelim, jer nije moguće više održati ono što Bergson naziva trajanjem, (fr. durée), trajnošću i ustrajnošću materije u gibanju. Ona se nužno mora neprestano preobražavati u prostoru-vremenu i umjesto vječne mladolikosti Istoga, sve je u postajanju Novoga kao zastarijevanja u svojoj imanentnoj biti. Tehnosfera se stoga u „hodu“ obnavlja i postaje Novom jer ne može parirati demonskoj nad-moći ubrzanja brzine koja nadilazi brzinu svjetlosti. Sa stajališta nas ljudi u sadašnjem stadiju razvitka bio-tehnoloških izvedbi mozga i njegovih sinapsi i korteksa, mi više ne možemo podnijeti ovo mahnito ubrzanje vremena bez radikalnoga prijelaza u formu homo kybernetesa. Razlog je tako bjelodan. Mi nismo automati i dispozitivi tehnosfere, već nesuvremeni suvremenici ovog High–Speed-kozmodroma na kojem se već odvijaju i odvijat će se svi događaji iz života i smrti jedne vrste-roda koja je ipak primordijalno jedno užasno sporo biće, koje uživa u lijenosti i opuštenosti i misli da u raju ako već ne teče sporo, onda kao i iz naslova romana Aldousa Huxleya ‒ vrijeme ipak jednom mora stati.

January 1, 2025

Otvorenost i nadolazeće

Na kraju godine…ne treba gledati u ono nadolazeće i biti pod kristalnom kuglom. Što će biti, doći će samo od sebe. Budućnost je ionako već odavno naša sadašnja prošlost iz koje ne proizlazi ništa „novo“ što bi bilo otvoreno (das Offene) u smislu onog Rilkeova pojma-riječi koje u jednom pismu objašnjava kao svoj analogon misaonome događaju osmišljavanja bitka, ali tako da u njega ne ulaze samo ljudi i njihova djela, već ponajprije životinje. Kao što je poznato, u osmoj Devinskoj elegiji progovara o otvorenome. 1922. godine Rainer Maria Rilke dovršio je ovu poetsku posvetu duhu modernoga nihilizma i ujedno otvorenosti onkraj melankoličnoga ugođaja rasapa bitka uopće. U pismu upućenom svojoj ljubljenoj Lou Andreas-Salomé 20. veljače iste godine on iskazuje kako je s ovim ciklusom pjesama dospio na prag elementarne snage „puta u otvoreno“. (v. Žarko Paić, „Rilkeova oporuka: Nihilizam kao Unheimlichkeit“, u: Nihilizam i suvremenost ꟷ Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021., str. 400.) Evo, te osme elegije. „Svim očima stvorenje vidi Otvoreno. Samo nama oči kao da su preokrenute i postavljene oko stvorenja kao zamke, uokolo njegova slobodnog izlaza. Ono što vani jest, to znamo jedino iz lica životinje; jer i malo dijete već obrćemo i silimo da unatrag gleda uobličenje, a ne Otvoreno, što je tako duboko u životinjskom pogledu. Slobodno od smrti. Nju vidimo tek mi; slobodna životinja ima svoju propast svagda iza sebe a pred sobom Boga, pa kada ide, ide u vječnost ko što idu zdenci.“ (Rainer Maria Rilke, Duineser Elegien/Devinske elegije, Matica hrvatska, Zagreb, 1998., str. 53. S njemačkoga preveo i priredio Zvonimir Mrkonjić.) Životinje, dakle, pripadaju u ono otvoreno jer su esencijalno i apriorno sklopljeni kao živa bića ustrojenosti s onim što im određuje njihova narav. Čovjek, tome usuprot, nema nikakav metafizički utvrđen i zauvijek zapisani genetski kôd. Zbog toga mu je pristup otvorenome posve drukčiji i bitno tragičan jer u svojoj neodredljivosti biološkim ustrojstvom neprestano nadilazi granice prirode i kulture. Njegova ontologijska otvorenost pada u područje onog što Nietzsche naziva mogućnošću prijelaza spram lika nadčovjeka. Kao tzv. neopskrbljena životinja, čovjek je u svojoj načelnoj otvorenosti usmjeren spram budućnosti kao onom nadolazećem koje ima svoju „bit“ u logici tehnički konstruirane egzistencije. Ono jedino što možemo znati kad je riječ o budućnosti nije više nikakva sposobnost proročke vidovitosti nalik orfičkim vidovnjacima kako je to najavio najradikalniji pjesnik moderniteta Arthur Rimbaud u svojim Pismima Vidovitoga iz 1871. godine. Umjesto toga, u doba tehnosfere mišljenje kao vizualizacija događaja kontingentne budućnosti zauzima vrijeme kao prostor virtualne aktualizacije, kako to iskazuje Gilles Deleuze u svojem glavnome djelu Razlika i ponavljanje iz 1968. godine. Samo o tehnološkim uvjetima razvitka života možemo imati znanje o budućim trendovima jer tehnosfera počiva na pojmovima računanja-planiranja-konstrukcije. Sve drugo, što pripada tzv. biti čovjeka u tranzitivnome smislu, uskraćeno nam je jer živimo nužno u prostoru „ovdje“ i vremenu „sadašnjosti“. Istinska otvorenost stoga pretpostavlja događaj koji povezuje prostor i vrijeme jezika, slike i broja kojim označavamo mišljenje o bitku i biću iz horizonta svekolike predbježnosti ili nabačaja budućnosti. Paradoks je da smo bića budućnosti, ali da težimo ovjekovječiti trenutak življenja kao zlatno doba prošlosti u smislu „vječne sadašnjosti“ (nunc stans). Biti pod kristalnom kuglom više ne znači baš ništa. Stvari su takve kakve jesu, dakle, nema gotovo nikakvog izgleda za radikalni obrat u biti ovog globalno-planetarnoga svijeta koji počiva na trećem poretku kibernetike ili trećem poretku nihilizma. Ono otvoreno, što je još bilo izazovom i za Rilkea i za Heideggera, nije posve zatvoreno, o ne! Ali, budimo „otvoreni“. Mišljenje nije podobno za mitopoetska vidovnjaštva niti je ovo doba iskonskoga kazivanja, već jedino tehnoznanstvene vizualizacije i odbrojavanja kodiranih parametara kaosa. Eto, između otvorenosti i nadolazećega postoji ono što stvara da se „novo“ uopće može pojaviti kao „novo“, a to je jedini pravi filozofijski pojam koji još uvijek ima smisla. Riječ je o hajdegerovskome i delezovskome shvaćanju događaja (Ereignis-événement). Na kraju godine…kad je sve još uvijek „otvoreno“, treba zatvoriti sve svoje knjige i sve drugo zaključiti što se još zaključiti treba. Ono što će doći, to je neizbježno tako kako jest i sve što činimo u mišljenju da događaj „novoga“ bude doista onkraj svega već viđenoga u smislu spasonosnoga horizonta življenja nalazi se u ovom kazivanju jedne posve druge i drukčije otvorenosti kakvu ni Rilke ni Heidegger nisu slutili. No, bolje je…na kraju godine…podvući crtu i reći da je ono što je rečeno stvarno i rečeno na onoj razini na kojoj govor ima svoje istinsko dostojanstvo. Više nije moguće i nije ni potrebno. Na kraju godine…

December 31, 2024

O inflaciji antropologija

Čemu još čovjek ako je od strukturalne do kibernetičke antropologije, od Claude Lévy-Straussa do Stefana Riegera, postalo samoizvjesno kako svijet u smislu horizonta otvorenosti postaje mreža struktura, funkcija i programa algoritamske nove metafizike stvaranja posthumanoga stanja? U mojoj knjizi The Superfluity of the Human: Reflections on the Posthuman Condition, Schwabe Verlag, Basel-Berlin, 2023., ovo pitanje nema nikakvu ‘apokaliptičku’ crtu katastrofičnosti. Uostalom, ovo se pitanje na različit način pojavljuje u Heideggerovu mišljenju prebolijevanja metafizike, potom kod Emanuela Severina u njegovoj kritici nihilizma Zapada, isto tako u mediologiji Günthera Andersa, u Deleuzeovoj ontologiji postajanja, u Simondonovoj i Wienerovoj kibernetici. Čitava povijest mišljenja 20. stoljeća jest povijest kritike i pokušaja prevladavanja humanizma. Čovjek se, uostalom, već u Heideggerovu Bitku i vremenu zbog nužnosti radikalnog ontologijskoga zahvata u bit metafizike više ne naziva ovim pojmom i izrazom, (njemački der Mensch), već se misli kao tubitak, njemački Dasein. Razlog je bjelodan. „Čovjek“ kao relikt modernoga subjektivizma vlada nad prirodom s pomoću znanstveno-tehničkoga redukcionizma. To znači da „čovjek“ kao supstancija-subjekt umjesto iskonske otvorenosti bitka pokorava sva bića svojim svrhama, a glavna metafizička znanost od Kanta do Schellera, Gehlena i Plessnera, vodećih predstavnika filozofske antropologije, postaje antropologija koja u sebe „usisava“ biologiju i psihologiju. Posve je krivo stoga modernu antropologiju uzimati kao alibi za novo shvaćanje humanizma. Nije to nikakva dekartovski artikulirana humanistička znanost koja razlikuje posve razdvojene um i tijelo, već da paradoks bude potpun, ona koja „čovjeka“ nastoji iz vertikalnosti transcendencije razmjestiti u horizontalnost imanencije. Antropologija u ovom ili onome obličju uvijek je znanost koja misli „čovjeka“ izvan logike teologijskoga obrata u biti metafizike koji polazi od „drugoga došašća“ Krista u svijet, jer „čovjek“ više nije trijada duha-duše-tijela kao hijerarhijskoga ustrojstva, već ono što Nietzsche naziva „estetskom fiziologijom“, pri čemu poput Spinoze i Marxa ljudsko tijelo oslobađa svakovrsnoga „idealizma“ i „psihologizma“, te ga usmjerava kroz korporalni obrat u otvorenost nove povijesti koju određuje lik nadčovjeka. Ali, nadčovjek nije smisao ili cilj povijesti, već prijelazna faza u evoluciji onog „ljudskog-suviše-ljudskoga“ u ono što pripada figuri homo kybernetesa. Ponovit ću još jednom krajnje jasno za sve one koji ništa ne čitaju s razumijevanjem biti stvari, a htjeli bi biti arbitri s ideološkim kompasom za navigaciju društvenom prazninom. Marx i Nietzsche su mislioci prevladavanja metafizike kao nihilizma, a to znači i svih formi povijesno-epohalnih nauka o tzv. humanizmu od renesanse do Comteova pozitivizma, pa čak i do Sartreova egzistencijalizma. Heideggerovo „Pismo o humanizmu“ u kojem spominje i Husserla i Marxa i Sartrea u tom je smislu i ‘danas’ neprevladana temeljna filozofijska literatura. U čemu je problem s antropologijama koje su ponikle na postavkama o kraju čovjeka? U tome što ne vide da je s vrhuncem u ideji realizacije metafizike u Hegela već dokinut bilo kakav „antropologizam“ i „humanizam“ i apsolutni duh postaje u svojoj istinskoj formi suvremenosti samo i jedino ‘znanost logike’ kao „filozofija enciklopedijskih znanosti“. To znači da je antropologija ne tek znanost o čovjeku, u smislu refleksije o njegovu predmetnome bitku. Umjesto toga antropologija kao znanost o duši sjedinjuje psihologiju i biologiju i reflektira „na“ čovjeka kao proizvoda ili rezultata prirodnih znanosti u smislu kategorija kvantiteta i kvaliteta, a subjektivni se duh realizira u objektivnome duhu ili onom što će Freud nazvati Super-Ego. Time otpadaju sve subjektivističke postavke moderne antropologije i „čovjek“ može u znanstveno-tehničko doba postati ‘suvišnim čovjekom’ a da sustav koji od dolaska tehnosfere sam sebe kibernetički proizvodi i kontrolira ono „neljudsko“ u čovjeku ne propadne u tehnički bezdan povijesti. Problem je, dakle, svih novijih dekonstruiranih antropologija od kulturalnih, strukturalnih do kibernetičkih u tome što je njihova znanstvena redundantnost zapravo „suvišna“. Zašto? Zato što „čovjek“ više ne kontrolira tehnosferu, već ona njega, zato što tehnosfera nije tehnologija koja počiva na logici kauzaliteta i načelu telologije, već na transklasičnoj logici rekurzivne kontingencije, zato što tzv. humanističke znanosti više nemaju svoje utemeljenje u filozofiji znanosti od Hegela do Whiteheada, već se umrežavaju i frakataliziraju s biokibernetikom i informatikom, a dolaskom umjetne inteligencije gube razlog opstojnosti u onom što se tako patetično nazivalo „ljudskošću“, a pod tim se pojmom uglavnom uvijek mislilo samo na ono što Lévinas naziva etikom Drugoga polazeći od suosjećajnosti spram njegove patnje bio to i pas ili svinja. Inflacija antropologija danas svjedoči o porazu tzv. humanizma i humanistike s njezinom posljednjom vjerom u boga Jezika. Ali, ako ćemo pravo, najveći filozof jezika 20. stoljeća, Ludwig Wittgenstein baveći se jezikom i jezičnim igrama u svoje dvije faze mišljenja, nije dospio dalje od – teorije slike nakon što je napustio ideju bilo kakve suvisle transcendentalne logike za doba mislećih strojeva. Neće nas spasiti ni Bog, ni jezik, niti slika svijeta s čovjekom u decentriranome središtu. Antropologije su već „metastazirale“ u zoologije a la Konrad Lorenz i animal studies a la Peter Singer. Ove su, pak, na putu postumanoga stanja kao sveopće hibridizacije prirodnih i umjetnih bića. Sve u svemu, tzv. „subjekt“ novih antropologija nije nikad bio hajdegerovski Dasein, već jedino stvar-stvor iz laboratorija kibernetike kao vrli kibernetički „čovjek“ koji nije bačen-u-svijet, već uronjen-u-mreže virtualnoga svemira u kojem vlada kaos, entropija i praznina umjesto čovjeka kojeg Sofoklo smješta u kraljevstvo demona i čudovišne neodređenosti između bogova i zvijeri, baš onako kako smo od Aristotela naslijedili najumniju definiciju metafizike kako je čovjek zoon logon echon, u isto vrijeme i živo biće i životinja koja ima govor. Antropologije više nemaju svoje opravdanje jer homo kybernetes kao post-čovjek više ne misli iz kazivajućega govora, već iz pokazivajuće slike događaja. Eto, tako je to s „čovjekom“ i njegovim tzv. svijetom danas.

December 30, 2024

Raskomadani kaleidoskop vremena

1. U kakvome su odnosu povijesno vrijeme i slike? Ponajprije, za Benjamina vulgarno vrijeme opredmećenja ili postvarenja nesvodljiva života u modernome kapitalizmu pripada dosadi sadašnjosti. No, nije to vrijeme oprisutnjenja niza vremena-sada (Jetztzeit). Da bi vrijeme postalo „homogeno i prazno“ mora se iz njegove živosti i jednokratnosti izdvojiti ono što čini furiju napretka u svim očitovanjima. Možemo to nazvati vremenom tehničke konstrukcije života kao „prazne homogenosti“. Iz nje nastaje dosada. Ovo je istinski fenomen zamrzavanja povijesti u ne-kretanje čiste sadašnjosti. Paradoks je, dakle, da dosada istodobno predstavlja uvjet mogućnosti kretanja prema naprijed i zaustavljanja vremena od nestanka u crnim rupama ništavila. Kako to objasniti? Želja je jedan pol dijalektičke slike. Odnosi se na utopijsko polje snoviđenja o budućnosti. Drugi je pol svijest o „praznoj homogenosti“ vremena napretka. U istom osjećaju želja za novim i njezino umrtvljivanje susreću se kao iskustvo zijeva ili bezdana slobode djelovanja. Kada se moderni čovjek dosađuje izjeda ga bolest dekadencije. To je ono što Baudelaire u pjesmi u prozi naziva već u naslovu svoje knjige najpreciznijom oznakom modernosti uopće – Spleen Pariza. U refleksijama koje Benjamin objavljuje pod naslovom Pariz Drugoga Carstva u Baudelairea (1927-1939.) nailazimo na objašnjenje da je duh modernosti (modernité) u punom smislu riječi za razliku od romantike koja je bila u pasivnosti i inerciji zapravo početak herojstva.A heroj ne može biti građanin kao subjekt što je već jasno pokazao Marx u svojim ranim političkim tekstovima poput Priloga kritici židovskoga pitanja (Zur Judenfrage) i Uz kritiku Hegelove filozofije prava (Zur Kritik des Hegelschen Rechtsphilosophie). (Karl Marx i Friedrich Engels, Ausgewälte Schriften in sechs Bänden, sv. I, Dietz, Berlin, 1981.) Pravi je subjekt stoga u strasti i odlučnosti onoga tko živi između ideologije napretka i predstave o vječnome vraćanju (istoga=bitka). Tko je to drugo do prava slika estetske modernosti – umjetnik kao dekadent. Samo je on kadar prijeći granice između svjetova. Usto, samo se on može na smrt dosađivati ne-kretanjem onoga što poput stroja miruje u zaustavljenom stanju povijesti. ( Walter Benjamin, „Pariz Drugoga Carstva u Baudelairea“, u: Estetički ogledi, Školska knjiga, Zagreb, 1986. S njemačkoga prevela: Truda Stamać, str. 23-100. Izbor, predgovor i redaktura Viktor Žmegač) Subjekt modernosti, doduše, jest ujedno i subjekt umjetnosti kao proizvođenja novoga. No, njegova je bit u neljudskome. Budući da se umjetnost u moderno doba može pojaviti samo kao estetska autonomija unutar politički konstituirane suverenosti prostora kraja nacije-države, onda je ono što povezuje umjetnost i politiku kao sfere raspadnute aure metafizičkoga sklopa mita i religije neljudsko par excellence. To je, dakle, nešto što omogućuje postojanje fantazmagorije o „ljepoti“ i „uzvišenosti“ modernih arkada/pasaža. Iz željezne konstrukcije prividne moći ovjekovječenja modernosti rađa se novo doba. Bit konstrukcije jest samoproizvodnja svijeta kao tehničkoga računanja i planiranja bitka u formi postvarenja robe. Tehnika, dakle, u totalnoj reproduktivnosti svodi umjetnost na proizvođenje novih formi života, a politiku na nesvodljivost suverene moći stvaranja „izvanrednoga stanja“. (Vidi o tome: Peter Fenves, „Is There an Answer to the Aestheticizing of the Political?“, u: Andrew Benjamin (ur.), Walter Benjamin and Art, str. 60-72.) Tako smo prispjeli do krajnje granice modernosti. Želja za ovjekovječenjem neljudskoga u formi slike-fetiša postaje „dijalektika u zastoju/mirovanju“. Na tragu Heideggera iz Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) iz 1927. godine i Benjamina iz Umjetničkoga djela u doba njegove tehničke reproduktivnosti (Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit) iz 1935/1936. godine Giorgio Agamben je izrekao ključnu misao biopolitičke produkcije moći u doba kraja modernosti uopće. Kada između životinje, čovjeka i stroja više nisu na djelu razlike „antropologijski stroj stupio je u stadij mirovanja“. (Giorgio Agamben, Das Offene: Der Mensch und das Tier, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003., str. 88.) U strukturi tekstualne mreže montaže i (de)konstrukcije metafizički monolitne Knjige kao carstva apsolutnoga duha (Hegel), čitanje gustih snopova misli unutar Arkada/Das Pasagen-Werk nalikuje pretraživanju onoga što je već uvijek „ovdje“ i „sada“ zato što je estetski preobraženo u mitski dragulj u kruni „imperijalne panorame“ propasti. Walter Benjamin kao da je najavio vrijeme koje će u svojem postpovijesnome arhiviranju prošlosti biti doba citata, ornamenata bez funkcije i ljepote bez čovjeka. Zbog toga je u pravu Max Pensky kada u analizi pojma „dijalektičkih slika“ tvrdi da je gotovo nemoguće izvesti suvislu i konzistentnu interpretaciju tog oksimorona koji očigledno predstavlja temeljnu točku Benjaminove metode montaže-u-povijesti. To je razlogom zašto se može činiti da je posrijedi „opskurno shvaćanje“. U čemu se ogleda ta „opskurnost“ i koje su joj značajke? Ponajprije, ako je shvaćanje stapanja jezika mišljenja i slike kao izraza tog mišljenja nešto što Benjamin nastoji dovesti do samopokazivanja istine biti tehničke konstrukcije epohe modernoga kapitalizma, onda je prva posljedica uvođenje „dijalektičkih slika“ u djelo o Parizu 19. stoljeća ta da se bitno mijenja način mišljenja onoga što tradicionalno odgovara „biti“ bitka i „biti“ vremena. Rekli smo da je sveza između sklopa (umjetnosti-politike-tehnike) i konstelacija (društva-kulture) u Benjamina navlastita inovativnost njegova mišljenja-pisanja. Ono što se pokazuje samo od sebe jest stvar sama. No, kako se pokazuje i čemu smjera jest preokret metafizičkoga ranga ontologije s glave na noge. Nije samo stvar u nadopuni ili reinterpretaciji Marxove kritike političke ekonomije kapitalizma time što umjesto ekonomije sada kultura postaje nova moć začaravanja–raščaravanja stvarnosti. Mnogo je važnije da se obrat sastoji u tome što Benjamin polazi od fenomenologije stvari kao slike-robe u njezinoj singularnosti fantazmagorije da bi došao do univerzalnosti jedne moguće nove „ontologije događaja“ tehno-poetičke biti modernosti. U tom smislu slika više ništa ne prikazuje što se iskazuje jezikom bitka u mediju zbiljskoga stanja. Ono što slika pokazuje jest ukazivanje na zaustavljeno kretanje vremena napretka u bljesku trenutka. Ne slučajno, najznačajniji prilozi za jednu kulturalnu sociologiju medija nastali unutar horizonta Frankfurtske kritičke teorije društva 1930-ih godina su eseji Siegfrieda Kracauera i Waltera Benjamina o fotografiji i filmu. Ali vodeći medij umjetnosti moderne koji odgovara onome što jest bit „dijalektičke slike“ unutar mreže značenja Arkada/Das Pasagen-Werk pripada ideji fotografije. Upravo je izum fotografije kojom nastaje „gubitak aure“ umjetničkoga djela prekretan događaj ulaska u modernost. S njom se dešava mitska reprezentacija profanoga svijeta. Događaj se, pak, zbiva tako što fotografski snimak predstavlja, a ne prikazuje nešto „objektivno“. Razlika između predstavljanja (reprezentacije) slike i njezina prikazivanja (mimezis) upućuje na bitnu razliku između bitka kao prirode (fizis) i bitka kao konstrukcije (subjektivnost subjekta-objektivnost objekta) umjetnoga svijeta. Bljesak i zaustavljeni trenutak su samorazumljive značajke određenja fotografske slike u analognome dobu. (Walter Benjamin, „Kleine Geschichte der Photographie“, u: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1996., str. 47-63. Vidi o tome: Diarmuid Costello, „Aura, Face, Photography: Re-Reading Benjamin Today“, u: Andrew Benjamin (ur.), Walter Benjamin and Art, str. 164-184. i Noah Isenberg, „The Work of Walter Benjamin in the Age of Information“, u: New German Critique, br. 83/2001. proljeće-ljeto, str. 119-150.) Pogledamo li pomnije kako Benjamin zadobiva svoje „pojmove“ i „kategorije“ kao nadomjeske za spekulativno-dijalektičku tvorbu od Kanta do Hegela i Schellinga, bit će bjelodano nešto uistinu zanimljivo za svaku daljnju usmjerenost spram vizualnog ili estetskoga obrata metafizike. Naime, „dijalektičke slike“ su istodobno misaone konstrukcije i osjetilno-doživljajni prafenomeni (Urphänomenen). S pomoću njih dolazi do neposrednoga iskustva uronjenosti u zbilju trajne promjene. Kada se misao približava slici onoga što pokazuje kretanje zbilje pojmovna je arhitektonika postala figuracijom života. Kao što je fotografija zaustavljanje trenutka u protijeku vremena, tako je „dijalektička slika“ dohvaćanje bljeska vječnosti. U stanju ponavljanja onoga što jest (bitka) tehnikom reproduktivne montaže-u-povijesti vrijeme poprima značenje složene jednokratnosti izvan jednolikoga kretanja prema naprijed. Mitsko začaravanje modernosti uvijek je stoga i demistifikacija njezine biti. Kako se to događa? Jednostavno, tako što umjesto protokola svetoga kapitalizam počiva na logici čeličnih konstrukcija i fetišizma robe u potrošnji objekata, a ne u njihovoj proizvodnji. Ovo je odlučna razlika spram industrijske paradigme rada u Marxa. Sve otuda postaje sveza profanosti i nadomjesnog religioznoga kulta. U fragmentu Kapitalizam kao religija iz 1921. godine pronalazimo način mišljenja koji određuje teologijsku kritiku profanosti kapitalizma s kojom se modernost pojavljuje „novim kultom“. Religija djeluje u sekularnome dobu ne samo kao nadomjestak svetoga pod krinkom estetske i političke konfiguracije ophođenja sa slikama-fetišima industrijske proizvodnje-potrošnje. Čini se da je mnogo važnije nešto drugo. Naime, u tom se fragmentu pokazuje skriveno podrijetlo nastanka kapitalizma iz srednjovjekovnog odnosno teologijskoga shvaćanja oikonomie. Potrebno je skrenuti pozornost da se u suvremenoj raspravi na tragu Benjamina o tom „stroju prevođenja“ teologijskih u političke pojmove suverenosti novoga vijeka iznova pojavljuje blizina Schmittovih i Benjaminovih stavova o liberalizmu, sekularnosti i profanosti. (Walter Benjamin, Kapitalismus als Religion (Fragment von 1921), u:, Gesammelte Schriften, sv. IV (ur. Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser), Frankfurt/M., 1985., str. 100-103. Vidi o tome: Boris Gunjević, „Rastjelovljenje – Demonska ambivalentnost kapitalizma i religije“, Up & Undeground, br. 27-28/2015., str. 191-210.) 2. Vjerojatno je najmističniji pojam koji proizlazi iz niza „dijalektičkih slika“ onaj koji se odnosi na pokušaj razumijevanja odnosa Anđela povijesti i Mesije događaja, onoga pripadnoga melankoliji ruševina prošlosti i onoga što se povezuje s posljednjim udarom „božanskoga nasilja“ s onu stranu povijesti. Nadomještanjem se sekularna strategija modernosti u svim pojavnim očitovanjima ekonomije, politike i kulture, uzdiže do navlastite projekcije smisla sliko-tvorevina mišljenja. U izrazu kategorijalne određenosti za bit estetskoga privida koji krasi svijet modernosti sve postaje fluidnim. Slika je to mišljenja (Denkild) imenovana – profano osvjetljenje (profane Erleuchtung). Na ovu figuru nailazimo u Benjaminovu ogledu Nadrealizam: Posljednji trenutni snimak europske inteligencije iz 1929. godine. U njemu se raspravlja o odnosu između slike i medija nastanka akcije iz kontemplativne prirode umjetnosti u tehničkome svijetu moderne. (Walter Benjamin, Der Sürrealismus. Die letzte Momentaufnahme der europäischen Intelligenz, u: Gesammelte Schriften. Sv. II,1. Suhrkamp, Frankfurt/M.,1977., str. 297.) No, pravi je problem s kojim se Benjamin morao razračunati u tome što je mistična bit slike u tradiciji filozofijsko-teologijskoga spora vezana uz glavni pojam estetike klasičnog njemačkoga idealizma. Štoviše, taj se pojam čini toliko obvezujućim za sve daljnje rasprave o odnosu Benjamina, Heideggera i Deleuzea te odnosa umjetnosti, politike i tehnike u planetarnome dobu vladavine tehnosfere. Recimo odmah da se s njime na specifičan način bave i historijski materijalizam Marxa i Freudova-Lacanova psihoanaliza, da pripada također u područje svijesti i nesvjesnoga, rada i proizvodnje, spoznaje i ideologije. Taj je pojam ujedno ključan za ranoga Nietzschea. Na razini spisa Rođenje tragedije iz duha glazbe (Die Geburt des Tragödie aus dem Geist der Musik) iz 1872. godine pojavljuje se slika koprene bika i zastiranja istine, a u posve drugome diskursu komunikologije za digitalno doba Vilém Flusser ga uvodi u svoj programatski ogled Digitalni privid (Digitaler Schein). (Vilém Flusser, „Digitalni privid“, Europski glasnik, br. 17/2012., str. 481-490. S njemačkoga preveo: Boris Perić) Doista, bez privida (Schein) nema ideje ljepote, spoznaje, istine, autentičnosti bitka i vremena, estetskoga načina mišljenja. U slučaju Benjaminove alternativne materijalističke historiografije na načelima začaravanja-raščaravanja stvarnosti čitav bi projekt montaže-u-povijesti i kritike ideologije modernoga kapitalizma ostao nevjerodostojnim pokušajem uvida u skrivenu bit jednoga sustava proizvodnje života koji svijet konstruira u igri istine pojavljivanja i njezina nužnoga privida. Bez privida, dakle, nema mogućnosti „iluminacije“. U kakvome su odnosu „profano osvjetljenje“ i privid kao fantazmagorija? Prethodno valja kazati da se preobrazba pojmova iz spekulativno-dijalektičkoga jezika u figuralno-dijalektičku igru montaže-u-povijesti mora razumjeti koliko iz preokreta metode istraživanja toliko još više iz preokreta sustava u heteronomiju događanja same stvari života. Jezik se nadomještava slikom. No, samo svezom sklopa i konstelacije odnosa. A to znači da otpada zakon kauzalnosti kao nadodređujućo načelo spoznaje „nužnosti“ zbilje u kategorijama „napretka“. Umjesto toga, suočavamo se s novim pristupom kritici ideologije. Sada se radi o kritici kauzalnoga determinizma Hegelove i Marxove koncepcije povijesti. Privid je, paradoksalno, nužan uvjet da bi istina u svojoj otvorenosti perspektiva mogla biti pojavnom ili zornom igrom prafenomena i doživljaja stvarnosti u znaku začaravanja-raščaravanja. U strogom metafizičkome okviru mišljenja od Aristotela do Hegela riječ je o bitku koji se voli prikrivati. Medij njegova pokazivanja jest pojavna bit samoga bitka. A zbiva se kroz dva modusa: prisutnosti-odsutnosti (parousia-anousia). Kada se bitak ne bi prikrivao, ne bi bilo razlike između profanoga i svetoga, božanskoga i ljudskoga. To znači da metafizika ne bi imala razlog postojanja. Sjetimo se da je Heideggerov ključni pojam zaborava bitka (Vergessenheit des Seins) u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u) iz 1927. godine u svezi s povijesno-epohalnim događajem nastanka metafizike. Ona ne bi bila „nužnom“ i „urođenom“ čovjeku kada ne bi postojala mogućnost da se sjećanje na bitak pojavljuje kroz glavnu ekstazu vremena kao što je prisutnost ili sadašnjost (ousia). Otuda je ontologijska razlika bitka i bića uvjet mogućnosti metafizičke povijesti bitka uopće kao povijesti onto-teologijskoga mišljenja. Paradoksi i aporije onoga što Benjamin misli kada kreće u izgradnju nove i alternativne verzije povijesti na zasadama historijskoga materijalizma i židovskoga mesijanstva, uvjetno rečeno filozofije i teologije, pokazuju se tamo gdje se događa antinomijski prijepor vjere u napredak i predstave o „vječnome vraćanju“. Dodajmo ovome još i sljedeće: gdje ono što uistinu pokreće „antropologijski stroj“ modernosti nije ništa drugo negoli želja za „novim“ i potreba za povratkom u „iskon“, koji se ukazuje kao „cilj“. Međutim, metafizička postojanost bitka u tehničko doba modernosti zbiva se tako što društveni odnosi između stvari postaju prirodni odnosi između ljudi. To je Marxova odredba ideologije kao pervertiranoga načina društvenih odnosa u kapitalizmu. (Vidi o tome: Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V.Masleša, Sarajevo, 1967.) No, to ne znači odsutnost svijesti o razlozima perverzije s kojom ono lažno ili prividno postaje istinito, a ono autentično i iskonsko se povlači u zaborav pred pseudo-istinom izokrenuta svijeta. Na temelju vladavine logike razmjenske vrijednosti koja je pravi razlog egzistencije „fetišizma robe“ sve postaje fantazmagorično. Tajna ideologije stoga je upravo u nužnome djelovanju privida samoga bitka kao sklopa (umjetnosti-politike-tehnike) i konstelacije odnosa (društva-kulture). Ako privid nastaje s nastankom pervertirane verzije povijesti kao katastrofe, onda je za Benjamina posve jasno da mora postojati mogućnost i drukčije verzije istinske povijesti. A nju iziskuje samo mesijansko mišljenje, što zapovijeda Nietzsche u spisu O koristi i šteti historije za život, kojeg Benjamin navodi na početku 12. Povijesno-filozofijske teze: „Trebamo Historiju, ali drugačiju nego što je treba razmaženi besposličar u vrtu znanja.“ (Walter Benjamin, Novi Anđeo, str. 120.) 3. Ideologija, dakle, jest pojam nastao s modernim industrijskim razdobljem ekonomije-politike-kulture. Ali, ona ima svoje podrijetlo već u nastanku poretka društvenih odnosa koji kapitalizmu podaruju značajke najnaprednijeg sustava organizacije ljudskoga života u dosadašnjoj povijesti. Razlog leži u tome što je zasnovan na ovjekovječenju „privida“ kao istine, a fantazmagorije kao realnosti. Zamjenom mjesta i preokretom metafizičkoga ranga same stvari (das Ding selbst) život postaje sredstvom neke čudovišne svrhe. Ova strukturna perverzija čini da Marx govori o nužnosti mistifikacije unutar samoga procesa kruženja robe iz apstraktne sfere stvari u konkretnu sferu posredovanja. Kada novac postaje kapital, a kapital bit cjelokupne organizacije života u modernim društvima nalazimo se u začaranome krugu preobrazbi prirode-društva-kulture. Benjamin u svojem preusmjeravanju dijalektike iz područja društvenih odnosa između stvari u kulturalne konstelacije slikovne moći privida postvarene robe dolazi nužno do prolaza između dvojega. Jedno je povijesno određenje napretka kao katastrofe, a drugo mesijansko određenje događaja kraja povijesti iz same biti „vječnoga vraćanja“ (istoga=bitka). U praznini između dvije moći kristalizacije „istine“ odvija se proces mistifikacije i demistifikacije ideologije kapitalističkog modernoga svijeta. U pitanju je, dakle, odnos moći i znanja o načinu ovladavanja svijetom. Čini se kao da bez antinomija nema moderne. Ovome još treba dodati da bez paradoksa i aporija nema ni izbavljenja iz čarobnoga zagrljaja novoga pristupa objašnjenju njezine dvoznačnosti. Zašto? Razlog leži u tome što se mišljenje ne odnosi spram bitka kao njegov puki opis ili iskazivanje, nego kao pokazivanje i ukazivanje na ono što se događa u postajanju. Bez odnosa kretanja i mirovanja nemoguće je izvesti ono što Benjamin uistinu smjera kada uvodi figure umjesto pojmova poput „profanoga osvjetljenja“ i „dijalektičke slike“. Iz sklopa europske avangarde i nadrealizma kao umjetničkoga pokreta na rubu svjetova izveden je čitav novi kategorijalni aparat od 1924-1940. godine, od ogleda o Baudelaireu, Kafki, Proustu do Arkada/Das Passagen-Werk i posljednjih filozofijskih i teologijskih fragmenata. Sjetimo se samo da je pokret povijesne avangarde imao tri svoje istaknute formacije: (1) ruski futurizam i konstruktivizam; (2) berlinski dadaizam; (3) pariški nadrealizam. U prvome je naglasak na ideji društvene tvorbe svijeta kao participativnoga stroja života; u drugome se radi o performativnoj tjelesnosti kao sveze praiskonskoga krika i slobode; u trećem je, pak, sve na nesvjesnoj produkciji želje za stvaranjem novoga iz duha snoviđenja. (Rolf Tiedemann, Studien zur Philosophie Walter Benjamins, str. 138-146.) Sva su tri jedinstvena u svojoj singularnosti i ujedno univerzalna po htijenju da umjetnošću preoblikuju život tako da mu podare sjaj ljepote i privid nove uzvišenosti. Između toga protječe tamna rijeka „dijalektike u zastoju/mirovanju“. Avangarda kao nastavak modernizma drugim sredstvima ili kao radikalan obrat biti modernosti unutar vlastite matrice djelovanja nije bila tek ozbiljenje znanstveno-tehničkih mogućnosti mišljenja do stadija nestanka čovjeka iz umjetnosti njegovom preobrazbom u „stvar“. Ono što je bio program ove transsupstancijacije iz živoga u neživo, iz ideje „života“ u ideju „stroja“ u svojim krajnjim nakanama jest samoproizvodnja kognitivne tjelesnosti u slikama. To je kraj metafizike govora i početak „novoga iskona“. Zaziv praiskonskoga kaosa i racionalna mistika strojeva – Fernando Pessoa u svojoj futurističkoj fazi pjeva: Želim biti stroj! – pronašli su zajedničku „sliku“ u simboličkoj konstrukciji prelaska svih moralnih, političkih i ideologijskih granica. Osim one posljednje. Avangarda je, naime, sebe samu nastojala dokinuti/prevladati (Aufhebung) na dijalektički način. Ideja o prevladavanju umjetnosti dokinućem u životu kao ekstatičkome prolomu mase i energije prisutna je od ruskih konstruktivista 1920-ih do francuskih situacionista 1960-ih godina 20. stoljeća. Hegelov stroj beskonačnoga napretka duha na kraju povijesti gleda unatrag prisjećajući se svega što je minulo s pogledom u „katalog slika“ iz prošlosti. Taj pogled unatrag za Benjamina predstavlja skrivenu bit mesijanske politike događaja. A ona nije usmjerena kao avangardni pokreti u umjetnosti i politici 20. stoljeća prema naprijed u budućnost, već prema natrag u prošlost. Upravo u tome valja pronaći razlog cjelokupnoga obrata mišljenja suvremenosti. Poznato je, ono je otpočelo s Heideggerom i njegovom destrukcijom tradicionalne ontologije u Bitku i vremenu (Sein und Zeit-u). Povratak iskonu ne označava pritom težnju za „nostalgijom za apsolutom“ (Georg Steiner). Naprotiv, tek s drukčijim razumijevanjem odnosa između sadašnjosti u znacima bezuvjetnoga napretka i prošlosti kojoj budućnost utiskuje pečat iskupljenja moguće je otvoriti novo poglavlje u povijesnome slijedu razvitka. Vratiti prošlosti dostojanstvo znači dovesti je u svezu s onim što jest, doduše, nadolazeće. No, smjer odakle dolazi nije unaprijed određen. On se zbiva s kontingentnim događajem „profanoga osvjetljenja“. U objašnjenju uporabe riječi „fantazmagorija“ Benjamin upućuje na zaslijepljenost sjajem predmeta. Iz njega zrači okultna moć profanacije. ( Giorgio Agamben, Profanations, Zone Books, New York, 2007.) No, druga je strana istog učinka na sudionike u zajedničkome obredu potrošnje kao sekulariziranome ritualu idolopoklonstva fetišu. Time nastaje svijest o prividu bez kojeg nema udivljenja „ljepotom“ i „uzvišenošću“ novoga svijeta. Baudelaire ga uvijek mjeri s antikom. I u tom omjeravanju uzdiže rang „visokoga modernizma“ na tron apsolutne istine. Možda u tome valja vidjeti razlog zašto modernost tako panično traga za autonomijom svojih područja. Što je bez temelja na čudovišan način utemeljuje sve drugo. Već je na prvi pogled jasno da kapital pretpostavlja stalne preobrazbe društva-kulture. One pokazuju samo to da je povijest čovječanstva rezultat procesa razaranja bitka. Benjamin to naziva „ruševinama“. Poznat je iskaz iz 7. Povijesno-filozofijske teze da je „dokument kulture uvijek ujedno i dokument barbarstva.“ (Walter Benjamin, Novi Anđeo, str. 116.) Na njihovim se ostacima uzdižu novi hramovi bezuvjetnog znanstveno-tehničkoga napretka. Zahvaljujući obratu od vulgarno-materijalističkoga razmatranja povijesti koja je prošlost postavila uzorom za sadašnjost ili je sadašnjost otupjela pred obećanjem rajskih vrtova budućnosti, estetsko je razumijevanje svijeta postalo ujedno i političko. No, s jednom bitnom nadopunom: riječ je o mesijanskome događaju ulaska u povijest kroz nišu posljednjih sati, kroz bljesak trenutka vječnosti: „Gataoci koji su ispitivali što vrijeme krije u svom krilu nisu ga zacijelo osjećali ni kao homogeno ni kao prazno. Tko to ima na umu doći će možda do pojma kako se prošlo vrijeme doživljava u spominjanju: naime, isto tako. Kao što je poznato, Židovima je bilo zabranjeno da istražuju budućnost. Tora i molitva uče ih, naprotiv, spominjanju. Ono je skidalo čari s budućnosti kojom su opsjednuti oni koji navraćaju gataocima. No, za Židove budućnost je ipak bila homogeno i prazno vrijeme. Jer u njoj svaka sekunda male su dveri kroz koje može ući Mesija.“ ( Walter Benjamin, Novi Anđeo, str. 124.) Kada Benjamin neprestano rabi pridjeve „homogeno“ i „prazno“ za vulgarno vrijeme, onda je samorazumljivo da se binarna opreka takvome vremenu pronalazi u nečemu što bi trebalo biti „heterogeno“ i „ispunjeno“ vrijeme. I doista, jedino se takvo vrijeme s punim pravom može znamenovati autentičnim i istinskim. U strogome smislu riječi, razlika između dva vremena jest razlika između dva pojma povijesti. Prvi se odnosi na vremenitost povijesti kao katastrofe u znaku otuđenja i postvarenja čovjeka, a drugi, pak, smjera onome što označava prostor spasa ili posljednje zone ljudske sreće gdje prebiva moć mesijanskoga Zakona. Ispunjeno vrijeme nasuprot praznoga jest nužno heterogeno nasuprot homogenoga. No, ovdje nije riječ o manihejskome shvaćanju posljednje borbe Mesije s Antikristom kao u političkoj teologiji Carla Schmitta. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Katehon ili o gubitku povijesti: Paradoksi i aporije političke teologije Carla Schmitta“, u: Tvrđa, br.1-2/2015., str. 84-104.) Naprotiv, problem koji Benjamin postavlja u samo središte njegova kasnoga mišljenja jest kako razumjeti filozofijsko-teologijsku intervenciju mišljenja kao montaže-u-povijesti ako izostaje mogućnost sudbonosnog i prekretnoga događaja radikalne promjene. Korak spram pitanja o odnosu božanskoga i ljudskoga u svezi mesijanskog događaja odlučuje o povijesnome odnosu ne samo filozofije i teologije uopće. Posrijedi je odluka o odnosu između bitka kao sklopa umjetnosti-politike-tehnike i vremena kao konstelacije odnosa društva i kulture u posljednjem stadiju slikovnoga privida „napretka“ zapadnjačke civilizacije. Nipošto nije slučajno da se Benjamin zadnjih godina života intenzivno bavio upravo problemom ove „zabranjene budućnosti“ koja Židovima uskraćuje pravo na nadu u povijesnome svijetu katastrofe. Postoji ona njegova misao koju posebno navodi Adorno, na kraju njegova najznačajnijega filozofijskoga spisa Podrijetlo njemačke žalobne igre iz 1928. godine: „Samo zbog onih beznadnih nada nam je dana.“ Iako je posve bliska sveza između Blochove „filozofije nade“ i „duha utopije“ s Benjaminovim melankoličnim mesijanstvom potvrđena u različitim novijim tumačenjima, ovdje nas zanima ponajprije nešto što proizlazi iz onoga prostora-između (in–between) kraja povijesti kao povijesti kapitalističke avanture otuđenja/postvarenja u neizbježnoj katastrofi svjetskih ratova i propasti kulture te dolaska spasonosnoga obrata. No, on ne prispijeva iz budućnosti kao aktualizirane sadašnjosti u budućem, nego iz samoga iskona. Iz otvorenosti prošlosti koja nikad nije minula u strujanju „vječnoga sada“ (Jetztzeit) otvara se povijest u drukčijem viđenju života. Zašto je to za Benjaminovo mišljenje iznimno značajna točka posredovanja? Vidjeli smo da je u nekoliko navrata u fragmentima Arkada/Das Passagen-Werk, a izrazito u posljednjim nabačajima Povijesno-filozofijskih teza i Teologijsko-političkoga fragmenta nastojao pronaći nišu ulaska spasonosnoga u „ovu“ povijest koja se zbiva u znaku zbiljske katastrofe vladavine planetarne tehnike u ideologijsko-političkim poretcima nacizma-fašizma i staljinističkoga komunizma, što je bilo za njega i mnoge druge kritičke intelektualce veliko razočaranje da se SSSR pojavljuje novim totalitarnim Levijatanom. Kada je nada u dolazak spasonosnoga obrata autentične komunističke revolucije bez prijetnje neslobode i ropstva sve više postajala lažnom utopijom, a kada se politika nasilja i militarizma u Europi nadvijala opasnošću totalnoga rata do istrebljenja Židova, Benjamin se posvećuje pokušaju mišljenja koji će do danas ostati veličajnim porazom radikalne politike događaja. Ujedno će i postati uvjetom mogućnosti svake buduće „slabe misli“ melankolije povijesti. Ono što je, dakle, preostalo u tom sporu između Anđela povijesti i Mesije događaja jest prazno mjesto „kulture“ kao dokumenta „barbarstva“. Čudovišnost predstavlja razotkriće da nije nasilje nešto izvan prosvjetiteljskoga mita o napretku. Posve suprotno, ono pripada ideji povijesti kao obećanja „vječne sreće“. Tko vjeruje u napredak mora pretpostaviti postojanje nesvodljive strukture i matrice povijesti – moći nasilja. Bez toga bi sve bilo nalik turističkome izletu u budućnost kroz buku i zaslijepljenost luna-parkova. (Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt,u: Gesammelte Schriften, sv. II.1, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1999, str. 179-204.) Kultura se kao „privid“ i „fantazmagorija“, ili drukčije rečeno Marxovim jezikom kritike političke ekonomije, nužno pojavljuje u formi i diskursu ideologije. Zato više nije zadatak tek onaj koji je sebi zacrtala u programu Adornova i Horkheimerova kritička teorija društva. Potrebno je mnogo radikalnije uočiti da je „kultura“ na kojoj se utemeljuje povijesni poredak kapitalizma i modernosti fenomenologija jedne općenite logike proizvodnje „homogenosti i praznine“. Doduše, to je Adorno kasnih 1930-ih u SAD-u prozvao kulturnom industrijom. Sagledao je ovu pojavu kao novi društveni aspekt unutar Marxove kritike otuđenja rada. 4. Za razliku od Adorna, posve je jasno da je Benjamin mnogo složenije i vizionarski pokazao kako se iz biti moderne tehnike razvija slikovni ili fantazmagorični poredak mišljenja na kojem se zasniva suvremena umjetnost, pa čak i politika. Ta se logika odvija u sklopu umjetnosti-politike-tehnike. A zbiva se u promjenama konstelacija društva-kulture. Pravi je zadatak stoga vidjeti je li blizina Benjamina s prosudbama čitavog kruga mislilaca i intelektualaca vezanih izravno ili neizravno uz program kritičke teorije društva (Adorno, Horkheimer, Marcuse, Brecht, Bloch, Kracauer) zapravo ono isto kako se određuje i pojam aure u znamenitome spisu o umjetničkome djelu i tehničkoj reproduktivnosti – jednokratno i neizbježno udaljavanje u približavanju? Nije li Benjamin uistinu unatoč ozračju i čitavome diskursu tzv. društvene kritike već s onu stranu svake dijalektike napretka i svake apologije radikalnoga društvenoga obrata u biti povijesti kao materijalističke profane strategije spasa. Njegov životni suputnik i prijatelj, teolog i autor nekih od najznačajnijih studija o židovskome misticizmu i mesijanstvu, Gershom Scholem tvrdi veoma izričito da se materijalistička pozadina njegova marksizma s preusmjeravanjem na kritiku Marxove ideje industrijskoga rada i povijesnoga napretka u čemu nasljeđuje prosvjetitelje i Hegela, mora sagledati iz drukčije perspektive. Ako je „marksistički rabin“, onaj kojega sve više i više u naše doba mnogi navode kao da doživljuju novu objavu ili mistično prosvjetljenje, bio nesvodljiv slučaj sveze dviju tradicija u suvremenome diskursu ezoterične kritike modernoga svijeta – Marxova historijskoga materijalizma i teologije židovskoga mesijanstva – onda se nešto uistinu novo događa s mišljenjem. Ono jest, doduše, ta hibridna sveza. Ali i nije to što se čini, a što ipak nastoji prisvojiti Scholem za svoje, mora se priznati, iznimno uvjerljivo tumačenje: „Svatko zna kako Benjaminovi marksistički tekstovi upućuju u određen smjer, pa i kada diskusije o određenju tog smjera ne dopuštaju da se vidi kraj. Ne treba sumnjati u Benjaminovu odlučnost da se okuša s predmetom i terminologijom klasne borbe kao sadržajem, ne samo svjetske povijesti nego i filozofije. /…/ …mnogi radovi i zapisi koji se dodiruju s radom o pasažima otvoreno i neuvijeno pribjegavaju mističnoj tradiciji i priključuju njezinu kontinuitetu. To što takvi radovi, kao o Lesskowu, Kafki i drugi razaraju legendu o jednoznačnoj razvojnoj liniji u Benjaminovoj produkciji, često je, kako je već navedeno, bilo razlogom što su bili zatajeni u svijesti njegovih marksističkih komentatora na novoj ljevici.“(Gershom Scholem, „Walter Benjamin i njegov Anđeo“, u: Walter Benjamin, Novi Anđeo, str. 129. i 130.) U duhu Scholemova tumačenja Benjamina nastalo je podosta novijih pristupa. Oni se, uvjetno rečeno, kreću unutar ove dvojake sheme: (1) mesijansko vrijeme događaja i (2) mistično shvaćanje povijesti kao „profanoga osvjetljenja“. ( Vidi o tome: Roland Faber, „Mesianische Zeit: Zu Walter Benjamins ‘mystischer Geschichtsauffasung’ in zeittheologischer Perspektive“, u: Münchener Theologische Zeitschrift, Vol. 54, br. 1/2003., str. 68-78.) Pritom se izdvaja misaona poveznica između umjetnosti i politike. I to na taj način što se rasprava o umjetničkome djelu i tehničkoj reproduktivnosti iz 1935/1936. godine postavlja posredujućom razdjelnicom između Benjaminovih nastojanja da spoji revoluciju i mesijanstvo, kritiku napretka i događaj spasonosnog udara „božanskoga nasilja“ s posljednjim pečatom vječne pravednosti. (Eric Jacobson, Metaphysics of the Profane: The Political Theology of Walter Benjamin and Gershom Scholem, Columbia University Press, New York, 2003.) Nema nikakve dvojbe da se pristup Benjaminu u svođenju na samo jednu stranu u njegovome misaonome prijelazu spram nadolazeće epohe vladavine tehnosfere mora otkloniti. To podjednako vrijedi za vulgarni marksizam i vulgarnu teologiju spasa. Oba su puta gotovo istovjetna onome što je sam Benjamin odredio u raspravi iz 1935/1936. godine estetizacijom politike i politizacijom umjetnosti. Samo s tom razlikom, dakako, što profanost prvoga i svetost drugoga jedan drugome podaruju legitimno pravo na isključivost bez razlike. Uglavnom, temeljni je problem ovoga teologijsko-mesijanskoga obrata u mišljenju kasnog Benjamina u tome što se iz njegovih antinomija slike i jezika, figuralnosti i diskursa, ne može kao ni u slučaju „opskurnosti“ pojma-figure „dijalektičkih slika“ izaći na svjetlo dana bez prethodnog razračunavanja sa shvaćanjem vremena. Sklop ne određuje kauzalnim slijedom poredak konstelacija. Zbog toga se vrijeme u Benjamina ne može svesti tek na postojanost „sadašnjosti“ u mjeri vječnosti. Bitak se, naprotiv, vremenuje kao događaj obrata u samome „jest“. Iz mesijanske strukture vremenitosti onoga što je već uvijek „prošlo“, ali nije „minulo“, zbiva se istinska povijesnost „prirode“ i „duha“. Rekli smo već da je pojam konstelacija ona figura koja se odnosi na složenu mrežu vremena unutar društveno-kulturalne konfiguracije samoga sklopa umjetnosti-politike-tehnike. Ne može se razumjeti čemu Benjaminu uopće potreba za mistikom u povijesno-filozofijskome obrazlaganju ideje novoga razumijevanja povijesti i vremena ako ne uvidimo da su slike Anđela i Mesije mnogo više od profano-teologijskih simbola povijesti kao napretka i kraja povijesti kao događaja posljednjega obrata same stvari uopće. Štoviše, uvođenjem ovih religiozno-simboličkih pojmova-slika nastaje okvir za igru privida i istine, sjene i osvjetljenja. Sve je gotovo nalik susretu filozofije s duhovnim iskustvom onoga nesvodljivo Drugoga. Susret je to grčko-židovske tradicije u samoj biti zapadnjačke povijesti. U trenutku njezina tragičnoga raspada tek se može nazrijeti veličina unutarnjega dijaloga. Postoje dva teologijska pristupa vremenu. Jürgen Moltmann, njemački zastupnik „političke teologije“ na tragovima Schmitta i Benjamina, tako razlikuje: (1) historijski kontinuitet od prošlosti prema budućnosti s ključnim pojmom linearnoga razvitka; (2) teologijski diskontinuitet s dolaskom iz budućnosti prema prošlosti kao mesijanski događaj. (Jürgen Moltmann, Das Kommen Gottes: Christliche Echatologie, Güterslohe Verlagshaus, Gütersloh, 1995. 2. izd.) U tom pogledu se mesijansko vrijeme nasuprot povijesnoga određuje reverzibilnošću. Umjesto puke nade i očekivanja spasa iz budućnosti radi se o mišljenju svojevrsnog „negativnoga kairosa“. O njemu Benjamin govori kroz pojam „vremena-prisutnosti“ (Jetztzeit). Ulazak kroz niše vremena, kroz sekundu vječnosti u povijest, pretpostavlja mogućnost mističnoga stvaranja događaja s onu stranu uobičajenoga historizma. Diskontinuitet vremena s kojim se uspostavlja „novost“ novoga u događaju božanske pravednosti dovodi do razdvajanja vulgarnoga od autentičnoga života. Stoga je bjelodano da se u Benjaminovu tumačenju ideje povijesti sudaraju i poklapaju filozofijsko i teologijsko shvaćanje. No, ono što je ovdje najvažnije jest razlikovanje koje Benjamin izvodi u Teologijsko-političkome fragmentu iz 1921. godine: „Tek Mesija dovršava svekoliko povijesno zbivanje, i to u smislu da tek on razrješava, dovršava, stvara njegovu vezu s mesijanskim. Stoga se ništa historijsko po sebi ne može pozivati na mesijansko. Stoga carstvo Božje nije telos historijskog dynamisa; ono ne može biti postavljeno kao cilj nego kao kraj.“ (Walter Benjamin, Novi Anđeo, str. 125.) 5. Kako, dakle, misliti vrijeme u kojem suvremenost označava istodobno kraj moderne vjere u napredak i drukčije mogućnosti ponavljanja ili „vječnoga vraćanja“ onoga što već uvijek bijaše? Što jest drukčije nije ništa drugo negoli ono Drugo u svojem bezuvjetnome pravu na iskrsavanje iz ništavila poput nenadanoga udara, bljeska mesijanske svjetlosti. Valja biti suzdržan u analogijama. Vidjet ćemo koliko se u pristupima podudaraju Benjamin i Derrida oko ideje mesijanske politike događaja. Bez obzira na razlike proizašle otuda što Benjamin nasljeđuje Marxovu dijelektiku povijesti i Adornov/Horkheimerov program kritičke teorije društva, dok Derrida nasljeđuje Heideggerovu misao o povijesnosti bitka kao događaja te, u svojem kasnome razdoblju, zajedno s Lévinasom smjera etičko-političkome obratu dekonstrukcije, postoje nesvodljive korelacije. (Jacques Derrida, Specters of Marx: The State of Debt, the Work of Mourning and the New International, Routledge, London-New York, 1994. Vidi o tome: Žarko Paić, „Zajednica bez uvjeta: O dekonstrukciji subjekta moderne politike“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 393-432.) Ovo naglašavam stoga što je za razumijevanje suvremenosti kao svojevrsne kafkijanske potrage za „trećom zemljom“ između distopije sadašnjosti i utopije Kanaana potrebno otvoriti prostor posve drukčijem putu mišljenja od tradicionalne filozofije i teologije. Kako? Traganje za onim što jest bitno drukčije od svekolike misaono-spisateljske tradicije suvremenosti zahtijeva da se tumačenje Benjamina ne iscrpljuje u zatvorenome krugu prilagodbe i napasti „aktualiziranja“. To bi bilo naprosto neprimjereno veličini njegove apsolutne novosti. A ona se pokazuje u svemu što je napisano i izrečeno na navlastit način mistike i tajne, objave i objelodanjivanja onoga što čini bit modernosti s onu stranu epohalne dovršenosti jednog razdoblja u svojim mogućnostima kazivanja u umjetnosti-politici s obzirom na konstelaciju društvenih odnosa. Što preostaje i čemu se ovdje potpuno posvećujemo jest nedjeljiv ostatak sklopa. Ali isto tako i nedjeljiv ostatak konstelacija. Ako se umjetnost-politika svode na tehničku konstrukciju svijeta u preobrazbama u ono neljudsko, tada je umjesto društva u iščeznuću posrijedi nesvodljiv ostatak u kulturi postindustrijskoga doba. Tehnika se više ne odnosi na društvo. Njezin se utjecaj proširuje na kulturu kao emergentnu mrežu totalne mobilizacije. Kraj društva označava stoga promjenu ontologijskoga mjesta kulture. U pariškim Arkadama/Das Passagen-Werk ta se promjena ogleda u promjeni perspektive u razumijevanju biti modernosti uopće. Iz nje proizlazi usmjerenost spram „dijalektičkih slika“ i figura mišljenja. One, naime, pokazuju što se događa (quoddittas) u transformaciji samoga objekta/stvari potrošnje, a ne iskazuju tek puki opis onoga što „jest“ (quiddittas). Ako je tome tako, tada valja napustiti svođenje njegova mišljenja i na marksizam i na židovsko mesijanstvo u strogome smislu riječi. Benjamin je to predskazao u svojim fragmentima. Jezik melankolične ideje povijesti toliko upečatljivo i dramatski iskazuje bit vremena da se mogu postaviti tri okosnice ovoga razmatranja. (A) Poviješću označavamo predmet konstrukcije. Time otpada razmatranje „činjenica“ i kauzalno-teleologijskih modela ispisivanja događaja unutar „homogenog i praznoga vremena“. Umjesto prebiranja po groblju velikih opsjena transcendentalnoga subjekta iskustva koji unaprijed vidi sve odjednom iz linearne sheme „napretka“ duha kao u Hegela, na djelu je rastemeljenje povijesti. Posrijedi je ispunjeno vrijeme mnoštva „malih“ monada mode, reklame, rubnih tvorevina stila života građanske visoke klase u modernome društvu. Tako pojam kulture postaje odredbom nove ekonomije estetizirane potrošnje. Alternativna verzija povijesti pretpostavlja, pak, preokret ranga svih stvari. Sada se u središtu historijskoga razmatranja ne nalazi ono grandiozno i prazno, već kvalitativno novo i ispunjeno složenošću životnih sila. Promjena perspektive mišljenja dokazuje da za nove fenomene moderne umjetnosti-politike-tehnike nužno valja izgraditi nove konceptualne alate. Heterogenost života u kapitalizmu fantazmagorije i simboličke slike napretka kao vječnoga vraćanja Istoga u krugu jedne kulturalne ekonomije želje dovodi do raskida s historijom shvaćenom „odozgo“. U duhu Nietzscheove kritike zakona kauzalnosti sada se otvara mogućnost apsolutne kontingencije događaja. Benjaminova je ideja o „historijskome shematizmu“ ujedno početak razjašnjenja novoga sklopa i konstelacija kapitalizma. Usmjereno pokoravanju želje čovjeka u vremenu slobode od industrijskoga rada ono hrli u zagrljaj čudovišnoga. Sve što otuda još preostaje od masivnog pojma „građanskog društva“ i regulacije kapitala kao „društvenoga odnosa“ prelazi iz sfere „prirode“ u sfere „kulture“. Na taj se način uspostavlja početak vladavine kulture kao nove ideologije. Njezino podrijetlo leži u totalnoj politizaciji svijeta života bez obzira je li riječ o fašizmu-nacizmu, staljinističkome komunizmu ili liberalnome kapitalizmu. Kapitalizam funkcionira kao novi religiozni kult. A to znači da se u profanome stanju modernoga svijeta sve pojavljuje u različitim preobrazbama ove strukturne perverzije. Nije religija postala profanom, nego je kapitalizam sebe preobrazio u poredak totalne (de)sakralizacije života. Vladavina „privida“ i „maski“ poprima estetsku formu konstrukcije života. Nakon toga je samorazumljivo zašto avangardna umjetnost, osobito nadrealizam, predstavlja paradigmatski slučaj kaotičnoga poretka upravljanja arhipelagom želja. Metoda montaže-u-povijesti i pronalazak pojma „dijalektičke slike“ kao „profanoga osvjetljenja“ stvaraju mogućnost da se taj kaos i preobrazbe vremena stabiliziraju u bljesku trenutka. U mirovanju „antropologijskoga stroja“ povijesti samo je predah do novoga kretanja u nepoznato. (B) Revolucija postaje iskupljenje prošlosti od vlastitih spoznajno-etičkih zastranjenja. Ovo valja razumjeti i kao kritiku prošlosti sa stajališta sadašnjosti i obratno. Kada nastupa čin iskupljenja nastaje prekid s logikom kontinuiteta vremena. Tada se „privid“ više ne „priviđa“, a istina čitavoga procesa posredovanja u povijesnome napretku od prvoga do posljednjeg (eshatologija) poprima trag „profanoga osvjetljenja“. Što je bio temeljni problem idealističke dijalektike, a to je početak povijesnoga zbivanja zahvaljujući preobrazbi ideje u duh (Hegel) ili tvorbe rodnoga bića kao što je čovjek u radnu životinju koja misli (animal rationale), ozbiljuje se u najvišoj formi društvene općenitosti kao što je to moderno industrijsko društvo. Ako se revolucija ne može svesti tek na puku promjenu političke vlasti unutar okružja demokratske igre moći između vladajuće klase kapitalista i potlačene klase radništva, onda se mora preokrenuti način same konstrukcije polja političkoga. Preokret smjera iz područja čistog klasnog nasilja u područje suverenosti „božanskoga nasilja“. Benjamin je svoje shvaćanje političkoga na uistinu eklektički način izveo iz anarhističke i autoritarne sveze pojmova suverenosti i „izvanrednoga stanja“ na tragu Georgesa Sorela i Carla Schmitta. No, ovdje nije riječ o pukome spajanju naizgled nespojivoga. Umjesto toga susrećemo se s navlastitim mišljenjem mesijanske „političke teologije“. Pritom valja istaknuti da je točka prijepora Benjamina i Schmitta od ranih 1920-ih godina do 1940. godine kada totalitarni poredak fašizma-nacizma već pokorava Europu ratnim nasiljem i nečuvenim terorom u sprezi s antisemitskom ideologijom uništenja Židova jasno istaknuta već na početku Teologijsko-političkoga fragmenta: „…stoga teokracija nema politički nego samo religijski smisao.“ (Walter Benjamin,Novi Anđeo, str. 125.) Političko postaje nastavak kulture kao socijaliziranoga duha drugim sredstvima. Razlog ovoga unutarnjega obrata marksističke teorije politike leži u tome što ekonomija u 20. stoljeću prelazi u formu totalne vladavine. Moć se sada legitimira simboličkim nasiljem stvari/objekata, a ne više neposrednim odnosom društvenih maski kapitalizma. To je skriveno podrijetlo onoga najznačajnijega uopće u Benjaminovoj suvremenosti – uvidu da tehnička reproduktivnost u formi organiziranog života kao apstraktnoga stroja postaje uvjetom mogućnosti estetskog privida (umjetnosti) i suverenoga poretka nasilja (politike). Što će krajem 20. stoljeća biti pomak iz nadzornoga u društvo kontrole (Foucault-Deleuze) najavljeno je već fluidnim figuralnim „pojmovljem“ u Benjamina. (C) Pitanje o ontologijskome karakteru tehnike postaje glavnim pitanjem ne samo nestanka tradicionalne dihotomije društvo-kultura, nego isto tako i kauzalnoga determinizma između tehnike kao tehnologije i društva kao odnosa snaga u povijesnome razvitku njegovih formi od antike, srednjeg vijeka do novog vijeka i modernog-postmodernoga oblikovanja života u ljudskim zajednicama. Prijelaz iz ljudske uvjetovanosti tehnike u neljudsko upravljanje stvari nad čovjekom označava prekretno stanje-između (in-between) mehaničke tehnologije i kibernetičke tehnosfere. Prva počiva na zakonu kauzalnosti, a potonja se orijentira iz djelovanja povratne sprege (feedback). Jedan od razloga zašto se Benjaminu sve više posvećuju tumačenja koje dovode u svezu njegovo mišljenje moderne tehnologije kao sklopa ili dispozitiva, govoreći fukoovsko-delezovski, u odnosu spram informacijske tehnologije koja omogućuje digitalnu ekonomiju, politiku i kulturu zacijelo se skriva u tome što je među prvima u 20. stoljeću otvorio problem konstelacija odnosa umjetnosti i tehnike. Polazeći od uvida da je raspad aure umjetničkoga djela događaj prelaska u stanje nematerijalnosti novih (tehničkih) medija, otvorio je time čitav novi horizont mišljenja. (Vidi o tome: Mark B.N. Hansen, New Philosophy for New Media, The MIT Press, Cambridge Massachusetts – London, 2004., osobito „Uvod“ (str. 1-20.) Kada više nema prvoga uzroka i posljednje svrhe, tada je tehnosfera s kojom danas svijet postaje tehno-genetskom konstrukcijom „umjetnoga uma“ (A-intelligence) i „umjetnoga života“ (A-life) neka vrsta unutarnjeg obrata filozofije i teologije. Život u doba tehnosfere izgradnja je sklopova tehničke moći (umjetnosti-politike) u konstelacijama nadomjesnoga društva-kulture. Kada ljudsko tijelo u umjetnom „profanome osvjetljenju“ više nema funkcije i ne služi „Velikome Drugome“, nego se rekonstruira i reorganizira iz mreže ljudsko-neljudskih svojstava poput Kafkina preobraženog junaka Gregora Samse koji je postao kukcem u snu, nastaje doba tehno-poietičkih preobrazbi. Snovita je mreža fantazmi i fantazmagorija koje Benjamin pronalazi u arhivima i muzejima, na rubovima velegrada u otpacima povijesti. U intertekstualnoj mreži filozofije, književnosti, politike i teologije ono toliko fluidno u ovome svijetu postaje otvorenim događajem „bljeska“ trenutka. Fotografskim snimkom trenutnoga stanja odgođene propasti dokumentira se stanje-između (in-between) povijesne prolaznosti i mesijanske vječnosti. No, ta se fluidnost pokazuje prednošću pred krutim označiteljima „velike povijesti“. Štoviše, s Benjaminovim pristupom dijalektici melankolije povijesti i mesijanskoga događaja bez presedana ulazimo tek u suvremenost. A ona umjesto antinomija bezuvjetnoga napretka i „vječnoga vraćanja“ (istoga=bitka) počiva na neodređenosti praznine između „novoga“ i „ponavljanja“, dosade homogenosti i beskrajne heterogenosti konstruiranoga života. To je način odvijanja sklopa-u-konstelacijama kao „stabilnosti u promjeni“. U Zentralparku Benjamin kaže: „Tok povijesti, kako se predstavlja pod pojmom katastrofe, ne može zainteresirati mislioca više od kaleidoskopa u dječjoj ruci kojoj se pri svakom pokretu sve sređeno ruši u novi red. Pojmovi vladajućih uvijek su bili zrcala zahvaljujući kojima se uspostavljala slika nekog ‘reda’. – Kaleidoskop treba razbiti.“ ( Walter Benjamin, Novi Anđeo, str. 92.) (Uvod u knjigu Anđeo povijesti i Mesija događaja: Umjetnost-Politika-Tehnika u djelu Waltera Benjamina, Fakultet za medije i komunikacije, Beograd, 2018.)

December 29, 2024

O crnome kvadratu

Kvadrat, latinski se označava quadratum, prema svim rječnicima matematičkih odnosno geometrijskih pojmova, pravilan je četverokut, odnosno paralelogram, koji je omeđen s četiri jednake stranice, a one, pak, zatvaraju četiri prava kuta. Daljnja mu je značajka da ima dvije međusobno okomite dijagonale. No, govoreći metafizički, platonsko-kantovski, apriorno mu je zadano da svojom univerzalnom formom obuhvaća ili sadržava uz ovo svojstvo i to da je riječ o četverokutima kojima se može upisati kružnica sa zajedničkim središtem u sjecištu dijagonala. Dakle, unutar ili u središtu, u „biti“ ovog geometrijskoga lika nalazi se ono kružno ili sferično, što kvadratu podaruje atribut svojevrsnoga matematičkoga pojma koji pretpostavlja savršenstvo kruga u svojoj transcendentnoj biti. Usto, kvadrat je simetričan geometrijski lik s četiri osi simetrije, dvije simetrale stranica i dvije simetrale kutova. Površina je kvadrata P = A2. Po tome se u aritmetici druga potencija nekog broja naziva kvadrat toga broja. Želimo li filozofijski govoriti o dva načina kojima se kvadrat pojavljuje u matematici, kroz geometriju i aritmetiku, onda možemo kazati da je prvi na strani bitka kao idealne ili stvarne stvarnosti, a drugi na strani mišljenja kao apstrahiranja i formaliziranja bitka. Brojevi kao simboli i jezik računanja su misaoni entiteti, a ne puki znakovi sabiranja i oduzimanja, množenja i dijeljenja. Pogledajmo sada ovo. Kvadrat je onaj koji obuhvaća ili sadržava kružnicu. Dakle, ono kružno ili sfera uvijek je u-bitku, a ne izvan njega. Biti-u-nečemu pretpostavlja da je to nešto kao aliquid ens nalik platformi ili prostoru koji podaruje samu bit onome drugome. Kvadrat je geometrijski lik koji odgovara idealnome metafizičkome četvorstvu bitak-bog-svijet-čovjek. Sfera se, pak, nalazi u njemu i opisuje ono četverostručno kao svagda dvojako. Dvije simetrale stranica i dvije simetrale kutova. Kad sve to razložimo metafizički, vidimo da je paradoks kako je tek na kraju metafizike kvadrat dobio savršenstvo kruga svoje onto-theo-kozmo-antropologije i to s Maljevičevim crnim kvadratom na bijeloj površini. Simbolički kazano, crno-na-bijelo to je amblematska slika avangardne umjetnosti 20. stoljeća i još mnogo više od toga. To je slika kao ne-slika ili slika čiste ne-predmetnosti, ono metafizičko kao čista de-supstancijalizacija, jer u njoj nema ništa osim tog formalno-transcendentoga značenja geometrijskoga lika kao takvoga. Ovo je slika konstrukcije apsolutnoga Ništa i s njom otpočinje i završava suvremena umjetnost uopće. Čitava „vizualna logika“ suvremenosti o kojoj govori moja knjiga Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti jest transklasična logika tehnosfere koja je otpočela s Maljevičevim crnim kvadratom. Nije to, dakle, bilo kakva „slika“, već „bit“ avangarde i suvremenosti uopće jer crno i bijelo nisu boje, već monokromi, odnosno ne-boje kao uvjeti mogućnosti svekolikog „bojanja“ i „kolorizma“ svijeta. Usto, Maljevičev je crni kvadrat univerzalna transcendentalna forma pojavljivanja svijeta kao logike konstrukcije autonomnih objekata. I bio je uistinu u pravu, kad je čitav svoj metafizički svijet nepredmetnosti shvatio kao ‘novu umjetnost’ za novi dizajn i to za novo komunističko društvo bez razlike rada i kapitala, izvanjskoga i unutrašnjega, noesisa i noeme. U „biti“ crnoga kvadrata ne skriva se više ništa, nikakav Deus absconditus, ništa misteriozno, već je riječ o samopokazivanju čiste forme mišljenja kao računanja ili konstrukcije svijeta koji više ne potrebuje sliku kao mimesis i reprezentaciju, već samo kao sliku bez svijeta, jer se „svijet“ proizvodi neprestano kao bivanje ili postajanje kvadrata koji emanira moć računajućega mišljenja i nemogućnost jezika kao kazivanja iz jednostavnoga razloga što se o Ničemu nema što za reći, kako je to, uostalom, na kraju svojeg Tractatusa logico-philosophicusa zapečatio Ludwig Wittgenstein. Eto. Nihilizam, Wittgenstein, Maljevič, tehnosfera, crni monolit nalik crnome kvadratu u filmu Stanleya Kubricka, 2001. Odiseja u svemiru ‒ to je sve. Filozofija jezika završava kao zamuknuće i početak vizualizacije događaja, a kraj metafizike događa se izvan prostora-vremena ljudske egzistencije, jer i crni monolit i superačunalo HAL 9000 su transcendentalne forme mišljenja koje pretpostavljaju krug u kvadratu, a ne obratno. Četiri su strane svijeta, dva su četvorstva, metafizičko i kibernetičko, četiri je broj onaj koji je sastavljen od dvije dvojke, i stoga kvadrat nužno mora biti crn, a površina na kojoj se nalazi bijela, jer sve drugo je derivacija ove fantastične tehnološke singularnosti pred kojom ostajemo nijemi, zadivljeni i ravnodušni na sve što se zbiva i što će se dogoditi. Nakon crnoga kvadrata sve postaje tek bijelo i sivo.

December 28, 2024

O kraju ludosti i ludila metafizike

Čovjek kao animal rationale ima mogućnost da se osim genija rađa i postaje luđakom. I to nije tek negacija razuma i uma, već ono o-sebi (an-sich) autentično što životu kao egzistencijalnoj ludosti podaruje ekscentričnu pozicionalnost, da se poslužim pojmom filozofskoga antropologa Helmutha Plessnera. Kad se uđe „dubinski“ u tajne metafizike kao matrice zapadnjačkoga mišljenja od Platona do Hegela, vidi se da je ova dvojna trojnost vertikalno-horizontalnih odnosa pojmova i kategorija filozofije i svih iz nje izvedenih znanosti, a umjetnost se u tome podrazumijeva, rezultat začetne i početne sudbine pokušaja utemeljenja onog što je bestemeljno poput slobode kako to Heidegger na tragu Schellinga pokazuje u raspravi Wom Wesen des Grundes iz 1929. godine. Fernando Pessoa, pak, u jednom fragmentu svoje Knjige nemira metafizičkome mišljenju i življenju na tom tragu određuje granice upravo tako što tvrdi da je posrijedi inherentno ludilo samoga sustava mišljenja kao takvoga. Jer kad ono što je nevidljivo daje vidljivome da se pojavljuje, a ono onkraj uma stvara mogućnost da um vlada svijetom, tada je logika kontradikcija već unaprijed ono mišljenje koje nas vodi ovim „ludim labirintom“ znakova i simbola onostranoga u ovostranosti. Nije slučajno Ludwig Witttensten zato kazao da je svijet slučaj, da je zbilja i faktičnost najveća mistika uopće i da je zadaća filozofije da nas izbavi iz mišolovke razuma pravilnom uporabom jezika kao jezičnih igri u stvaranju formi života. Za onoga tko je ulovljen u mreže kontingentne nužnosti ludila stvari stoje i tragično i komično. Tragično zato jer su žrtve metafizike i ne mogu nikome dokazati da je njihovo Realno jedino njihovo Realno poput onog Baudelaireova postulata iz Spleena Pariza kad pjeva Anywhere out of the World. Zato su ljudi nazbilj, što bi rekao Držićev Pomet, zapravo istinski ljudi kojima vlada njihovo Imaginarno, a ne simboličko i Realno, govoreći pojmovljem Lacana. Stvar je komična za njih, a za nas tragična jer kao što pijanac i autist ne može shvatiti Drugoga u njegovoj normalnosti osim kao abnormalnoga, tako i obratno slučaj posvemašnje normalnosti i racionalnosti odgovara formi čiste tehnoznanstvene samosvijesti koja svoju bit zadobiva iz nastajanja da postane objekt X i posljednji stadij onto-kozmološke evolucije u tehnološkoj singularnosti. Sve izvan ove „mahnite racionalnosti“ jest vrijedno ludosti i ludila, ako ne i nešto gore od toga. Onaj koji je ovo ontologijski prvi najradikalnije proživio, ovaj obrat u biti metafizike kao inherentnoga ludila zapadnjačkoga mišljenja bio je Friedrich W. Nietzsche. Njegova postavka o smrti Boga kao kraju metafizike i proglašenju umjetničkoga bivanja najvišim dosegom egzistencijalne slobode čovjeka nužno je morala po njega završiti kobno, onim što Pierre Klossowski u divnoj knjizi o njemu naslovljenoj Začarani krug naziva torinskim ushićenjem. Ako, naime, umjetnost kao bivanje onog što Nietzsche promišlja kao vječno vraćanje jednakoga označava upravo taj prstenujući događaj vječne novosti samopotvrđivanja života, onda je razvidno da su njegovi temeljni likovi lakrdijaši, satiri, dionizijski utjelovljeni ekscentrici, ono što u jednoj pjesmi glasi ovako: Nur Narr, nur Dichter! Nitko to nije tragičnije proživio u 20. stoljeću od najradikalnijeg umjetnika koji je obrat u biti metafizike doveo do krajnjih vrhunaca u svojem približavanju suncu kroz mahnitost egzistencije ꟷ Antonin Artaud. Ludost i ludilo su ontologijski gledano ono što razlikuje bitak i biće, otvorenost događaja i sam život u formi boli i patnje duše i duha kao korporalnosti čovjeka koji se svagda nalazi razapet između užasa življenja i njegova estetskoga užitka. Treće postoji. Da, postoji tek onda kad metafizika biva realizirana u tehnosferi. Tek tada više nema razloga za bilo kakvo novo ‘torinsko ushićenje’ ili zatočenje u klinikama Rodeza. Umjesto ove Unheimlich-situacije sve smjera racionaliziranju tehnosfere u stvaranju svijeta koji Gilles Deleuze i Felix Guattari u Anti-Edipu određuju ovako. Zemlja postaje ludnica. Prednatalnom selekcijom, kloniranjem i drugim zahvatima sintetičke biologije ludost i ludilo postaje neutralizirano i suspendirano kao posljednji relikt realizirane metafizike. Biti-lud znači imati rijetku povlasticu življenja koja se ne daje više bilo kome. Nur Narr, nur Dichter!

December 27, 2024

O nemogućnosti budućega društva

Postoji li još uopće ono što je bila stvarnost i utopija moderne tzv. društvene teorije od sociologije do prava, od ekonomije do političkih znanosti ꟷ društvo (society, Gesellschaft)? Ako je već Max Weber, otac-utemeljitelj moderne sociologije smatrao pojam društva, a to samo nastavlja njemački sociolog tzv. društva rizika u globalnome poretku Ulrich Beck, naime zombi-kategorijom, pa koji je onda uopće predmet vodeće društvene znanosti kao što je to sociologija? Reći će se, umjesto statičkoga okvira građanskoga društva modernosti koji je sve pod sebe supsumirao, u tzv. postmodernome dobu susrećemo se s nadomjescima izvorne društvenosti društva kao što su to mediji, komunikacija, kultura, stilovi života, te naposljetku ono što Manuel Castells naziva mrežom i umreženim društvom (network society). Nema dvojbe da je pojam društva bio sinonim za oblik zajedničkoga obitavanja i kolektivne egzistencije na ograničenom području zemlje i da se uspostavio kao fiksni označitelj tek s počecima nastanka teritorijalne cjelovitosti nacija-država u Europi od 17. stoljeća kad se, prema genealogijskim istraživanjima Michela Foucaulta profilirao i moderni koncept suverenosti. Društva su za razliku od političke ograničenosti vladavine nacije-države propulzivnija, te se ne mogu svesti jedino na ono političko i politiku u smislu vladanja i upravljanja zajednicom na autokratski ili demokratski način. Sjetimo se kako su od 1960ih godina neprestano nastajali novi pojmovi za ono što pripada društvenim odnosima i kategorijama društva, a pritom se vodila raspra o tome je li uzrok nastanku novih oblika društvenosti u novim informacijskim tehnologijama ili je društvo ono koje neovisno od prožetosti tehnikom ispunjava neke svoje autonomne funkcije i svrhe. Ti su pojmovi bili postindustrijsko društvo, postmoderno društvo, telematsko društvo, društvo spektakla, društvo doživljaja, disciplinarno ili nadzorno društvo i društvo kontrole. Evo imena onih koji stoje iza navedenih pojmova: Amitai Etzioni i Alain Touraine, Jean-François Lyotard, Vilém Flusser, Guy Debord, Gerhard Schulze, Michel Foucault i Gilles Deleuze. Budući da sam o tome promišljao u nizu svojih knjiga od Politike identiteta, Vizualnih komunikacija, Posthumanoga stanja, Doba oligarhije do Nemezisa, ovdje valja ustvrditi samo da je problem s održivošću pojma „društva“ bio sagledan već u Marxa koji je u Kapitalu povijesno-epohalno doveo u pitanje ono što omogućuje egzistenciju građanskoga društva u moderno doba, a to je, dakako, kapitalistički način proizvodnje sa stalnim inoviranjem proizvodnih snaga (znanosti, tehnologije, industrije). Umjesto „društva“ kao derivata kapitalističkoga procesa otuđenja i postvarenja biti čovjeka, Marx je rabio za tzv. buduće društvo komunizma izraz neotuđene zajednice udruženih proizvođača. Kapitalizam druge polovine 20. stoljeća je u svojem globalno-planetarnome usponu dospio do napretka i razvitka ne samo znanosti i tehnologije, već i do prelaska iz materijalnosti u nematerijalnost s vladavinom kibernetike i temeljnoga pojma informacije. Otuda su tzv. informacijsko-komunikacijske tehnologije s nastankom digitalnoga doba uspostavile hegemoniju i posvemašnju vladavinu tehnosfere u svim aspektima svijeta sustava i svijeta života koja smjera u tendenciji do realizacije tehnološke singularnosti. Bit društva, dakle, nije ništa društveno niti zajedničko u smislu Marxove postavke o zajedničkome vlasništvu nad sredstvima za proizvodnju ili, pak, Heideggerova pojma subitka (Mitsein) iz Bitka i vremena koji se suprotstavlja modernome nihilizmu otuđenja i bezavičajnosti čovjeka u masovnome društvu tehničke reprodukcije života. Umjesto toga, bit se društva realizira u onome što je neljudsko kao takvo, u novoj nadomjesnoj „druževnosti“ koju omogućuju mediji kao sredstvo-svrha interaktivne komunikacije. Drugim riječima, od društva kao tzv. neposrednosti odnosa u zajednici socijaliziranih pojedinaca ne ostaje ništa drugo do nedjeljivi ostatak koji je tu-i-takvu druževnost zapravo i proizveo poput današnjeg vladajućeg neoliberalnoga korporativnog kapitalizma koji se još naziva i kognitivnim ili estetskim kapitalizmom. Nije društvo nikakva autonomna struktura tzv. društvenih odnosa, što je tautologija, već strukturalističkim rječnikom kazano subordinirani poredak značenja nečeg što mu je superordinirano i što čini temeljni Označitelj kulture unutar takvog već uvijek „pokorenoga“ društva. Pritom valja zaboraviti na one romantično-pastoralno-feudalne postmoderne socijaliste koji pronalaze puste otoke i Arkadije predmodernih formi društava kao tzv. alternative i protuforme Imperiju, kao u teorijskim postavkama Michaela Hardta i Antonija Negrija. To se više ne da čitati, sve te olinjale fraze o „imperijalizmu“ i „demokratskome socijalizmu“, pobuni protiv svođenja društva na mreže i umreženost korporativne logike upravljaštva, jer su mahom posrijedi posve olinjali argumenti koji pretpostavljaju valjda da će svijet u neposrednoj budućnosti biti utopija zajedništva u „odrastu“ i „polu-siromaštvu i polu-bogatstvu“, a ne nastavak ove entropije i kaosa u metastabilnoj ravnoteži tehnosfere i samoga života koji nadilazi metafizičko razlikovanje pojedinca i zajednice, singularnosti i kolektiviteta. Bit je društva onkraj bilo kakve utopije-distopije svih onih pojmova koji su tehničke naravi poput postindustrije, telematike, postmoderne, spektakla, doživljaja, discipline, nadzora i kontrole. Sve te značajke nove društvenosti u doba tehnosfere su samo aplikacije i izvedenice onog fundamentalnoga sklopa koji usudno dovodi do iščeznuća društva u kibernetičkoj strukturi umjetnoga života. Taj sklop određuje bit tehnosfere i određen je pojmovljem računanja-planiranja-konstrukcije. Sva su društva danas uistinu samo to u svojoj primarnoj održivosti kao težnji za preživljavanjem u svijetu koji se ne može više „revolucionirati“ tako da se valjda nove društvene elite odluče da mnoštvu daju svu vlast u laboratorijama tehnoznanstvenoga obrata u biti samoga života uopće. Foucault je naposljetku postavio zapovjed kako se društvo mora obraniti. No, od koga? Zla kapitalizma ili od prijetnje rasapa u kaosu koji se više ne može „racionalizirati“ izvana, jer je sama jezgra poretka trula i ništavna, i antropocen više nema nikakve izglede za obrat osim u radikalnome ozbiljenju tehnosfere koja autopoietički sve ove besmislenosti loših i olinjalih teorija pseudo-marksizma naprosto čini nedjelotvornim. Obrana i posljednji dani „društva“ kao i tzv. društvenih znanosti koje se još nekako održavaju na životu kao zombi-metafizika i ne zaslužuju više od otmjena prezira i lagodna zaborava na davne dane borbe za slobodu, jednakost i pravednost.

December 26, 2024

Ljubav kao mudrost milosti i iskupljenja

VIII. Simfonija Gustava Mahlera praizvedena je 12. rujna 1910. godine u Münchenu. Prema svim mjerodavnim izvješćima bio je to veliki trijumf skladatelja i dirigenta koji uvelike nadmašuje sve njegove izvedbe gotovo svih napisanih simfonija. Od kurioziteta koji se spominju oko izvedbe ovog remek-djela simfonijska glazbe valja navesti kako su Otto Klemperer zajedno s Oskarom Friedom i Brunom Walterom koji su bili maestrovi najbliži suradnici rekli kako je sam Mahler inzistirao da svaka nova izvedba mora biti bolja i savršenija od prethodne u jasnoći, timbru, dinamičnome kontrastu. Navodno je kad se u jednoj od proba orkestra okrenuo spram svojih suradnika i prijatelja izgovorio i ovo: „Ako nakon moje smrti nešto pođe krivo u samome zvuku simfonije, onda to treba mijenjati. Nemate samo pravo na to, već i dužnost da to učinite.“ (Christian Wildhagen, „The ‘greatest’ and the ‘most personal’: the Eight Symphony and Das Lied von der Erde“, u: The Cambridge Companion to MAHLER, prir. Jeremy Barham, Cambridge University Press, Cambridge-New York, 2007., str. 130.) Što to drugo znači negoli da je simfonijska izvedba svagda novo iskustvo muziciranja i ne može se nikad svesti na ono što je zauvijek zamrznuto u vremenu kao puki notni zapis nečega što bi mogli znamenovati dispozitivom glazbe. Promjena nije samo ono što metafizički zasnovanoj glazbi podaruje autentičnost i svagda uzbudljivu novost izvedbe u nadolazećem vremenu. Mahler u testamentarnome obraćanju svojim najbližim suradnicima, da to tako kažemo, zahtijeva usavršavanje i težnju za čistoćom izvedbe glazbenoga događaja. Stoga je to uvod u performativnost glazbe kao duhovno-duševno-tjelesno iskustvo sinestezije koje će u 20. stoljeću iz temelja obuhvatiti sve umjetnosti i nakon povijesnih avangardi i neoavangarde postati svojevrsni estetski imperativ, da se poslužimo izrazom Petera Sloterdijka. Što čini VIII. Simfoniju toliko izdvojenim i navlastitim u cijelom Mahlerovu opusu? Da bismo se približili odgovoru na ovo pitanje, dostatno je za početak navesti riječi samoga skladatelja i dirigenta koji je 1906. godine kazao i ovo: „Zamislite svemir kako otpočinje zvučati i odjekivati. Nema više ljudskih glasova, već samo planeta i sunca koji se vrte uokolo.“ Pritom valja spomenuti kako je po samorazumijevanju ova simfonija bila za Mahlera ono najvažnije što je uopće skladao i u to nije imao nikakve dvojbe. Pogledajmo u tehničkome smislu elemente ovog maestrova magnum opusa. Sastoji se od tri zbora, osam solista i orkestra sa stotinu glazbenika. Sve to joj podaruje grandioznost i iznimnu složenost koja se teško može mjeriti s nečim prethodnim u povijesti ozbiljne glazbe. Očito je riječ o spoju instrumentalno-vokalnoga sklopa kao neka vrsta „vokalne simfonije“. (Christian Wildhagen, „The ‘greatest’ and the ‘most personal’: the Eight Symphony and Das Lied von der Erde“, str. 129.) Sve to postaje iznimno važno jer ukazuje na mogućnost produktivne sinteze onog što je pošlo „krivo“ na kraju 19. stoljeća kad je Wagner stvorio ideju operne drame kao estetskoga Gesamtkunstwerka i tako „žrtvovao“ simfonijsku glazbu svojevrsnome pseudo-događaju inscenacije opernoga spektakla kao najviše razine koju umjetnost u doba klasične moderne može uopće doseći. Alternativa Wagneru preostala je samo u izvornoj ideji romantike koju su zagovarali i Novalis, i Schlegel, i E.T.A. Hofmann u „čistoći muzike“ kao instrumentalne glazbe koja ne potire ljudski glas u drugi plan, već ga nastoji očuvati u poetskome imaginariju zborske ili koralne pjesme. No, nitko prije Mahlera nije uspio sintetizirati ove ideje u simfonijskome načinu artikulacije svijeta glazbe. U izvedbenom smislu VIII. Simfonija obuhvaća stoga ono što Thomas Mann ingeniozno naziva „čarobnim odnosima“ (Beziehungszauber) iako je to značajka i Wagnerovih glazbenih drama. (Thomas Mann, „Richard Wagner und Der Ring des Nibelungen“, u: Erika Mann (prir.), Fischer, Frankfurt a. M., 1961-2, str. 464.) Godine 1906., dok je prisustvovao Mozartovom festivalu u Salzburgu, Mahler je susreo povjesničara glazbe Richarda Spechta. Mahler je u to vrijeme bio zaokupljen skladanjem svoje VIII. Simfonije, te je o njoj dugo govorio Spechtu. Nekoliko godina nakon Mahlerove smrti Specht je objavio prikaz Mahlerovih komentara o ovoj Simfoniji: “Razmislite, u posljednja tri tjedna dovršio sam skice jedne potpuno nove simfonije, nešto u usporedbi s čime su sva ostala moja djela samo uvod. Nikada nisam napisao ništa slično; to je nešto sasvim drugačije i sadržajem i stilom od svih mojih drugih radova, i sigurno najveća stvar koju sam ikada napravio. Niti mislim da sam ikada radio pod takvim osjećajem prisile; bilo je to kao munjevita vizija – vidio sam cijelo djelo neposredno pred očima i samo sam ga trebao zapisati, kao da mi diktira. Ova Osma simfonija je izvanredna po tome što ujedinjuje dvije pjesme na dva različita jezika, prva je latinska himna, a druga ni manje ni više nego završna scena drugog dijela Fausta. Čudi li vas to? Godinama sam žudio postaviti ovu scenu s isposnicima i završnu scenu s Mater gloriosa, i postaviti je sasvim drugačije od drugih skladatelja koji su je učinili saharinskom i slabašnom; ali onda [sam] odustao od ideje. Nedavno mi je, međutim, u ruke pala stara knjiga i slučajno sam naslutio himnu “Veni creator spiritus” – i jednim sam potezom vidio cijelu stvar – ne samo uvodnu temu, već cijeli prvi stavak, i kao odgovor tome nisam mogao zamisliti ništa ljepše od Goetheova teksta u sceni s isposnicima! I formalno, to je nešto sasvim novo – možete li zamisliti simfoniju koja je, od početka do kraja, otpjevana? Do sada sam uvijek koristio riječi i glasove jednostavno u svrhu objašnjenja, kao prečac za stvaranje određene atmosfere i izražavanje nečega što se, čisto simfonijski, može izraziti samo opširno, s jezgrovitošću i preciznošću mogućom samo korištenjem riječi. Ovdje se, s druge strane, glasovi također koriste kao instrumenti: prvi je stavak strogo simfonijskog oblika, ali se cijeli pjeva. Čudno je, zapravo, da to nikada nije palo na pamet nijednom drugom skladatelju – to je doista Kolumbovo jaje, ‘čista’ simfonija u kojoj je najljepši instrument na svijetu dobio svoje pravo mjesto – a ne samo kao jedna zvučnost među ostalima, jer u mojoj simfoniji ljudski glas je ipak nositelj cjelokupne pjesničke ideje.” Simfonija koja je od početka do kraja ꟷ glas/jezik? Zar već taj obrat u biti instrumentalne muzike ne zaslužuje poseban respekt svakog budućega tumačenja o glazbi kao kontingentnome događaju stvaranja svijeta kao kozmo-tehno-zvukovne-geneze? Ako je uistinu to „čista simfonija“ onda smo na pragu nečeg što otvara nove perspektive za razumijevanje odnosa između temeljnih pojmova romantike od Wagnera do Mahlera. Umjetnička religija (Kunstreligion) kao „estetski imperativ“ postaje apsolutna muzika u liku cjelovitoga umjetničkoga djela (Gesamtkunstwerk), ali ne kao operne drame, već kao „čiste simfonije“.Nije nimalo iznenađujuće da je sam skladatelj intuitivno shvatio kako je ovime dosegao najveću razinu mogućnosti spajanja ljepote i uzvišenosti koje su krasile metafizički shvaćenu bit umjetnosti s onime što nadilazi granice postavljene čovjeku kao glasu/instrumentu onog božanski neiskazivoga uopće. U nastojanju da se pokuša razumjeti njezin glazbeni i još više metafizičko-umjetnički doseg u povijesti glazbe čini se da je izraz „univerzalna simfonija“, koji rabi Christian Wildhagen primjeren samoj biti ovog novuma i obrata u simfonijskoj glazbi. Kao da se u tom djelu dospjelo dio sinteze čitave zapadnjačke glazbe, jer ona uključuje i baroknu tehniku fuge i tonove korala kao i himni. Sam Mahler je to iskazao naprosto savršeno pogođenim riječima kad je 1907. godine skladatelju Jeanu Sibeliusu kazao kako simfonija mora biti poput svijeta, odnosno mora obuhvatiti sve što jest bitno u svijetu. Mahlerova VIII. Simfonija njegovo je zacijelo najambicioznije djelo. Ona doseže razinu složenosti, širinu tematike i veličinu u umjetničkome smislu ne samo u Mahlerovim djelima nego i u povijesti simfonije. Čak i zborske simfonije Beethovena, Mendelssohna i Liszta koriste zbor samo u svojim finalima. Berlioz, Romeo i Julija, i Simfonija Jeana Sibeliusa Kullervo opus 7 rijetki su primjeri zborskih simfonija napisanih prije Mahlerove Osme, koje koriste vokale u cijelom djelu. Snažan utjecaj zborskih simfonija Beethovena, Mendelssohna i Liszta zamjetan je u korištenju klasičnih oblika kako bi se osigurala kohezija u tekstu i glazbenoj kompoziciji. VIII. Simfonija obuhvaća dva dijela: Tekst prvog dijela je srednjovjekovna latinska himna „Veni Creator Spiritus“, a drugi dio jest završna scena Goetheova Fausta. Pogledajmo kako to Mahler razrješava kad je riječ o onome što pripada svijetu ideja i tematskih okvira koje ova njegova simfonija otvara kao temeljni problem u svojoj vokalizaciji i instrumentalizaciji. Čini se da je posrijedi ono što krasi metafizičku inkantaciju i simbolički vrhunac njezine židovsko-kršćanske ideje povijesti. Prema tumačenju Christiana Wildhagena susrećemo se s pet temeljnih ideja i tema. To su: (1) ideja „ljubavi“ kao stvaralačkoga i mesijanskog načela svijeta; (2) shvaćanje „više milosti“ koja se nalazi onkraj područja razuma i moralnoga opravdanja; (3) sukob ljudske egzistencije unutar zemnih okvira i njezine slabosti kao takve; (4) želja i težnja za božanskim prosvjetljenjem koja sukladno alegoriji u Goetheovu Faustu nužno vodi do (5) pročišćenja duše i ponovnoga rođenja kao nastavka življenja i nakon smrti. Nije li ovih pet ideja i tema zapravo sinkretički sklop čitave metafizike Zapada nakon grčke paradigme izvorne otvorenosti svijeta koja je imala karakter parmenidovsko-heraklitovskoga vječnoga vraćanja jednakog, da to kažemo ničeanski? Sveza srednjovjekovnoga kršćanstva, židovskoga mesijanstva i racionalne mistike prosvijećenosti s Goetheom kao vrhuncem mišljenja i kazivanja ꟷ sve to pripada muzičkome oblikovanju svijeta kao beskonačne milosti i misterija stvaranja. Ljudski glasovi u zborskoj simfoniji stoga nisu ni u kakvoj drugoj funkciji negoli u težnji da se uz pomoć instrumentalne glazbe ono ljudsko kao slabo i rastrgano egzistencijalnim sukobima i borbama na život i smrt uzdigne do mogućnosti novoga stvaralačkoga rođenja i opravdanja vječnoga života. Mater Gloriosa za Mahlera predstavlja tu najsublimniju točku ozbiljenja načela bezuvjetne ljubavi, kako u jednom pismu Almi Mahler iskazuje ono što želi ovom simfonijom. Pritom naglašava kako je ono vječno žensko samosvrhovitost prirode i kozmosa čime se božanska ljubav utjelovljuje i nadilazi granice ljudske ograničenosti i konačnosti. Zauastavimo se ovdje. Razlog je sveza filozofije i glazbe. Od iskona već u svojem znamenovanju i imenovanju filozofija je ljubav spram mudrosti. To je, naime, takva ljubav koja je o-sebi apsolutna i bezuvjetna. Nije filozofija sredstvo za neku drugu svrhu, primjerice, neke instrumentalne praktične mudrosti u rješavanju problema svijeta. Uostalom, Heidegger u knjizi predavanja iz 1952. godine Što znači misliti? (Was hei§t Denken?) kaže da “1. Mišljenje ne vodi ni do kakvog znanja kao što to čine znanosti. 2. Mišljenje ne podaruje nikakvu korisnu životnu mudrost. 3. Mišljenje ne rješava zagonetku svijeta. 4. Mišljenje nema nikakve neposredne snage za djelovanje.“ (Martin Heidegger, Was heisst Denken? V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2002., str. 163.) bezuvjetno oslobađanje prostora za mišljenje predano onome Drugome koje se za razliku od beskonačnoga znanja o objektu X pojavljuje kao znanje o-i-za-sebe, kao apsolut koji nije hegelovska znanost duha. Umjesto toga, filozofija koju Mahler ima kao regulativnu oskosnicu svojeg shvaćanja svijeta iz duha glazbe pripada Schopenhauerovoj i Nietzscheovoj artikulaciji mišljenja. Nije, dakle, slučajno da je za oboje muzika iznad svih drugih umjetnosti, jer u sebi ima ono nedostižno i uzvišeno što se čovjeku otvara kao jedinstveni i singularni osjećaj ugođaja i zanosa, ono ekstatički nesvodivo. Takav osjećaj proizlazi iz emergentne i kontingentne „biti“ glazbe koja se nikad ne zatvara u neku praznu strukturu vječnosti bez značenja. Glazba koju Gustav Mahler sklada i što dolazi do izražaja u cjelini VIII. Simfonije pretpostavlja univerzalnu i bezuvjetnu ljubav spram ideje ljubavi koja nije ništa racionalno i puko tjelesno, već suosjećajno i duhovno kao takvo. Zato figura Mater Gloriose valja shvatiti kao medij koji omogućuje sintezu filozofije i glazbe izvan tradicionalne metafizičke redukcije bitka na bića i glazbe na sredstvo/svrhu za dosezanje božanske istine svekolikoga postojanja. Mahlerova vjera u „vječnu ljubav“ predstavlja upravo to. Ovaj osebujni metafizički panteizam unutar čiste religioznosti potrebuje uzvišenu glazbu kao sintezu ljudskoga-suviše-ljudskog i prirode kao cjeline svih bića. Nadovezujući se na Goetheove refleksije o višim sferama, prvi dio ove simfonije teži dohvatiti ono besmrtno kroz visove vječnoga kraljevstva (Höhen der ewige Reiche). Sada postaje bjelodano zašto Mahler ovu simfoniju drži svojim najvažnijim djelom i zašto je njezin apsolutni vokalizam ono bezuvjetno i nužno u stapanju s tonovima-melodijama apsolutne muzike da bi se moglo dospjeti do „Veni creator spiritus“, kakvo ozbiljuje ansambl limenih puhačkih glazbala. Duh koji transcendira sav kal i glib zemne egzistencije zahtijeva povratak u božansku navlastitost same ideje glazbe. Jer, istinska glazba nije od ovoga svijeta nikad bila i nikad ne može ni spustiti se na razinu puke mimetičko-reprezentacijske buke i kakofonije glasova. Njezino je poslanstvo u onome neiskazivome i slikovno nepokazivome. Muzika kao imple superna gratia (ispunjenost božanskom milošću). Ljubav kao mudrost milosti i iskupljenja, taj posljednji štit vječnosti…

December 25, 2024

Svi naši kumordinari

Mislim da je uloga svih naših hrvatskih kumordinara u svjetskoj povijesti posve nezasluženo zanemarena. Što bi književna moderna bila bez ovih mudrih i lukavih, prefriganih i uvrnutih, uslužnih i pokornih lakaja iliti nadzornika služinčadi kakvi su i kumordinar Žorž iz romana Ante Kovačića, U registraturi, kojeg u slavnoj TV-seriji ondašnje televizije Zagreb igra maestralni Uglješa Kojadinović, ili, pak, kumordinar Mika iz Krležinih Zastava koji u obitelji Kamila Emeričkoga predstavlja zaštitni znak belle epoque, osobito u trenutku koji označava vrhunac njegova kulinarskoga i retoričkoga umijeća kad dunavska kečiga spremljena comme il faut dolazi na blagdanjski svečani stol. Kumordinari su prijelazni stadij uzdignuća hrvatskoga feudalizma do klasno-socijalne pozicije branitelja starih povlastica gospoštine i gospodstva, premda dobro znaju gdje im je mjesto u rezidencijalnoj kući vlastodržaca s plemenitaškom krvi i premda su dokaz jada i bijede društvenoga poretka koji je ogrezao u provincijalni austro-ugarski kapitalizam kojeg su najbolje opisali u njegovu dekadentnome ruhu Robert Musil u Čovjeku bez osobina i Hermann Broch u Mjesečarima. Nikad nisam volio Balzaca, pa otuda ni Marxove analize društvenoga raslojavanja u francuskome modelu kapitalističke modernizacije. Razlog je jasan. Književnost realizma je odveć plošan foto-kopirni postupak dovođenja u svezu nadređenosti klasa i podređenosti osoba koje tu i takvu klasu simboliziraju. No, nemoguće je poreći da smo svi mi odnekuda pristigli u ovaj svijet, da smo sudbinski određeni povijesno-kulturalnom kontingencijom i da nije primjerice slučajno kad Witold Gombrowicz svoj otmjeni aristokratski cinizam objašnjava ne samo svojim navlastitim narcizmom, već i odgojem i obrazovanjem kojeg je mogao dobiti i primiti jedino kao pripadnik propale poljske vlastele u osvit avangardne umjetnosti i svih furioznih događaja koji su obilježili prvu polovinu 20. stoljeća. E, baš ta kumordinarska zatucanost i sklonost pokornosti višem poretku tzv. konzervativnih vrijednosti na prijelazu iz 19. u 20. stoljeće u prostoru tzv. građanske Hrvatske predstavlja ono fatalno udvorničko, svagda suzdržano ‘premišljanje’ u ključnim trenucima prevrata političkih i društvenih događaja koji su nam odredili tzv. kolektivni mentalni sklop. Ni Žorž niti Mika nisu ropske duše, već nastavak kmetstva drugim sredstvima u situaciji kad se njihova individualna emancipacija od rodnoga kraja i tvrdokornih običaja patrijarhalne strukture ponašanja nalazi na kušnji pripadništva onome što nisu i ne mogu biti. Njihovo je sluganstvo doslovno moguće razumjeti kao osebujni životni stil kojih ih bitno razlikuje od dosadnih engleskih butlera iz onih viktorijanskih romana punih „ponosa i predrasuda“ ili već moderniziranih BBC TV-serija u kojima se humoristički ne izruguje visoka klasa lordova i bonvivana u ladanjskim dvorcima Yorkshirea, već je interakcija između odabrane služinčadi uvijek čista preslika društvenih intriga njihovih gospodara. Da skratim. Nitko nije bolje filozofijski opisao ovaj prekretni trenutak u povijesti moderne Europe od Hegela u Fenomenologiji duha, kad govori o tome da je odnos gospodara i sluge dijalektičko posredovanje nastanka nove povijesne svijesti koja proizlazi iz momenta samorefleksije, odnosno kad sluga više ne gleda u svojem gospodaru Napoleona, već samo estetsku fiziologiju Drugoga kao subjekta tlačenja i tako zapravo otpočinje dugi marš socijalno-klasne emancipacije u modernome kapitalizmu. Sluganstvo kao filozofija života nije stoga problem nekog tamo Žorža ili Mike, koji dolaze iz svojeg provincijalnoga kala u Grad kao mjesto sublimacije povijesti. To je ovjekovječeno stanje umrtvljene post-građanske svijesti, jer ne zaboravimo da je salon kao prostor kulturne dekadencije Krležinih Glembajeva uvijek i prostor u kojem ureduju svi naši Žorževi i Mike da bi sve ostalo isto kao prije, da bi naposljetku dunavska kečiga u sosu od marinirane bundeve iz Trakošćana pečena u rerni dospjela na svečani blagdanski stol comme il faut i da bi tek nakon toga Kamilo Emerički mogao gestom radikalnoga nihilista i komunista svojem oportunistički nastrojenom Ocu skresati u brk da je sve ovo licemjerje i laž, menažerija i jeftina gluma u malograđanskome vodvilju i da je jedini izlaz iz vjekovne horvatske šutnje i pokornosti carevima i kraljevima Zapada i zabludama Istoka apologija kundaka kako je to kongenijalno izveo njegov prijatelj Joja, arhetip pobunjenoga čovjeka. Na Badnjak…kad mirišu orehnjače i buhtle, kad se sjaji iz neobaroknoga vrča žuta kapljica rajnskoga rizlinga, a nadjevene kečige iskaču s vatre na taj art-deco izrezbareni stol privida obiteljskoga blaženstva i sreće, dok sve oko nas tone u živo blato apokalipse i kaosa, svi naši kumordinari ovdje su kao naši drevni mitski Orašari da nas podsjete na davne dane kad se kalio ovaj ravnodušni nihilizam treće vrste i kad je željeti još pomagalo. Književni likovi hrvatske moderne nisu nimalo socijalno-klasno različiti od eventualno poljskih, ali jesu zato od engleskih. Klasa označava ono objektivno o-sebi, dakle neživo i strukturno prazno jer ju obilježava složenost kulturnoga habitusa, kako to teoretski uglavljuje Pierre Bourdieu u njegovoj Distinkciji. Likovi poput Žorža i Mike posvjedočuju ovaj kontingentni interakcionizam na plastičan način i to tako što pokazuju nemogućnost bilo kakve individualne transgresije. Geste i stavovi uvijek su ono što nije tek samo znak čiste singularnosti života nekog čovjeka. One su neosobno transindividualiziranje kroz koje progovara nešto krajnje čudovišno i nelagodno kao takvo. To je ono što struji kroz mentalno sluganstvo svih naših kumordinara koji su više obilježili hrvatsku modernu povijest od galerije tzv. pobunjenika i nihilista zajedno. Na Badnjak…Žorž i Mika izlaze iz kuhinje i svečano objavljuju da je život stvoren za vječnost onog istog u razlikama i ništa drugo. Em smo Horvati…

December 24, 2024

O govoru, riječima i jeziku kao igri

Ne možemo razumjeti Druge kao što oni ne mogu razumjeti nas polazeći od onoga što nam je navlastito, a njima nije. Čovjeku je usuprot svih drugih živih bića bit određena time da je biće koje ima mogućnost govora, ono što Aristotel određuje kao zoon logon echon, a što se skolastički prevodi na latinskome kao animal rationale. Ovo je, dakle, temeljna metafizička definicija čovjeka i to će trajati sve do Heideggera i Wittgensteina kad uslijedi povijesno-bitkovni i gramatički obrat s dalekosežnim konzekvencijama ne samo za filozofiju, već i za umjetnost i znanosti. Aristotel čovjeka shvaća kao biće zajednice, odnosno polisa, a za razumijevanje Drugih u zajednici kao slobodnih ljudi, iz koje su isključene žene i robovi, nužno je govorom uspostavljati odnos spram bogova i prirode kao odnos koji pretpostavlja vladavinu logosa nad ne-umom i kaotičnim silama slijepe prirode. Govor je ono što je čovjeku kao rodnome biću, u smislu njegove univerzalnosti, partikularnosti i singularnosti, unaprijed dosuđeno ili ukorijenjeno kao nabačaj nužnosti i slobode. Mišljenje kao najviša sposobnost razumijevanja bitka nije, dakle, moguće bez govora, pri čemu znamo još od Platona u Kratilu da jezik nije tek sredstvo mišljenja, nego i uvjet mogućnosti razborita govorenja i navlastita poetskoga skladanja svijeta. Grci misle čovjeka iz njegove ‘okovanosti’ govorom kao fundamentalnom strukturom mišljenja i nije stoga začudno što govor ima prednost pred pismom, kako to svjedoči mudrac Sokrat, jer živo govorenje pripada autentičnoj biti polisa kojeg čine živi ljudi, a ne mrtvi spomenici i pismo koje većina ljudi ne poznaje iz neukosti i nepraktičnosti za svakodnevno zbrinjavanje. Govorenje je zborenje i sabiranje misli samo onda kad je dovedeno do čistoće kazivanja u formi mita, religije, umjetnosti, filozofije i znanosti. Sve drugo je praktična komunikacija u svakodnevici, koja često ima karakter odsutnosti viših metafizičkih načela u ime tehničke pragmatike znanja. Čovjek-bez-govora ne postoji kao takav, jer i šutnja i nijemost ne znače da neki čovjek ne govori, već da samo to ne čini javno u komunikaciji s Drugim s pomoću jezika ili da mu je na ovaj ili onaj način oduzeta sposobnost govorenja, što ne znači da ne misli i nema mogućnost razumijevanja bitka, možda i najvišeg dosega uopće ako ima dar pisanja. Ivanovo Evanđelje govori o početku koje bijaše Riječ dana od Boga i koja prethodi utjelovljenju čovjeka. Poput Aristotelova animal rationale, tako je i Biblijsko mišljenje ono koje čovjeka svodi na govor i podaruje mu moć mišljenja iz jednostavnog razloga što Bog u svojoj nadosjetilnosti i čistoj formi metafizičkoga utemeljitelja svijeta i čovjek u njemu moć stvaranja utiskuje u biće koje je njegova slika i paslika. Čovjek, dakle, zadobiva svoju ‘bit’ iz onog što je njegova matrica i forma mišljenja i kazivanja o bitku-bogu-svijetu-čovjeku. U odnosu na sliku, međutim, ljudsko govorenje jezika i mogućnost razumijevanja Riječi pokazuje se nad-moćnim stoga što je govor-jezik-Riječ ono što nadilazi pojavnost slike kao pukog znaka ili traga materijalnosti u vremenu. Govor je nematerijalnost i time podaruje mišljenju da u individuaciji čovjeka pronalazi svoj smisao u konačnosti vremena, u ovom ‘ovdje’ i ‘sada’ prostorno-vremenskome okviru prisutnosti, ali svagda samo kao stvaralačko ponavljanje onog što je svima ljudima zajedničko u svim vremenima, od tzv. Prvoga do tzv. Posljednjeg čovjeka. Misterij ljudske egistencije na zemlji nužno se pojavljuje u formi govora-jezika-riječi-pisma, iako se povijest civilizacije zbiva kao povijest alfanumeričkoga pisma s podrijetlom u slikovnome pismu kao što je to slučaj s Egiptom, Kinom, Japanom. Slika je od logosa preko graphosa do imaga, odnosno do moderne tehničke slike kao fotografije i filmske slike, uvijek u službi mišljenja kao kazivanja. I to je metafizički u svim povijesnim epohama fiksno i nepromjenljivo. Drukčije biti ne može zato što čovjek komunicira s Drugima jedino polazeći od onog što mu tvori navlastitu „bit“. Ako je govor pojavna „bit“ jezika u kazivanju, onda je to tjelesno haptička sposobnost iskazivanja i pokazivanja onog što mišljenje misli kad misli filozofijski ili kad misli znanstveno ili kad misli umjetnički. Logos se pojavljuje i kao logika i kao mito-poetika, i kao računajuće mišljenje, njemački Rechnen, i kao kazivajuće mišljenje, njemački Dichten, kako to tvrdi Heidegger u spisu Was heisst Denken? No, problem je što je ova fundamentalna struktura o kojoj govori i Aristotel i Biblija samo i jedino povijesno reduktivna struktura, a ne nadhistorijska sudbina i udes čovjeka koji ne vlada svojom „biti“, već je ima kao dar i zadanost u smislu fakticiteta koji baš zato što je nužno uspostavljen nastankom homo sapiensa kao dispozitiv „ljudskosti“ ostaje u području čiste mistike, kako je to bilo bjelodano Ludwigu Wittgensteinu. Što je uopće jezik ako ne povijesni razvitak ove fundamentalne strukture ljudske egzistencije koja se zamrznula u vremenu kraja ljudske biološke evolucije i sada se samo tehnoznanstveno konstruira kao slika i broj u „govoru“ onog što više nije ljudsko par excellence, već pripada „biti“ tehnosfere. Zato je jezik u doba vladavine umjetne inteligencije vizualizirani događaj onog što više ne kazuje, već pokazuje, kako bismo to mogli kazati preuzimajući ‘logiku’ jezičnih igara iz knjige kasnoga Wittgensteina, Filozofijska istraživanja. ‘Sudbina’ je jezika da izgubi svoje govornike kao žive namjesnike Aristotelova zoon logon echona i kao mrtve svjedoke uskrsnuća Ivanova Evanđelja. Jezik prestaje biti mito-poetsko kraljevstvo osmišljavanja bitka i vremena i postaje dispozitiv tehnosfere u njezinome slikovno-brojevnom trojstvu računanja-planiranja-konstrukcije objekta X. Tzv. fundamentalna struktura se preobražava u strukturu post-fundacionalizma i zato sve današnje filozofije jezika s bilo kojim tzv. referencijalnim okvirom od fenomenologije, hermeneutike, poststrukturalizma do analitičkoga pragmatizma nalikuju zastarjelim alatima za lov na sablasti. Nakon Wittgensteina i njegovih jezičnih igara kao forme života filozofije su jezika posve neupotrebljive i može ih se mirne duše arhivirati u povijest sveopćega nihilizma. Zašto su neupotrebljive? Pa, zato što je jezik postao know–how onog što je neljudsko kao takvo i što pripada homo kybernetesu, a to nije živo svjedočanstvo govora jednog povijesno nastalog živoga bića koje može razumjeti i Aristotela i Bibliju i Druge polazeći od „biti“ navlastita mišljenja, već umjetna stvarnost onog što može biti onkraj svekolike metafizike čista vizualizacija događaja i kao takva otčitana kao zvuk, signal i možda nešto i brže od brzine svjetlosti. Najteže se pomiriti da na ovome jeziku na kojem pišem(o) više ništa što dolazi iz svijeta tehnosfere kao događaj nadolazeće budućnosti nema trag mistike, a niti misterija. Umjesto toga, jezik još samo u-kazujući po-kazuje ono što nije, već se događa kao tehnološka singularnost obradbe informacija. Naravno, za kraj ovog paragrafa preostaje još samo reći šekspirijanski i hamletovski ‒ vrijeme je jezika out of joint.

December 23, 2024

Mrtvo zvono ili o dolasku velike vatre

O poeziji Ingeborg Bachmann slušao sam i čitao prijevode njezinih pjesama iz „prve ruke“. Bilo je to još krajem 1980ih godina u isto vrijeme kad je objelodanjena jedna epohalna knjiga, ona Paula Celana, Poezija, u izdanju „Veselina Masleše“ iz Sarajeva. Prevoditeljica Truda Stamać i ja sjedili smo u istoj radnoj sobi ondašnjeg Zavoda za kulturu na šestome katu najvišeg nebodera u Zagrebu, naravno nazvanog ženskim imenom „Zagrepčanka“. Truda mi je ponekad dala na čitanje svoje prve prijevode Celanovih pjesama otkucanih na pisaćem stroju. Po običaju uskraćivala je svoje pogovorne bilješke svedene uvijek na maksimu „manje je više“. Taj njezin spisateljski minimalizam držao sam težnjom da pjesništvo s njemačkoga jezika onih koje je prevodila na najvišoj razini umijeća koje se može jedino objasniti onime što je Walter Benjamin kazivao o prevođenju, da je, naime, posrijedi stvaralački čin prijenosa ritma ideja i suzvučja u osmišljavanju novoga svijeta, jer prevođenje poezije nije mehanički rad sličnosti i oponašanja nekog praizvornika u drugi jezik, progovori u hrvatskome jeziku kao vjerodostojni odjek usklađenih zvona s dalekih bregova. Prevođenje pripada za razliku od srednjovjekovnoga pisarstva, kojeg su do savršenstva doveli benediktinci, u svete poslove posvećenosti ugođaja i razotkrivanja unutarnjeg smisla samoga jezika na kojem neko djelo prolazi put od svojeg nastanka do univerzalne razumljivosti. Jer svi su jezici u svojoj navlastitosti duhovni instrumenti jedinstvene ljepote i uzvišenosti egzistencije čovjeka i njegova svijeta. Put do Celana vodio je gotovo istim tragovima kao i put do poezije Ingeborg Bachmann kroz susret s nadahnutim prevođenjem. Uostalom, veliki ogled naslovljen „Svijet je otišao: Paul Celan i apsolutno pjesništvo“ objavljen u mojoj knjizi Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014. bio je posvećen upravo Trudi Stamać. Ovdje, međutim, neću više ni riječi kazati o njihovoj tragičnoj ljubavnoj vezi i pismima koja o tome neotklonjivo svjedoče. (v. Ingeborg Bachmann i Paul Celan, Vrijeme srca, Oceanmore, Zagreb, 2013. S njemačkoga prevela Truda Stamać) To je tema za jedan drugi ogled i pripada nečemu najuzvišenijem što se od Abelarda i Heloize ponavlja u formi prepiske kao duhovni stimulans za življenje određeno metafizičkim otajstvom onih koji su toliko zbliženi kao srodne duše da ih sustiže neumitnost kazne u ovome svijetu da su tjelesno razdvojeni i da svoju ljubav mogu proživjeti samo kao eteričnu (s)tvar poezije do smrti i onkraj njezinih granica. Ingeborg Bachmann je Ingeborg Bachmann. Samo će zlobnici uvijek govoriti da je njezin način kazivanja u književnosti celanovski drugim sredstvima. Ovdje isto tako nije u prvome planu etos ženske emancipacije od vladajućeg muškoga stereotipa apsolutne moći. Poezija Ingeborg Bachmann i filozofijski put promišljanja svijeta politike i povijesti u djelu Hannah Arendt zbog svoje autentičnosti i apsolutne vrijednosti nadilaze bilo kakvo svođenje na pitanje partikularnosti položaja žena u razdiobi moći u društvu. Tekst njihovih djela govori sam za sebe i tako će zauvijek i ostati. U opširnome tekstu o Ingeborg Bachmann, Il silenzio delle parole, Giorgio Agamben nastoji njezin razvitak i odnos filozofije i poezijeosvijetliti tako što razlikuje dvije vrste jezika u njezinome refleksivno-angažiranome kazivanju: govorni “lijepi jezik” poezije i tihi, nijemi jezik svakodnevnoga života – onaj poznati Heideggerov “govor” kao „govorkanje“ u smislu puke komunikacije bez dubljega smisla. Ingeborg Bachmann tvrdi: „Heideggerova metafizika, koja ima formu teorije, pokazuje se kao neadekvatna za izražavanje životnoga stava […]. Potreba za izražavanjem ovog drugog područja stvarnosti, koje izbjegava fiksiranje kroz sustavnu egzistencijalnu filozofiju dolazi do toga da je umjetnost sa svojim raznolikim mogućnostima neusporedivo važnija za mjeriti ono suprotno.“ (Ingeborg Bachmann, Die kritische Aufnahme der Existenzphilosophie Martin Heideggers, Pipper, München, 1985., str. 129) Giorgio Agamben ne smatra, pak, da Bachmann, u skladu s logičkim neopozitivizmom, zastupa stajalište da se filozofija treba usredotočiti na logičku analizu Bečkoga kruga u smislu redukcije govora prirodnih znanosti te prepustiti umjetnosti da izrazi stav prema životu, već zastupa postavku da je kritika ranoga Heidegger samo izlika za apologiju kasnoga Heideggera koji kaže da jezik govori i da je jezik u svojoj „biti“ istinsko kazivanje/kaža (Sage). (Giorgio Agamben „Il silenzio delle parole.“ U: Ingeborg Bachmann, In cerca di frasi vere,v–xv. Roma, Bari: Laterza, 1989.) Zato je njezina poezija, kao i drame i eseji, svojevrsna sveza čiste meditativnosti i imperativa svakodnevlja kroz patos koji postaje u mnogim pjesmama govor na rubu apokaliptičkoga navještanja onog što nadilazi prostor osobnosti, ali i onog što sjedinjuje nešto iznimno kao nužnost svjedočenja modernosti i suvremenosti: poezija je od kraja 19. stoljeća do danas čisto svjedočanstvo rasapa ili gubitka. Taj se gubitak ogleda u gubitku božansko-prirodne referencijalnosti i u gubitku samoga svijeta u njegovoj otvorenosti smisla. Evo, kako to korelativno zvuči u dvije amblematske pjesme. Prva je naslovljena Pjesme s otoka (Lieder von einer Insel), a druga Jedna vrsta gubitka (Eine Art Verlust). Pjesme s otoka (…) Vatra je pod zemljom, to čisti je plam. Vatra je pod zemljom, I tekući kam. Rijeka je pod zemljom, ona teče nam. Rijeka je pod zemljom, kosti pali nam. Dolazi velika vatra, rijeka zemlju plavi. Mi ćemo svjedočit. (str. 50-51) Jedna vrst gubitka (…) Iz pogleda na more nicalo je moje neiscrpivo slikarstvo. S balkona bilo je pozdraviti narode, moje susjede. Uz vatru kamina, na sigurnom, moja kosa imala je svoju najljepšu boju. Zvono na vratima bilo je uzbuna za moje veselje. Nisam izgubila tebe, nego svijet. (str. 76) Nije, dakle, jezik kojim govori poezija Ingeborg Bachmann, a to vrijedi i za njezine filozofijske oglede nas tragu Heideggera, jer je doktorirala na temi iz njegova mišljenja i smatra se posve opravdano jednom od najvažnijih književnih protagonistica ovog egzistencijalnoga obrata u suvremenoj književnosti njemačkoga jezika ne samo u Austriji, ono što na začudan način premošćuje razdvojene sfere uzvišenoga i običnoga govora. Postoji nešto mnogo bitnije. Njezin je govor ono što ima dimenziju navlastite životne drame kroz egzistencijalno iskustvo iz kojeg se stvara čistoća poetske univerzalnosti. Zato u pjesmi u kojoj vatra gori ispod zemlje i rijeka plavi zemlju proizlazi snažna slikovnost metafizičkoga naboja. Ona je gotovo istovjetna Celanovoj majestetično-makabričnoj metaforičnosti iz pjesme Veliki užareni svod koja završava sa stihovima: Svijet je otišao…moram te nositi. (Die Welt is fort…Ich muss dich tragen.)Ono što razlikuje Bachmann od Celana u poetskome smislu jest u fluidnosti govora koji se nikad ne ništi i ne postaje ništičan u svojoj neiskazivosti. Svjedočenje pripada kazivanju koje ne žrtvuje svoju krhkost pojedinačne sudbine u korist nekih sublimnih ideja bez utjelovljenja u svakidašnjem horizontu života u srazu radosti i tjeskobe. Zato u drugoj pjesmi ovo iskustvo i samo postaje fluidni događaj najtežeg mogućeg gubitka kojim se gubitak ljubavi voljene osobe izjednačava s onim strahotnim što pripada samoj biti kraja filozofije i umjetnosti u doba posvemašnjeg raščovječenja i rastjelovljenja. Kad iščezava blizina i toplina ljubavi između ljubavnika (a Ingeborg Bachmann osim svojeg ljubavnika Paula Celana krajem 1940ih godina, imala je furiozno i bolno iskustvo ljubavi s njemačkim književnikom Maxom Frischom, piscem znamenita romana Homo Faber), iščezava čitav svijet. Gubitak označava rasvjetovljenje životnoga horizonta. To je nenadoknadiv osjećaj nemogućnosti svake velike ljubavi koja završava kao i svijet s dolaskom „velike vatre i rijekom koja plavi zemlju“. Sve to može se vidjeti u filmu Putovanje u pustinju (Reise in die Wüste) iz 2023. godine koji je režirala Margarethe von Trotta, a glavnu ulogu igra Vicky Krieps. Uobičajeno se njezin pjesnički put određuje na sljedeći način. Već s prvom zbirkom poezije, fascinantan jezik i vizualna snaga, koja lomi logiku tradicionalnog svijeta slika, kritika je oduševljeno slavila. U početku je vladala jednostrana recepcija koja je u njezinome kazivanju pronašla moć “čiste poezije”, a time je zanemarena kritika obnoviteljskih snaga poslijeratnoga društva koje se nije razračunalo s traumama nacističke prošlosti. Ingeborg Bachmann smisao poezije ne vidi u estetskome postignuću, već je temeljna nakana u pokušaju promjene svijeta uspostavljanjem okvira za novi jezik. To je evidentno u njezinim Frankfurtskim predavanjima III. U knjizi U oluji ruža, koju je priredila i prevela Truda Stamać, nailazimo na ove rezolutno iskazane postavke. „Kad ne bi i na strani djela bilo tih utopijskih pretpostavki, literatura bi bila, unatoč našem svekolikom sudioništvu, groblje. Nama bi ostalo samo još polagati vijence. Tad bi svako djelo bilo zamijenjeno i popravljeno drugim, svako pokopano sljedećim. No književnosti ne treba panteon, ne razumije se u umiranje, u nebo, ni u kakvo izbavljenje, nego u najsnažniju namjeru da djeluje u svakoj sadašnjosti, ovoj ili sljedećoj.“ (str. 105) Njezini lirski iskazi bave se ograničenjima jezičnoga izraza, područjima istine bića, osnovnim uvjetima postojanja, slobodom i vremenom te ljudskim ponašanjem koje se iz toga razvija, poput bijega i izolacije. Od sredine 1980-ih, tematski okvir kasnijih proznih djela bio je poglavito vezan uz feminističke teme. Pritom je bitno kazati da njihova problemska konstanta označava destrukciju ženskoga samoostvarenja kroz patrijarhalne mehanizme moći suvremenog društva, od kojih ženski stvaralački subjekt može uspjeti prevladati ovo faktično stanje izloženosti rubnome položaju jedino po cijenu samožrtvovanja ili smrti. Glavna su joj poetska djela: Gestundene Zeit (1953), Anrufung der groβen Bären (1956), Ich weiß keine bessere Welt (2000), roman Malina (1971), a među esejima vrijedi istaknuti knjigu Probleme zeitgenössischer Dichtung (1960). Kad imamo navedeno u vidu, onda je sve što je napisala međusobno isprepleteno kroz trijadu suočenja s primordijalnom traumom krhkosti ljudske egzistencije u svijetu kao gubitku smisla uopće, angažmana protiv potlačenosti Drugoga i stvaranju novoga jezika autentične slobode kao svjedočenja nepokorne i strastvene umjetnosti kojoj u središtu stoji poezija. Umrla je 17. listopada 1973. godine u Rimu gdje je i živjela. Ali kako? Nesretnim slučajem, jer je izgorjela u svojem vatrom poharanome stanu. Apokaliptički zov njezine pjesme Pjesme s otoka, koje sam već naveo, prisjetimo se, glasi: Dolazi velika vatra… Svjedočenje je temeljna riječ ove poezije kao i one Paula Celana. U vremenu bez srca preostaje nam svagda ono što struji kao fluid između tragike i svetkovine smisla iz njezine pjesme po kojoj je Truda Stamać i naslovila ovu knjigu. U oluji ruža (In Gewitter der Rosen) Kud god se okrenuli u nevremenu ruža, noć je osvijetljena trnjem, a grom lišća, što je tako tiho bilo u grmlju, slijedi nas sad u stopu. (str. 37) Pjesništvo može posve dobro uspijevati i bez mitsko-egzistencijalnoga žrtvovanja i smrti pjesnika i pjesnikinja u svim zamislivim događajima koji ostaju u pamćenju zauvijek. No, velika je poezija veličajna baš stoga što je u njezinoj biti ono tragičko u svim vremenima i samo se na različite načine jezik i život susreću u vatri i vodi, u ledu i bezdanu, u krvi i pepelu. Sve drugo bilo bi ravno lažnome panteonu i nesuvislome izbavljenju od stvarnosti bez koje ne postoji ni ovaj svijet ni mogućnost njegova gubitka u znaku mrtvoga zvona.

December 22, 2024

Masakr i narcističko društvo spektakla

Počinitelji masovnih zločina u Srbiji ovih dana su jedan dječak u četrnaestoj godini života i jedan mladić s 21 godinom. Prvi, Kosta Kecmanović ustrijelio je osam svojih vršnjaka i vršnjakinja te portira u osnovnoj školi na Vračaru u Beogradu, a drugi, Uroš Blažić kod Mladenovca u jurnjavi automobilom okolnim selima pobio je osmero i ranio još 14 ljudi. Dječak je hladnokrvni inteligentni psihopat iz ugledne beogradske obitelji i pohađa elitnu školu, dok je, pak, mladić iz problematične obitelji sklone nasilju, te je navodno terorizirao mještane godinama ubijajući pištoljem pse, a družio se, između ostalog, i s kriminalcima i polusvijetom iz srpskog zloglasnoga i megapopularnog reality-showa ‘Zadruga’. Već danima slušamo analize svih i svakoga, od kvalificiranih socijalnih psihologa, psihijatara, sociologa iz tzv. regije, a ponajviše iz Srbije, o uzrocima ove nezapamćene tragedije koja ulazi na velika vrata u globalnu povijest masovnih zločina 21. stoljeća i može se mjeriti s američkim sociopatskim događajima užasa po školama, sveučilišnim kampusima, crkvama, shopping-centrima. Nitko više nije siguran nigdje i svi su u strahu od nadolazećeg sličnog video-masakra. Logika medija je pritom nemilosrdno hiperrealistička i počiva na shvaćanju pojma aktualnosti u doba tehnosfere. To znači da je novost već zastarjela i da je vijest o masovnome zločinu zanimljiva javnosti samo pod uvjetom da je broj mrtvih sve veći od prijašnjih slučajeva i da je egzekutor morbidni celebrity koji načinom izvedbe i svojim činom priznanja, ako se preda policiji i ostane živ ili ne izvrši samoubojstvo nakon svojeg ubilačkoga pohoda, nadilazi ono što je već viđeno. Iz ovog je već bjelodano da su posrijedi jezoviti performativni događaji apsolutnoga narcističkog ressentimenta bez razloga, ili možda tek s onim razlogom koji ostavlja bez riječi i psihijatre navikle na danteovski deveti krug pakla kao na svoju banalnu radnu svakodnevicu između jutarnje kavice, ogovaranja Drugoga i službenih razgovora s bližnjima i rodbinom ‘svojih’ dragih psycho-killera. Pitanje koje sve obuzima do boli jest metafizičko i ontologijsko par excellence ‒ zašto? Zašto, dakle, postaje gotovo uobičajeno da se masovni zločini koji nisu političko-ideologijski motivirani i ne mogu biti čin terora i terorizma dešavaju ovdje i sada, u našemu dvorištu, i prijete priječi granice svih etičkih doktrina i sustava tzv. vrijednosti života u onome što nazivamo umreženim, telematskim, informacijskim, društvom kontrole i spektakla? Broj tri je kao što dobro znamo broj mistika, ezoterika, teologa, filozofa i apokaliptičara. Bez svetog trojstva nema teologije kršćanstva, a bez trijade spekulativno-dijalektičke metode u analizi povijesti svjetskoga duha Hegel bi ostao bez mogućnosti mišljenja apsoluta. Marx ne bi dospio do hegelovske strukture prevladavanja idealistički mišljene povijesti, jer kao što je poznato svaki novi povijesni stadij razvitka rada kao slobode i slobode kao rada u žrvnju kapitala zbiva se kao tollere, conservare i elevare, ukidanje po sadržaju, čuvanje po formi i uzdizanje na viši stupanj. Komunizam je stoga početak istinske povijesti jer je riješena zagonetka pomirenja naturalizma i humanizma. No, problem je, dakako, što Marx nije mogao imati u vidu i ono Unheimlich, naime kraj čovjeka i njegov prelazak u tehnološku singularnost, a to na sličan način vrijedi i za Nietzscheova nadčovjeka. (Vidi o tome Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost – Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021.) U 20. stoljeću Freud ne bi u svojoj psihoanalizi imao tri pojma prosvjetiteljski shvaćene analize razvitka osobe kao što su Id, Ego i Superego, a njegov stvaralački dvojnik Lacan ne bi na njegovu tragu stvorio pojmove Imaginarnoga-Simboličkoga-Realnoga, polazeći od postavke kako se nesvjesno artikulira kao jezik. Zar Vas već ne boli glava od ovih silnih trojki i trijada u misaonim formama stvorenim za pokušaj da dohvatimo misterij života u evolucijsko-revolucijskome razvitku? Izdržite, jer bit će ih još. U svim mojim dosadašnjim knjigama posvećenim pojmu tehnosfere, od onih filozofijskih u kojima se promišlja estetički način zbivanja suvremene umjetnosti, ahitekture, dizajna, mode i književnosti, do onih sociologijskih u kojima se analizira politika identiteta u globalnome poretku vladavine informacijsko-komunikacijskih mreža ljudsko-neljudske interakcije, pa sve do onih politologijskih u kojima se istražuju fenomeni slobode bez moći i povratka totalitarizma u tzv. post-liberalnu matricu političkoga i politike danas, na začudan način pojavljuje se trijada pojmova u posve drukčijem odnosu negoli je to bilo uobičajeno za metafizičku povijest Zapada. Recimo odmah da su moje ‘trojke’ u znaku pojmova kontingencije, kaosa i entropije ili drugim riječima u znaku kibernetičkoga sustava mišljenja s kojim danas možemo razumjeti i pojavu umjetne inteligencije i metamorfoze globalnoga kapitalizma, i procese fraktalizacije suvremene arhitekture i nove pristupe u liječenju smrtonosne bolesti poput leukemije, i-i, a ne ili-ili. Odmah dalje recimo da valja razlikovati u onome što je gotovo racionalno-intuitivno postavljeno u okružje međusobno povezanoga svijeta u kojem se dešava ono isto u razlikama i u Beogradu-Mladenovcu, Texasu, Stockholmu, Vladivostoku i Kairu, autopoietički sustav pojmovno-kategorijalnoga prožimanja sljedećih trijada. Na ontologijsko-spekulativnoj razini to su apsolut, totalitet i mreža. (Vidi Žarko Paić, Nemezis – Aporije političkoga i politike, Naklada Breza, Zagreb, 2022.) Na antropologijsko-kibernetičkoj razini to je povijesna preobrazba životinje-čovjeka-stroja. Na političko-socijalnoj razini konstrukcije zajednice i identiteta čovjeka kao pripadnika ovog ili onog strukturiranoga načina življenja u društvu to su vladavina fundamentalizma, populizma i neoliberalizma. Na onoj razini koja nas ipak ponajviše zanima u analizi ovog slučaja masovnoga zločina koji nije ni teror ni genocid nad Drugime, već izraz nesvodive akumulacije mržnje-bijesa-osvete nad Drugime kao takvim, to su raspad Oca/Zakona kao onog Simboličkoga u Lacanovoj trijadi psihoanalitičkih pojmova i otuda novo preslagivanje Imaginarnoga i Realnoga. Ključni i gotovo neotklonjivi pojam za čitav ovaj poredak metastabilne ravnoteže u doba kaosa i entropije jest narcistička struktura psihopatologije Sebstva ili Subjekta koji više ne može živjeti u svijetu kao ravnodušnome prostoru ne-priznavanja ‘mojeg’ jedinog i jedinstvenog JA i zato kreće u razaralački pohod sveudilj primarnih institucija društva i države. Na svim razinama onog što je Hegel imenovao subjektivnim, objektivnim i apsolutnim duhom zbiva se proces raspadanja fundamentalnoga Označitelja metafizike. Duh nadomješta tijelo, um nadomješta umjetna inteligencija, Bog je ionako mrtav još i prije Nietzschea pa na njegovo mjesto pretendiraju doći svi surogati političkih religija s pozivom na manihejski rat do trijumfa vlastite Nacije-Rase-Kulture. Kad je svijet postao 1990ih krajem komunizma i dolaskom globalizacije prostor umreženih post-ideologija kao post-kultura od fundamentalizma, populizma do neoliberalizma bilo je samo pitanje vremena kad ćemo se suočiti s narcističkim bijesom i vizualno-fascinantnim sklopom sustava laži i fake-news u kojem simulakrum prethodi stvarnosti, kako je to tvrdio Baudrillard. Uistinu, bilo je samo pitanje vremena kad će logika reality-show događaja postati pravilom oblikovanja nove političke retorike i uopće onog što nazivamo životni stil. Posljednja post-metafizička ‘trojka’ o kojoj ovdje govorim jest uvjet mogućnosti ovog totalnoga nihilizma u globalnome društvu spektakla i ukazuje na odgovor na pitanje zašto je naša traumatska stvarnost postala prostor-vrijeme masovnoga zločina kao stila života ‘mladih’. To su tri najčudovišnije psihičke bolesti kraja 20. i ovog 21. stoljeća ‒ depresija, shizofrenija i narcizam. Zašto su sve ove ‘trojke’ ne više u vertikalnome odnosu spram Realnoga kao što je to vrijedilo za tzv. analogno doba sve do pojave interneta i virtualne stvarnosti? Zato što je njihov poredak svagda nadomjestiv u stalnome kruženju onog što semiotička teorija naziva trijadom znaka, označitelja i označenoga. To su fluidno-fleksibilne ‘trojke’ koje na horizontalnoj razini pokazuju kako se odnos između kibernetičkoga sustava i okoline svagda zbiva kao nedostatak apofantičke sveze između prvoga i trećega. Ono Drugo, naime, nije drugo po rangu, nego medij vladavine i upravljanja koji se ruši i iznova gradi na novim krhkim temeljima. Ono Drugo se nastoji nakon raspada nadomjestiti drukčijim i drugim Označiteljem i budući da je on kao takav lažan, fake ili krajnje nemoćan, onda imamo ono što stoji u naslovu mojih knjiga o umjetnosti-politici, a u njima je riječ o biti života uopće, a tek onda i o umjetnosti i politici. Naslovi su knjiga post-metafizički sklopovi bitka i mišljenja: SLIKA BEZ SVIJETA i SLOBODA BEZ MOĆI. A kad je svijet bez svojeg istinskoga medija ljudsko-neljudskoga dodira i susreta bitka, bića i biti čovjeka onda sve tone neminovno u bezdan svijeta i u pustoš svekolike ravnodušnosti spram Drugoga. Kad to imamo u vidu, onda postaje razvidno da smo svjedoci najužasnijeg događaja uopće u životu, a posrijedi je nestanak elementarne druževnosti i solidarnosti osim u katastrofičnim situacijama između razdvojenih bića. Već je početkom 1970-ih godina bilo najavljeno ovo posthumano stanje bešćutnosti i bezavičajnosti u novome načinu ekonomsko-političkoga vođenja kapitalizma na Zapadu, kad je lady Margaret Thatcher izrekla onu zloglasnu rečenicu kao bit neoliberalizma i neokonzervativne revolucije koja dolazi: There is no such thing as society. Građansko se društvo tada raspalo, a na njegovo je mjesto stupila logika korporativne brige-za-sebe, čista forma totalnoga narcizma kao kolektivno egzistencijalne matrice života usamljenoga pojedinca koji više nikome osim sebi samome ne polaže račun. Umjesto binarne logike države i društva, dobili smo korporativnu ekonomsko-političku autokraciju u kojoj sve postaje robom i sve se objektivira u kapital, dok sam život prelazi u formu biopolitičkoga stroja za proizvodnju pseudo-života. (Vidi o tome Bernard Stiegler, Von der Biopoliik zur Psychomacht. Die Logik der Sorge I.2. Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2015. 2. izd.) Što zapravo tradicionalni smjerni metafizičari svih orijentacija govore o masovnim zločinima mladih u društvu spektakla? Isto što i umirovljeni odgajatelji, nastavnici i profesori koji sa zgražanjem i očajem tvrde da u njihovo vrijeme ovog nije bilo i nije se ni moglo dogoditi zato što je postojao autoritet. No, autoritet čega? Vjerojatno znanja i etičkoga sklopa vrijednosti koje proizlaze iz poštovanja rada, hijerarhije u građanskome društvu u kojem postoji i krađa i kriminal i pornografija i bulevarsko podzemlje, ali ne kao estetsko-politički imperativ poželjnoga stila života koji promiču najgledaniji TV-mediji i digiitalni portali. Vjerojatno se u nostalgiji za izgubljenim autoritetom podrazumijeva i poštovanje starijih, roditelja i institucija koje Foucault u svojim genealogijskim istraživanjima onto-patologije društvene moći smatra temeljem tzv. društva nadzora i discipline. No, ono što izostaje u ovoj lamentaciji o nestanku Autoriteta kao mogućem glavnome razlogu srozavanja vrijednosti i neizravnome učinku koji je doveo do planskoga smaknuća dječaka i djevojčica u školi na Vračaru od strane njihova školskoga kolega, koji je, doduše, bio možda dijelom i žrtva tzv. vršnjačkoga nasilja, jest krunski razlog i uvjet mogućnosti nastanka psycho-killer sindroma umreženoga društva u trijadi depresije-shizofrenije-narcizma. Odgovor na nastanak ovog Unheimlich fenomena totalnoga nihilizma ubijanja Drugoga po školama, ulicama, cestama ne leži ni u kakvome misterioznome transcendentnom uzroku koji umjesto Boga pokreće ono što nazivamo po defaultu svjetskom poviješću. Naprotiv, nikakvog više skrivenoga uzroka i posljednje svrhe više nema. Nema ni onog Žižekova tzv. transcendentalnog serijskog zločinca Metoda Trobeca i njegovih morbidnih egzekucija izvedenih u krušnoj peći. Sve je danas vizualno transparentno i prenosi se u realnome vremenu na društvenim mrežama, pa tako i najava i izvršenje egzekucije u javnome prostoru. Dok je Trobec ponavljao ono isto u svojim pohodima seoskim brdima Slovenije za novim žrtvama, ova virtualna aktualizacija masovnoga ubijanja mladih po školama i cestama ponavljanje je logike simulakruma koja označava svagda novo uvećavanja broja i svagda novu inscenaciju događaja masakra. Ovo ‘danas’ je totalni medijski događaj, imanentna transcendencija zločina kao masakra. Trobec nikome nije mogao biti ‘uzor’ jer je posrijedi original bez kopije, a Kosta K. I Uroš B. su nadahnuće drugima na Mreži jer je riječ o simulakrumu kao iznimci koja stvara novo pravilo. Da budem krajnje filozofijski ‘zagrižen’ i ‘nemilosrdan’ ‒ ovo ‘ovdje’ i ‘sada’ je trijada čistoga Deleuzea-Baudrillarda-Klossowskog. Posve je pritom od manje važnosti, osim za kliničke psihijatre, je li patološki ubojica poput Koste K. u načinu izvedbe ‘skandinavski’ precizan i racionalno morbidan ili je poput Uroša B. ‘balkanski’ razuzdan i ekstatički impulzivan uz taj neizbježni dodatak ideološke zaluđenosti Nazi-pokličem. To su samo Janusova lica onog što je na strukturalnoj razini rezultat apsolutne vladavine korporativno-kapitalističke mreže upravljaštva svijetom kao korporacijom, a ne tradicionalnim institucijama društva i države. Gilles Deleuze i Felix Guattari u Anti-Edipu i Tisuću platoa ukazuju na nastanak novog modela upravljanja društvima kontrole koji nazivaju kibernetičkim sustavom aksiomatike kapitalizma kao mreže koja nema središta, već samo čvorove i rizome. To znači da je sustav emergentan i fluidan, da su mu za novi tip apstraktne Moći nužni subjekti-akteri koji izvršavaju naloge i funkcije upravljanja bez milosti i da su stoga, ne po-sebi, već za-sebe govoreći hegelovski, ili marksovski rečeno, svi u sustavu ovog mega-korporativnoga i totalnoga svijeta-kao-ludnice, karakterne maske kapitala. No, sustav počiva na binarnome kodu upravljanja i zato je neljudski jer više nema granice između živoga i neživoga, privatnoga i javnoga, a rad prelazi u prostor slobode i vremena dokolice kao zahtjev fleksibilnosti tijela koja su međusobno u stalnoj komunikaciji putem društvenih mreža. Karakterne maske sustava nužno kao izvršitelji ili Vođe korporativno ustrojenoga života postaju ljudi-bez-svojstava ili narcistički psihopati koji Druge tretiraju kao svoje objekte i žrtve, a logika stvaranja novoga identiteta čovjeka postaje logikom najteže psiho-bolesti današnjice uopće kao što je to shizofrenija ili raspad koherencije i stabilnosti jednog i jedinstvenoga Sebstva. Zato Deleuze može kazati u jednom razgovoru da je sve u ovome sustavu korporativnoga kapitalizma racionalno, osim Kapitala samoga. No, odmah valja jasno reći. Ovdje nije riječ o prokletstvu Kapitala kao religije, kako bi to rekao Walter Benjuamin, nego o fatalnoj kontingenciji umreženosti depresije kao umora od Sebstva, shizofrenije kao nemogućnosti Sebstva uopće i narcizma kao patološkoga pseudo-Sebstva u svim aspektima života, a ne tek u životnim stilovima mladih i gnjevnih masovnih ubojica, stvarnih i, ovo će užasno zvučati što kažem, onih koji će to uskoro postati, dakle potencijalnih. Nije ovo doba bez autoriteta, već upravo suprotno. Ovo je doba poremećenoga života u sustavima apsolutne društvene kontrole s prividom individualne slobode i političkim poretcima autokratske vladavine u kojem trash-figure poput Donalda Trumpa i njegovih provincijalnih klonova poput Orbána, Vučića & comp. postaju tzv. karizmatske populističke vođe koji upravljaju državom kao svojom privatnom korporacijom ili izlaze iz svih TV-emisija i reality-showa kao iz kućnog frižidera i jetrene paštete. Autoritet je ne onaj tradicionalni i posve uobičajen za konzervativna društva i politiku liberalne demokracije o čemu je pisala Hannah Arendt, već degenerativno ustrojstvo Moći kao sustava pokoravanja Drugoga s pomoću onog što je još Étienne de La Boétie nazivao dobrovoljnim ropstvom, a u stvari to je danas posvemašnja posvećenost vladavini užitka u masovnome barbarstvu hedonističke kulture spektakla. (Vidi o tome Žarko Paić, prir. Što s intelektualcima? Kritika društva, angažman i spektakl, Litteris, Zagreb, 2020.) Kapital-kao-ludilo i Kapital-kao-psihomoć prevladavanja tzv. krizne situacije čini događaje između dva masovna zločina poligonom svekolike masovne katarze, lažnog izmirenja između zaraćenih i suprotstavljenih nacija-država i trenutačne solidarnosti između bliskih i ujedno neizmjerno udaljenih društava. No, ako mislite da ja ovdje ‘okrivljujem’ za singularne događaje ova dva masakra neku apstraktnu logiku korporativnoga kapitalizma, tako nešto bi bilo naprosto najgore bezumlje i besmisao uopće. Ono o čemu je ‘ovdje’ i ‘sada’ riječ nije ništa drugo negoli realizacija totalnoga nihilizma generacije X sredstvima ratno-militarnoga pogona narcističke globalne kulture u slučaju jedne balkanske morbidne države koja poput zadnje ruske gubernije na Zapadu slavi notorne ratne zločince, obožava kriminalce i izvozi novopečene porno-zvijezde na globalno tržište life-styles svjetske libidinalne ekonomije. Ono što je srž svega što nas pogađa u ovim događajima vizualnoga užasa i zaborava, jer medijsko je vrijeme informacija neizmjerno kratko i stoga ‘okrutno’ spram suosjećanja spram žrtava, jest pitanje zašto je baš narcizam istina ovog posthumanoga stanja kao ne-dijalektičke sinteze depresije i shizofrenije ljudskoga Sebstva. Evo odgovora. Kako vrijeme odmiče u mrtvu ireverzibilnost tako knjiga američkoga teoretičara Christophera Lascha, profesora povijesti na Sveučilištu u Rochesteru, naslovljena Narcistička kultura: Američki život u doba smanjenih očekivanja (The Culture of Narcissism), Naprijed, Zagreb, 1986. S engleskoga prevela Višnja Špiljak, postaje jedino autentično djelo koje u potpunosti objašnjava sve ono o čemu ovdje govorimo. Doba ‘patološkoga Narcisa’ odavno je stiglo, već 1960ih godina u SAD i u svijet zapadnjačke potrošačke kulture kapitalizma, a u trećoj dekadi 21. stoljeća posve je obuzelo generaciju X ne samo na Balkanu i šire, nego i prijeti da osvoji svijet u njegovoj planetarno-globalnoj jednolikosti. Lasch u kontekstu psihoanalitičke ‘velike priče’ na jednom mjestu kaže kako je Melanie Klein analizirala desetogodišnjega dječaka ʺkoji je nesvjesno razmišljao o svojoj majci kao o ‘vampiru’, o ‘strašnoj ptici’, te pounutrio tu sliku kao hipohondriju. Bojao sa da će loše utvare u njemu proždrijeti one dobre. (…) Dijete koje je toliko snažno zastrašeno svojim vlastitim agresivnim osjećajima (projiciranim u druge i potom opet pouunutrenim u vidu unutrašnjih ‘čudovišta’) pokušava kompenzirati svoja iskustva bijesa i zavisti maštarijama o bogatstvu, ljepoti i svemoći. (…) Kod narcističkih pacijenata depresija nema oblik žaljenja s primjesama krivice koje Freud opisuje u svojem radu ‘Mourning and Melancholia’, već poprima oblik nemoćnoga bijesa. Pacijent osjeća da je poražen od vanjskih sila.ʺ (str. 44-45.) Lacshova je analiza simultano dovođenje u svezu razvitka američkoga potrošačkog stila života s kapitalizmom u kojem tzv. javne osobe iz svijeta show-biznisa već 1970ih godina određuju smjer onog što će u 21. stoljeću francuski sociolog Gilles Lipovetsky nazvati ulaskom u stadij estetskoga kapitalizma u kojem slika objekta prodaje njezin sadržaj, a ne dizajnirana forma proizvoda. Slika je pritom u digitalno doba doživjela transformaciju, jer više nije stvar u slici nekog stvarnoga objekta, bez obzira bilo riječ o čovjeku, životinji ili umjetničkome artefaktu poput Warholove brillo-kutije ili njegove slavne banane za tzv. Factory. Umjesto toga, slika je događaj virtualne aktualizacije čime reklama od čiste propagande za prodaju nekog proizvoda uzlazi u stadij oživotvorenoga lifestyles, odnosno poistovjećivanja s onima koji nose tu-i-tu košulju, slušaju tu-i-tu glazbu, političke i kulturne preferencije su im takve-i-takve, ali uvijek u skladu s temeljnim pojmovima avangardne estetike kao što su to ‘trojstvo’ šoka-provokacije-eskperimenta. Slika koju ovaj fascinantni estetski kapitalizam unosi u svijet društva spektakla nužno ne smije biti dosadna. Zato je u znaku neprestanoga napretka u morbidnosti–okrutnosti-cinizmu. Tzv. metajezik patološkoga narcizma današnjih social networks jest čisto stvaralačko oponašanje metajezika novih ekstremnih ideologija supremacizma u kojem vulgarnost, psovka i eksplicitni pornografski sadržaj pozivaju na posvemašnje vrijeđanje i prezir Drugih, bez obzira jesu li to rodno-spolno, rasno, subkulturalno različiti. U svakom slučaju, ono što Lasch savršeno dijagnosticira s pojmom narcističke kulture jest akumulacija mržnje i bijesa usmjerenoga na Druge, a ne nemoćno i usamljeno žalovanje za gubitkom identiteta. Narcizam poništava melankoličnu depresiju i umjesto nje stvara prostor za realizaciju primordijalnoga bijesa i mržnje, onog što je Nietzsche metafizički nazivao ressentimentom. ʺPremda narcis može funkcionirati u svakodnevici i često opčaravati druge ljude (u velikoj mjeri i ‘pseudouvidom u svoju ličnost’), njegovo obezvređivanje drugih i nedostatak pravog zanimanja za njih osiromašuje njegov lični život i pojačava ‘subjektivno doživljavanje ispraznosti’. Kako se ni na koji način nije stvarno intelektualno angažirao u svijetu – usprkos svojih često preuveličanih procjena vlastitih intelektualnih sposobnosti – ima malu moć sublimacije. Zbog toga su mu neophodna stalna odobravanja i divljenje drugih. On se ‘mora pripiti uz nekoga i živjeti gotovo parazitskim’ životom. (…) Narcis osjeća kroničnu dosadu i u neprestanoj je potrazi za trenutnom bliskošću, za emocionalnim nadražajima bez vezivanja i ovisnosti. On je promiskuitetan, a često i panseksualan, jer spajanje predgenitalnih i edipalnih poriva u službi regresije potiče polimorfnu perverznost.ʺ(str. 45.) Budimo naposljetku krajnje odrješiti na tragu ove Laschove analize. Patološki narcizam je stanje-kao-bolest suvremenoga društva spektakla i njegovo je glavno nihilističko obilježje posvemašnja ravnodušnost na patnje Drugih. Kad psihijatri u Beogradu ostaju zapanjeni kako dječak Kosta K. ne pokazuje nikakve znakove krivnje za svoj zločin i opisuje sve krajnje hladno i racionalno onda je to ovo što čitamo u Laschovu opisu psycho-killera u stanju potencijalnoga užasa. Paradoks je da takvoj osobi nužno trebaju Drugi, da ih traži da mu budu podanici i obožavatelji njegovih postupaka, ali da je najgora perverzija u tome da ne osjeća prema njima kao Drugima apsolutno ništa. To je razlog zašto su digitalne mreže nadomjesno poprište neprestane borbe za priznanje i zašto je njihova zabrana u svim mogućim aspektima zapravo iluzija. Ukinu li se social networks korporativni kapitalizam brige-za-sebe ostaje bez posljednjeg nadomjeska stvarne društvenosti, ali ostaje ponajviše i najvažnije bez izvora profita. Dakle, zaboravite svi Vi zgroženi i užasnuti ovim masakrima da će ukidanje reality-showa i zabrana mobitela u školama i javnim institucijama biti bilo kakvo rješenje. Nije problem u medijima apsolutne transparencije virtualno-realnoga svijeta, nego u radikalnoj morbidnosti i patološkome narcizmu njihovih subjekata/aktera koji kao zvijezde vladaju stilom života generacije X. A zbogom oružje isto tako možete objesiti mačku o rep. To ni u Americi neće nitko zabraniti jer bi tek onda mafija umjesto unosnih poslova s drogom intenzivirala posao s gun-industry do krajnjih granica nemogućeg. Sve što se još može, možda je prekasno. Zašto? Zbog toga što je patološki narcizam najveći stadij razvitka subjektivnosti u doba korporativnoga kapitalizma čija se bit više ne pojavljuje u formi robe kao robe, nego u vizualnome fetišu ljudskoga tijela kao užitka i zazornosti u čistoj sublimaciji, kako bi to rekao Freud, s onu stranu načela ugode. Sjetimo li se danas već zaboravljenoga filma s Jamesom Deanom Buntovnik bez razloga, vidimo da je ‘napredak’ u patološkome narcizmu dospio do toga da su masovni zločini protiv svojih školskih kolega i kolegica ili, pak, poznanika na cesti smrti u Mladenovcu, ono nesvodivo u samoj biti monstruoznosti užasa samog čina ubijanja. Ono na što nikakva teorija društva niti primijenjena klinička psihologija više ne može odgovoriti nije, dakle, zašto toliko morbidnoga užitka u egzekuciji Drugih ako to izvršitelji nisu činili kao u grčkim tragedijama, reklo bi se nesvjesno, već naprotiv posve i izričito samosvjesno, planski i organizirano. Umjesto odgovora na niz prvih uzroka i posljednjih svrha ovog događaja čiste singularnosti zločina, pravo je pitanje na koje nema nikakvog pravog odgovora čemu ova akumulacija bijesa i mržnje do sublimnoga ništavila smrti i to, što bi rekao Lasch, na putu od samoprosvjećivanja do samoreklamiranja putem ‘privlačnih imageaʺ? Ništa nije gore negoli ono što neminovno slijedi nakon serije masakra. Slijedi zaborav i ravnodušnost na ono što se ne događa ‘meni’, jer to je problem Drugoga, a ne ‘moj’. Iza praznine ovog svijeta ne stoji više ništa utješno i ništa transcendentno, već stoji samo Ono ništavno i prazno kao i čitav ovaj sklop narcističke kulture spektakla koja živi od događaja do događaja bez osmišljavanja ovog kaosa i bez radikalnog obrata u biti ovog čudovišnoga nihilizma.

December 21, 2024

O potrebi za filozofijom

Ovako to kazuje najveći filozof ikada u svojem mladenačkome spisu iz 1801. godine. Hegel, naime, pokazuje da potreba za filozofijom ’proizlazi iz žive izvornosti duha, koji je u njoj sobom uspostavio rastrgnutu harmoniju i samostalno je oblikovao, s druge strane, iz posebne forme koju nosi razdvajanje, iz koje proizlazi sustav. Razdvajanje je izvor potrebe filozofije…’ (G. W.F.Hegel, Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie, Reclam, Leipzig, 1981., str. 24.) Prvo je ideja, drugo stvaranje koja pretpostavlja kaos kao prvi početak iz kojeg nastaje bitak uopće, to stanje čiste ‘rastrgnutosti’ iz kojeg proizlazi nužnost razdvajanja Jednog i Svega, bitka i bića, treće je filozofija koja odgovora potrebi za čime – mudrošću ili sve-jedinstvom bitka kao takvoga u apsolutnome znanju? Očito je da Hegel mora apsolutizirati filozofiju koja ima primarnu moć duhovnoga stvaranja nad umjetnošću i znanošću. On to „mora“ naprosto zbog toga da bi povijest imala svoj smisao otpočevši ne kao slijepi slučaj nužnosti, već kao izvorni nabačaj slobode. Zato je ova „potreba za filozofijom“ više od ontologijsko-egzistencijalnoga otvaranja povijesti Zapada koja za razliku od mitsko-religioznoga ‘prvoga početka’ izvan Grčke, u Egiptu ili u Indiji i Kini, zahtijeva ekscentričan način života filozofa nesvodivih na monaštvo, pustinjaštvo i mandarinstvo. Filozofija je mišljenje bitka kao otvorenosti svjetova i njezin je životni prostor od izvornih Grka do suvremene kozmopolitske izbačenosti u svemir. „Živa izvornost duha“ je ono isto i različito u protijeku vremena i ima strukturu mišljenja kao „žive vječnosti“. Što drugo čini Hegel na kraju svojeg sustavno-dijalektičkoga mišljenja negoli što opetuje Aristotela u Enciklopediji filozofijskih znanosti kad govori o ozbiljenju apsolutnoga duha u povijesti. Razdvajanje je time prestalo biti „izvor potrebe filozofije“, a mudrost kao bit filozofije postala je na kraju puta zapadnjačke metafizike apsolutno znanje. Dakle, ni filozofija ni umjetnost, a još manje religija, ne mogu Hegelu više biti svjedočanstva suvremenosti apsolutnoga duha u vremenu bezuvjetne vladavine prirodno-tehničkih znanosti koje je otpočelo u 19. stoljeću. Kad umjesto razdvajanja ili analize imamo sjedinjenje ili sintezu mišljenja i bitka u „višem smislu“ od suprotnosti prirode i duha, onda smo na kraju povijesti i to ne samo umjetnosti kao osjetilnoga sijanja Ideje, već ponaprije filozofije kao čiste refleksije o svijetu i njegovim povijesno-epohalnim likovima. Metafizika je u svojem čistom obliku vladavine Ideje kao apsolutnoga duha dovršena u Hegela i zato nakon njegove filozofije slijede samo i jedino različita više ili manje radikalna rastemeljenja Apsoluta koji se poima ili kao totalni znanstveni rad u Marxovu komunizmu, ili kao volja za moć kao vječno vraćanje jednakoga u Nietzschea, ili kao religiozna egzistencija singularnosti slobode u Kierkegaarda, ili kao povijesno mišljenje bitka u Heideggera, ili kao gramatičko-logički obrat metafizike u Wittgensteina, ili kao naposljetku ontologija postajanja i mišljenje kao događaj digitalnoga konstruktivizma u Deleuzea. Svi ovi pokušaji razgradnje i rastemeljenja Hegela i njegove apsolutne znanosti duha samo drukčije odgovaraju na pitanje o izvoru potrebe za filozofijom. Ova potreba nije tek „duhovna“, pa bi sve druge, tzv. duševne i tjelesne potrebe valjda bile ispod nje u smislu ontologijskoga ranga i psiho-somatske ili psiho-estetske konfiguracije. Ne, potreba za filozofijom pripada nužnosti i slobodi ljudske egzistencije kao pitanje osmišljavanja njezine kontingentne „biti“. Budimo jasni. Ni esencijalizam niti anti-esencijalizam kao dva lika povijesnoga kretanja metafizike do svoje sinteze u apsolutnoj znanosti kao uvjetu mogućnosti nastanka tehnosfere nisu ovdje zauvijek fiksne pozicije mišljenja u spoznajno-teorijskome smislu. Platon i Nietzsche nisu, dakle, apsolutno suprotstavljeni likovi mišljenja u formi filozofije, već nemogući srodnici u razlici koji nužno postaju momenti u razvitku Ideje, ali ne u hegelovskome smislu, već u onome koje označava vladavinu jezika-slike-broja kao trijade jednog posve drukčijeg povijesnoga ‘apsoluta’ od onoga kojeg Hegel razvija od početka do kraja svoje spekulativne dijalektike. Umjesto ili-ili logike suprotnosti i proturječja, susrećemo se danas u doba tehnosfere s logikom i-i, što znači da i metafizika i kibernetika, ono duhovno i ono tehnološko, više nisu ponorom razdvojeni entiteti, već su uklopljeni u posve drukčiji poredak značenja tzv. transklasične logike kojom upravlja načelo tertium datur. Ali, ako smo rekli da je s Hegelom filozofija od težnje spram mudrosti postala realizirano apsolutno znanje, sinteza bitka i mišljenja, onda je kraj filozofije u tome što mišljenje kao logika znanstvene povijesti više nema svoj intencionalni predmet, dakle bitak u njegovoj bićevitosti, već se nastavak povijesnoga zbivanja mora događati tako što apsolut sam proizvodi svoj sustav i okolinu. Konzekvencija Hegelova apsolutnoga duha u liku apsolutne znanosti u filozofijskome liku apsolutne Ideje uistinu jest nastanak tehnosfere iz kibernetike. Pa, ipak, tehnosfera nije kraj metafizike u Ideji, već imanentna transcendencija u pragmatici tehnoznanstvenoga znanja s onu stranu razlike uma i zbilje, živoga i neživoga, prirodnoga i umjetnoga. Potreba za filozofijom u doba tehnosfere, međutim, ne proizlazi više iz razdvajanja svjetova transcendencije i imanencije, ni iz kakve razlike ili dualizma bitka i bića, duha, duše i tijela u smislu kartezijanstva ili kantovstva ili moderne njihove verzije u Husserlovoj fenomenologiji i Freud-Lacanovoj psihoanalizi. Već je u teoriji filma Gilles Deleuze pokazao kako je njegova tajna u metafilmskoj singularnosti informatike, pa svaki razvitak slike kao događaja, kako to ja tvrdim u knjizi O filozofiji filma – Slike događaja, Bijeli val, Zagreb, 2023. stvara suvišnim kako čovjeka kao tzv. subjekta pogleda, tako i objekte filmskoga insceniranja, jer tehnosfera konstruira umjetnu stvarnost života kao kinematički događaj beskonačne brzine vizualizacije događaja. Potreba za filozofijom po prvi puta u njezinoj povijesti, usuprot Hegela i metafizike Zapada, ne proizlazi iz težnje za sintezom bitka i mišljenja, duha i tijela, mogućnosti-zbilje-nužnosti, za prevladavanjem razdora i bezdana između svjetova ideje i svjetova prakse. Umjesto toga, „nova“ potreba za filozofijom nastaje iz pseudo-sinteze života i umjetne stvarnosti koja djeluje prema načelu kontingentnoga događaja autopoietičkoga stvaralaštva. Kad ChatGPT u tendenciji može „misliti“ i „pisati“, „misliti“ i „slikati“, „misliti“ i ‘algoritamski računati’, onda je to samo korak do nastanka samosvjesnoga stroja mišljenja koji nema više nikakav o-i-za-sebe apsolutni duh koji ga pokreće i podaruje mu volju za moć, odnosno potrebu za vladanjem nad Drugime, već se bit tehnosfere pojavljuje kao novo kibernetičko mišljenje s četvorstvom informacije-povratne sprege-kontrole-komunikacije umjesto metafizičke „mehaničke organologije“ bitka-Boga-svijeta-čovjeka. Priroda je za Grke predplatoničkoga razdoblja onaj moćni i silni physis, sinonim za bitak uopće, a za novi vijek priroda u tendenciji postaje kao što je to kazao Hegel u Fenomenologiji duha rezultat prirodno-tehničkih znanosti. Otuda možemo vidjeti kako i zašto bitak bića više nije ništa prirodno i Bogom dano, već konstruirano činom misaone refleksije i njoj primjerene tehnike i tehnologije. Uistinu, „duh fenomenologije“ u Hegelovu mišljenju svjetske povijesti jest tehnologija a ne teologija kako to tvrdi Sutlić u svojim Predavanjima o Hegelu, koju iz metodičkih razloga čistoće njegova mišljenja u transeutnome smislu valja neutralizirati i suspendirati. Bog ne misli i ne konstruira sustav znanosti logike, već to čini ono mišljenje koje na kraju metafizike nadilazi i duh i prirodu i u formi supstancije-subjekta postaje apsolutna znanost koja misli samu sebe. Ova sinteza na kraju povijesti postaje kao pseudo-sinteza fundamentalna potreba za filozofijom ali ne kao mitopoetskom iluzijom ili jezično-analitičkim zagonetanjem zagonetki faktičnosti i mistike života, ne kao povratak Heideggeru ili Wittgensteinu, već kao preuzimanje u zalog ono što je upravo najveći filozof ikad, G.W.F. Hegel ostavio budućnosti kao aporiju. Kako uopće misliti ovo što se događa, a nije ni bitak ni bitost bića, ako više nema „prirodne“ potrebe za filozofijom kao sustavom apsolutnoga duha, već je svaka izgradnja novoga sustava u filozofiji, kao što je to ironično i točno kazao Adorno, sustav ludila ili ludilo kao sustav? Nama nije „suđeno“ biti ni mudracima niti genijalnim znanstvenicima u potrazi za objektom X. Mi ne bježimo u monaške špilje i samostane, niti u pustinjačke nomadske izbe, a nekmoli da se sklanjamo pod skute carskih tirana da bismo hinili mandarinsku mudrost svijeta. Mi, koji otvaramo mogućnost nove potrebe za filozofijom nismo niti na tržnici ili trgu i ne prosvjećujemo tzv. politički narod ogrezao u neotklonjivu doksu svojeg vremena. Mi nismo ovi „mi“, a nismo ni „oni“ iz muzeja i mauzoleja odavno mrtve metafizike koji se i nadalje bave „filozofijom“ kao disciplinom mišljenja, misleći valjda da će nešto novo naučiti iz starih i odavno mrtvih zbirki tekstova ako ih samo što je moguće više znaju napamet da bi ih pravilno protumačili, pa sebe nazivaju „istraživačima“ filozofije kao povijesti metafizike s težnjom da postanu vrhovni hafizi u okrilju sveučilišta i instituta. Mi, koji možda još nešto mislimo, nismo drugo negoli filozofi koji umjesto mudrosti i apsolutnoga znanja, umjesto euro-budhizma i tehno-enicklopedije, polaze od aksioma da je filozofija u doba tehnosfere ono „treće“, između iskona i kraja povijesti, kao što je to i sama bit tehnosfere u autopoiesisu. To treće jest „potreba za filozofijom“ kao opravdanjem autentičnoga života mišljenja izvan bilo čega utilitarnoga i pragmatičnoga. Misliti znači imati mogućnost otvorenosti drukčije budućnosti od ove koja je samozadana tehnosferom. Misliti znači biti otvoren za ono nenadano i nedokučivo što dolazi iz nadolazeće budućnosti, kako to kazuje prvi filozof Heraklit u jednom svojem fragmentu.

December 20, 2024

Onkraj kaosa ili o spasonosnome

Spasonosno nije negacija „katastrofičnoga“. Naprotiv, riječ je o samopotvrđivanju onoga što možemo nazrijeti u ontičkim fenomenima iščekivanja ishoda s težnjom mišljenja da nadvlada ono strahotno i čudovišno. Nije li simptomatično da Deleuze i Guattari na početku zaključka spisa Što je filozofija? kažu: „Zahtijevamo samo malo reda da se zaštitimo od kaosa.“ Što možemo poduzeti protiv onog „katastrofičnog“ osim djelovati svagda tako da se spriječi neželjeni ishod. Moguće je nadati se da će sve naposljetku ispasti dobro, da svijet neće propasti u bezdan. Doista, zahtijevati barem „samo malo reda“ protiv sveprodiruće moći kaosa, koji očito više nema ništa s onim iskonskim kaosom kakav su u vidu imali Grci, čini se razumnom strategijom otpora. Međutim, kaos s kojim se mi suvremeni nastojimo nositi ima značajke „kaosmosa“ ili pak „stvaralačkog kaosa“. Kako god bilo, riječ je o nečemu što sjedinjuje pojam entropije iz drugog zakona termodinamike i determinističkog kaosa koji tvrdi da se stvari zbivaju simultano tako što zamah krila leptira na Havajima dovodi do erupcije gejzira na Islandu. Isprepletenost odnosa fuzije prirode i tehnologije u antropocenu dosegao je vrhunac u razaralačkom događaju Drugoga svjetskog rata i američkog bombardiranja Hirošime i Nagasakija atomskim bombama. Tada je prijetnja još imala obrise fuzije fizike i biologije, dviju temeljnih znanosti modernoga doba. U 21. stoljeću se između „prirode“ i „života“ ubacuje čista tehnologija. Ona više ne „oponaša“ bitak, niti ga „predstavlja“ u njegovu načinu pojavljivanja. Umjesto toga tehnosfera konstruira događaje kao virtualnu aktualizaciju sklopova u kojima se ono živo povezuje s neživim, ono ljudsko s neljudskim. Kaos više nema ništa s iskonskim stanjem bezobličnosti materije iz koje nastaju anorganska i organska priroda. Sada je na djelu „drugi“ kaos, koji u sebi ima mogućnost preobrazbe iz događaja kontingencije u stanja entropije. Novije znanstvene teorije kaosa u matematici i fizici usmjerene su opisivanju nelinearnih dinamičkih sustava, što znači da se događaji pojavljuju na prividno nepredvidljiv način. Te su teorije interdisciplinarnoga karaktera u nastojanju da objasne kontingentnu narav kozmičko-zemaljskih fenomena pomoću čitavog niza pojmova nastalih u okviru kibernetike poput povratne sprege-petlje (feedback-loop), ponavljanja, fraktalnosti i auto-poietičkoga djelovanja. Svjetovi nastaju i nestaju, sve se miješa i uzajamno križa, kako kaže Fernando Pessoa u jednom fragmentu svoje „kaotične“ Knjige nemira. Pogledajmo načas temeljne pojmove u diskursu o „katastrofičnim vremenima“ kako ih navodi već spominjana Isabelle Stengers. To su redom: GMO-događaj, prijetnja regresije, geo-inženjerstvo, globalno zagrijavanje, kapitalizam, zajednički uzroci, i na koncu – gotovo za ne povjerovati – glupost. Ako je sve prethodno neupitno, iako bi se možda moglo dodati globalnu prijetnju terorizma, nije baš posve jasno kako to glupost može biti uvedena u diskurs kritike antropocena. Što ovdje znači taj „zdravorazumski“ izraz? Zacijelo ne manjak potencijala IQ-a pojedinaca. Isto tako glupost ne može biti tek negacija razuma i uma. Iako bismo mogli kazati da je i Krleža govorio o tome kako je „ljudska glupost kozmičkih razmjera“, to je tek relativno uspjela književna metafora. Naravno, radi se o nečemu drugom. I u tekstovima Bernarda Stieglera o gramatiziranju svijesti i o odgovoru na zahtjeve tzv. „društva znanja“ upravo se taj izraz rabi za oznaku glavnog problema ravnodušnosti spram vlastita uvježbavanja imaginacije. Razlog je očekivan. Naime, umjetna inteligencija odnosno tehnosfera sve radi sama, od pronalaženja skrivenih mjesta na Zemlji i enciklopediziranja znanja kao sažetka za uporabu u svakodnevnom ophođenju (know-how) do toga da „smart-aplikacije“ preuzimaju proces učenja isporučujući korisnicima gotove informacije. Stoga „glupost“ nastaje kao popratna posljedica želje za užitkom i rasterećenjem od briga svakodnevice. Ljudsko znanje više nije moć, već je moć samo ono znanje koje posjeduju strojevi mišljenja. Odnos između ljudskoga i neljudskoga stoga postaje posredovan onom vrstom znanja koja se danas pojavljuje čistom moći tehno-znanstvenoga pristupa konstrukciji „umjetnoga života“ (A-life). Kad takvo znanje proizvodi pragmatične učinke u zbilji ono postaje nova moć upravljanja svijetom. Kriterij primjenjivosti znanja u poboljšanju životnih uvjeta potire u drugi plan sve druge parametre vrijednosti znanosti za razumijevanje složenosti ljudske egzistencije. Utoliko je „zaglupljenje“ čovjeka nužni ishod toga da se odgovornost s pojedinca preusmjerava na elitu stručnjaka za određeno područje. Isabelle Stengers nadalje smatra da je tu na djelu proces „uzurpacije Zemlje“ (intrusion of Gaia). U toj aktivnosti otimanja, nasilnog zaposjedanja i uništavanja njezinih izvora dolazi do svjesnog povlačenja i zadržavanja potrebe da se ne djeluje, jer to ionako radi netko drugi umjesto nas. Kad se ta ravnodušnost spram preuzimanja odgovornosti spoji sa željom za neznanjem može se govoriti o „gluposti“. (Isabelle Stengers, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, 118-119.) Umrtvljenje mišljenja koje želi kritički otvoriti prostor za raspravu uzrokuje masovno „zaglupljivanje“ poželjnom djelatnošću. Jer u tom se procesu više ne može znati što je istina, a što laž. U svakom slučaju, mnogi bi se gotovo mogli složiti s duhovitom opaskom Alaina Badioua da je danas umjesto religije ekologija postala „opijumom za narod“. Razlog je u tome što umjesto odlučne političke akcije obrata neoliberalnog kapitalizma posvuda imamo samo kontra-kulturalne pokrete poput „No logo“, naime zahtjeve za kavom bez kofeina, mantre o veganizmu i nutricionizmu. Riječ je tu o pukim patetičnim gestama, koje ovaj svijet u njegovu estetiziranom nihilizmu samo čine još moćnijim i prilagodljivijim na promjene. Nije stoga neočekivano da su pokušaji stvaranja različitih ekologijskih političkih alternativa postojećem neoliberalnom oligarhijski usmjerenom kapitalizmu uglavnom nastavak prosvjetiteljstva drugim sredstvima. Bez ikakvih teškoća ubrzo se takve alternative pojavljuju kao nove „politike održivoga razvitka“ a da pritom vladajući sustav ideja o tzv. zaštiti okoliša nije uopće doveden u pitanje. Da bi se dogodio radikalan obrat u mišljenju o Zemlji koja spaja ono praiskonsko i suvremeno kroz procese „prosvjetljenja“ čovjeka kao kibernetički shvaćena bića, potrebno je istodobno preusmjeriti kritiku globalnoga društva razmetljive potrošnje u nastojanje da se bit tehno-znanstvenoga osvajanja Zemlje oslobodi od težnje za bezuvjetnom vladavinom u formi kontrole nad nesvodljivim područjem ljudskoga. Govoriti stoga o „zaglupljivanju“ u doba kada nastaje zbiljska mogućnost u povijesti da tehno-znanosti ovladaju svim aspektima života mora se činiti doista paradoksalnim. No, nemoguće je zanijekati da se u svekolikom „javnom prostoru“ iskazivanja stavova pojavljuju i glasovi onih koji tvrde kako je Zemlja ravna ploča, a cijepljenje protiv COVIDA-19 tek izlika trans-nacionalnih korporacija da u sprezi s državom uvedu nove oblike kontrole i podjarmljivanja slobode pojedinca, da se ne govori pak o drugim fenomenima masovne paranoje. Ipak, problem je u nečemu drugom. Kapitalizam današnjice, koji se još k tome naziva kognitivnim, dakle „umnim“, takvim koji se zasniva na spoznaji, za pretpostavku ima razvitak tehno-znanosti u „društvima kontrole“. (Yann Moullier-Boutang, Cognitive Capitalism, Cambridge 2012, 56 i d.: „Da bi primjereno definirali treći tip kapitalizma koji je u procesu formiranja, moramo spojiti troje: vrstu akumulacije, način proizvodnje i specifičnosti iskorištavanja živog rada. Akumulaciju razumijemo kao ulaganje koja društvo stvara i putem svojih javnih vlasti i putem ponašanja privatnih agenata, bilo u poduzećima bilo u kućanstvima. Akumulacija se stoga ne može svoditi na ,bruto fiksni kapital‘ ekonomista. […] Pod kognitivnim kapitalizmom dakle podrazumijevamo način akumulacije u kojem se objekt akumulacije sastoji uglavnom od znanja, koje postaje osnovnim izvorom vrijednosti, kao i temeljnog položaja u procesu vrednovanja. […] Način proizvodnje kognitivnog kapitalizma, ako želimo dati opis koji je konkretan, ali dovoljno općenit da pokrije druge različite situacije (proizvodnja materijalnih dobara, usluge, znakovi i simboli), temelji se na kooperativnom radu ljudskog mozga spojenog u mreže putem računala.“) To znači da ulaganje u sofisticirane grane novih tehnologija i načina uporabe na tržištu mora zadovoljiti interese vladavine bio-političke elite. Bilo bi pogrešno tvrditi da se novo shvaćanje znanosti i znanja otuda izvodi iz neke misteriozne moći kognitivnoga kapitalizma. Naprotiv, eksponencijalni rast tehno-znanstvenoga osvajanja svijeta proizlazi iz nečega što je ujedno izvanjska i unutarnja granica kapitalizma kao takvog. Riječ je o tehnologičkoj biti suvremenih znanosti koje više ne reflektiraju o „biti“ prirode. Umjesto toga, one laboratorijski konstruiraju sklop „umjetne prirode“ u procesima nastanka hibridnih bića. (Martin Carrier, „Knowledge is Power“, or How to Capture the Relationship between Science and Technoscience“, u: Alfred Nordmann, Hans Radder i Gregor Schiemann (ed.), Science Transformed? Debating Claims of an epochal Break, Pittsburg 2011, 51-52. ) „Najvažnija preusmjeravanja sadašnje znanosti ne zbivaju se na metodologijskoj već na ontologijskoj razini. To se odnosi na ‘tehno-znanstveni obrat’ s obzirom na objekte znanstvenog istraživanja. Mnogi objekti znanstvenog proučavanja nisu više dijelom nedodirljive prirode; oni su proizvedeni umjetno. Tehno-znanstveni obrat na ontologijskoj razini znači da većina eniteta i procesa koji pripadaju znanstvenom istraživanju nisu pronađeni ili otkriveni, već su naprotiv stvoreni. Laserski procesi, klorofluorougljici (CFCs), ugljične nanocijevi ili slojeviti sustavi feromagnetskih tvari i krom u magnetskome polju (u kojem se stvara golema magnetna rezistencija) teško da bi mogli nastati iz prirode. Proizveli su ih ljudi i to svjesno, ali ih se tumači kao objekte stvorene slučajem prirode.“) Zato nova logokracija počiva na moći ekspertnog znanja, a ne na iluziji o univerzalnosti javnog intelektualca kakav je bio karakterističan u doba modernosti, s paradigmatskim figurama Jean-Paula Sartrea ili pak Raymonda Arona. Stoga novi mandarini neoliberalnog kapitalizma nisu epistemolozi, već epidemiolozi. U jazu između uspona „smart-kapitalizma“ i njegove tamne sjene, naime masovnog „zaglupljivanja“ neprestanim bijegom u neodgovornost spram odlučivanja o javnim pitanjima u globalnom umreženom društvu, kao što je to bjelodano u borbi organizacija civilnoga društva protiv bezobzirnog korporativnog privatiziranja „prirode“ i „društva“ – o čemu svjedoče ne samo prosvjedi aktivistapokreta Greenpeace nego i zahtjevi za smanjenjem ispuštanja stakleničkih plinova u atmosferu na razini neuspjela globalnog dogovora SAD-a, Kine i vodećih industrijskih država svijeta – svijet se sve više pokazuje kao moguća realizacija zone iz apsolutnog distopijskog filma Stalker Andreja Tarkovskog. Nije li čudovišno da je upravo ono što iz tog filma fascinantno „zrači“, naime zlokobno protjecanje prljavih voda kroz kanal, tjeskobno disanje zemlje i zapušteni crni pas, pravo zrcalo antropocena na kraju iscrpljenih mogućnosti modernog „napretka“ i „razvitka“? Ako smo barem dijelom postali iznova svjesni koliko smo „prizemljeni“ u svojem uzvišenom poslanstvu da budemo kao vrsta/rod dostojni onoga što je veliki renesansni mislilac Marsilio Ficino nazvao copula mundi, pri čemu je naglasak na duhovnoj svezi s Bogom, onda je uistinu paradoksalno da svaki oblik „spasa“ proizlazi iz odnosa s „katastrofičnim“. Znao je to dobro Heidegger kad se utjecao Hölderlinu i njegovu stihu iz himne Patmos koji kazuje da ondje gdje raste opasnost prebiva i ono spasonosno. No ako spasonosno znači puko održanje čovjeka u ovim post-historijskim „mračnim vremenima“, bez ikakva dubljeg obrata – duhovnog, spoznajnog, etičkog i političkog – onda je sve unaprijed uzalud. Doduše, riječ „obrat“ nužno ima teologijski prizvuk onoga što pripada teodiceji, odnosno Božjoj providnosti i ljudskom iskupljenju. Ipak, mnogo prije te redukcije spasonosnog na Božji čin milosti, koji čovjek treba zaslužiti svojim preobratom (metanoia), za što je najbolji primjer nauk sv. Pavla i njegov osobni „slučaj“, postoji iskonski obrat samog bitka i vremena. O njemu Severino u Biti nihilizma kaže sljedeće: Iako je pravo značenje spasa spas istine – tj. dovršenja ovoga razotkrivanja bitka koje je usmjereno vječnom pojavljivanju istine bitka – svako drugo značenje spasa može se prihvatiti jedino ako je povezano s tim izvornim značenjem. Ako je to istina, onda proglašenje spasa (kerygma) može spasiti u ovom iskonskom smislu, što je također istina teologije, osobito danas, kad se shvaća da su nestali uvjeti da se kerygma čuje. Ali teologija je također u ovlasti metafizičkog nihilizma; njezina optužba da je takav glas nemoguć u naše vrijeme utemeljena je u istome vladajućem mišljenju – tj. ništavilu bića – koje sámo priječi istinsko slušanje. Jedini zov u povijesti Zapada bio je metafizički zov, u kojemu je sve prolazilo samoćom Zemlje i u kojemu, prema tome, nije bilo nadolazećega i kerygme da nam donese spas. (Emanuele Severino, The Essence of Nihilism, Verso, London-New York, 2016., 246.) Zašto sve dosadašnje „revolucije“, od one nastanka novoga vijeka do ove posljednje u tehno-znanostima, s nastankom umjetne inteligencije i mogućnošću bio-genetskog stvaranja „života“, ne samo da nisu ono spasonosno nego su možda čak nastavak onog „katastrofičnog“ drugim sredstvima? Odgovor koji slijedi još je manje očekivan, naime zato jer sve one teže spašavanju „čovjeka“, a ne bitka i vremena u otvorenosti i samoći Zemlje. Čovjeka više ne treba spašavati, čak ni od njega samoga. Njegova „suvišnost“ u biološkom ustroju egzistencije ionako se nadomješta različitim tehnikama poboljšanja njegove tjelesne strukture, u rasponu od pred-natalne selekcije do genske terapije. Naposljetku, posve je jasno da produljenje biološke granice ljudskog života, jer neporecivo je da sve duže živimo zbog boljih uvjeta preživljavanja i zaslugom medicine, nije pitanje i smisla života, osobito ako on vene i sahne do posvemašnje agonije tijela. Očuvati vrstu/rod koju nazivamo „čovjekom“ znači ponajprije očuvati cjelinu bitka, polazeći od onog što bijaše prvo i početno, kako za Parmenida i grčku metafiziku tako i za istočnjačku mudrost. Očuvati znači spasiti, ali ne u smislu čuda Božje ili ljudske intervencije, kao u spektakularnim pseudo-mesijanskim filmovima 21. stoljeća, koje Hollywood proizvodi po šabloni popularne apokaliptike i iskupljenja. Ono što se istinski „čuva“, pod uvjetom da se želi uopće čuti zov onoga što Severino u dosluhu s Parmenidom naziva kerygmom, jest postojanost u novom načinu mišljenja. Nedostaje nam postojanosti u promjeni, jer suvremeni svijet u cjelini predstavlja otvoreni prostor-vrijeme ubrzanih promjena. Prema matrici tehno-znanstvenoga mišljenja svaka promjena mora biti ujedno i preokret u shvaćanju razloga koji dovode do takvih prekretnih događaja. U ekstazi čistoga bivanja/postajanja očuvati mogućnost postojanosti „čovjeka“ više nije izvjesno ako se osmišljavanje egzistencije ne vodi polazeći od čuvanja iskonske predaje o smislu bitka uopće. Očuvati tradiciju znači biti istinski suvremen. Međutim, sve to nije još pravi lijek od opasnosti koja se najavljuje s onih pet ranije spomenutih pojmova/kategorija mišljenja koje navodi Heidegger u spisu Osmišljavanje, koji tako reći postavljaju dijagnozu današnjeg stanja odnosno vladajućega povijesnog procesa, i kojem se na njegovu razornom putu gotovo ništa ne može suprotstaviti. Je li onda pokušaj mišljenja obrata za koji nikad nije kasno samo još jedna mito-poetska bajka, koja umjesto religiozne nade i iskupljenja nudi mišljenje koje je lišeno eshatologije i teleologije, a ipak još uvijek govori o spasonosnom. Treba jasno i odlučno reći da ono što je nastalo u iskonu Grka s iskustvom pra-Zemlje ne može postati „moć“ mišljenja u suvremenosti, već iz tog razloga što je naš današnji problem u tome da tehnosfera nadilazi sve „prirodno“ i „tehničko“, a time i sve „zemaljsko“ kao takvo. Za razliku od antropocena, u doba tehnosfere čovjek prelazi granice vlastite subjektivnosti i moći utjelovljene u vladavini nad prirodom. Kapitalizam je, kako samo vidjeli, savršeni model „napretka“ i „razvitka“ čovjeka kao metafizičkog subjekta upravo zato jer polazi od ničega i završava u ničemu. Kad se ono „zemaljsko“ više ne može spasiti drukčije do prepuštanjem Zemlji da samostvaralački stvara i razara, tad ono što još jedino ostaje nije povratak iskonu i ideji vječnosti, koju, mora se priznati, upravo Severino tako lucidno promišlja. Što preostaje nije više ništa spasonosno. Jer pitanje o „smislu života“ sad smjera na izlazak iz metafizičkoga začaranog kruga. Pitanje je kako iznaći mogućnost da se Zemlji vrati ono što je tijekom povijesti tako velikodušno prepušteno totalnoj mobilizaciji apsolutne moći kapitala, čija bit je u tome da, kao i „umjetni život“, nema svoju „bit“, ili pak da je ona naprosto ništa. Sve su „revolucije“ dovršene, sva su „mesijanstva“ propala. Ali apokaliptička navještenja i katastrofičnost kao da su tamna sjena i „revolucija“ i „mesijanstva“. Ovaj život „ovdje“ i „sada“ u svojoj radosnoj i moćnoj jednokratnosti jedino je što još vrijedi živjeti, čak i kad je u svojim krajnjim svrhama ništavan, čak i kad se opire svođenju na „racionalnost“ i „održivost“. U svim preobrazbama i oblicima, njegovo je savršenstvo u tome da glasom postojanosti na ovoj jedinoj Zemlji čuva svoje baštinike od propasti u bezdanu sveprodirućeg nihilizma. (Zaključno poglavlje iz knjige Suvišan čovjek: Refleksije, Matica hrvatska. Zagreb, 2021. Priredio: Damir Barbarić)

December 19, 2024

Kronika mitopoetske mahnitosti

Drugi jezik ili ples nad bezdanom Posljednjih 36 godina Hölderlinova života, koje je proveo u stolarskom Zimmerovom tornju u Tübingenu u navodno neizlječivom ludilu i uglavnom izoliran od izvanjskoga svijeta, nije izgubilo, čini se, gotovo ništa od misterija i svojevrsne fascinacije ni za današnje istraživače njegova „slučaja“. Ludilo je „ludilo“, ali sveta su ludila filozofa i pjesnika nešto uistinu onkraj svega što pogađa tzv. obične ljude s njihovim običnim životima pripadnim tijeku ove struje vremena koja otječe u nepoznato bez velikih i dramatskih obrata. U slučaju „jurodivih“ ili onih koje je pomilovala ruka neumitne sudbine i poslanstva božanske milosti razotkrića nečega što sam Hőlderlin u njegovu prijevodu Sofoklova Ajanta iskazuje ovako: „Njegova je kuća božansko ludilo“ ꟷ svagda se susrećemo s neizbježnim pitanjem: kazuje li se kroz jezika ludila nešto više od biti samoga jezika kao kazivanja ili kaže (Sage) smisla bitka? Ako je odgovor potvrdan, onda je razlika u pjesničkome oblikovanju svijeta iz same biti onog neiskazivoga uvjet mogućnosti razumijevanja same iznimnosti Hölderlinove poezije koja je zahvaljujući ponajprije Heideggeru u 20. stoljeću, a potom i Gadameru, Benjaminu, te nesumnjivo i Agambenu, postala nezaobilaznim ishodištem suvremene filozofije. (v. o tome, Žarko Paić, „Sveti udes ljepote: o biti pjesništva“, Forum, br. 7-9/2022., str. 797-829.) Ako je, pak, obratno slučaj, onda smo u problemu jer je očito da izvan „običnoga“ jezika onda nema ništa osim fantazija i mistifikacije, a poezija nije nikad bila samo to već je u njezinome uzvišenome govoru od arhajskih vremena do danas ostalo i ono predmetno, stvarno, faktično bez čega nema ni bijega izvan ovoga svijeta. Ludilo pjesnika i filozofa poprima otuda metafizičku dimenziju moderne tragedije bitka, jer je ta sudbina zadesila i Hőlderlina i Nietzschea, i onog tko je zanosno svetkovao povratak iskonskoj ljepoti grčke religije i njihovu savezu s bogovima i onog tko je kroz Zarathustru najavio dolazak nihilizma suvremenosti iskazom ꟷ Bog je mrtav. Ne možemo i ne smijemo nikad olako uzeti njihove živote kao ono izvanjsko za njiihovu poetsko-filozofijsku tragediju kazivanja onkraj granica novovjekovne racionalne teodiceje. Oni su kontingentna nužnost suočenja mišljenja-pjevanja s ludilom samoga svijeta u njegovoj ispražnjenosti od smisla i ljepljenju za fatalnu običnost, banalnost i trivijalnost života. Njihov ples nad bezdanom pripada najvećim dosezima gibanja duše kroz eter i magle svekolika traganja za onim spasonosnim uopće. Kad se, dakle, filozof poput Agambena upušta u analizu zagonetna života Friedricha Hölderlina, zaista nije nimalo neočekivano da će podastrijeti nešto izvan standarda publikacija o pjesniku svih pjesnika kakve su učestale u posljednje vrijeme. Knjiga objavljena na talijanskome 2021. godine nije stoga filologijskoga karaktera, a ni povijesno-kritička biografija. No, ova knjiga nije ni posve strogo filozofijsko istraživanje, već sklop od raznih žanrova kao kolaž, nadahnut eksplicitno Benjaminovim razlikovanjem povijesti i kronike, ali također, ili se tako čini, njegovim projektom Arkade. Poput Benjamina, Agamben suprotstavlja filozofijska promišljanja mnoštvu naizgled rubnih, ali uvijek nadasve sugestivnih fragmenata teksta, zajedno s povijesnim portretima i drugim ilustracijama. Knjiga se sastoji od „Prologa“, „Kronika, 1806-1843“ i „Epiloga“, potom kataloga knjiga iz Hölderlinove kuće u Nürtingenu te Bibliografije. Ono što Agamben u ovoj knjizi uvodi kao konceptualni hologram jest izraz koji rabi sam Hölderlin u njegovoj posljednjoj napisanoj pjesmi ꟷ wohned Leben. Prevodi taj izraz na talijanski kao vita abitante. Pjesma u izvorniku glasi: „Wenn in die Ferne geht der Menschen wohnend Leben…“. U prijevodu Zvonimira Mrkonjića (v. Friedrich Hölderlin, Ausgewählte Gedichte/Izabrane pjesme, Matica hrvatska, Zagreb, 1998., str. 106-107) pjesma ima naziv „Die Aussicht“/“Pogled“, a ti navedeni stihovi na njemačkome glase u njegovu prijevodu ovako: „Kad se u daljini život ljudi kući..“. U Agambenoj filologijskoj analizi (v. „Epilog“, str. 295) spominje se blizina između wohnen (stanovati, obitavati, kućiti) i Wahn (obmana, privid). No, njemačka riječ Gewohnheit etimologijski je povezana s užitkom i igrom, te s obmanom, prividom i ludilom (Wahnsinn). Samo jedna digresija na ovome mjestu. Pokazao sam već u svojoj knjizi Antonin Artaud: Sunce i mahnitost (Litteris, Zagreb, 2023.) kad je riječ o pojmu subjektila u Artauda kroz Derridinu istančanu analizu na temelju Heideggera o Wahn-Sinnu i Ohne-Sinnu, ludilu i besmislu, kako je u biti samoga jezika nakon latinske redukcije grčke izvorne otvorenosti smisla na značenje vođeno umom kao racionalnim označiteljem jezika da je sa stajališta metafizike svako ludilo ispad iz sustava, subverzija, prevrat, atonalnost i asimetrija, ono čudovišno neodređeno što je nemoguće razumjeti izravno i neposredno, već samo zaobilazno zbog apsolutne vladavine logosa i logocentrizma tijekom povijesti zapadnjačke civilizacije. Ludilo je, dakle, ne samo zagonetka, već i ono neiskazivo, čisti događaj Unheimlichkeita. Zahtijevajući od aktivne čitateljeve mašte da razradi skrivene veze među svojim elementima, ova neortodoksna struktura Agambenove nove knjige zapravo oponaša visoko raspršenu neuhvatljivost samog Hölderlinova života. Slijedeći Benjamina, Agamben tvrdi da se povjesničar oslanja na provjerljive izvore, dok kroničar “ništa ne izmišlja, niti treba provjeravati autentičnost svojih izvora”; nego je njihov “jedini dokument izgovorena riječ ꟷ njihov vlastiti glas, kao i glasovi iz kojih su slučajno čuli oustolovinu, bila ona sretna ili tužna, koju potom prepričavaju” (str. 10). Kao kronika, Agambenovo djelo nema stoga za svoj cilj objektivnu rekonstrukciju Hölderlinova osobnog života u njegovom povijesnome kontekstu. Umjesto toga, on nastoji proniknuti u “životni smisao istine”, koji se “ne može isključivo definirati ili iscrpiti riječima ꟷ nego, do određene mjere, mora ostati skriven” (str. 11). Kronika ostaje posebno zanimljiva književna forma i uvijek je volimo čitati kad je posrijedi životopis i život genija ili lude, jer nas zanima kad je i u kojim okolnostima došlo do preokreta u duhovnome i stvarnome životu osobe. Zagonetni hod istine tajna je “točka nestajanja u kojoj se višestruki događaji i epizode” biografske i književne građe spajaju na takav način da se “istina postojanja pokazuje nesvodivom na nespremnosti i stvari kroz koje se predstavlja našem uvidu” (str. 12). Stoga Agamben elegantno zaobilazi potrebu tradicionalne znanosti da dešifrira neuhvatljive samo-artikulacije kasnog Hölderlina i spekulativne izvještaje njegovih suvremenika kao objekte provjerljivoga znanja. Umjesto toga, Agamben, aludirajući na neke retke Giacoma Leopardija, želi sačuvati život u “njegovoj bespomoćnoj, ali neokušanoj spoznatljivosti” (str. 13). Dugi tekst „Prologa“ rekapitulira neke važne teme kao što je izbezumljeni Hölderlinov povratak iz Bordeauxa u Njemačku; njegovo poetološko razlikovanje nacionalnoga i stranog koji bi po mojem sudu iziskivao cijelu studiju u usporedbi s onim istim što čini i Heidegger u svojim predavanjima i knjigama o Hölderlinu; potom slobodni prijevodi Sofokla i Pindara s prikazom što su o tome mislili Goethe i Schelling; njegova kritika Fichteove filozofije “apsolutnoga Ja”; Empedoklovi fragmenti; i njegovu teoriju tragičnoga. Te su teme dobro poznate iz prijašnjega učenja i Agamben se ovdje vraća poprilično pouzdanome korpusu znanja. Nasuprot tome, inovativno načelo skrivenoga sadržaja životne istine uvjerljivije je razaznati na sljedećih 218 stranica “Kronologije, 1806.-1843.” Ovdje Agamben u početku stavlja pored, na poleđini i tiskan kurzivom, odabrane svakodnevne povijesne činjenice i izvatke iz Goetheovih dnevnika, razgovora i pisama, koji, usprkos burnim vremenima, dokumentiraju uglavnom sretnog, samouvjerenoga pjesnika i njegov umjetnički produktivan život. Ipak, nešto valja kazati o nastanku Agambenove nove knjige o Hölderlinu. Znamo kako je talijanski mislilac ostao usamljen u svojim postavkama o Covidu 19 i razlozima protiv lockdowna, da mu se na taj stav filozof Jean-Luc Nancy ironično narugao kako mu u mail-polemici ne bi ni mogao odgovoriti na njegov antivakserski stav da suvremena medicina nije produljila Nancyjev život ugradbom „uljeza“, odnosno umjetnoga srca. Knjiga o Hölderlinovu ludilu napisana je, dakle, tijekom karantene zbog koronavirusa, u onome što je sam Agamben na tragu Carla Schmitta razradio kao proširenje izvanrednoga stanja na globalnoj razini (Ausnahmezustand). Prema Agambenu, Hölderlin je znao da bi bilo nemoguće postići «tvrdo fugiranje» bez guranja vlastitih osjetilnih i kognitivnih iskustava do krajnosti. Hölderlin je u cijelosti želio shvatiti nemoguće i postići stanje koje se može opisati kao «beskonačno ujedinjeno i živo jedinstvo», što se može usporediti s pokušajem da se jezikom dokuči ništavilo. Želio je dokučiti i shvatiti izvorno pjesničko jedinstvo – koje postoji prije nego što nastane podjela između sebe i svijeta. Uostalom, početni program njemačkoga idealizma s velikom trojicom (Hegel-Hölderlin-Schelling) pripada najznačajnijoj ideji modernoga doba u kojem se ogledaju svi kasniji lomovi i razočaranja u neozbiljeni san sinteze duha, prirode i subjektivnosti uopće. Na taj bi način pjesnik ponovio isti eksperiment koji Hölderlin opisuje u svojem dramskome djelu Empedoklova smrt: potpuno ponovno sjedinjenje s prirodom. Prema legendi, Empedoklo se bacio u vulkan Etna. Stvarati kroz jezik za Hölderlina je značilo istraživati temeljne mogućnosti ljudskoga postojanja. Morao se nužno ponovno sjediniti s izvornim jedinstvom i snagom prirode. Agambenova knjiga nastoji biti zapravo kronika jedne povijesti ludila kao realizirane ideje kojim se pjeništvo pojavljuje u ovome svijetu kao „božansko ludilo“. A prikaz same kronike koji ću u nastavku ovog ogleda iznijeti ima sljedeće temeljne crte svojeg razvitka. Nakon što je Hölderlin proveo svoje studentske godine u Jeni i razdoblje kao učitelj u kući Gontard, gdje se zaljubio u obiteljsku kćer i gdje je odjednom nastupilo njegovo ludilo, boravio je kao neka vrsta izbjeglice u teškom mentalnome stanju kod stolara Zimmera u jednoj kuli u Tübingenu. Hölderlinovo mentalno zdravlje bilo je nepredvidivo. Pisao je ekscentrična pisma poznanicima, a posjetiteljima se obraćao u pretjerano pristojnome obliku. Često ih je nazivao “Vaše Kraljevsko Visočanstvo” i slično i pisao pjesme na zahtjev posjetitelja. Prema Agambenu, Hölderlin je sebe vidio u svjetlu heroja koji se s litice racionalnosti sunovratio u ludilo ꟷ tragičnu figuru koji je sebe smatrao i krivim i nevinim u isto vrijeme. Napisao je mnogo fragmenata o grčkoj književnosti u tom razdoblju. Jedna od njih nazvana je Primjedbe o Edipu, u kojima piše da je Edip predstavnik «tragičko-dijalektičke obnove sukoba između svetoga i ljudskoga». Hölderlin je to učinio, prema Agambenu, kroz “svjesnu dezartikulaciju jezika pomoću jezičnih asocijativnih prekida.” (str. 54) Još u svojem ranome djelu Stanze iz 1977. godine Agamben piše o Hölderlinu: “Ime Hölderlina – pjesnika, odnosno za kojega je poezija bila nadasve problematična i koji se često nadao da će se moći podići na razinu mēchane (mehaničkoga) starih kako bi se njegovi postupci mogli izračunati i poučavati – i dijalog koji svojim izričajem uključuje mislioca koji više ne oblikuje svoje vlastito posredovanje pod imenom „filozofija“, pozvani su ovdje da svjedoče hitnosti, za našu kulturu, ponovnog otkrivanja jedinstva naše vlastite fragmentirane riječi” (Einaudi, Torino, str. xvii) Hölderlin ovdje zauzima mjesto antifilozofije, u kojoj se događaj jezika više ne poklapa sa strukturom subjekta, već s mogućnošću “kazivanja”. To je izrecivost u kojoj fragmentacija uklanja svako zapovjedno zatvaranje jezika. U jednoj drugoj ranoj knjizi, L’uomo senza contenuto (Čovjek bez osobina) iz 1994. godine, Agamben se bavi pitanjem fragmentacije jezika kod Hölderlina, ali ovaj put daje specifičnu kategoriju: ritam. O poglavlju o izvornoj strukturi umjetničkog djela piše: „Sve je ritam, sva sudbina čovjeka jedan je nebeski ritam, kao što je i svako umjetničko djelo jedan ritam, i sve se njiše s poetizirajućih usana boga. ”. Ovu izjavu prenio nam je Hölderlin vlastitom rukom. […]. Ono što Hölderlinova rečenica kaže na prvi pogled izgleda previše nejasno i općenito da bi nas navelo da uzmemo u obzir u filozofskom ispitivanju umjetničkog djela. No, ako se želimo podrediti njegovom pravom značenju, odnosno ako želimo, da bismo ga pokvarili, učiniti prije svega problemom za nas, onda se odmah nameće pitanje: što je ritam, koju Hölderlin pripisuje umjetničkom djelu kao njegovu izvornu značajku? Kategorija ritma epohalno “drži čovjeka” kao oblik nesumjerljive udaljenosti sa svijetom, koju Agamben povezuje s anarhičnom izvornom strukturom stanovanja. Nema nikakve dvojbe. Pojam obitavanja ili stanovanja koji je Heidegger uzdigao do najviše razine ljudske egzistencije kao bitka-u-svijetu, ima svoje podrijetlo u Hölderlinovoj poetskoj kaži i paradoks je što se ovaj pojam pojavljuje u suglasju s nastankom ludila kao be-zavičajnosti čovjeka. Kronika ili ritam utonuća u ništavilo Njemački pjesnik i filozof Johann Christian Friedrich Hölderlin rođen je u Lauffen-am-Neckaru (Würtemberg) 1770. Njegov otac, pastor i školski učitelj, umro je dvije godine kasnije. Kad je imao četiri godine, majka mu se preselila u Nürtingen i preudala, ali je i njegov očuh umro ubrzo nakon vjenčanja. Osim ovih gubitaka, njegovo djetinjstvo obilježeno je mnogim drugim smrtima, uključujući baku i djeda, četvero braće i sestara te jednu tetku. Njegova je majka željela da postane pastor poput svog oca, ali služba mu se nikada nije svidjela i samo je protiv svoje volje pristao ući u sjemenište. Godine 1788. stigao je u sjemenište u Tubingenu na studij teologije, gdje se sprijateljio s G.W.F. Hegelom. Uživao je u studiju filozofije i poezije, ali mu je teologija odredila daljnji život. Konzistorij u Stuttgartu 1793. primio ga je u evanđeosku službu. No, odbio preuzeti pastoralni položaj unatoč želje svoje majke. Budući da nije htjela predati njegovo nasljedstvo, postao je učitelj sinu Schillerove prijateljice, Charlotte von Kalb. Godine 1795., nakon što je dobio izvanbračno dijete od Charlotteine družice, otišao je sa svojim učenikom u Jenu, ali je za nekoliko tjedana dao otkaz. Velikodušna stipendija Frau von Kalb omogućila mu je nastavak studija filozofije na Sveučilištu u Jeni, gdje je upoznao Goethea i Herdera i pohađao poznati tečaj predavanja filozofa J.G. Fichtea. U to je vrijeme preveo Ovidijevu epizodu Phaethona za Schillerov časopis i radio na ranoj verziji svoga romana Hyperion, priče o mladom grčkom idealistu zatečenom u pobuni njegove zemlje protiv Turaka. Do kraja 1795. Hölderlin je dobio još jedno mjesto učitelja, ovaj put u Frankfurtu na Majni, u kući trgovca po imenu Gontard. Susette Gontard, trgovčeva žena, bila je prelijepa mlada žena, jako cijenjena u gradu. Ona i Hölderlin su se strastveno zaljubili. Nazvao ju je Diotima, po junakinji svoga romana. Ali već iduće godine pojavile su se poteškoće u njihovom odnosu; njezin je muž otkrio njihovu tajnu, a dogodila se i scena koja je završila Hölderlinovim hitnim odlaskom. Otišao je s nakanom da ostane u Hamburgu s prijateljem po imenu Sinclair, ali bez zaposlenja i sredstava bio je prisiljen 1800. godine ponovno se vratiti svojoj obitelji. Bezuspješno se pokušavao prijaviti za posao. Pisao je Schilleru tražeći pomoć, ali nije dobio odgovor. Krajem 1801. otišao je od kuće u Bordeaux kako bi po posljednji put preuzeo podučavateljski angažman. Pojavio se u kući svoje majke 7. lipnja 1802. u stanju očite poremećenosti. 22. lipnja primio je vijest o Diotiminoj smrti. U tom se trenutku dogodila prva značajna psihopatološka epizoda: atipična depresija s halucinacijama i bijesnom agitacijom. “Smrzavam se”, napisao je Hölderlin Schilleru u pismu od 4. rujna. “Smrzavam se u zimi koja me okružuje.” Magenau, Hölderlinov prijatelj, kasnije je u pismu izvijestio da “više nije mogao govoriti, bio je nedostupan svojim bližnjima, živi mrtvac. Potrošio se pričajući zamršene priče o putovanju u Rim.” Nakon nekog vremena, činilo se da se Hölderlin malo oporavio i mogao je sa smanjenim intenzitetom raditi na pjesmama i prijevodima. 1804. uz pomoć Sinclaira dobio je mjesto knjižničara kod Landgrofa u Homburgu. Sinclair, kod kojeg je pjesnik to vrijeme boravio, smatrao je da je na dobrome putu ozdravljenja i da je samo “s vremena na vrijeme nosio masku ludosti, poput Hamleta”. Ali 1806. premješten je u Tübingen i predan profesoru Autenriethu, čija je klinika bila ozloglašena po okrutno domišljatim izumima za kontrolu i “liječenje” ludih. Do svibnja sljedeće godine Autenrieth, zaključivši da je Hölderlinova bolest neizlječiva i pod pretpostavkom da mu preostaje najviše tri godine života, predao ga je na skrb Ernstu Zimmeru, lokalnome stolaru. Hölderlin je ostao na brizi svoga skrbnika u Tübingenu, u maloj sobi koja je gledala na rijeku Neckar, trideset i šest godina. Pjesnik Wilhem Weiblinger opisao je njegov život u maloj sobi: “. . . hodajući gore-dolje od jutra do večeri u svojoj sobi, mrmljajući sebi u bradu, a da nikada nije učinio ništa korisno. Često ustaje noću i hoda po kući; povremeno izlazi i na ulicu. S vremena na vrijeme izlazi u šetnju sa svojim skrbnikom; ili pak črčka po svim komadićima papira do kojih dođe, prekrivajući ih besmislenim frazama.” Soba u kojoj je Hölderlin bio zatvoren tijekom tih trideset godina gledala je na krajolik planine prekrivene snijegom, tamne šume i zelene doline kroz koju je tekao Neckar. On je u svom ludilu ovaj zemaljski prizor pretočio u nezemaljsku ljepotu i spokoj pjesama svojih posljednjih dana: Wenn in die Ferne geht der Menschen wohnend Leben Wo in die Ferne sich erglänzt die Zeit der Reben, Ist auch dabei des Sommers leer Gefilde, Der Wald ercheint mit seinen dunklen Bilde. Kad se u daljini život ljudi kući, Te se na daleko vide vinogradi blistajući, Tu je isto tako polje ljeta prazno, Javlja se i šuma svojom slikom mračnom. Zimmer, njegov skrbnik, jednom je izjavio: “Ako je poludio, to nije bilo zato što nije imao dovoljno pameti, nego zato što je imao previše. Kad je posuda prepuna i onda se pokuša zatvoriti, mora prsnuti. . .” Pierre Bertaux predložio je, pak, “tezu o plemenitome simulantu”, koja je objasnila Hölderlinovo “ludilo” kao hamletovsko podmetanje s ciljem da ga zaštiti od političkoga progona. Ovo se temelji na Sinclairovu pisanju Hölderlinovoj majci 1804. da “ne samo ja, nego i 6-8 drugih ljudi koji su ga upoznali, uvjereni smo da je ono što izgleda kao mentalna zbunjenost . . . zapravo proračunati čin simulacije.” Kada je 1805. Sinclair predan vlastima i optužen za veleizdaju zbog sudjelovanja u jakobinskoj zavjeri protiv izbornika Württemberga, jedan od optuženih, Blankenstein, izvijestio je da je Hölderlin znao za zavjeru, ali je ubrzo “pao u svojevrsno ludilo , vrijeđao je Sinclaira i jakobince i vikao na zaprepaštenje svih prisutnih: Završio sam sa svim jakobincima. Živio kralj!” Utvrđeno je da je Hölderlin mentalno nesposoban za suđenje. Liječnik koji je doveden kao vještak izvijestio je: “Tijekom mojih posjeta njegovo se stanje pogoršalo i govor mu je postao nerazumljiviji. Jednom kada je njegovo ludilo doseglo točku stalne, divlje uznemirenosti i njegov govor postao zbrka njemačkoga, grčkog i latinskog, više ga se uopće nije moglo razumjeti.” 1901. godine Paul Julius Möbius, leipziški psihijatar, procijenio je da je “riječ o demenciji praecox.” Godine 1906. izjavio je da pjesnik ima karakteristike ciklotimične konstitucije. Iste godine, van Vleuten je također dijagnosticirao “dementia praecox catatonica”. Ali prvu dokumentiranu psihijatrijsku studiju o Hölderlinovu stanju proveo je njemački psihijatar Wilhelm Lange (ili Lange-Eichbaum). Nakon detaljne kliničke analize, dijagnosticirao je da Hölderlin pati od rane demencije s katatonskim oblikom koji se javlja na patološkoj osobnosti (“Psihopatija”), koja se po prvi put pojavila 1802. godine. Čini se da je dijagnoza shizofrenije koja se javlja sa shizoidnom i ciklotimičnom osobnošću dobro potkrijepljena. Očito je poremećaj započeo u dobi od dvadeset pet godina („jenska depresija“), znatno se pogoršao u dobi od trideset dvije godine (oko putovanja u Bordeaux 1802.), a stabilizirao se tijekom boravka kod Zimmera. Hölderlin je dobio titulu “Monsieur le Librarian” i razbjesnio se kada je korišteno njegovo pravo ime. Tvrdio je da se više ne zove Hölderlin, već Killalusimeno, Buonarotti ili Scardanelli, pseudonimi čije je značenje još uvijek nepoznato, ali su korišteni za potpisivanje pjesama maštovitim datumima. Počinje pokazivati daljnje simptome: autistično povlačenje, nedosljednost u razmišljanju, neologizme, depersonalizaciju i ekstremne manire, poput davanja svim posjetiteljima titula kao što su “Svetost”, “Kraljevsko Visočanstvo”, “General”, “Baron” i “Pater”. Vjerojatno je imao halucinacije i iluzije. Posjetitelju koji ga je pitao za Diotimu rečeno mu je da mu je podarila trinaestero djece; jedan koji je postao car Rusije, drugi kralj Španjolske, treći sultan, četvrti papa, itd. “A znaš li”, dodao je na švapskome dijalektu, “postala je luda, lijepa, luda, luda.” Njegovi posjetitelji su izvještavali o bizarnijim ponašanjima, poput skupljanja smeća u Zimmerovom dvorištu, satima udaranja rupčićem po ogradi i pravljenja buketa cvijeća koje je odmah trgao i stavljao u džepove. U svojem kapitalnome djelu Povijesti ludila Michel Foucault smješta Hölderlina u “trenutak nerazuma” koji se nikada ne može razumjeti “iz pozitivističke koncepcije ludila”. Psihoanalitičar Jean Laplanche opisao je Hölderlinov shizofreni lom kao prodoran proboj koji je doveo do Hiperiona i drugih djela pjesničkog genija. S druge strane, Lange, koji je Hölderlina također smatrao genijem, smatrao je da psihoza ima destruktivan učinak na njegov rad. Teško je formalno eliminirati psiho-organski sindrom. Rapp i Gmelin su autopsijom pronašli anomaliju u Ventriculus septi pellucidi, ali to nije omogućilo konačne rezultate. Horowski je sugerirao da je Hölderlin mogao biti žrtva trovanja kalomelom i kantaridinom koje mu je dao njegov liječnik Autenrieth, značajna osoba njemačke psihijatrije s početka devetnaestog stoljeća, koji je slijedeći ideale “Aufklarunga” želio urazumiti lude čvrstinom i strogošću, ali bez okrutnosti. Hölderlin je liječen belladonnom, digitalis purpurea, vinom, živom (za izazivanje groznice) i alojom za borbu protiv slabosti od žive. Kronično trovanje živom može biti posljedica udisanja živinih para, prašine ili hlapljivih organskih spojeva žive ili apsorpcije živinih soli kožom. Simptomi mogu uključivati metalni okus i prekomjerno lučenje sline; upala sluznice usne šupljine; labavljenje zuba; stvaranje plave linije na desni; bol, utrnulost i tremor u ekstremitetima; gubitak težine i apetita; te mentalne i osobne promjene obilježene depresijom i sklonošću povlačenju. Ovi znakovi i simptomi su u skladu s nekima od onih koje je pokazivao Hölderlin. Friedrich Hölderlin je umro 7. lipnja 1843. od pleuritisa. Wem einmal, so, wie dir, die ganze Seele beleidiget war, der ruht nicht mehr in einzelner Freude, wer so, wie du, das fade Nichts gefühlt, erheitert in höchstem Geiste sich nur, wer so den Tod erfuhr, wie du, erholt allein sich unter den Göttern. Onaj tko je kao ti pretrpio bol u cijeloj duši ne može više počivati u samotnoj radosti, onaj tko je kao ti pretrpio plitko ništa oživljava samo u najvišem duhu, onaj tko je pretrpio smrt poput tebe liječi se među bogovima . (Hiperion Berlaminu LVI. Hiperion)

December 18, 2024

Umjetnost u doba ugaslih meteora i spaljene zemlje

U ovome dokumentarnome filmu naslovljenom jednostavno Anselm, Wim Wenders stvara hipnotički portret Anselma Kiefera, jednog od najinovativnijih i najvažnijih slikara i kipara suvremenosti. Sniman je u 6K rezoluciji, te je prikazan u kinu i na Blu-rayu u 3D rezoluciji, i doista predstavlja impresivno kinematografsko iskustvo rada ovog uz Gerharda Richtera najznačajnijeg njemačkoga umjetnika u svijetu, koji istražuje uzvišenu i traumatsku ljepotu ljudske egzistencije, imaginarnih i stvarnih krajolika i mitova, dok se suočava s užasima povijesti njegove zemlje i nastojeći prevladati poslijeratnu šutnju o nacističkoj prošlosti u kojoj su i umjetnik Anselm Kiefer i redatelj i pisac Wim Wenders odrasli. Kroz arhivske snimke, biografske scene i izravan pristup umjetniku na djelu usred masivne instalacije u Francuskoj gdje sada živi među svojim kreacijama, Wenders prati luk Kieferove karijere, ostavljajući gledatelje začarane meditativnošću, otvorenošću perspektiva iz kojih gledamo življenje kao stvaralački patos čovjeka koji je sjedinio san avangarde o sintezi umjetnosti i života i to na kraju svih povijesnih utopija i eshatologija, kad umjetnost u doba meteora i spaljene zemlje postaje više od utjehe čovjeku prepuštenom agoniji ove strahotno ubrzane civilizacije militarizma i banalnosti uopće. Ponajprije, prema Kieferu i prema Wendersu imam izričito afirmativan stav. Smatram ih vrhunskim umjetnicima-svjedocima našeg vremena utoliko što iz njihovih djela nastaje niz pitanja na granici metafizike, povijesti, odnosa spram traumatskoga identiteta poslijeratnih Nijemaca, spram egzila i neukorijenjenosti u matičnu kulturu, do promišljanja sudbine suvremene umjetnosti kroz analizu slike i medijske konstrukcije događaja. Kieferovu izložbu Stelle cadenti iz 1999. godine u Torinu valja svrstati u nekoliko najmisaonijih i ujedno najimpresivnijih razračunavanja s krhotinama samosvijesti koja se svagda nalazi u jazu između arhtetipske povijesti zla i mogućnosti njegova prebolijevanja i to stoga što je umjetnik istančane neognostičke uronjenosti u pra-jezgru stvaranja zemlje i u njezinu postkatastrofičnu stopljenost s crnilom iščeznuća. Usto, poetizacija njegove slikarsko-kiparske konceptualnosti uvijek je toliko moćna da sve drugo postaje gotovo nevažno u njegovu pristupu Knjizi i riječima, a nema ni jednog drugog umjetnika u svijetu koji je uspio materijalizirati poetski testament Paula Celana, nijednog i gotovo! Wendersov film-ideja Do kraja svijeta (Until the End of the World) iz 1991. godine pokazuje nadilaženje granica između krajolika i tjelesnosti, između diskurzivnih formi u kojima se suvremeni film kreće kao vrtoglavi stroj za tvorbu ideja s pomoću fascinantnih slika. I još nešto. 2005. sam u hrestomatiji tekstova o slikovnome obratu (iconic turn) kao temeljnoj novoj postdisciplini sinteze filozofije i teorije umjetnosti uz mislioce poput Gottfrieda Boehma, Hansa Beltinga i Friedricha Kittlera uvrstio i tekstove najznačajnijeg video-umjetnika Billa Viole i svojevrsni autobiografski presjek stvaralaštva samoga Wendersa koji je toliko briljantno napisan da ga valja čitati neprestano iznova. (v. Wim Wenders, „U potrazi za slikama – Mjesta mi daju najjače slike“, Europski glasnik, br. 10/2005.,m str. 519-532. S njemačkoga prevela Sabine Marić.) Posljednji trag velike umjetnosti slikarstva krajem 20. stoljeća prepoznao sam, dakle, u djelu Anselma Kiefera. O njemu sam napisao nekoliko eseja, a moja knjiga Idoli, nakaze i suze: Ideologijsko podjarmljivanje umjetnosti u 20. stoljeću, DHK, Zagreb, 2000., imala je naslovnicu s njegovom slikom naslovljenom Brunhilda spava. Kiefer je vratio u slikarstvo mit i tragediju. Sve druge medije suvremene umjetnosti, poput fotografije, readymades, instalacije i performans, sintetizirao je u sliku kao događaj nove prikazive neprikazivosti, kako je pojam uzvišenosti definirao vodeći postmoderni filozof Jean-François Lyotard. No, osim ove naslovnice s radom o Brunhildi koja umirući ostavlja trag božanske ljepote u ozračju čiste melankolije, prvi i programatski broj mojeg časopisa Tvrđa iz 2000. godine bio je u znaku Kieferove velike izložbe 1999. u Bologni naslovljene Stelle cadenti. Od tragične melankolije mitsko-poetskoga ciklusa o izvorištima njemačke romantične umjetničke religije (Kunstreligion) do ugaslih zvijezda i osušenih suncokreta u mrtvoj zemlji pustinjskih napuštenih tvrđava u prostorima ahasverskog lutanja židovskoga naroda protječe ovaj čudovišni povijesni događaj zatiranja Drugoga s njegovom zemljom i svjetovima života. Anselm Kiefer u nekim se uspjelim teorijskim pristupima njegovu slikarstvu, poput monografije Lise Saltzmann, Anselm Kiefer and Art after Auschwitz, Cambridge University Press, 2000., uvijek dovodi u svezu s pitanjem post-Holokaust teologije u smislu novog odnosa sjećanja i zaborava povijesne žrtve. Međutim, unatoč jasne izloženosti njegove umjetnosti tom političkom događaju par excellence u 20. stoljeću, moja razmatranja smjeraju izvan ove ‘velike priče’ kraja povijesti. Kiefer je promišljeno i analitički besprijekorno pokazao da je velika umjetnost moguća i u doba posvemašnje vladavine duha banalnosti i simulakruma na zasadama Duchampa, da je istodobno pitanje o biti umjetnosti u planetarnoj jednolikosti svijeta kao konstrukcije tehnosfere uvid u sintezu uzvišenosti i banalnosti iz onog što takav paradoksalni odnos uopće omogućuje. Što? Ništa drugo negoli pokušaj da se ono tragično u suvremenome svijetu otvori kao mitsko znamenovanje žrtvopisa same zemlje i njezinih autentičnih svjedoka. Zato su njegova velika platna u znaku crnila, ništavila i iskonskoga treptaja udaljenih zvijezda, a ugođaj koji slici podaruje dimenziju nove svetosti u obezboženome svijetu nihilizma izravno je povezan s Dührerovom Melankolijom. Kiefer se obraća iskustvu onog oka koje u suzi razotkriva svu tragičnost ovog svijeta iz kojeg je ljepota prognana na rubove, u pustinju među nomade i mrtve gradove prekrivene pijeskom. Ono što spaja uzvišeno i banalno jest iskustvo s onu stranu umjetnosti. To je metafizički odnos božanskoga i ljudskoga nakon što je Bog umro na križu, a čovjek ostao napušten od svijeta i samoga sebe. Žrtva umjetnosti izvanjski daje stimulans za povijesnu opravdanost njezine fatalne autonomije s kojom je sloboda izmišljanja i stvaranja svjetova okončala u Google-programu slikarstva same umjetne inteligencije. Da, umjetnost kao što je to najbolje znao Nietzsche ne može bez žrtvovanja i slobode. Ali ne više nekom transcendentnome bogu izvan povijesti i vremena, već onom što pripada sferi nadčovjeka nakon kraja patosa ljudskoga, suviše ljudskoga. Kiefer je slikarstvo vratio u sliku bez svijeta. Baš onako kako je to na neponovljivo autentičan način ispjevao Paul Celan u njegovoj Pjesmi u pustinji. Uzalud slikaš srca po prozoru: među mnoštvom je Bog, zavijen u ogrtač što jednoć je tebi s ramena skliznuo na stube, u noćno doba. Graham Fulller u razgovoru s Wendersom za ARTNET, prosinca 2023. godine otvara niz pitanja o tragediji i traumi njemačke povijesti nakon nacizma i Holokausta u zemlji u kojoj su odrastali slikar i filmski redatelj. Wenders i Kiefer su se skoro susreli na Sveučilištu u Freiburgu u Njemačkoj, gdje je Wenders kratko vrijeme bio student medicine sredinom 1960-ih godina. U filmu razmišlja o tome da je mogao možda i upoznati filozofa Martina Heideggera dok je predavao na tom sveučilištu. Anselm tako prikazuje Kiefera kako okreće stranice u knjizi svojih slika koje vizualiziraju rendgenske snimke Heideggerova mozga kako se postupno zatamnjuju kancerogenim mislima, kao što su istodobno uzrokovane otrovnim gljivama; on prelistava sliku potaknutu posjetom pjesnika Paula Celana Heideggeru u njegovoj planinskoj kolibi u Todtnaubergu u Schwarzwaldu (25. srpnja 1967.) gdje je Heidegger odbio priznati svoj nacizam. (v. o tome Žarko Paić, „Svijet je otišao: Paul Celan i apsolutno pjesništvo“, u: Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014.) Wenders u ispovjednome tonu razgovora kaže da je s Kieferom puno razgovarao upravo o tome, te da su imali ista iskustva kao djeca koja su odrastala u školi s nacističkim učiteljima. „Moj impuls bio je gađenje i samo sam htio otići. Anselmov impuls bio je staviti prst na tu prošlost, kopati duboko i razotkriti je, učiniti ljude svjesnima laži i boriti se protiv zaborava. To su bila različita raskrižja u našim životima, pretpostavljam.“ (https://news.artnet.com/art-world/wim-wenders-anselm-2407315) Zanimljiivo je da su korelacije u stvaralaštvu Wendera i Kiefera gotovo mističnoga podrijetla. Naime, varijacije na kompozicije “Rückenfigur” (obrnute figure) Davida Caspara Friedricha u Wendersovu filmu Wrong Move iz 1975. godine slične su onome što je Kiefer kontroverzno učinio u svojoj seriji insceniranih autoportreta, “Occupations” (1969). Obojica umjetnika nadovezivala su se na poeziju Rainera Marije Rilkea i oboje su živjeli kao dobrovoljni izgnanici iz Njemačke. Wenders je na to odgovorio ovako: „Da, osjećam to. Dio razloga zašto sam želio snimiti ovaj film bio je saznati o toj sklonosti i koliko je umjetnost koju je Anselm proizveo drugačija od filmova koje sam snimio od istog nultog sata [izraz koji se odnosi na kapitulaciju Njemačke u ponoć svibnja 8, 1945] u kojoj smo započeli život.“ (https://news.artnet.com/art-world/wim-wenders-anselm-2407315) Inače, Anselm je film kao svojevrsno umjetničko djelo metamorfoza. Ciklička montaža s ponavljajućim temama i vizualnim rimama usmjerava se na hvatanje stvaralačke dimenzije samog čina nastajanja novoga i stoga ima karakter refleksivnosti i meditativnosti u usmjerenosti kamere na Anselma Kiefera. Tako u filmu imamo i onog što je pripadno tzv. igranome filmu: imaginarne rekonstrukcije koje prikazuju Kieferovog sina Daniela koji glumi njegovog oca, te Wendersova unuka Antona koji glumi Kiefera kao osmogodišnjaka. Wenders time rekonstruira Kieferovu karijeru kroz posjete njegovim različitim ateljeima tijekom godina. On sam putuje s njim u Duždevu palaču u Veneciji gdje je imao onu zadivljujuću i totalnu izložbu tijekom Bijenala 2022. godine. (https://www.youtube.com/watch?app=desktop&v=NREbmVa4zvI) Suprotstavlja otprije snimljene dokumentarne snimke elementima s Kieferovih slika u istome kadru. Prikazuje, pritom, Kiefera kako leži u rekreaciji spavaće sobe Vincenta van Gogha u Arlesu, u Francuskoj, i snima ga kako koristi ogromnu mrtvu stabljiku suncokreta za ravnotežu dok hoda po užetu iznad ruševina Berlina. No, za mene je najupečatljivije od svega „već viđenoga“ u filmu ono njegovo rekreativno bicikliranje u svojem „ateljeu“ odnosno grandioznoj hali kao stvaralačkome pogonu u Provansi. (https://www.domusweb.it/en/news/gallery/2024/05/27/an-oscar-nominated-documentary-tells-the-story-of-the-artist-anselm-kiefer.html) Prelaženje granica umjetnosti i života ima kozmološko-misterijski karakter u kojem se ono veličajno iz alkemijske prošlosti i fluidne budućnosti prepliće kao nužnost kretanja u ovom svijetu apsolutne novosti i eksperimentalne igre s onime što je još preostalo od tajne života i smrti. Anselm Kiefer prelazi svojim okultnim biciklom u svjetlost koja se polako gasi na horizontu. Ali zauvijek ostaje trag na platnu, zidu, koži, spaljenoj zemlji…

December 17, 2024

Moć, masa i brutalnost

1. Novi geopolitički Levijatan Rat koji je 25. veljače 2022. godine Vladimir Putin, predsjednik Ruske Federacije, pokrenuo kao totalnu invaziju na Ukrajinu nastojeći je pokoriti i iznova uspostaviti drugu formu ʺsovjetskoga carstvaʺ u Europi, predstavlja logiku moći, mase i brutalnosti posttotalitarnoga doba. Izraz koji sam ovdje upotrijebio izvorno se nalazi u fragmentu 10 [37] (168) iz Nietzscheove Ostavštine. Na primjeru Zole i Wagnera mislilac prevladavanja metafizike kao nihilizma nastoji opisati temeljne značajke modernoga doba. U djelima ovih umjetnika otvara se , dakle, logika, masa i brutalnost. Umjesto pojma logike primjerenije je ovdje govoriti o moći. Jer logika moći jest logika osvajanja geopolitičkoga prostora kao neoimperijalne mreže događaja, a ne jednom zauvijek uspostavljenih poredaka političke vladavine. Moć se, dakle, pojavljuje u suvremenosti u formi težnje za totalnim ovladavanjem Drugime kao kolonijalnim podanikom, vazalom, nacijom-državom bez istinskih značajki teritorijalne suverenosti. Deleuze i Guattari u svojim analizama društvenih procesa deteritorijalizacije/reteritorijalizacije aksiomatike modernoga kapitalizma nazivaju taj proces logikom ʺratnoga strojaʺ. No, problem je u tome što ovaj pojam nadilazi klasično razumijevanje izvršenja moći unutar tradicionalno shvaćenih aparata državne moći. Ono što se iz čitavog naizgled složenoga ideologijsko-političkog okvira Putinova ratnog osvajanja Ukrajine čini neporecivim jest izvan Clausewitzeve postavke kako je rat nastavak politike drugim sredstvima. Nije riječ o ratu kao sredstvu za neku drugu uzvišeniju svrhu, kako bi se to na prvi pogled moglo pomisliti, iako je i ovaj rat dokaz da se u suvremenom globalnome kapitalizmu pitanje moći mora razumjeti iz logike njezine transparencije. A to znači da rat nije ni sredstvo ni svrha za ustoličenje apsolutne moći nacije-države kao što je Rusija u 21. stoljeću, već kontingentna izvedba politike kroz moć nove ideologije, terora i totalne kontrole onog što je preostalo od građanskoga društva. Umjesto moderne nacije-države s politikom suverenosti i njezine postmoderne reartikulacije u kulturi Rusa kao etno-nacionalističkog kolektivnoga identiteta, Putinov ratni stroj prelazi u stanje geopolitike globalnog izvanrednoga stanja. To je ono stanje iznimke ili izvanrednoga slučaja kojim se iz temelja krše svi postulati i norme međunarodnog prava država. Cinizam Putinova geopolitičkoga uma otuda proglašava ovaj čudovišni rat ʺspecijalnom vojnom operacijom denacifikacije Ukrajineʺ. Zbog toga je to uvjet mogućnosti za sve daljnje ratove kojima se stvara nova postimperijalna suverenost Rusije kao pitanje sigurnosti spram tzv. širenja NATO-a i Amerike. Kako to valja razumjeti? Sve što je dosad viđeno u ovom čudovišnome ratu sustavnoga razaranja ukrajinskih gradova s pomoću dalekometnoga topništva visoke preciznosti učinka, uništenja ekonomske infrastrukture, genocidnih postupaka agresorske ruske vojske protiv stanovništva na području oko Kijeva, Donbasa i Luhanska, svjedoči o trijadi ničeanski shvaćene biti modernosti kao logike moći, mase i brutalnosti. No, bilo bi pogrešno smatrati da je sve to neka vjekovna, iskonska stvar ruskoga divljaštva, pa bi iz ovog fatalnoga kulturnog determinizma proizašlo nešto nečuveno. Naime, to da se Rusima i samo njima pripisuje značajka barbarske mržnje spram svega zapadnjačkoga, a to znači prije svega američkog i europskog sustava vrijednosti utjelovljenih u liberalizmu, materijalizmu i individualističkome potrošačkome svjetonazoru. Tzv. kulturne povijesti ruskoga slavenofilstva i zdvojnog odnosa spram Zapada u znaku približavanja i radikalnog odmaka nesumnjivo pridonose razumijevanju dubinskih dimenzija povijesno-epohalne ukorijenjenosti u vjerovanju i ideologiji koja Rusiju vidi kao imperijalnu svjetsku moć i silu s autokratskim modelom države po uzoru na doba carske Rusije u sintezi despotske politike i pravoslavnoga kršćanstva. Problem nije u temeljima iskonske ruske kulture, već u tome što je čak i u najvećim dosezima njezinih ponajprije velikih pisaca, kompozitora i mislilaca modernoga doba pitanje temeljnih vrijednosti politike poput slobode, jednakosti, pravednosti i solidarnosti pretvoreno u pitanje pseudo-metafizičke vjere u ruski jedinstveni put oslobađanja od svekolikoga zapadnjaštva i logike prosvjetiteljskoga kozmopolitizma. Ne svjedoči li nam o tome razvrgnuće vjere u liberalnu politiku i demokratska načela Europe u slučaju obraćenja Dostojevskoga u proroka pravoslavnoga misticizma s neskrivenim obožavanjem ʺruske dušeʺ ili, pak, briljantno filmsko uprizorenje Andreja Tarkovskog Rubljov u kojem glavni glumac Anatolij Solonjicin gotovo karizmatskom upečatljivošću prikazuje unutarnju dramu slikara ikona Andreja Rubljova, tematizirajući pitanje vjere i umjetnosti u autokratskome poretku. No, ono što je od iznimne važnosti jest da Tarkovski pokazuje neskrivenu bit povijesno-kulturalnoga sraza Rusije i Europe kroz pitanje identiteta zasnovanog na onome što američki kulturalni povjesničar James Billington naziva savezom ikone i sjekire. Putinov ratni stroj doslovno je realizacija moći vojno-političkoga sklopa onog što je proizašlo iz imperijalne težnje Sovjetskoga Saveza da Rusiju i Ruse uspostavi kao državotvornu naciju. Njezina je jezgra etnički nacionalizam s vjerom u posebno metafizičko-političko poslanstvo pokoravanjem svih naroda i etničkih manjina nastanjenih na golemom geopolitičkome prostoru tzv. Euro-Azije. No, vojno-politički sklop pretpostavlja savez unutarnje i vanjske sigurnosti u očuvanju teriitorijalne suverenosti pred stalnom prijetnjom od Drugoga, ponajprije SAD-a iNATO-a. Prijetnju valja shvatiti kao logiku paranoidno-represivne moći. Kao i u doba komunizma polazi se od binarnoga stroja onog što Carl Schmitt naziva politikom kao latentnim sukobom prijatelja i neprijatelja. Otuda je logika moći, mase i brutalnosti Putinova ratnoga stroja proizvodnja geopolitičkog izvanrednog stanja na globalnoj razini. Rat se, dakle, ne može smatrati više nastavkom politike drugim sredstvima, već permanentnim događajem proizvodnje novog geopolitičkoga prostora koji više nije određen logikom tradicionalne države i njezinih ideologijsko-političkih aparata, kako bi to rekao Luis Althusser. U tome je razlika između Putinova ratnoga stroja i sovjetskih ratnih intervencija i okupacija od Mađarske 1956. godine, Čehoslovačke 1968. godine do Afganistana 1980. godine. Nije razlika tek u tome što je u vrijeme tzv. hladnoga rata postojala jasna crta razgraničenja između dviju mega-ideologija i mega-država koje su ih utjelovljivale ‒ SAD liberalni kapitalizam a Sovjetski Savez marksizam-lenjinizam. Razlika je, naprotiv, u tome što propašću komunizma 1989. godine nastaje fluidni i hibridni sustav postimperijalne suverenosti. Sada se ratovi prenose iz sfere utjecaja nacija-država u geopolitiku binarnoga stroja kojeg ponajbolje karakterizira logika mreže i umrežavanja. S jedne je strane imperijalni savez država NATO-a, a s druge, pak, mreža terora ili tzv. rogue-states koje kontrolira Al-Qae’da ili Islamska država. Kad Rusija s Putinom preuzima formalno istu metodu razaralačke kontrole Bliskoga Istoka sudjelovanjem u ratnim operacijama u Siriji na strani diktatorskoga poretka Bashara el Asada 2015. godine, otpočinje doba nove globalne ravnoteže straha drugim sredstvima.Država se sada pojavljuje kao posttotalitarna mreža geopolitičkoga Levijatana s pet određujućih značajki. 1.1 Autokracija Autokracija predstavlja poredak vladavine koji u Rusiji 21. stoljeća s Putinom doživljava mitsku utjelovljenost načela carske moći kao imperijalnoga osjećaja tzv. posebne civilizacije u razlici spram Europe i Zapada, ali i spram azijatskoga načina vladavine s Kinom kao paradigmatskom formom tzv. orijentalne despocije. Koristeći metaforu ikone i sjekire možemo kazati da je umjesto apstraktne i racionalne ideologije lenjinizma-staljinizma u stvaranju univerzalne svjetske države proletarijata na djelu ono što Emil Pain u analizi imperijalnoga sindroma i ruskoga nacionalizma naziva ʺnačelom političke dominacije etničkih Rusa…etničke ruske nacije, ‘Rusijom za Ruse’ʺ. No, da bi ovaj način legitimacije etničkoga nacionalizma postao politički i kulturalno poželjan potrebno je da se ideologijski upiše u duh-dušu-tijelo državljana-građana Ruske Federacije. On mora postati doslovno medijski i vizualno prožet fantazmama o vjekovnome ruskome misticizmu i pravoslavnoj vjeri kao temelju identiteta. O tome svjedoči film Levijatan iz 2014. godine u režiji Andreja Zvjaginceva, ta čudesna reinterpretacija knjige o Jobu u kontekstu neke udaljene ruske gubernije u kojoj vlast u sprezi s pravoslavljem služi materijalnim probicima lokalne oligarhije i nemilosrdno uništava tzv. male ljude. Država se ne služi samo izvanjskim metodama zastrašivanja građana-državljana kao što je to bilo u sustavu koncentracijskih logora SSSR-a pod nazivom GULAG, već ulazi u unutarnji prostor psiho-krajolika međuljudskih odnosa ljudi koji su podijeljeni klasno-socijalno u novome poretku autokratskoga kapitalizma oligarha kao i po svim značajkama zapadnjačkoga sustava potrošačkoga društva s mnoštvom stilova života. No, ono što odlikuje ovu spregu autokracije i osjećaja imperijalne moći Rusije proizlazi iz ratnoga stroja. Tek s njime Putin kreće u preoblikovanje dosadašnje geopolitičke karte svijeta. 1.2 Povijesni revizionizam Povijesni revizionizam s kojim Putin prikazuje Ukrajinu kao ʺumjetnu državuʺ bez tradicije povijesne državnosti koja je u 20. stoljeću, prema njegovim pseudo-historijskim umotvorinama, bila loš rezultat Lenjinova snatrenja o internacionalizmu i pravu naroda na samoodređenje, postaje službena državna ideologija putinizma kao sveze mitsko-despotskoga sna o Velikoj Rusiji s Kijevom kao središtem ruske povijesne državnosti. Osvajački rat kojim se pokreće čitav stroj razaranja na daljinu, jer je strategija ratovanja povezana s naprekom novih tehnologija uništenja gradova s pomoću krstarećih raketa i višecjevnih raketnih bacača, počinje s ideologijsko-propagandnom pripremom. Sve su međunarodno priznate države nastale raspadom SSSR-a legitimni ciljevi ruskog ekspanzionizma, pod uvjetom da su određene kao geopolitička prijetnja Rusiji i pod uvjetom da je u njima nastanjena ruska etnička manjina od baltičkih država do Gruzije, Kazahstana i Moldavije. Kad mnogi teoretičari i politički analitičari nastoje precizno odrediti imenovanje putinizma i Putina kao hibridne ideologije i utjelovljenja dva različita i srodna totalitarna sustava kao što u u 20. stoljeću bili sovjetski komunizam i njemački nacizam, onda je to samo naizgled ispravno kao vidljivi trag političke fenomenologije današnjice. Karikature Putina u svjetski poznatim novinama i tjednicima u SAD-u i Europi s Hitlerovim brkovima i Staljinovim licem tome idu u prilog. No, problem je što određivanje biti posttotalitarne vladavine Putinova ratnoga stroja pretpostavlja uvid u politički nihilizam suvremenosti. Mi živimo u doba bez istinskoga subjekta političkoga djelovanja kao što je to bio narod bez kojeg nema mogućnosti suverenosti nacije-države. Kad nema subjekta, očito je da se i supstancija nekog pojma održava kao privremeno stanje stvari. Sve postaje fluidno i hibridno. Politički pokreti koji vladaju svijetom u 21. stoljeću nadahnuti su logikom preobrazbe naroda kao demosa u narod kao etnos. Otuda je populizam transparentna logika reartikulacije naroda kao većinskoga subjekta bez supstancije koji se može pojaviti kao moć, masa i brutalnost vladavine tek onda kad je čitavo društvo postalo korporativno obuzdano u njegovim emancipacijskim mogućnostima borbe za slobodu, jednakost, pravednost i solidarnost s Drugime. Putinizam je stoga povijesno-revizionistički patchwork ruskoga imperijalnoga mita o vladavini svijetom kao posebne Euroazijske civilizacije i postotalitarna autokracija, uz dodatak nostalgije za Sovjetskim Savezom iz jednostavnog razloga što je pod Staljinom sve do propasti u doba Gorbačovljeve perestrojke Rusija bila globalno-planetarna moć kao nuklearna država i kao geopolitički igrač u tzv. velikome prostoru (Gro§raum), da se poslužim poznatim Schmittovim pojmom iz njegova djela Nomos zemlje. 1.3Totalitarna vladavina Totalitarna vladavina u 20. stoljeću, kad su posrijedi tri paradigmatska tipa vladavine poput talijanskoga fašizma, njemačkog nacizma i ruskog staljinizma, može se odrediti kao poredak uspostave države s onu stranu granica koncepta nacije-države. Takva je država nužno imperijalno uspostavljena na načelima homogene i etnički čiste nacije-naroda, a prostor njezina ozbiljenja odnosi se na tzv. geopolitički životni prostor kojeg Hitler naziva Lebensraum, dok Staljin u ratnome osvajanju Finske 1940. godine teži proširiti granice na sjeverne teritorije. Totalitarizmi nužno iskazuju imperijalne ratno-osvajačke opsesije prostorom u smislu prisvajanja tuđih ekonomskih izvora i kulturnih dimenzija duhovne egzistencije. Utoliko je kibernetička mreža sveza terora i logora za neprijatelje naroda. Nova informacija stvara s pomoću feedbacka komunikaciju kao totalno društvo kontrole. Bez terora nema mogućnosti da totalitarizam ispuni svoje temeljne ciljeve kao što su osvajanje novih prostora suverenosti države i naseljavanje-raseljavanje naroda. No, teror nije samo fizičko zastrašivanje naroda, etničkih skupina, pojedinaca i stvaranje ozračja za politiku genocida. U biti je terora težnja za totalnom mobilizacijom svih ideologijsko-političkih sklopova moći kojim se država, autokratski Vođa i partijska moć vladanja društvom pokazuje kao svojevrsni kulturni Gleichschaltung. Što je vrijedilo za kulturnu politiku nacizma, na drugim osnovama pogađa i sovjetski teror koji se izvodi indoktrinacijom pokorenoga Drugoga i zatiranjem njegove izvorne biti peobrazbom u novi hegemonijski identitet. Ruska indoktrinacija tijekom sovjetskoga razdoblja uz kulminaciju u 21. stoljeću bila je tolika da su neki od najznačajnijih umjetnika 19. i 20. stoljeća poput pisca Nikolaja Gogolja i avangardnoga umjetnika Kazimira Maljeviča, iako su bili etnički Ukrajinci, u svim svjetskim enciklopedijama zabilježeni kao Rusi. Kad se, dakle, teror iz otvorenoga sustava represije i nasilja kakav je bio sovjetski sustav logora GULAG preobražava u kulturni nacionalizam i političku autokraciju koja djeluje unutar formalno zadanih demokratskih okvira vladavine, ali bez temeljnih liberalnih vrijednosti kao što su nepovredivost osobe, građanska i ljudska prava, tolerancija spram nacionalnih i rodno-spolnih manjina, teror postaje indoktrinacija i represija kao sustav prokazivanja Drugoga. Krajnja točka užasa postaje njegova neutralizacija i suspendiranje poput Putinovih naredbi ubojstava opozicijskih političara i neovisnih novinara. Sve to FSB ‒ nasljednik zloglasnoga KGB-a ‒ izvršava na nemilosrdan način u Rusiji i diljem svijeta. Bez terora, međutim, ni postotalitarni poredak autokracije ne bi mogao imati potporu većine naroda kao što je to slučaj s čitavim nizom zakonskih uredbi protiv svakog građanskoga prosvjeda ili iskazivanja javnog mišljenja protiv ruske ʺspecijalne vojne operacije u Ukrajiniʺ. Bitna razlika između Staljina i Putina, totalitarnoga Vođe SSSR-a i autokratskoga tiranina suvremene Rusije, proizlazi otuda što je ovaj postmoderni teror zasnovan na spektakularno-demokratskoj logici vizualizacije događaja s pomoću umjetne inteligencije i novih interaktivnih medija gotovo univerzalan u svojoj partikularnosti. Naime, ovaj je teror realizacija globalnog izvanrednoga stanja s prijetnjom koja svoju totalnu brutalnost iskazuje kao masu i moć nuklearne države. Nije li tome zoran dokaz neprestano morbidno zazivanje Armagedona nuklearnim napadom Rusije na Poljsku, Englesku, SAD koju priželjkuju Putinovi vazalni propagandisti u specijalnim emisijama državne TV posvećenim fascinaciji gledateljstva s najnovijim oružjem Sudnjeg dana poput balističkoga interkontinentalnog projektila popularno nazvanog ʺSotona IIʺ odnosno RS-28 Sarmat? 1.4 Imperijalistička politika Čemu služi proširenje geopolitičkoga prostora u neoimperijalnome slučaju ako ne da umjesto pitanja o granicama između nacija-država imamo ono što njemački politolog Herfried Münkler naziva ʺgraničnim prostorimaʺ, pritom razlikujući imperijalnu od imperijalističke politike? U svakom slučaju, prva se odnosi na djelovanje ekonomske, političke i kulturne moći, dok se potonja zasniva na povjerenju u vojsku. Međutim, slučaj Rusije u 21. stoljeću pokazuje kako se obrat u biti neoimperijalizma događa tako što izgradnja vojske i njezino opremanje najnovijim tehnologijama raketnoga razaranja Zemlje ide ruku pod ruku sa shvaćanjem ekonomije kao ratnog stroja drugim sredstvima. Prijetnja Putina da će zbog sankcija nametnutih Rusiji u vezi ratne invazije na Ukrajinu ispaštati ponajprije Europa i EU tako što će ruska državna korporacija GAZPROM zatvoriti dovod plina i dovesti do posvemašnje recesije i krize u svjetskoj ekonomiji zacijelo je svojevrsna ʺnovostʺ u suvremenim međunarodnim odnosima. Usto, čini se da je ovo zlorabljenje energetske politike u ratne svrhe mnogo više od klasične Realpolitik. Zašto? Jednostavno zbog toga što je posrijedi posttotalitarni model autokratske vladavine. Ona dolazi na mjesto klasične vojne zapovjedne ekonomije, koju je imao u vidu i Franz Neumann u analizi nacizma kao totalitarne vladavine uz pomoć terora, ideologije i logora u svojem glasovitome djelu Behemot: struktura i praksa nacionalsocijalizma 1933-1944. Zapovjedna ekonomija imala je u nacizmu pokretačku strukturu vladavine uz pomoć ropskoga rada, državnoga kapitalizma i totalne eksploatacije pokorenih nacija-država. Obrat je sada u tome što vertikalno ustrojeni poredak oligarhijski vođene ekonomije dopušta hibridnu vlasničku strukturu. To omogućuje da čak i ratni stroj nije u potpunosti rezultat logistike državnog monopolnoga kapitalizma. Umjesto toga susrećemo se s elementima slobodnoga poduzetništva, sprezi privatnog biznisa i državnoga ulaganja u velike infrastrukturne projekte itd. No, najveća je perverzija što se čak i ratne operacije provode kao suradnja između države i privatnih milicija poput zloglasnih plaćenika Wagner-skupine, poznate po užasnoj brutalnosti izvedbe ratnih zločina u Africi, na bojištima u Siriji, Čečeniji i u Ukrajini. Bez posvemašnje kontrole oligarhijskoga modela sveze autokracije i državnoga kapitalizma koju provodi složeni sustav unutarnje i vanjske sigurnosti Rusije ne postoji mogućnost uspješnoga pokoravanja ruskoga građanskog društva. Razlog valja vidjeti u tome što je energetska i poljoprivredna politika, savez nafte-plina-hrane i ruske verzije Lebensrauma, samo drukčije oružje Putinova ratnoga stroja. Nije stoga slučajno da se sve to odražava na mogućnost golemog ulaganja u propagandni aparat državnih i novih medija poput cyber-ratnika koji hakiraju mrežne stranice vlada i međunarodnih organizacija u sferi ekonomije, politike i kulture SAD-a i Europe. Koliko je ovaj ideologijsko-propagandni pogon proizvodnje ruskih fake-news planetarno moćno sredstvo terora i zastrašivanja demokratskih poredaka u svijetu dostatno nam govori još uvijek tajnom obavijena veza između Vladimira Putina i Donalda Trumpa u njegovoj predsjedničkoj kampanji, dok su veze s desničarskim populističkim vođama u Mađarskoj poput Orbána, u Francuskoj s Marine Le Pen, te u Italiji s Matteom Salvinijem već uzele toliko maha da je neka zajednička politika EU protiv ratnoga stroja Rusije u Ukrajini ravno iluziji bez pokrića. Iz svega proizlazi nešto uistinu čudovišno. Mnogi politolozi pokušavaju uspostaviti smislenu svezu između pojma desničarskoga političkog populizma i putinizma. Ipak, situacija u Rusiji od dolaska Putina na vlast nije istoznačna s lepenizmom u Francuskoj. Iako postoji podosta sličnosti u politici koja se opravdava ideologijski tako što se zaziva Rusija za Ruse, okrivljuje svaki oblik multikulturalizma, prezire zapadnjačke forme liberalne kulture i sklopa vrijednosti, veliča civilizacijsko poslanstvo Rusije kao predvodnika nove Euro-Azije s težnjom obrane iskonskih vrijednosti pravoslavne vjere i zajedničkoga života naroda protiv univerzalizma i individualizma, putinizam se ne može svesti na logiku populizma upravo zato jer odbacuje bit zapadnjačke ideje demokracije. Kako to uvjerljivo pokazuje Marlene Laruelle, uistinu je ono što odeđuje putinizam kao ideologiju sveza masovno-propagandne indoktrinacije idejom Velike Rusije kao i splet pragmatičnih odluka koje se politički prilagođavaju trenutnoj geopolitičkoj situaciji u odnosu na SAD, Europu i ideju zapadnjačke globalizacije. Još 2000. godine Putin je u jednom razgovoru za BBC iskazivao pripadnost Rusije europskoj kulturi te nije ni mogao zamisliti odvojenost Rusije od Europe. Štoviše, tvrdio je da ne vidi NATO uopće kao neprijatelja Rusije. Otuda je samorazumljivo kako se odnos ideologije kao sustava vjerovanja i svjetonazornoga stava i doktrine kao logičke cjeline u indoktrinaciji naroda temeljnim idejama o tzv. Euroazijstvu kao alternativi Zapadu ne može razumjeti bez uvida u aktualni geopolitički sklop snaga. Putin je 2000. godine imao drukčiju političku ulogu i moć. Još se nije nazirala aneksija Krima što će 2014. godine biti početak osvajačkoga rata s ciljem komadanja Ukrajine. Zato je bilo razumljiivo da NATO nije smatran vojno-političkim savezom ʺsila Zlaʺ. Sve je to pouzdani dokaz da ono što Laruelle naziva trostrukom ʺcivilizacijskom gramatikomʺ iz ruske perspektive pretpostavlja odnos spram Europe, Zapada i ostatka svijeta. Čini se gotovo aksiomatskim da Rusija unatoč silnoj retorici antizapadnjaštva i antieuropstva te sklonosti stvaranja tzv. Euroazije iz duha metapolitičke desnice i konzervativne revolucije u viziji Aleksandra Dugina, ne može biti izvan dijaloga i sudbinske povezanosti s Europom i Zapadom. Problem nije u nekoj fatalnoj kulturnoj predodređenosti Rusije za autokraciju i totalitarizam, već u onome što spaja kulturne odrednice nacionalnoga identiteta s prisvajanjem temeljnih ideja zapadnjačke filozofije, umjetnosti i kulture. Kao i Japan tek je u 20. stoljeću Rusija postala istinski subjekt političke razdiobe imperijalne moći a da nikad nije dospjela na prag modernizacije države i do usvajanja liberalno-demokratskih normi u društvu i državi. Usto, Rusija nije imala filozofe prosvjetiteljstva i kozmopolitizma poput Kanta i Rousseaua, već religiozne mistike i velike književnike poput Tolstoja i Dostojevskoga. U sjeni apokaliptičkoga navještenja propasti civilizacije, što je od Solovjova do Berdjajeva i Šestova bilo neotklonjivo utkano u spoj književnoga nihilizma i filozofijskoga misticizma s pečatom pravoslavlja, rađao se duhovni poredak antiliberalnoga iskustva. Ono je, doduše, tražilo ishodišta u europskome antiprosvjetiteljstvu. Ali je svemu tome utisnulo navlastiti ruski pečat lažnoga iskupljenja i žrvovanja za rusku stvar. Možda je tu sudbinsku vezanost uz apokalipsu i iskustvo bezdana ponajbolje iskazao James Billington. U svojoj sjajnoj studiji Ikona i sjekira – Povijest ruske kulture, jedno tumačenje na jednom mjestu kaže da je ʺrusko prometejstvo tako sadržavalo elemente utopijske prisile i poetske fantazije koji manje nalikuju na optimistički i utilitarni scijentizam suvremene Europe, a više na vjersko pijanstvo ranije ruske hereze – judaizatora s njihovom pseudoznanstvenom ‘Tajnom nad tajnama’, bemeovskih mistika s njihovim ezoteričnim putovima k androginiji i božanstvu: i sektaške proroke koji su stalno iskrsavali, pokušavajući da tradicionalno kršćanstvo istisnu nekom novom skupinom koja će odmah ostvariti carstvo nebesko na Zemlji.ʺ 1.5 Teror i kolonizacija Nikad nećemo rasključati tajnu kako je između sovjetskoga totalitarizma i ruske posttotalitarne autokracije s Putinom kao Vođom-vladarom s prerogativima vlasti nalik ruskim carevima iz povijesnoga razdoblja osvajanja sjevernih teritorija i dalekoga Istoka uspostavljena tijesna sveza ukoliko ne razmotrimo ono što je u naslovu najznačajnije knjige kritika komunizma kao totalitarizma. Naravno, riječ je o znamenitome djelu Aleksandra Solženjicina Arhipelag Gulaga. Sustav koncentracijskih logora ostaje do danas označen kraticom grozomorne semantike ‒ GULAG. Gotovo da je po tome istoznačan s onim što znači Auschwitz, premda su bjelodane razlike u načinu uništenja čitavih skupina naroda, klasa i elitnih skupina komunističkih intelektualaca koje je Staljin nakanio ubiti neljudskim ropskim radom ili doživotno držati u zatočeništvu. Nacizam je bio u tome brutalno transparentan, jer je za neprijatelje NSDAP-a i njemačkoga naroda i države proglasio prije svih Židove, potom slavenske narode, Rome te komuniste i gay-populaciju. Tome usuprot, Staljinove su metode istrebljenja i uništenja u logorima Sibira ostale još uvijek, unatoč svjedočanstava poput Solženjicinovih knjiga, ideologijsko-politički zakrinkane doktrinom lenjinizma-staljinizma. Prema toj doktrini mesijanski događaj povijesti pripada komunističkoj Partiji i državi zasnovanoj na vladavini proleterske klase. Ona je posljednje metafizičko jamstvo svekolikog terora i represije u svrhu pravednosti u svijetu. Utoliko je pitanje što za suvremenu Rusiju i putinizam predstavlja nasljeđe iskustva GULAGA zapravo pitanje o biti političke vladavine i upravljanja društvom i državom. Između staljinističke ideologijske hegemonije koja stoji u biti zatvorskoga sustava u sovjetskoj Rusiji i Putinova progona i zatočenja političkih protivnika, neovisnih novinara ili, pak, pripadnika subverzivne punk-kulture poput ženskog banda Pussy-Riot i višegodišnjega zatočenja dvije članice u zatvorima Lubjanke, očito je da postoji svojevrsni vakuum. Nemoguće je stoga nastavljati samorazumljivo s diskursom totalitarizma za ono što se danas zbiva u suvremenoj Rusiji. To vrijedi čak i kad se na pojavnoj razini čini da su razlike između Staljina i Putina gotovo neznatne. Suvremeni ruski poststrukturalistički filozof Valerij Podoroga na fukoovskome je tragu nastojao objasniti ovaj problem. Pritom je u nadahnjujućem prilogu naslovljenom ʺGulag u umuʺ pokazao kako je aparat države u ruskome posttotalitarnome djelovanju duboko prožet nasljeđem sovjetskoga sustava zatvora i s njima povezanom mrežom terora spram vani i unutra. Ono što, međutim, ovdje izaziva posebnu pozornost jest, prema Podorogi, imperijalno-kolonizacijski način funkcioniranja GULAGA i nakon njegova formalnog nestanka. Nije teško razabrati da su i Putin i svi njegovih najbliži suradnici ‒ partijsko-državna elita moći ‒ pripadnici KGB-a ili FSB-a. Podoroga stoga tvrdi da je ʺdržava – najstrašniji neprijatelj građanskog društva. Naše posljednje desetljeće samo nastavlja nagomilavati sve novije činjenice ‘uspješne’ uništavajuće borbe države s društvom.ʺ Ova unutarnja kolonizacija građanskoga društva u Rusiji u 21. stoljeću dosegla je čudovišne razmjere. Putinizam u tom pogledu predstavlja jedan od najzlokobnijih sustava ideologijsko-političke moći Države od svih autokratskih država, a vjerojatno isto vrijedi i za aktualnu Kinu, jer nastavlja sustavno s dokidanjem svih aktivističkih platformi borbe za slobodu, ljudska i građanska prava, kao što nasilno zatire i prava nacionalnih manjina poput Tibetanaca i Ujgura. Kolonizacija je ključna riječ ove autokratske politike. Sam Putin rado je koristi u svojim javnim nastupima, govorima i tzv. političkim esejima kao predigrom pokretanja ratnih osvajačkih pohoda. Tako je bilo i u slučaju rata u Ukrajini u veljači 2022. godine. Naime, on državu smatra geopolitičkim ratnim strojem. Zato imperij nužno mora kolonizirati druge teritorijalne cjeline koje ne zaslužuju da se zovu državama niti modernim nacijama, već su puke ʺkolonijeʺ. Takav stav spram Ukrajine, ali isto tako još više spram malih baltičkih država poput Litve, Letonije i Estonije, svjedoči o imperijalnome preziru svega što se pojavljuje u formi liberalno-demokratske figure autonomne političke moći. U pravu je Podoroga kad ustvrđuje kako kolonizacija ʺkao geopolitički, ekonomski ili misionarski usmjerena djelatnost – uključuje u sebe gore određen cilj ili organizaciju, prisilnu ili neprisilnu, slučajnih elemenata, ‘slabo organiziranih’ ili ‘organiziranih drukčije’ u jedinstvenu novu ogansku zajednicu. Gdje se postavlja ideja logora, tamo se također i realizira nekakav skriveni cilj buduće kolonizacije.ʺ Logorsko je iskustvo gotovo ono metafizičko iskustvo zatiranja ljudske slobode u njezinoj otvorenosti koje duboko obilježava rusku povijest od početaka do danas. Veliki pisci, znanstvenici i političari ovo su doživjeli na vlastitoj koži. Dostatno je spomenuti Dostojevskoga, Lenjina, Saharova, od mističnih revolucionara do zagovaratelja revolucionarnoga nasilja, pa do disidenata uvijek je posrijedi progon u kazamate ili u zatvore koji su na zlu glasu po svojim batinašima i egzekutorima. Logor je, dakle, za Podorogu u Rusiji nužno povezan s procesom kolonizacije jer se imperijalno političko okružje prenosi u druge kulture kao znak brutalnosti, mase i moći Države. Ona provodi Zakon bez iznimke i u neprestanome produljenju izvanrednoga stanja. GULAG je više od metafore za logorski sustav nadziranja i kažnjavanja svih onih koji teže liberalno-demokratskim načelima ozbiljenja slobode. Na taj se način zbiva prelazak iz vanjske u unutarnju kolonizaciju ne samo ljudskoga tijela Drugoga, već ponajprije njegove duhovno-psihološke neovisnosti od ratnoga stroja. Evo kako to opisuje Podoroga. ʺU ruskom se kulturnom iskustvu formirala potpuno drugačija predodžba o granici. Može se reći da granica nikada nije bila sinonim razumnog i neophodnog ograničenja, računa, prevođenja vemenskog napora u prostorni ekvivalent, ‘stvar’, ‘uzorak’. Samo je Geografija, ne i Povijest, mogla postati kraljevska znanost imperija. Ubuduće, u epohi Staljinove ‘industrijske revolucije’ i poslije nje, glavni čimbenik osvajanja ogromnog teritorija postala je unutarnja kolonizacija: njezini su se maleni i veliki valovi međusobno smjenjivali. To kretanje odgovara zakonu o izvanrednom stanju koje se neprekidno obnavlja. Glavni cilj imperijalne državnosti ostalo je čuvanje vanjskih granica (geografskih) i nastavljanje ekspanzije, mijenjali su se samo smjer, brzina, intenzivnost i snaga.ʺ Pitanje je može li se uopće radikalno promijeniti smjer ruske posttotalitarne geopolitike bez vojno-političkoga poraza Putinovih imperijalnih fantazmi i putinizma kao ideologije koja prožima rusku Državu i kolonizira i tlači ono što je još preostalo od društva? Nema sumnje da je pitanje logora i koloniziranja naroda i nacija-država u 21. stoljeću postalo odlučujuće za opstanak moderne civilizacije Zapada koja se ne može više orijentirati na svojem negativnome kolonizatorskome nasljeđu od novoga vijeka i pustošenja afričkoga kontinenta do američkoga poraza u Afganistanu 2021. Štoviše, ruska je invazija Ukrajine 2022. godine istodobno otvorila pitanje o mogućnostima alternative globalno-planetarnome poretku koji je u znaku neoliberalnoga kapitalizma i predvodničke uloge Amerike očigledno dospio do kraja svojih granica. 2. Nuklearna zima naroda jezovito baš kao i povijest genocida i kulturocida koji se povijesno-epohalno samo ponavljao kad je riječ o nastojanju uništenja Ukrajine kao nacije-države. Milijuni ubijeni u sustavnome izgladnjivanju seljaka za vrijeme Staljinove politike tzv. Holodomora 1932-1933. godine do Putinovih brutalnih zločina u Mariupolju i u Buči 2022. godine predstavljaju kontinuitet ruske kolonizacije i terora. Ono što je, međutim, ovdje od iznimne važnosti odnosi se na razumijevanje najvišeg stadija u mogućnosti preobrazbe totalitarizma u posttotalitarnu vladavinu autokracije. Posrijedi je čista i tautologijska forma apokaliptičke jeze kao takve, ono što Nijemci nazivaju riječju Unheimliche. Kao što je poznato, značenje izraza u Schellinga, Heideggera i Freuda upućuje na svezu uzvišenosti i osjećaja neizrecive jezovitosti. No, izvori Unheimlichkeita nisu više oni koji nadilaze čovjeka u bezdanu prirode kao strašne i uzvišene u svojoj veličajnoj ljepoti. Posve suprotno, sada je sve ne-prirodno i ne-ljudsko jer proizlazi iz biti tehnosfere kao sveze umjetne inteligencije i kibernetičkoga upravljanja svijetom od manipulacije genima do stvaranja umjetnoga života iz duha tehnoznanstvenoga laboratorija. Po prvi put nakon kubanske krize 1960ih godina kad je svijet stvarno bio na korak do nuklearne kataklizme u srazu SAD-a i SSSR-a, suočeni smo s novim dimenzijama neoimperijalne retorike. Sam je Putin najavio mogućnost nuklearnoga terora kao opravdane uporabe oružja totalnoga razaranja u osvit ratne invazije na Ukrajinu. Time je otpočela diskurzivna nuklearna zima naroda kao eskalacija projektivne mržnje spram Europe, Amerike i Zapada, ovo svojevrsno utjerivanje straha u kosti onima koji vjeruju da je moguće na ovaj ili onaj način nadvladati i poraziti ruski militarni poredak s njegovim čudovišno neljudskim iskazivanjem totalne moći, mase i brutalnosti. Nije, dakle, problem u tome što je ovaj rat u Ukrajini početak vladavine tehnosfere u svim aspektima realizacije ‒ od sofisticiranoga oružja kao što su balistički projektili, dronovi, dalekometno topništvo, krstareće rakete velikog dometa do spektakularne industrije svijesti kroz interaktivnu propagandu novih digitalnih medija. Posve suprotno, problem je u tome što je uporaba novih oružja tek rezultat preobrazbe totalitarizma u izvanredno stanje vladavine nuklearne države koja počiva na totalnome teroru i kontroli čovjeka kao takvog. U suočenju s ovom ʺnovomʺ situacijom nužno je pokazati da čak ni na prvi pogled uvjerljive analize suvremenoga putinizma kao ʺtotalitarne demokracijeʺ ne polučuju odgovor na pitanje zašto povratak totalitarizma u suvremeno doba ne može imati jednoznačni referencijalni okvir kao što su to imala tri paradigmatska modela totalitarizma u 20. stoljeću ‒ fašizam, nacizam i staljinistički komunizam? Pod pojmom referencijalnoga okvira valja shvatiti ono što je u Kantovu smislu uobičajeno nazivati sublimnim objektom. Posrijedi je supstancija koja nekoj ideji podaruje smisao ili cjelinu značenja. Kad govorimo o putinizmu kao ideologiji, postaje unaprijed jasno da ovaj pojam ne može imati ni neko pozitivno niti neko negativno određenje izvan logike artikulacije doktrine koja uspostavlja ovu ideologiju kao svojevrsni novi Kulturkampf. Nedvojbeno je da putinizam u njegovu referencijalnome okviru zahtijeva čitav niz rasističko-šovinističkih praksi u diskurzivno-vizualnome prostoru djelovanja kao organiziranih gesti mržnje i prezira Drugoga. Ukrajinci i Ukrajina nisu tek za Putina ono zazorno i jezovito Drugo, u svim aspektima postojanja, već su i sublimni objekt agresije-invazije do zatiranja. Tek kad se ima u vidu da posttotalitarna autokracija nije staljinizam 2.0 ili nacizam 2.0 u svojem hibridno-nakaradnome obliku, postaje razvidno zašto su sve ideologije danas političko-kulturalno traganje za novim sublimnim objektom mržnje. Boris Nemcov, ruski znanstvenik i liberalni političar, koji je od 1997-1998. godine bio vicepremijer i najbliži suradnik predsjednika Borisa Jeljcina, da bi nakon toga postao žestoki kritičar Putina i vođa opozicije, jednom je rekao da gadovi uvijek mrze pristojne ljude. Doista, mržnja protiv zapadnjačke civilizacije postaje retrogradna ideologija povratka tzv. izvorima ruske autokracije i vjekovne opsjednutosti pravoslavnim misticizmom. Ništa nije iracionalnije od ove mržnje i sklonosti da se uz metapolitičku viziju Euro-Azije iz ʺfilozofijske geopolitikeʺ neoimperijalizam Moskve/Rusije uspostavi ʺnovim Rimomʺ. Aleksandar Dugin, najpoznatiji filozofijski zagovornik tzv. novoga geopolitičkog Evanđelja, otvorio je prostor onom mišljenju koje u pseudo-sintezi nacionalnoga boljševizma, konzervativne revolucije i desničarskoga ekstremizma podastire Putinu duhovno-politički referencijalni okvir za pokretanje ratnoga stroja protiv Ukrajine i potencijalno drugih nacija-država unutar projektiranog novog Ruskoga carstva. No, nemojmo se zavaravati. Ni u doba Platona, Machiavellija ili konfucijanskih kineskih mandarina filozofi nisu vladali svijetom. Njihovi se praktični savjeti uvelike ignoriraju. Što preostaje od filozofije kao praktične vježbe geopolitike svodi se na izbor diktatora hoće li neku knjigu pročitati i preporučiti svojim savjetnicima i trustu mozgova u tvorbi ideologijsko-političkog narativa o novoj Velikoj Rusiji. Tako stvar stoji i s Duginom. Njegove se vizije Euro-Azije možda i ostvaruju, ali samo kao propagandni ratni stroj kojim Putin kreće u proširenje teritorijalnosti carstva polazeći od totalne laži o nužnosti ʺdenacifikacije Ukrajineʺ. Što čini eventualni povratak totalitarizma u ruskome slučaju globalno-planetarnom opasnošću? Ništa druge negoli teror nuklearne države koja počiva na težnji za proširenjem ʺGulaga u umuʺ na prostore nekoć moćnog komunističkoga carstva SSSR-a. Uostalom, na simboličkoj razini velika vojna parada što je Putin organizira na Dan pobjede protiv fašizma-nacizma 9. svibnja u Moskvi jasno pokazuje kako je ono što preostaje od Staljinova nasljeđa neupitno za daljnju realizaciju Velike Rusije. To su pobjeda nad Hitlerom i nacizmom u 2. svjetskome ratu i imperijalistička kolonizacija Istočne Europe kao i prostora euroazijskoga kontinenta. Nije stoga slučajno da se dijagnoza ratne invazije u Ukrajini 2022. godine odeđuje kao nužna strategija ukrajinske dekolonizacije, kako to agumentira Peter Sloterdijk u svojim brojnim istupima za njemačke medije. No, još je intrigantnije da u istom tonu njemački suvremeni filozof tvrdi da je Putinova Rusija predvodnicom ʺotvorenoga fašizmaʺ. Dakako, jedno je publicističko djelovanje angažiranoga intelektualca u medijima, a drugo mjerodavno teorijsko obrazloženje ovog prijepornoga stava. Sloterdijk, naime, priručno definira fašizam u ovom istupu kao ʺpolitičko djelovanje u modusu ‘permanentnoga komplota’ ili militantne pripreme za toʺ. Kako god bilo, jedno je neporecivo. Putinov politički poredak posttotalitarne demokracije uistinu podsjeća na elemente fašizma-nacizma, ali je u svojim bitnim imperijalističkim nakanama na tragu staljinističke logike saveza kolonizacije i logora, kako je to precizno opisao Podoroga u svojoj analizi zatvorskoga sustava Rusije. Utoliko je samorazumljivo da priča o obnovi fašizma-nacizma s kojom propagandni ratni stroj Rusije sve projektirane neprijatelje demonizira kao fašiste-naciste, a sam postupa u geopolitičkome smislu hitlerovski jer kreće u invaziju na međunarodno priznatu naciju-državu kao što je Ukrajina da bi, prvo, zaštitila govornike ruskoga jezika u Donbasu i Luhansku od genocida Ukrajinaca nad Rusima i, drugo, da bi izvršila tzv. denacifikaciju Ukrajine ‒ nema teorijskoga, ali ni praktičnoga opravdanja. Posrijedi je ideologijska tautologija iz koje nema izlaza. Zato se čini neshvatljivije zašto Sloterdijk poseže za definicijom fašizma koja, kao i ona tzv. klasična iz eseja Umberta Eca, ništa ne govori o samoj biti totalitarne vladavine s fašističkim referencijalnim okvirom u suvremenosti. Naime, sam je Sloterdijk u svojem ranome i uistinu najznačajnijem djelu Kritika ciničnoga uma lucidno definirao ideologiju u postmodernome kontekstu oživljavanja i obnove kao prosvijećenu lažnu svijest. Za nju vrijedi obrat Kristove izreke: Oni znaju što čine i čine to svjesno! Što čini drugo Putin i njegova propagandna mašinerija od samoga početka u okružju digitalnih medija osim što sustavno i cinično laže zamjenjujući teze. Time pokazuje da je dijalog kao uvjet mogućnosti prosvjetiteljske volje za istinom ništa drugo negoli slabost liberalno-demokratskoga, dakle zapadnjačkoga, svijeta u izravnome srazu s ʺruskim svijetomʺ. Cinizam se preobražava u rtazličite forme ideologije kao doktrine i vjere, jer iz baštine fašizma-nacizma prisvaja temeljnu značajku perverzije istine i moralnih vrijednosti. Usto, postmoderni cinični relativizam dovodi do toga da se u slučaju stvarnoga stanja na ukrajinskome bojištu često postavlja pitanje tko više laže, Rusi ili Ukrajinci, kad spominju tuđe žrtve, a ne tko više govori istinu. Cinizam je tako tautologija refleksivne svijesti koja polazi od načela totalne moći ideologije kao terora i kontrole nad mišljenjem i bitkom. Ništa nije više izuzeto od toga. I zato je najčudovišnija posljedica ovog medijskoga cinizma našeg digitalnoga doba ravnodušnost objektivnoga promatrača spram vizualne transparencije događaja kako vrijeme neumitno i polako odmiče u mrtvu ireverzibilnost. Već smo umorni od ratova, zla i vlastite nemoći u promjeni stanja stvari u svijetu. Cinizam je brutalnost mase u iživljavanju nad istinom. Zato je prava istina ideologije Putinova ratnoga stroja u totalnoj moći terora nuklearne države koja više i ne skriva mržnju spram Drugoga kao pokorenoga i zatrtog objekta bez ikakve sublimne svijesti o njegovu pravu na život. Epilog Film Andreja Tarkovskoga Stalker iz 1980. godine uistinu je fascinantna umjetnička slika Rusije u svojoj apokaliptičko-mesijanskoj propasti u koju gura ne samo Ukrajinu, nego i čitav svijet. Time ni na koji način ne želim ustvrditi da je riječ o nekoj vidovitoj političkoj alegoriji, kao što to nije bio niti njegov film Rubljov. Dostatno je kazati da je ovaj film veličajna umjetnička moć simboličkoga značenja koja graniči s metafizičkim duhovnim iskustvom ljepote i smrti. Najveći dio Stalkera zbiva se u Zoni. To je napušteno i izolirano područje na koje je pao meteor ili su ga možda posjetili izvanzemaljci. Zoni je zabranjen pristup, a čuvaju je snage UN-a. Na tom području nije više moguće uspostaviti nadzor, jer ondje vladaju nepoznate sile, neobjašnjivi fenomeni, a vrijeme i prostor su iskrivljeni. U Zonu se uspijevaju kriomice uvući jedino Stalkeri, odnosno vodiči koji riskantno žive od toga što Zonu pokazuju znatiželjnim posjetiteljima. Duboko unutar Zone, navodno postoji soba u kojoj se ispunjavaju i najteže ostvarive želje onih koji do tamo dospiju doći. Upravo će mogućnost ispunjenja te jedne želje na vrlo težak način testirati i Stalker i dvoje ljudi koje je tamo poveo (o njima znamo samo da su Pisac i Znanstvenik). Cijela se misija odvija usporeno i ne završava nikakvim konkretnim zaključkom. Sam Stalker je čovjek od malo riječi koji na postavljena pitanja uglavnom ne nudi nikakve odgovore. U filmu sve je prepuno simbola, a kraj ove alegorije je više nalik posljednjem stihu neke pjesme, nego razrješenju filmske priče, kao uostalom u svim filmovima Andreja Tarkovskoga od Solarisa, Zrcala do Nostalgije. Što preostaje od nasljeđa totalitarizma u suvremeno doba doli ta i takva ZONA, mjesto koje je najbolje odrediti dvoznačnošću engleskih riječi no-where i now-here, kako to čine Deleuze i Guattari kad nastoje pokazati u spisu Što je filozofija? kako svaka utopija u doba geofilozofije završava kao distopija. Posrijedi je nomadologija ratnoga stroja. Iz tog procesa nastaje ono što politički određuje naše posttotalitarno doba u kojem više ništa nema postojanu bit, ukorijenjenost u prostoru i izvjesnost u vemenu. No, osim distopije koja u 21. stoljeću ulazi u misaone strukture življenja i rasprostire se unedogled, postoji još nešto čudovišnije. Teror nuklearnih država koji se očituje u sve većoj razornosti uporabe neljudske tehnosfere u ratnome stroju prijeti da čitavu zemlju pretvori u ZONU distopije, u opustošeni svijet bez nade, čisto stalkerovsko bespuće u kojem više nema ni natrag ni naprijed, samo beskrajno protjecanje prljavih voda i onaj crni pas uz uzglavlje posljednjeg čovjeka što leži pored kanala. Geopolitika novoga Levijatana pretvara se sve više u entropiju, taj kibernetički pojam s kojim ukazujemo na rasap ili nered u sustavu, ali tako da ne možemo više očekivati ništa drugo negoli svijet po mjeri upravo te i takve entropije kao biti suvremene politike u informacijskome, biološkome i psiho-društvenome smislu. Biti protiv ove čudovišne entropije znači biti protiv razaranja slobode i njezinih prvih i posljednjih zona otpora svemu neljudskome. Putinov ratni stroj s njegovom logikom moći, mase i brutalnosti jest totalna ZONA neljudskoga u težnji da svijet pretvori u logor za kolonizirane stalkere. (Tekst je prvotno objavljen u časopisu Europski glasnik, br. 27/2022., str. 367-387.)

December 16, 2024

O laboratorijsko-inkubacijskome životu mišljenja

Ovo je ta bitna razlika svjetova. Metafizika, naime, počiva u labirintu jezika i njihova umnoženost svjedoči o istosti i razlikama u biti kazivanja. Kibernetika, tome usuprot, zahtijeva za svoj prostor vladavine tehnoznanstveni laboratorij za proizvodnju vizualizacije događaja. Tehnosfera kao realizacija metafizike u kibernetici zasniva se na logici slika. Ta je logika imerzivno-rekurzivna, odnosno slike su uronjene u virtualnu stvarnost i neprestano se interaktivno dijele društvenim mrežama drugim korisnicima. Razlika između filozofije jezika i epistemologije slike naprosto je u tome što tzv. vizualni jezik nije nikakav poseban slučaj mimesisa i reprezentacije bitka kao kazivanja mišljenja, već je posrijedi ono što kasni Wittgenstein s konceptom jezičnih igara (Sprachspiele, language games) naziva pokazivanjem događaja kao forme života. Slika više ništa ne prikazuje niti predstavlja, već samo pokazuje tijek diskurzivne i dijaloške forme stvaranja života i njegova tijeka postajanja u doživljaju Drugoga. Ako nešto ima danas značajke kolektivne hipnoze, opsesije i masovnoga užitka, onda je to nedvojbeno ovaj vizualni narcizam bez subjekta i supstancije, jer je jedino slika u digitalnoj formi pravi Subjekt zavođenja i interaktivne komunikacije. Slika stoga ima karakter vizualiziranoga koncepta kojim se stvarnost ne reproducira, već konstruira kao posthumano stanje kroz strategije i tehnike gledanja-promatranja sukoba između različitih ‘formi života’. Film koji to izvrsno prikazuje jest uradak američkoga redatelja Paula Thomasa Andersona, Magnolija u kojem fragmentacija sadržaja i likova odgovara nizu korelativnih slika na ekranu nadzorne kamere. Ovaj digitalni narcizam i voajerizam nije nikakva psiho-značajka ljudi u doba posvemašnje „pornografije slike“, već vladavina tehnosfere u formi „Velikoga Trećega“ koji ima pregled igre u svim mogućim aspektima pojavljivanja slike i njezine imerzivno-rekurzivne transparencije. Mijena biti jezika od logike kazivajuće istine u samopokazivanje slikovnih fenomena zbiva se u prostoru tehnoznanstvenih laboratorija. Oni nisu više pasivno-statičke lokacije ispunjene tehničkim aparatima poput epruveta za kemijske pokuse. Umjesto toga, pojam laboratorija pretpostavlja proširenje pojma rada, latinski labor, na cjelinu organizacije novoga društva kao prostora-vremena istraživanja novih mogućnosti u stvaranju objekata koji pridonose ubrzanoj i učinkovitoj tehnologizaciji svijeta života. Već je Hannah Arendt u svojoj ključnoj knjizi za političku antropologiju Vita activa pretkazala vladavinu homo laboransa kao onog „čovjeka“ koji nije više određen aristotelovskom definicijom animal rationale, već se njegova tehnoznanstvena „racionalnost“ pojavljuje unutar struktura i funkcija čitavog društva kao mega-laboratorija umjetnoga života. Takav je „čovjek“ usmjeren budućnosti kao projektu tehnoznanstvenoga istraživanja, a umjesto kazivajuće biti jezika koja je krasila humanističke znanosti, navlastito filozofiju i umjetnost, sada se težište premješta na oslikovljenje mišljenja kao računanja i pragmatične logike vizualizacije života. Laboratorijski je život istodobno fascinantno poželjan jer otvara tzv. nove perspektive istraživanja svjetova, a s druge strane ga odlikuje užasna dosada, predvidljivost i jednoličnost „novoga“ reduciranog na život objektnosti objekta. Ono što u posljednje vrijeme postaje pravilo u doba tehnosfere jest da se sve pretvara u laboratorije i inkubatore. Rad postaje istraživanje kodova života, a ekonomija kao fundamentalna logika moći upravljaštva svijetom postaje širenje poduzetničkih zona kao prostora inkubacije znanja, informacija i kapitala. Laboratorij je, dakle, prelazak rada u tehnoznanstveni pogon istraživanja kao novu paradigmu IT-kapitalizma koji je nužno kognitivnoga tipa legitimnosti, a inkubator označava realizaciju laboratorijskoga života u slici vizualnoga objekta kao nastavka vrijednosne strukture akceleracije kapitala drugim sredstvima. Onaj koji je proročanski vidio kako se ovaj dvoznačni proces laboratorizacije-inkubacije znanosti i tehnologije zbiva u suvremenome svijetu bio je komunikolog i mediolog Vilém Flusser, a u 21. stoljeću izdvaja se svojim lucidnim prilozima francuski teoretičar društva kao interaktivne mreže Bruno Latour. O tome eksplicitno govori pet svezak moje Tehnosfere naslovljen Dizajn kao mišljenje – O autonomnim objektima i njihovim preobrazbama. O čemu je zapravo ovdje uistinu riječ ako ne o novome životu mišljenja koje više nije proizvod singularizacije, već kolektivne arhetipizacije objekta X kao slike koju stvara tehnoznanstveni tim stručnjaka za već nešto „konkretno“. Ostavimo, pak, aluzije kako je metafora laboratorija i inkubatora ono što neodoljivo podsjeća na totalitarne radne logore u nacizmu i komunističkome staljinizmu tijekom 20. stoljeća. Tamna sjena gubitka nepokorivosti slobode unutar rada u laboratorijskim uvjetima stvaranja atomske bombe prisutna je i u popularnome filmu Christophera Nolana, Oppenheimer, jer estetizira i konfabulira o onome što konceptualno proizlazi iz antropologijske teorije o homo laboransu u djelu Hane Arendt. Stvar je, naime, u tome da ozračje vrhunske tajne koja se uvijek odnosi na proizvodnju novoga razornoga oružja ili, pak, na stvaranje umjetne inteligencije koja će ne samo tehnološki promijeniti svijet, već će imati dalekosežne posljedice za preustroj geopolitičkoga arhipelaga svijeta uopće, pretpostavlja drukčiju vrstu misterija i mistike od metafizike. Sada je to događaj užasavajuće apokaliptičke slike i ujedno eshatološke istine kraja povijesti da je vrijeme mišljenja kao jezika odbrojalo svoje sate i minute i da predstoji nova epoha kognitivne matrice postojanja čovjeka kao homo kybernetesa. Pogledajmo kako ćemo uopće sada ovo laboratorizaciju mišljenja i inkubaciju života misliti izvan okvira tradicionalnih pristupa društveno-humanističkih znanosti. Ono što se tu proizvodi i stvara nije nešto kao nešto, ni ništa kao ništa, već je riječ o širenju mreže sustava informacija i imploziji njezinih rezultata kao vizualnih objekata koji modeliraju i simuliraju novu stvarnost. Sve je otpočelo s performativnim spektaklom inscenacije znanja kao novog dispozitiva moći u pokazivanju objekta X, odnosno novog proizvoda info-komuniciranja, kad je Steve Jobs „reklamirao“ na sceni novi Apple-smartphone. To je slika laboratorijsko-inkubacijskoga ili kognitivnoga kapitalizma u želji za posjedovanjem utjelovljenog znanja kao estetiziranog aparata mišljenja. Tko tada nije shvatio da je doba metafizike i jezika zauvijek prošlo, taj je očito gledao neki drugi stari film u analognome formatu i mislio da će stvari iz prošlosti trajati vječno, a život biti poput estetske iluzije početnih prizora malograđanske idile iz filma Trumanov show. Muskovi mega-pogoni za proizvodnju autonomnih objekata kao i vladavina nad društvenom mrežom Twiter samo su zorni dokazi ove strukturne promjene u organizaciji rada u posthistorijskome društvu kontrole u kojem laboratorijsko-inkubacijski život mišljenja izravno stvara paradoksalnu međuovisnost tehnoznanosti, tehnosfere, kognitivnoga kapitalizma i onog što po navici, huserlijanski, nazivamo „svijetom života“, a što se svodi na dosadu i ekstazu tzv. dokolice u funkciji „punjenja baterija“ za novi radni elan. Baš me zanima kako to misle promijeniti u svojim pastoralno-feudalnim maštarijama eko-fundamentalisti i zagovornici tzv. ekonomije od-rasta npr. u Kini, Indoneziji, Maleziji, ne spominjem ni Europu ni Ameriku, jer je globalni kapitalizam danas onaj kojemu trebaju mega-prostori deteritorijalizacije/reteritorijalizacije, a ne ono što je već u 20. stoljeću u bitnom svoje odigralo i postalo kao u Sebaldovim apokaliptičkim prozama poput Saturnovih prstenova stratište industrijskoga otpada nakon kraja modernosti? Zatvorit ćemo mega-hale i pogone „zazeleniti“, laboratorije oplemeniti hip-hop estetikom flower-power, a inkubatore pretvoriti u zone rasterećenja od tegobnoga rada koji usput postaje nematerijalan kako se AI i tehnosfera razvijaju vrtoglavom brzinom? Ideja korporacije, laboratorija i inkubatora nije ekskluzivna stvar kapitalizma, već logika dehumanizirane strukture preobrazbe mišljenja kao računanja-planiranja-konstrukcije u sintezi društva i države kao umreženoga svijeta koji više nije utemeljen u radu kao takvome, već u autopoietičkoj proizvodnji života kao tehnogenezi. Ništa izvan ovog kruga krugova u mišljenju tehnosfere više nema nikakvu vjerodostojnost. To je tako i nikako drukčije. I to je rezultat apsolutne vjere u stvaralačke mogućnosti svijeta kojim upravlja homo kybernetes, akojem homo laborans služi kao podsjetnik na ono što je već sada prošlo svršeno vrijeme.

December 15, 2024

Brzina, svjetlost, apokalipsa

Nikad se neće dostatno proniknuti u meteorski uvid Franza Werfela iz jednog aforizma u kojem taj tragatelj za Božjom prozirnošću u obezboženom svijetu izrijekom kaže: “Što više brzine, to više praznine“ – ako se ne promisli dalekosežnost Heideggerove postavke o biti novovjekovnoga svijeta. Kao što je poznato, u svim se mjerodavnim spisima i predavanjima iz 30-ih godina 20. stoljeća, od Einführung in der Metaphysik do Vom Ereignis, govori o nihilizmu svijeta kao slike predstavljajućeg subjekta. Drukčije iskazano, svijet se u svojem nabačaju bića, koji se može znanstveno planirati, kreće spram posvemašnje “slikovnosti“ bića. Sve što jest, teži biti nabačeno kao predmet za tehničku i estetičku obradbu bića. Kako je postavljenost svijeta iz obzorja znanstveno-tehničke slikovnosti istodobno nabačaj jedne epohalne zgode u povijesti zapadne metafizike, tako je svaki oblik duhovnoga odnosa spram takva sklopa bitno određen njegovim postavom. Ono što se danas naziva informatičkom erom i zamagljenim pojmom virtualnosti, o čemu u svojem promišljanju estetike govori Wolfgang Welsch, svodi se zapravo na prazninu svijeta. Zbiljske slike nestaju s horizonta svijeta. Ubrzavanje informatičkog napretka dovodi do nestanka u apsolutnoj virtualnosti samog virtualiteta. Zato je već posljednjih dvadesetak godina 20. stoljeća u filozofiji, prirodnim i društveno-humanističkim znanostima, umjetnosti i književnosti zavladala pošast postizma, katastrofizma i apokaliptizma. Werfelov aforizam zlokobno upozorava na stanje s onu stranu svakog aktivnoga ili pasivnoga nihilizma. Među mnogim misliocima tog stanja stvari svojim se osebujnim sinkretizmom urbanologije, filozofije i fizike ističe kulturno pesimistički teoretičar kraja zapadne metafizike slike koji, doduše, ne posjeduje ni Heideggerovu prodornost ni Cioranovu stilsku zavodljivost. Ali je neprijeporno vjerodostojan svjedok rasprsnuća slike svijeta. Riječ je, dakako, o francuskome teoretičaru i arhitektu Paulu Viriliju. Njegove knjige eseja, od Informacijske bombedoIzvorne nesreće, više ne donose ništa novo u promišljanju sudbine militarizacije svijeta i apokalipse zapadnjačke kulture, globalizacije i tehničkog postava. ( Paul Virilio, The Information Bomb, Verso, London, 2000., Paul Virilio, L’accident originel, Galilée, Pariz, 2005.) No njihova je zanimljivost upravo u reagiranju na fenomene društveno-kulturalnih događaja poput spektakla terora, preobrazbe svijeta u „reality show“ i nastavka lumino-kinetičke sudbine svijeta kao estetizacije svega što jest. Paul Virilio, rođen 1932. godine, umjetnik i arhitekt koji je radio zajedno s Matisseom i Braqueom, studirao je i filozofiju na Sorboni. Kao osamnaestogodišnjak, nadahnut Abbéom Pierreom i pokretom radnika-svećenika, postao je kršćanin i militantni zagovornik vjerske istine. Od 1975. godine ravnatelj je Ecole Spéciale d’ Architecture u Parizu. Napisao je petnaestak knjiga, među kojima vrijedi izdvojiti Rat i kino, Otvoreno nebo, Estetikunestankai Brzinu oslobađanja. Informacijska bomba,za razliku od Brzine oslobađanja,pisana je s mnogo više “prozaičnih“ detalja, što je zacijelo uvjetovano oblikom novinskog eseja. No provokativnost misli i artikulacija postavki nije zapostavljena u korist nekog imaginarnog prosječnog čitatelja voljnog da teoriji posveti onoliko pozornosti koliko posvećuje političkim skandalima i sportskim bizarnostima. Čemu uopće služi snižavanje razine diskursa samo zato što se esej objavljuje u novinama? Tu predrasudu davno je otklonio José Ortega y Gasset kad je odlučio ukoričiti svoje novinske članke pod naslovom Pobuna masa. Temeljno je Virilijevo pitanje u Informacijskoj bombis kojim otpočinje razmatranje posttelematičke ere preobrazbe slike u digitalizaciju svijeta – civiliziranje ili militarizacija znanosti? Ta jasno izrečena suprotnost dvaju nabačaja slike svijeta na kraju 20. stoljeća istodobno otvara put za zauzimanje stava ili alternative. Virilio razlaže svoju temeljnu epistemologijsku postavku, koja istodobno klizi između kritičke analize globalnoga društva bez čvrstih ideologijskih i praktično-političkih akcija te uviranja u sistemsku teoriju društva bez nosivog sociologijskog kategorijalnoga aparata. Naime, Virilio je razvio svojevrsnu kritičku teoriju suvremenog postindustrijskoga društva kao militariziranog poligona za znanstveno osvjetovljenje politike. S krajem hladnoga rata nije nestala militarizacija zapadne znanosti i tehnologije. Naprotiv, ona se tek razvija do neslućenih mogućnosti premda formalno ne postoji nikakva ozbiljna realna prijetnja Americi, a to znači Zapadu, od Rusije, Kine ili islamskih zemalja, ako se zanemare oblici međunarodnog terorizma. Uklanjanjem zbiljskog neprijatelja, kao što je poznato iz decizionističke politologije Carla Schmitta, stvoren je tek prostor za kriptototalitarni model sprege znanosti, tehnologije i kulture kao militarnoga sustava potreba. Virilio se opravdano i u Informacijskoj bombipita kako je moguće da se gotovo više nitko osim konzervativaca, ekologista i tradicionalista, poput poglavara Katoličke crkve pape Ivana Pavla II, ne buni protiv činjenice da je istina suvremene znanosti kao nečuvenog spoja operacionalnoga instrumenta i istraživačke aplikacije zapravo njezina fatalna bezbitnost i etički bezobzirna uklopljenost u militarnu, kapitalističku operacionalnost sustava profita? Virilio je stoga skovao osebujnu i, mora se priznati, dobro pogođenu sintagmu o karakteru globalnoga društva. To je globalitarizam kao sinteza globalizacijskog neoliberalnoga pankapitalizma i totalitarnog karaktera njegove kulturalne strategije. Totalitarizam u tako pojmljenome sklopu više ne označava ideologijskog monstruma tipa nacizma, fašizma i komunizma, nego upućuje na onu skrivenu dimenziju liberalizma, koja pokazuje želju za planetarnim vladanjem slikom svijeta. U politologijskoj teoriji Carla J. Friedricha za totalitarizam je bilo bitno nadziranje privatnosti, premda je ta značajka bila samo ornamentika cjelovitog sustava državnoga terora nad svojim državljanima/građanima. Ovdje se međutim događa samo radikalizacija stanja stvari rasapom totalitarizma kao ideologijskog aparata. Globalitarizam je istina suvremenoga svijeta zato što iskazuje žudnju za svođenjem svakog oblika “starih sloboda“ iz herojskog razdoblja liberalizma, libertinstva i demokracije na minimum. To ne znači da je znanost neslobodna i ideologijski podvrgnuta unutarnjem služenju u začudne militarne svrhe, nego i da se nadzire cijeli sustav života (intima, duševnost, seksualnost, obiteljski odnosi, religioznost). Virilio ipak nije postmarksistički teoretičar niti sljedbenik kritičke teorije društva da bi poput Habermasa izveo postavku da ako su znanost i tehnika ideologijski suspregnute, onda je potraga za subjektom oslobađanja od takva susprezanja stvaranje kritičkog potencijala komunikacijske zajednice slobodnih subjekata. Virilio, naprotiv, pankapitalistički globalitarizam analizira poput kakvog racionalno ravnodušnog doktora Spocka, hoteći ukazati na granice puta u nihilistički ponor. Sve upućuje na to da je taj put već gotovo trasiran do granice pogleda. Stoga je govor o suvremenoj znanosti za Virillija govor o prelasku u kibernetički prostor tehnoznanosti. Ona se bavi virtualnom slikom svijeta u rasprsnuću. Ako je društvo u nestajanju u smislu tradicionalne teorije Marxa i Parsonsa, klasne i stratifikacijske teorije, onda je u nestajanju i ona znanost koja sebi još romantično utvara da vlada vlastitim prostorom istraživanja. Virilijev kulturni pesimizam, kad je u pitanju određenje uloge znanstvenika u globalitarnome društvu, poprima karakteristike cinizma, i to ne samo kao psihološku strukturu osobnosti ili stila spisateljskog odnosa spram realnih događaja u svijetu. No cinizam tu nije poza, nego način zauzimanja otklona od zbilje. Znanstvenik je figura militarizacije društva. On u sebi objedinjuje pustolova, sportaša, zabavljača i proroka. U Informacijskoj bombinastavlja se pojmovna raščlamba telematičke kulture planetarnog svijeta. Virilio operira kentaurskim pojmovljem preuzetim iz riznice tradicionalne ontologije/metafizike i suvremenih prirodnih znanosti (fizike, biomedicine i astronomije). To je uobičajen postupak postmodernih teoretičara, a proizlazi iz nužde izmišljanja novoga govora za nove probleme. Za razliku od, primjerice, Sloterdijka i Baudrillarda on ne stvara oksimorone. Virilio tek nastoji produbiti jezik tradicionalne filozofije i znanosti pojmovljem s onu stranu novovjekovne realnosti. Zato toliko prefiksa poput tele, post, meta, trans. Uzmimo jedan primjer iz zbirke eseja Brzina oslobađanja,koji se opetuje u Informacijskoj bombi i Izvornoj nesreći. Kao znalac urbanizma Virilio razmatra položaj grada u cyber spaceu. Više, dakako, ne postoji realni grad kao polazište za politiku nacija, nego virtualni grad kao deteritorijalizirani metagrad. Takav je metagrad mjesto metropolitike globalitarnog karaktera sveprožimajuće vidljivosti. Njegov je stav o internetu od početka bio radikalno kritički. Virilio upućuje da je internet nastao kao militarni produžetak Pentagonove potrebe za nadziranjem svjetske politike. Taj trend telenadzora, unatoč prividnom demokratizmu i osjećaju slobode samstvenosti pojedinca, Virilio nastoji promisliti do najbizarnijih slučajeva. Temelj za takvo što položen je njegovom analizom pojma slike i svjetlosti. Ako je sudbina svake slike njezino proširenje, kako je tvrdio Bachelard, onda je korak od teleskopije i mikroskopije do telenadzora pojedinca učinjen već samim činom tehnologijske inovacije. Virilio ipak nije toliko fatalistički privržen postavci tehnologijskih determinista koji kažu isto ono što i drevna samurajska mudrost glede umijeća mačevanja, kako ne vodi ruka sablju, nego sablja ruku. No za razliku od naivnih antropologijskih uvjerenja kako je čovjek još uvijek gospodar tehnike, Virilio pripada onoj kulturno pesimističkoj struji filozofa koji od Spenglera, Heideggera, Jüngera do Rifkina i biogenetičara nastoje odrediti granice jedne epohalne nužnosti i tzv. slobode. Uostalom, to je glavno Virilijevo pitanje koje on, doduše, ne postavlja izravno, nego ga se mora nazrijeti iza krinke racionalne ekstaze rasprsnuća slike svijeta kakvu još poznajemo. Nakon smrti čovjeka kao subjekta u strukturalizmu preostaje možda još samo konstatiranje smrti supstancije i objekta, dakle sveprožimajuće realnosti i tjelesnosti prostora i vremena u kojem obitavamo. Sve je virtualizirano i digitalizirano. Sve je za Virilija podvrgnuto kiklopskome oku telenadzora slobode. Kao što je virtualnost zapravo prividna stvarnost, tako je sloboda privid. Virilijev pouzdani interpret, sociolog John Armitage pod suvremenim neoliberalizmom shvaća, sukladno Viriliju i kanadskim teoretičarima Arthuru Krokeru i Michaelu Weinsteinu, pankapitalističku teoriju i praksu tehnologiziranih ili telematičkih društava. (John Armitage, „Resisting the Neoliberal Discourse of Technology:The Politics of Cyberculture in the Age of the Virtual Class“, CTheory. www. Ctheory.net.) Pritom se neoliberalizam kao politička filozofija 80-ih godina 20. stoljeća povezuje s idejama slobodnog poduzetništva, ekonomske globalizacije i nacionalnog korporativizma. To su institucionalni i ideologijski temelji za civilno discipliniranje slobodnih pojedinaca. Ne može se poreći da je Armitage “sociologizirao“ Virilijeve kulturno pesimističke prognoze budućnosti postindustrijskih društava Zapada. To je ono o čemu Virilio ne govori eksplicitno u svojim djelima, ali se vrlo jasno izjašnjava o političkim granicama tehnologije u brojnim intervjuima. Virtualne tehnologije nisu dakle ideologijski nedužne. Međutim bilo bi sablažnjivo kad bi se otuda izvukao zaključak kako je riječ o opetovanju Habermasove stare, dualističke postavke o dvije vrste djelovanja: instrumentalnome, koje je ideologijsko u samoj biti znanosti i tehnike (rad u marksističkome smislu riječi) i komunikacijskome, koje pretpostavlja prostor slobode u svijetu života. Tehnologijske prosudbe neoliberalnih ideologa, a to će reći gotovo svih pozitivno nastrojenih zagovornika globalizacije kao ekonomskog i tehnologijskoga napretka, govore o novoj stvarnosti koju proizvodi telematičko društvo. Iz njega je moguće očitati nekoliko razina virtualne kulture: tehnoznanost i cyber kulturu, kulturu kiborga, cyber feminizam i cyber art. Prema Viriliju, takve tehnologije predstavljaju svojevrsnu “treću revoluciju“ čija je značajka tjelesno pounutrenje znanosti i tehnologije. Drukčije iskazano: tehnologija postaje fizički osjetljiva, prihvatljiva poput implantata koji je postao više od nadomjeska živoga. Kao rezultat dolazi do nestanka diobe na živa tijela i tehnologiju. Oboje su uključeni u kiborgijansku sociotehničku imaginaciju. Ako je totalitarizam latentan u tehnologiji, to proizlazi otuda što je sama bit tehnologije suprotna organskome pokazivanju bitka. Čovjek kao nepredvidljivo, ekscentrično biće (H. Plessner), biće života kao vođenja neizvjesnosti i nestalnosti, suprotstavljen je anorganskoj naravi stroja. Nijedan oblik nadziranja slobode ne dolazi iz tehnologije. Ona je već postojeće sredstvo-svrha preobrazbe živoga u mrtvo-živo vrijeme stroja. Treba se međutim čuvati svake vrste tehnologijskoga determinizma kao navodno univerzalnog neoliberalnoga lijeka protiv siromaštva, nedostatka imaginacije i slobode. Virilijev opis suvremene virtualne kulture postindustrijskih društava nipošto nije priznanje i hvalospjev neoliberalizmu. Njegov stav o pogubnosti ekonomske globalizacije i biotehnologijske manipulacije živim bićima ne razlikuje se čak mnogo ni od religijskog fundamentalizma Katoličke crkve. No nitko ozbiljan, pa ni Virilio, ne odbacuje mogućnosti koje donosi doba digitalne/virtualne demokracije. Ali humanost i humanizam ne mogu biti svedeni na razumijevanje tehnologije i njezina napretka. Je li onda Virilio, kad je u pitanju budućnost globalitarizma i informatičke revolucije svijeta, samo konzervativni nostalgičar za Chaplinovim “modernim vremenima“? To bi se moglo pomisliti ako se površno čita njegova kritika amerikanizma, koja poput Baudrillardove samo opetuje davnu Heideggerovu provokativnu postavku, naizgled relativističku s obzirom na mogućnost prebolijevanja granica metafizičkoga svijeta, kako sve tri velike ideologije 20. stoljeća – nacizam, komunizam i amerikanizam – epohalno hoće isto: prevlast tehničke moći i njezino uvećanje. No Virilio je duhovni vođa vizualnih umjetnika, teoretičar posvećen telematičkoj i kinetičkoj umjetnosti i arhitekturi, pa bi takvo mišljenje o njemu bilo u najmanju ruku skandalozno. On je paradoksalni filozof/umjetnik proturječja stoga što je svijet o kojem misli i piše proturječan do krajnjih granica. Kako povratka na staro nema, jer je logika tehničkog napretka ubrzavanje po kojem već nakon kina i televizija postaje nešto anakrono, a informacijska bomba otkucava svoj imaginarni sat u svakom računalnome korisniku, to je Virilijeva pozicija istodobno emfatički novatorska i etički konzervativna. Po čemu se uopće razlikuje njegov stav o kloniranju i genetskoj tehnologiji od mišljenja Katoličke crkve, doista je upitno. Kao zagovornik živoga vremena i žive supstancije čovjeka Virilio ne može ne vidjeti koliko je suvremena znanost u svojem pogubnome ludizmu svjesna etičkih granica humanizma. Njezin teorijski antihumanizam ili čak hiperhumanizam odgovara virtualnim igrama kiborga i mutanata. Upitnost izvorne Virilijeve pozicije mislioca na rubu diskurzivnih praksi postmoderne proizlazi već otuda što nikad nije dostatno jasno pokazao u čemu je razlika između brzine i praznine, o čemu je lucidno pisao Franz Werfel. Prazan prostor i prazno vrijeme ne nastaju samo ubrzavanjem bića kao stroja, nego su već očito epohalno nabačeni nekom iskonskom odlukom ili voljom za promjenom. Inače bi priča o slobodi bila nevjerodostojna. Mogla bi se svesti na paradigme determinizma i nužnosti o čemu govore tvorci genetskoga inženjeringa. Tako se, naposljetku, Virilijeva početna alternativa ili čak i etičko-politička dvojba – civiliziranje ili militarizacija znanosti? – pokazuje kao aporetička zagonetka. Njegova teorija globalitarizma unatoč uvjerljivu opisu stanja i dijagnoze apokaliptičkog duha vremena u Informacijskoj bombi iIzvornoj nesrećiima u sebinešto zavodljivo opasno. To je bliskost s teorijama urote. Jer ako je informacijski napredak stvoren zato da bi nas nadgledao Pentagon ili mi sami u svojem narcisoidnome preziru Drugoga, nema li to prizvuk orvelovske negativne utopije? Samo što je strogo nadzirana stvarnost 1984. bitno različita od strogo nadzirane prividne stvarnosti metropolitike u kojoj više nema Velikoga Brata, ali je ipak nešto preostalo od figure fantomskoga diktatora koji proždire svoju djecu – Veliko Uho i Veliko Oko. Prisluškivanje i telenadzor, apsolutno dobrovoljno sudjelovanje u spektaklu voajerizma i narcizma društava fraktalnih kulturnih identiteta, to je realna slika civilizacije koju opisuje Paul Virilio. Brzina, svjetlost i apokalipsa kao apokaliptična brzina svjetlosti telematičke civilizacije nije nipošto stvar fikcionalne književnosti i njezinih strategija proizvodnje novih tehnologijskih mitova. Naprotiv, riječ je o prodornome uvidu jednog ciničnog analitičara tehnologije i spektakla razaranja koji nakon Ernsta Jüngera jedini promišlja ono što svi „osjećamo“ kad svakodnevno govorimo da više nemamo vremena, da nam vrijeme izmiče u nepovrat i da se sve ubrzalo do neslućenih razmjera. Nestankom iskonskog vremena svijet je postao slika slike – simultana vrtoglavica praznine.

December 14, 2024

O riziku, kontingenciji i kaosu

Kartezijanski je model mišljenja bitka-Boga-svijeta-čovjeka uključivao aksiom izvjesnosti, lat. certitudo. Novi vijek otpočinje kao znanstvena slika svijeta koja se temelji na dokazu kako je ono što nazivamo stvarnošću čista izvjesnost mišljenja u podudaranju sa stvarnošću izvanjskih predmeta. Dispozitiv je takvog mišljenja cogito kao čista subjektnost subjekta. Polazeći od mišljenja kao stvari koja sjedinjuje um i materijalnost prirode, res cogitans i res extensa, Descartes je mogao dospjeti do postavke koja predstavlja uvjet mogućnosti nastanka, u tendenciji-latenciji, apsolutne subjektivnosti koja će s Hegelom dobiti naziv apsoluta. Nije, dakle, ono apsolutno ništa božansko o-sebi, već je rezultat sinteze supstancije ili bitka i subjekta ili mišljenja. No, ova sinteza proizlazi iz čistoga uma, odnosno iz biti mišljenja kao bezuvjetne subjektivnosti. Sve što jest može se misliti tek iz aksioma koji glasi cogito ergo sum. Zato je Heidegger u svojim predavanjima i raspravama s kraja tridesetih godina 20. stoljeća, poput Besinnung, Vom Ereignis i navlastito ʺDie Zeit des Welbildesʺ zagovarao postavku da je geneza moderne znanosti u nastanku moderne tehnike koja dolazi iz biti metafizike kao nihilizma. To samo znači da je izvjesnost mišljenja „o“ bitku-Bogu-svijetu-čovjeku rezultat neutraliziranja i suspendiranja grčko-skolastičke slike svijeta koja je u svojoj statičnosti i apologiji vječnosti svemira polazila od toga da je bitak kao takav physis i da se svijet i čovjek nalaze u korelaciji s bogovima i Bogom. Metafizičko mišljenje iskona mijenja se u novome vijeku radikalno tako što cogito, subjekt, apsolut postaju uvjet mogućnosti mišljenja ‘o’ bitku-Bogu-svijetu-čovjeku, a ne obratno. Što je onda izvjesnost drugo negoli misaona konstrukcija nastanka ‘novoga’ svijeta iz čistoga uma, ali tako da je između čovjeka i prirode u njezinoj predmetnosti nužna razlika ‘svjetova’, onog mišljenja, res cogitans, i onog tjelesne protežnosti, res exstensa. Aksiomatska moć metafizike subjektivnosti razvija se na temelju znanstveno-tehničke strukture svijesti i to otpočinje s pojmom izvjesnosti za koji je potrebno matematički i fizikalno dokazati da je riječ o nečemu što nadilazi bilo kakvu dvojbu o njegovu ontologijskome statusu. Dokaz više nije u Božjim rukama, već u ljudskoj samosvijesti koja se artikulira kao jezik transcendentalnih formi mišljenja i kao skup empirijskih činjenica. Izvjesno je ono što dolazi iz samo-izvjesnosti mišljenja kao znanstveno-tehničke uspostavljenosti svijeta kao slučaja. Jezik novovjekovne metafizike već od Descartesa, Pascala, Spinoze i Leibniza postaje matematiziran i doseže vrhunac s Leibnizovom idejom beskonačnosti monade i logikom dostatnoga razloga u racionalizmu s kojim otpočinje mogućnost stvaranja mislećega stroja. Razlog tome leži u računajućem karakteru mišljenja kao analitičke projekcije i konstrukcije stvarnosti koja ne postoji o-sebi. Najznačajnija izreka ovog konstruktivnoga racionalizma jest Leibnizova Cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus! Što je drugo izvjesnost negoli upravljanje svijetom kao apriorno nabačenim sklopom bitka, bića i biti čovjeka koji se u svakom trenutku može ‘programirati’ samo ako mu se podari i ono što pripada Bogu kao njegovo navlastito određenje. Riječ je o intuitivnoj spoznaji kojom se bez posredovanja dokaza putem matematike i logike neposredno, odjednom i trenutačno dohvaća bit stvari. Izvjesnost se, dakle, već s Leibnizom shvaća kao prestabilirana harmonija djelovanja uma i tijela s pomoću racionalne i intuitivne spoznaje. Prvoj su model filozofija kao logika, matematika i fizika, a drugoj umjetnosti jer počivaju na estetskoj moći imaginacije bez čega nema uopće mogućnosti da bi racionalna spoznaja bila bezuvjetna moć apsolutne subjektivnosti. Jasno je samo po sebi da je racionalizam 18. stoljeća, kad je uostalom nastala i estetika kao filozofijski nauk o lijepome i uzvišenome, najveći doseg novovjekovne opsesije sa znanošću i tehnikom, onoga što Michel Foucault naziva mathesis universalis. Sve ovo sintetički izdvajam samo zato da se pokaže kako je, što bi rekao Hans Blumenberg mit o modernosti stvoren iz ideje napretka znanosti kao racionalne spoznaje bitka bića, pa je logično jednako izvjesno i samo razum kao umna fundamentalna struktura svijeta određuje što jest izvjesnost, a što nije. Jasno je, dakle, da se neizvjesnost kao negacija onog certitudo pronalazi samo u području kartezijanski kazano res estensae, a ne u kraljevstvu res cogitansa. Sve što je neizvjesno jest kaotično i ne-uređeno, od Hobbesova užasa „prirodnoga stanja“ do revolucionarnih događaja koji se zbivaju u području slobode i čiste volje kao biti politike uopće. Dvojba u to da bi samo mišljenje kao logika i matematika ili sustav racionalnosti modernoga svijeta mogao imati skriveno u sebi nešto čudovišno i-racionalno i otuda proizvoditi strukturnu ne-izvjesnost novoga svijeta fascinantnih dosega moderne tehnologije poput automobila, lokomotive, hidrocentrale, nuklearne energije, postat će tek nakon 2. svjetskoga rata ono što otvara posve drukčije perspektive tzv. kritike antropocena. Nema nikakve dvojbe da je mišljenje koje vidi u bezuvjetnome napretku racionalizma i tehnologije u 20. stoljeću posvemašnju opasnost za proces destrukcije bitka i bezavičajnosti biti čovjeka ponajprije ono Martina Heideggera, iako je neporecivo da uz njega imamo još niz mislilaca na ovome tragu, ali je po snazi argumentacije, načinu kazivanja i stvaranju pimjerenih filozofijskih pojmova za ovu situaciju krize, raspada i apokalipse svijeta njegovo mišljenje putokaz za prebolijevanje metafizike kao nihilizma. Neizvjesnost se iz horizonta njegove kritike postava (Gestell) kao biti tehnike jedino može razumjeti kao nastanak bezdana u samoj izvornoj otvorenosti novovjekovne metafizike. Otuda je ovo mišljenje koje s kartezijanstvom i Leibnizom doseže vrhunac svojevrsne tehnodiceje, kako to izvodim u svojim analizama na tragu Heideggera, temeljni problem nastanka svakog mogućeg rizika, kontingencije i kaosa u-svijetu i svijeta kao apokaliptičkoga događaja. Ako je sudbina i poslanstvo Zapada uistinu ono što proizlazi iz metafizike kao fundamentalne strukture mišljenja koju smo naslijedili i dalje je razvijamo i u doba tehnosfere, onda čak ni kraj tehnike u ideji umjetne inteligencije nije ništa ‘novo’ niti neočekivano, već samo i jedino odgovara putu ozbiljenja biti tehnike kao takve. “Kraj tehnike je bitnosno, iz vlastita početka predodređen; odlučujući, jer je supripadan odluci o premoći bića nad primatom bitka. Kraj tehnike ne znači puko ne-više-dalje, već suprotno, jer je kraj već odlučen, stoga još zadugo i svagda neotklonjivo i-tako-dalje u svojem predbježnome uspjehu.” (Martin Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76,V. Klostermann, Frankfurt a, M., 2009., str. 312.) U „ontologijskome“ smislu opasnost (Gefahr) o čemu Heidegger kazuje nije ništa izvanjsko i kao takvo nužno smješteno u bit prirode kao physis, već se pokazuje u uspostavljenosti ciljeva i planova preobrazbe prirode u moderni sustav isporuke informacija i energije, kao što je to sustav umreženosti nuklearnih elektrana ili sustav komunikacije zasnovan na karboniziranoj proizvodnji i potrošnji koja uništava okoliš zemlje. Opasnost je apokaliptički događaj rizika, kontingencije i kaosa u samoj biti racionalizma moderne tehnologije koja pokreće napredak u biti znanosti, a ne obratno. Ako je tako, onda su pojmovi tzv. kibernetičke ontologije nakon 1960ih godina i uvođenja tehnosfere u svakidašnji život poput trijade rizika, kontingencije i kaosa, da paradoks bude potpun, ne više ono što je u službi tradicionalno metafizički shvaćene neizvjesnosti, nego u službi novoga reda koji počiva na hibridnim pojmovima kao što su to Deleuze i Guattarijev kaosmos i Simondonova metastabilna ravnoteža. Heideggerovu misao o događaju otvorenosti kao „drugoga početka“ autentične povijesti u nadolazećoj budućnosti nije više moguće prispodobiti s posve drukčijom logikom stvari koja pripada „biti“ tehnosfere. Pogledajmo što imamo umjesto ‘opasnosti’ i otvorenosti događaja (Ereignis). Imamo svojevrsnu metateoriju neizvjesnosti događaja koja se temelji u logici kibernetike s tehnosferom kao autopoietičkim načinom odvijanja stvarnosti u intervalima rizika, kontingencije i kaosa. Rizik, dolazi iz talijanskoga kao risco, rischio, i francuskoga kao risque, jest neka vrsta opasnosti koja se može predvidjeti do stanovite mjere tako da joj se odredi intenzitet. Usto, rizik je eventualni gubitak ili šteta koja nastaje ratom, prirodnim nepogodama, krivom procjenom ulaganja u kapitalističkoj ekonomiji, te se ovo shvaćanje svodi uglavnom na „profano“ funkcioniranje modernoga društva kojem odluka slobodnoga pojedinca na tržištu predstavlja model djelovanja. Aktualitet zbivanja nije obuhvaćen negativnim kartezijanskim pojmom neizvjesnosti, već je iz same logike stvarnosti posrijedi ono što karakterizira stvarnost u spoznajno-teorijskome uvidu, naime izvjesnost kao sigurnost da bitak jest ono što jest u modalitetu svoje mogućnosti kao zbiljske nužnosti. Izvjesnost je, dakle, certitudo i odnosi se na ljudsko prosuđivanje o biću kao takvome, govoreći hajdegerovski. Ovo prosuđivanje uglavnom ne može biti pogrešno jer je istina shvaćena skolastički kao podudaranje mišljenja sa stvarima. Izvjesno je, primjerice, da je suvremeni globalni kapitalizam rezultat tehnoznanstvene konstrukcije stvarnosti kao mreže događaja koji se kibernetički pojavljuju u četvorstvu informacije-povratne sprege-kontrole-komunikacije. Ništa izvan ove nove transklasične logike upravljanja svijetom ne može biti „učinkovito“, „korisno“, „pragmatično“. Štoviše, ova izvjesnost nije nešto samo po sebi postojeće, već je čista konstrukcija događaja koji počivaju na onome što u teoriji znanosti nazivamo probabilizmom. Vjerojatnost da će se nešto dogoditi baš tako-i-tako pretpostavlja kako upravo izvjesnost nastanka nekog događaja nije u ovlasti Boga, prirode ili čovjeka, već u ovlasti programiranosti tijekova zbivanja kao modela projekcije stvarnosti u određenom kraćem ili duljem vremenskome periodu. Procjena rizika djelovanja u stvarnosti odgovara suvremenim filozofijskim teorijama probabilizma koje su u međuvremenu postale ne samo znanstveno obvezujuće, već i medijski neotklonjive. Vjerojatnost je temeljna riječ očekivanja nadolazeće budućnosti kao riskantnoga događaja u meteorološkome diskursu prognostičara oluja i uragana, a tek onda i tzv. lijepoga vremena. Hvaljena sociologijska teorija tzv. društva rizika Ulricha Becka ipak je samo jedna od niz teorija negativnoga probabilizma, te se ne može „ontologijski“ nositi s Deleuzeovom teorijom tzv. društva kontrole. Zašto? Zbog toga što je kontrola treći ključni pojam kibernetike kao causa effciens i označava mogućnost dinamično-aktivnoga načina vladavine nad društvom kao objektom, dok je rizik samo posljedica upravo onog što sustav kibernetičke kontrole neprestano proizvodi. Naime, neljudska kontrola proizvodi rizične posljedice u društvu jer nadomješta ljudsku egzistencijalnu neizvjesnost sa racionalnim poretkom rizika, kontingencije i kaosa. Nekoć smo se mogli žaliti na zlu kob i proklinjati Boga za takav udes, potom je Priroda zamijenila mjesto božanskoga, a danas nam je za sve kriv sustav novih pravila ove globalno-planetarne igre informacijskoga kapitalizma za kojeg Deleuze kaže da je u njemu sve racionalno, osim kapitalizma samoga. Kontingencija, lat. contingentia, označava slučajnost događaja, potom njegovu neizvjesnost, mogućnost da nešto bude drukčije negoli što jest. U suvremenoj filozofiji, osobito u spekulativnome materijalizmu i u postmodernome pragmatizmu, Q. Mellisaux i R. Rorty, osobito u logici, označava status tvrdnji koje nisu ni nužno istinite ali niti nužno lažne, već je sve ovisno o kontekstu u kojem se tvrdnja o nečemu pojavljuje. Očito je, dakle, da kontingencija nije puka negacija nužnosti u smislu slučaja kojim se događaj zbiva. Tvrdnja u jezičnome iskazu postaje istinita tek iz neke konkretne situacije, a ne apriorno. Pojam je zbog toga imao svoju uporabu kod filozofije pragmatizma od W. Jamesa do H Putnama, iako po mojem sudu sve potječe od kasnoga Wittgensteina i njegove teorije „jezičnih igara“ (language games, Sprachspiele) kao „formi života“. Jezik nije nužno univerzalni označitelj mišljenja, već kontingentna mogućnost nastanka događaja kad ono ne-predviđeno ulazi u horizont mišljenja kao kazivanja i opažanja i tako mijenja poredak pojmovno-kategorijalnoga niza. Nije slučajno što je od nastanka kibernetike ovaj pojam postao ujedno proširen u podučju tehnosfere, ali i politike, znanosti, kulture, umjetnosti. Sve je odjednom postalo kontingentno upravo zato što više ne funkcionira stari metafizički poredak s njegovim ontologijskim hijerarhijama bitka, bića i biti čovjeka, te u ontologijama mnoštva i razlike Deleuzea, potom ontologiji (političkoga) događaja Badioua itd., susrećemo se s pokušajem da se onome što je ne-predviđeno i ne-izvjesno podari drugi oblik post-metafizičkoga opravdanja bez pozivanja na Boga, transcendenciju, „Velikoga Drugog“, apsolut i univerzalnost. Kontingentno je stoga nesvodiva drugost događaja koji se nastoji probabilistički misliti, ali tako da ga se ne prisvaja i ne reducira na objekt X. Slučaj nije više negacija nužnosti u smislu bitka-Boga-svijeta-čovjeka, već nužna kontingencija mogućnosti da treće postoji i da mu je logika transklasična poput tehnosfere. Sve što se još filozofijski suvislo može reći o kontingenciji svodi se na ono što je posve drukčije ne-predviđeno i ne-određeno, ne-izvjesno i ne-moguće od tradicionalne novovjekovne metafizike od Descartesa do Hegela. Budimo još precizniji. Kontingencija je suprotnost, a ne negacija nužnosti u okviru Kantovih kategorija modalnosti, i to tako da ni mogućnost niti zbilja ne nastaju kao hijerarhija potencijalnosti mišljenja, već kao ono što podaruje drukčije značenje samoj mogućnosti nastanka novoga događaja polazeći od zbiljske nužnosti Drugoga u svojoj autonomnosti i pozitivitetu. Koja je „funkcija“ kontingencije u shvaćanju kibernetičkoga mišljenja? Ništa drugo negoli da bude ‘bit’ događaja koji nije, već se događa u svojoj kontingentnosti. Otuda je svaki novi događaj u sebi kontingentno, a ne nužno, rizičan i kaotičan. Kaos, gr. praznina, neomeđenost, stanje bez reda i predvidljivosti, bezobličje, neodređenost, stanje bezakonja i nesklada. U grčkoj je mitologiji riječ o božanstvu iz kojeg su nastali svjetlost i dan, potom Zemlja, podzemni svijet i ljubav. No, suvremeno shvaćanje kaosa je ipak posve drukčije. Teorija kaosa ulazi u mnogo područja matematike, a usmjerava se na tzv. determinističke zakone dinamičkih sustava. Pojam koji stoji u središtu ove teorije nije nužnost, nego slučaj u smislu narušavanja reda kao odstupanja od uobičajenog tijeka uzroka i posljedica. kaotični sustavi složenosti, engl. complexity zasnivaju se na međuovisnostima i na kibernetičkom pojmu povratne sprege-petlje, engl. feedback-loop, ponavljanju, samosličnosti, fraktalnosti i samo-organiziranju. Deterministički nelinearni sustavi proizvode velike razlike u inicijalnim stanjima materije i energije, pa je zato prava metafora za sve rečeno kad leptir zamahne krilima u Brazilu, odjednom zapuše tornado u Teksasu. U suvremenoj je filozofiji ovo ponajbolje stvaralački izvedeno u knjizi Gillesa Deleuzea i Felixa Guattarija, Što je filozofija? iz 1991. godine u kojoj posljednje poglavlje nosi naziv ʺOd kaosa do mozgaʺ, a prva rečnica tog zaključka glasi nezaboravno: ʺZahtijevamo samo malo reda da se zaštitimo od kaosa.ʺ (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Što je filozofija? Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2017., str. 155. S francuskoga preveo Marko Gregorić.) Zašto je ova teorija o kaosu deterministička ako je njezin glavni pojam suprotnost nužnosti, dakle slučaj, što znači događanje koje izmiče pravilnosti i uređenosti u smislu zakonomjernosti? Zato što se slučajevi u slučaju događaju nužno u evolutivnome smislu, a autor teorije Edward Lorenz tvrdi da se nelinearni sustavi ne mogu predvidjeti. Drugim riječima, posrijedi je vladavina apsolutne kontingencije. To, pak, ne znači nikakvu ludost u smislu ne-određenosti svih parametara koje suvremena znanost uzima u obzir. Umjesto toga, na djelu je shvaćanje kaosa u onom smislu u kojem sadašnje stanje određuje budućnost, ali približna sadašnjost približno ne određuje budućnost. Kaotičnost ponašanja parametara u nelinearnim sustavima odlikuje fluidni tijek zbivanja, nesvodivost veličina, kao u Poincaréovim jednadžbama. Sve ovo na filozofijski način možemo pronaći u Deleuzea, ali i u Simondona, u kibernetičkim teorijama sustava u sociologiji i pravu kod Niklasa Luhmanna, u autopoietičkim modelima zbivanja u kojem autonomni objekti, pokrenuti umjetnom inteligencijom, funkcioniraju unutar upravo tako realiziranoga plana imanencije. Uostalom, moj koncept tehnosfere proizlazi iz teorije kaosa, kontingencije i emergencije. Očito je da su kaos i entropija ključni pojmovi za razumijevanje naše suvremenosti. Umjesto nužnosti i prestabilirane harmonije kozmosa i svijeta, na čemu je još počivala klasična i moderna metafizika, sve se „urušava“, postaje „zakrivljeno“, isparava u „crnim rupama“ i od svega preostaju astrofizikalno gledano samo horizonti događaja. Kako je onda moguće da na ovim načelima posvemašnje fraktalizacije suvremeni svijet vladavine neurokognitivnoga kapitalizma u superinteligenciji umjetno stvorenog homo kybernetesa vidi svoju svijetlu budućnost bez bitnog ljudskoga udjela u formi kapitala kao takvoga? Filozof sklon povratku Parmenidu, talijanski veliki misllilac Emanuele Severino, kazao je u jednoj svojoj knjizi, ono isto što i ja govorim u petoknjižju Tehnosfera, iako ne smatram ‘veliki povratak iskonu’ pravom alternativom mišljenja za nadolazeće vrijeme. Severino, naime, tvrdi da je kapitalizam u odnosu na procvat superinteligentnih tehnologija zastarjeli sustav društvenih odnosa. Naravno, iako se savršeno prilagođava svakoj novoj situaciji, pa tako i vladavini načela kontingencije, kaosa i entropije, ono što ga čini zastarjelim u ideji nalazi se u biti teorije kaosa. Nije riječ ni o čemu drugome negoli o mogućnosti urušavanja ili nastanka ne-reda s kojim otpočinje ono što nadilazi temeljnu pokretačku moć kapitalizma uopće. Riječ je o dinamičkoj proceduri želje kao stroja mišljenja izvan bilo kakve tjelesne potrebe. Kognitivni kapitalizam je još uvijek kao i sadašnji oblik umjetne inteligencije ono što nije apsolutni autopoiesis. Nedostaje, dakle, volja za moć kao tehnopoietička želja za vladanjem nad Drugime izvan logike primarnih i sekundarnih, tercijarnih i kvartarnih potreba. Kad sustav više ne treba ništa iz svoje okoline, onda je samo-dostatan poput aristotelovskoga boga, uz razliku što to više nije nepokretni pokretač, već postajanje ili dinamički proces beskonačne tehnogeneze mišljevina kao policentričnoga sustava informacija. Filozofijski govoreći, na djelu je sinteza theoria, praxis i poiesis iz logike onog što ih sada uopće omogućuje, a to može biti samo téchne. Zašto je ipak drevna metafizika unatoč njezine realizacije u tehnosferi i dalje prisutna kao kantovski govoreći regulativni mehanizam mišljenja u okolnostima gdje je sve kaotično i entropijski postavljeno u nelinearnost svijeta? Zato što zahtijevamo samo malo reda da nas zaštiti od kaosa. Što to drugo znači negoli čežnju za ljudskim-suviše-ljudskim i životinjskim-suviše-životinjskim, te biljnim-suviše-biljnim, ili jednostavno čežnju za nekim oblikom ukorijenjenosti i zavičajnosti za što je nužna Zemlja-zemlja, a ne nebo kao interplanetarni prostor lutanja. Mi smo, doduše, bića lutalačke sudbine, nomadi i ekscentrici, a to je sudbina filozofije i umjetnosti od iskona. No, upravo zato što nismo anđeli ni avatari, potreban nam je odmak i razmak od siline i proloma ‘beskonačne brzine’ s kojom sve odlazi u zvjezdani bezdan bez kraja. Ono što nam je potrebno gubimo iz dana u dan, naočigled skeptičke vjere da još ima mogućnosti izgleda prebolijevanja metafizike kao teške bolesti, da je protuotrov ovom tehnologiziranju mišljenja u mitopoetskoj vrtoglavici jezika kao u Pessoinoj poeziji, tom posljednjem dokazu ljudske oniričke beskonačnosti koja nije pokorena sredstvima tehno-narkoze osjetila.

December 13, 2024

Knjiga od etera i bjeline

1. Stéphane Mallarmé, (18. ožujka 1842. – 9. rujna 1898.), čije je pravo ime bilo Étienne Mallarmé, bio je francuski pjesnik koji je, uz Paula Verlainea, jedan od utemeljitelja simbolističkoga pokreta u francuskoj poeziji. Simbolizam je postao jedan od vladajućih pjesničkih pokreta ne samo za francusku književnost u 19. stoljeću, već i za engleske, američke i ruske pjesnike koji će prihvatiti ideje simbolizma u novonastalim oblicima modernizma 20. stoljeća. Kao simbolist, Mallarmé slijedi dugu tradiciju pjesničke alegorije. Ono što ga izdvaja od naraštaja ovih pjesnika jest čista gustoća slika s višeznačjem. On postavlja simbol u prvi plan pjesničkoga postignuća i time potiskuje narativnu logiku i tradicionalnu pjesničku formu i strukturu u zaleđe. Pogledajmo što je time književnost dobila na uzdarje svih svojih eksperimentalnih traganja za „elementarnim česticama“ drukčijeg razumijevanja umjetnosti od tradicionalne intencionalnosti odnosa forme i sadržaja. Slika podaruje jeziku njegovo simboličko značenje i ujedno ga pročišćava od svih izvanjskih utjecaja. Dok je njemačka romantika s Novalisom i Hölderlinom nastojala zbližiti filozofiju i poeziju kroz razotkrivanje izvorne grčke umjetnosti koja oslobađajući se mitske predaje postaje istinski put jezika od natruha religioznosti u slobodu uspostavljanja bogova kao simbola vladavine ideja u zbilji, s Mallarméom otpočinje uistinu prava suvremenost koja zbližava apsolutnu misao i kazivanje kroz vizualiziranje forme u samoj materijalnosti pisma kao traga ili onog što će ponajprije Jacques Derrida i poststrukturalisti razviti kao diseminaciju fragmentirana značenja. Zato nije nimalo začudno, kako to naglašava i Zvonimir Mrkonjić u svojem predgovoru, da „sve većim stupnjem apstraktnosti sugestije Mallarmé se u svojoj poeziji nastoji približiti glazbi čijoj je izražajnosti uvijek zavidio. (…) Tako usporedo s Rimbaudovom potragom za „objektivnom“ poezijom, Mallarmé nalazi najviši razlog za neosobnost pjesništva.“ (str. 13) Evo kako to „pretkazuje“ sam Pjesnik u „pjesmi“ koja nosi naslov „Pojava budućnosti“. „Kad svi budu promotrili to plemenito stvorenje, trag nekog već prokletog razdoblja, jedni ravnodušni jer nisu imali snage razumjeti, a drugi rastuženi i oka navlažena suzama pomirenim sa sudbinom zgledat će se; dok pjesnici tih vremena, osjećajući da im se ponovno pale ugasle oči, uputit će se prema svojoj svjetiljci, mozga za tren opijena nejasnom slavom, opsjednuti Ritmom i zaboravivši da postoje u doba koje je nadživjelo ljepotu“. (str. 101-102) Mallarméova poezija, poput one Charlesa Baudelairea, rabi često slikovne metafore kao što su zvijezda, nebo, djevica pozivajući se na njih uvijek iznova tijekom pjesme. Slika ima zadaću simboliziranja onog što pripada apstraktnome području ljudskoga uma. Ta sklonost apstrakciji, što je učestala pojava u simbolističkoj poeziji, proizlazi iz cjelokupne moderne opsesije s oslobađanjem od srednjovjekovne epsko-narativne strukture koja je prenijela mit u okrilje religiozna referencijalnoga okvira i na taj način stvorila gotovo nepropusni okvir vladavine onostranoga nad ovostranim. Ali s vremenom je to postalo neprimjereno nastojanju da se jezik pročisti od natruha izvanjskih patvorina srednjovjekovlja i njegova statičkoga imaginarija. Slika je, dakle, nužno postala sredstvom/svrhom modernoga emancipacijskoga subjekta i ta je sinestezija simbolizma u poeziji imala svoj adekvatni izraz u slikarstvu impresionizma i u glazbi francuske dekadencije od Debussyja do Ravela. Ono što Mallarmé unosi u ovaj složeni poredak autonomije teksta i heterogeneze značenja jest najradikalniji i najeksperimentalniji rez s tradicijom koji nadilazi sve postojeće forme i diskurse pisanja uopće, a za to je istinsko svjedočanstvo vizualizacije riječi u poemi Bacanje kocki nikada neće ukinuti slučaj (Un coup de dés jamais n’abolira le hasard, 1897.). Više od stoljeća nakon njegove smrti, još uvijek se smatra jednim od najtežih i nesumnjivo najzačudnijih pjesnika na francuskome jeziku. Svaka od njegovih pjesama je slojevita aluzijama, igrom riječi i metaforama, a često su zvukovi riječi jednako važni kao i njihova doslovna značenja. Iako je predstavljala izazov čitatelju, ova značajka učinila je Mallarméa posebno privlačnim glazbenicima. U hrvatskome izdanju naslovljenom Faunovo popodne (Meandarmedia, Zagreb, 2023.) koje je priredio i s francuskoga preveo Zvonimir Mrkonjić, nakon njegova kapitalna dvosveščana djela Rimabudove poezije u izdanju Grafičkoga zavoda Hrvatske 1982. godine (koje i danas uz Divlju dušu i Paralelne vulkane Marije Čudine objavljene u istog izdavača, a za to je bio zaslužan Albert Goldstein, držim na posvećenome mjestu svoje kućne biblioteke), u kratkoj uvodnoj bilješci Mrkonjića čitamo da je Mallarmé, uz Rimbauda koji je „i protiv svoje volje prepustio svom nemirnom životu da tumači njegovu poeziju…proživio život koji ni po čemu ne slijedi preobrazbe njegova pjesništva.“ (str. 11) Nemam nikakvih dvojbi da je i ovo Mrkonjićevo postignuće na istoj razini vrijednosti za uvid u najsloženije djelo uopće modernizma i modernosti uopće. I u trećoj dekadi 21. stoljeća u hrvatskome jeziku njegova prisutnost podaruje moć posve drukčijeg promišljanja i otvorenosti osmišljavanja jezikom koji Marcel Raymond naziva „artističkim“, ako su već pjesnici poput Baudelairea i Rimbauda oni kojima s punim pravom pripada pridjevak „vidovitih“. Francuska je moderna kultura u bitnome smislu totalitet onog što je istodobno prožeto duhom avangarde i dekadencije, napretka i nazatka i to u jeziku, slici i glazbi. Od simbolizma do novoga Parnasa, od destrukcije i dekonstrukcije metafizike na navlastit način igre s metaforama, alegorijama i vizualnim kodiranjem svijeta kao u Mallarméovoj „zbirci“ ravnoj razini suvremene kozomologije i astrofizike počevši od teorije relativnosti Einsteina i kvantne teorije do teorija kontingencije ꟷ Bacanje kocki nikada neće ukinuti slučaj. 2. Poezija Stephanea Mallarméa otvara jedan od najčišćih primjera vladavine uma u verziji koja za razliku od Hegelova apsoluta sjedinjuje čisti poiesis i téchne onkraj njihovih tradicionalno shvaćenih metafizičkih razlika. Unatoč njegovoj reputaciji najopskurnijega od svih simbolističkih pjesnika, nakon što se um uskladi s Mallarméovim duboko spoznatim značenjem, nijedna druga novija poezija ne pomiruje svijet, ljudsku prirodu i čin pisanja na tako jedinstven i vjerodostojan način. Ipak, valja istaknuti da Mallarméov razvitak prema simbolizmu nije bio bez vidnih poteškoća. Dok je produbljivao svoje razumijevanje biti poezije, izvan proturječja u svojoj kršćanskoj vjeri, iskusio je ono što je nazivao ‘bezdanom’. Tek je postupno pronašao put izvan utjecaja odlučnog katolicizma svoje obitelji do zrelog izražavanja odnosa poezije spram života. Kada je 1864. godine Mallarmé prerano najavio, u pismu svom prijatelju Henryju Cazalisu, novu metodu pisanja poezije, nije mogao predvidjeti osobnu krizu koju će ona izazvati. Njegov uvid da bi trebao ‘slikati ne stvar, nego učinak koji ona proizvodi’ doveo ga je do proturječja u naslijeđenom kršćanskome vjerovanju. Mallarmé je prevladao ovaj čudovišni ‘bezdan’ tek onda kad je, ne onako kao što je učinio radikalno Nietzsche, pojam Boga kao idealnog stvoritelja nadomjestio poetičkim simbolizmom estetski vođenoga života posvećenoga traganju/eksperimentu najapsolutnije slobode uopće, i to one koja se nalazi u činu spisateljske moći. Nije slučajno da to naziva filozofijski Idejom i nju određuje sjedinjenjem jezika i slike kroz carstvo zvuka/tona/melodije kao glazbu. U tekstu „Glazba i književnost“ to glasi ovako: „Ja donosim, na svoj estetički rizik, ovaj zaključak (ako sam vas po nekoj, uvijek odsutnoj milosti izlaganja naveo da ga odobrite, bila bi to za mene čast koju sam večeras tražio): da su Glazba i Književnost alternativno lice, ovdje prošireno prema mračnom; ondje iskričavo, izvjesnošću fenomena, jednog jedinog, koji nazvah Ideja.“ (str. 254) 3. Derridina kratka rasprava o Mallarméovu djelu napisana je za svezak u nizu pod naslovom Tableau de la littérature française, zbirci uvodnih eseja o kanonskim francuskim piscima. (v. engl. izd. Acts of Literature, Routledge, London-New York, 1992.) Doslovno, naslov niza znači “Slika francuske književnosti”, a Derrida počinje propitujući, u Mallarméovo ime, poimanje književnosti koju ovaj izraz implicira. Mallarméovo pisanje, i ono koje je klasificirano kao “književno” i ono koje nije, uznemiruje tradicionalne kategorije književnosti i književne kritike, uključujući pojmove kao što su knjiga, tema, značenje i forma. Ali model revolucionarnoga pisca koji samostalno raskida s prošlošću za Derridu nije primjeren. Zato on prepoznaje ovaj Mallarméov trenutak kao trenutak krize, istovremeno označavajući kraj književnosti kako je bila klasično shvaćena uz razotkrivanje onih aspekata književnosti koji su uvijek, potencijalno, prijetili da to shvaćanje razore. Derrida stoga naglašava da se ovdje ne radi o tome da je Mallarmé doveo do krajnosti iskorištavanje semantičkoga bogatstva koje je bilo kritički istaknuto obilježje poezije još od kulture antičke Grčke, već o njegovoj dekompoziciji jezičnih elemenata o kojima ovisi takav komentar, osobito riječ. Događaj se za Derridu, unutar pjesme, postavlja nasuprot i uz ‘značenje’ teksta. Kriza Mallarméovog potiskivanja značenja susreće se s događajem praznoga prostora. Nabor teksta koji se (samo) presavija jest’ sila „rascjepa“, ona koja se prelijeva iz značenja teksta i postaje prazna stranica na kojoj su možda mogle biti riječi, ‘ovi neodređeni krajevi/nabujalog/gdje je sva stvarnost rastopljena’. Otuda valja vidjeti razlog zašto Derrida promišlja upravo onu prazninu koju Mallarmé smješta unutar značenja, kao i prazninu u kojoj prazni prostor i njegov ‘nabor’ dolazi do razgraničenja. Knjiga, duhovni instrument (“le livre, instrument spirituel”): Ovo je naslov poglavlja “Quant au livre” (U vezi s knjigom). Kao poetski hommage knjizi u djelu Stéphanea Mallarméa na navlastit način odražava odnos koji se uspostavlja između etera i bjeline. Jer crnilo slova pripada gnostičkoj naravi metalurgije kojom se u materiju upisuje život od krvi i mesa kao proživljena sudbina Ideje. Zato Pjesnik, taj auratični artist i prethodnik svekolika eksperimentalizma u poeziji suvremenosti, iskazuje i ovu misao: „Čovjeku je povjereno vidjeti božanski, jer spona, po volji providna, nema izraza osim u paralelizmu listova knjige pred njegovim očima.“ (str. 168) Možda je na tragu Mallarméa ponajbolje misli o tom suodnosu božanskoga i ljudskoga kroz iskustvo Knjige kao „duhovnoga instrumenta“ ispisao mislilac pisanja na ishodu modernosti. Riječ je, naravno, o Mauriceu Blanchotu koji ustvrđuje kako Mallarmé shvaća pisanje kao „nešto ekstremno čije je područje djelovanja i glavna supstanca ‘sam čin pisanja’. Pisanje se pojavljuje kao krajnje stanje koje pretpostavlja radikalan preokret.“ (Maurice Blanchot, Književni prostor, Litteris, Zagreb, 2015., str. 30. S francuskoga preveo Vladimir Šeput) Ovaj preokret znači da je pisac u svojoj apsolutnoj samoći onaj koji više ne može vratiti se u svijet kao okvir izvanjske djelatnosti nečeg puko profanoga, ali ni svetoga. Sve što mu preostaje svodi se na onaj „bezdan“ kao trajnu krizu u suočenju s nečim takvim kao što je Knjiga. Zato je „iskustvo svojstveno Mallarméu ono što Blanchot tako jasno dovodi do krajnosti moderne izloženosti pjesnika sa samim sobom i svojom varljivom estetskom autonomijom. Mallarmé je prvi pjesnik koji se pita „postoji li nešto poput Književnosti?“, a „sama književnost je pitanje“. (Blanchot, str. 36) Eto, ovo je razlog zbog čega smo tako bliski s Mallarméom i u 21. stoljeću kad nam njegove „djevice“, „fauni“, „sunce“ i „zvijezde“ zvuče gotovo zastarjelo, onako arhaično unatoč neprestana izazova u pokušaju shvaćanja čiste forme pisanja koje u poemi/eklogi Faunovo popodne odzvanja svojom bjelinom eteričnosti. „O glazbalo bijega, procvjetaj, zloćudna Siringo, gdje mene na jezeru čekaš! (…) Na te Etno, evo gdje Venera slazi Da ti glavu nogom bezazleno gazi Kad ružni san tutnji il plamen se guši. Zvijezdi vina pružit usne rastvorene! Zbogom, obje: odoh motriti vam sjene.“ (str. 54 i 56) 4. Ono s čime ću završiti ovaj ogled nije više vezano ni uz ideju Knjige ni uz stihotvorstvo kao pisanje „u doba koje je nadživjelo ljepotu“. Mallarmé je pjesnik neosobnosti čiste Ideje i stoga je on prethodnik svekolike refleksivnosti koja je od poezije dospjela do života kao estetičkoga razvitka Teksta. On je neokrunjeni kralj strukturalizma i poststrukturalizma, Derride i Blanchota, kojima je Tekst istoznačnost s događajem samoga pisanja što prethodi govoru. Završit ću, dakle, s onim što je prepoznato u njegovu pjesništvu kao iskustvo krize ili „bezdana“. U 19. stoljeću poezija je upravo suočenje s tim iskustvom i razrješava ga na dramatski način. Mallarmé je, naime, živio kao građanski situiran profesor engleske književnosti u provinciji i Parizu. No, baš stoga što je rascjep života kao homo duplexa ono što određuje krizu i sumnju u bit poezije koja postoji u Knjizi, a ne više u svijetu, onda je druga sudbina pjesnika njegovo prokletstvo i ludilo, kakvo bijaše u slučaju Friedricha Hölderlina, njemačkoga Pjesnika pjesnika, istinskoga navjestitelja obrata u samoj strukturi kazivanja nakon spoznaje da su bogovi iskonske Helade i mitski heroji iščezli i svijet je u svojoj praznini ostavljen na milost i nemilost lutanja prostorima pustoši i bezavičajnosti. I doista, Mallarmé je kao artist onaj koji je proživio vlastitu nemoć i bez-vidovnjaštvo jezika koji se preobrazio iz mistike i misterija egzistencije čovjeka u tehničko sredstvo komunikacije, u slučaj koji nikad neće dohvatiti bacanje kocke. Između ludila jezika i dosade samoga „bezdana“ ovog života ovdje i sada zbiva se Brodolom Čovjeka Bez lađe…

December 12, 2024

Prebolijevanje zla

Spis Karla Jaspersa Pitanje krivnje: O političkoj odgovornosti Njemačke objavljen je 1946. godine. (Karl Jaspers, Pitanje krivnje: O političkoj odgovornosti Njemačke, AGM, Zagreb, 2006. S njemačkoga preveo Boris Perić) Nastao je iz niza predavanja o duhovnoj situaciji u Njemačkoj održanih u zimskom semestru 1945-1946. godine na sveučilištu u Heidelbergu. Iste godine kad Jean-Paul Sartre objavljuje programatski tekst o filozofiji egzistencijalizma Egzistencijalizam je humanizam najznačajniji filozof egzistencije XX. stoljeća radikalno se razračunava s nacističkom politikom svoje domovine. Sartre i Jaspers, francuski angažirani intelektualac, pripadnik pokreta otpora protiv nacizma i njemački filozof kao moralna savjest nacije-države čiji je politički poredak nacionalsocijalizma uzrokovao II. svjetski rat, holokaust i grozomorne zločine nad cijelim narodima bez presedana u povijesti, otvaraju obzorje za novo promišljanje biti i smisla čovjeka nakon najveće tragedije čovječanstva u povijesti. 1. Humanizam kao novi početak Oba su spisa pozitivno utemeljenje ideje humanizma. Dok je Sartreova nakana izgradnja egzistencijalizma kao nauka čovjeka iz ideje da egzistencija prethodi njegovoj biti, odnosno da njegov angažman u svijetu odlučuje o tome što čovjek jest, (Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est une humanisme, Gallimard, Paris, 1946.) Jaspersov humanizam naglašava odgovornost čovjeka u transcendenciji spram metafizičkog temelja egzistencije. Humanizam bez Boga ( Sartre) i humanizam kao odgovorni odnos čovjeka i božanskoga u transcendenciji faktičnog svijeta (Jaspers) nisu samo filozofijske koncepcije, nego i projekti političkog prevladavanja posljedica ratne zbilje. Humanizam je bio očekivani odgovor na raspad ideje čovjeka i čovječnosti uopće. Te iste godine 1946. pojavljuje se i spis filozofa koji je do danas ostao predmet kontroverzi zbog pristanka uz njemački nacionalsocijalizam. Naime, Martin Heidegger objavljuje svoj odgovor francuskome prijatelju Jeanu Baufretu naslovljen Pismo o humanizmu. (Martin Heidegger, „Brief über den Humanismus“, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1976. I. Abteillung: Veröffentlichte Schriften 1914-1970., sv. 9.) Za razliku od Sartrea i Jaspersa, Heidegger zahtijeva misaono prevladavanje/prebolijevanje (Verwindung) humanizma kao metafizičkog subjektivizma čovjeka. Heideggerova šutnja o nacionalsocijalizmu i spornome vlastitom angažmanu u doba rektoratskog vodstva u Freiburgu 1933.-1934. godine otvara temeljno pitanje o odgovornosti i krivnji intelektualaca za ravnodušnost spram političkih zločina totalitarnog nacističkog poretka. Ovdje nije riječ o tome tko je od spomenute trojice filozofa najprodornije otvorio problem biti i smisla čovjeka u doba znanstveno-tehničke vladavine. Jedino što je važno u političkome smislu jest pitanje koje je prvi postavio Karl Jaspers. Što je, naime, krivnja i kakva je politička odgovornost Njemačke za zločine počinjene u doba nacionalsocijalizma? Neporeciva je aktualnost tog spisa i danas. Jaspers nije samo stvorio konceptualni okvir za raspravu o individualnoj krivnji i kolektivnoj odgovornosti naroda za zločine protiv čovječnosti, nego je istodobno radikalizirao pitanje odgovornosti intelektualca u vremenu duhovne krize Zapada. Granice njegove filozofije egzistencije u ovom slučaju nisu i granice aktualnosti njegova politički najznačajnijeg spisa. Paradoks je u tome što njegova filozofija više nije izazovom za naše doba, dok je spis Pitanje krivnje nezaobilazni okvir rasprave o aktualnim političkim procesima odgovornosti i krivnje države, naroda, kolektiva i pojedinaca za ratne zločine. 2. Četiri razloga aktualnosti Jaspersove analize krivnje Četiri su temeljna razloga zbog čega Jaspersove postavke iz znamenitog spisa iznova zahtijevaju tumačenje i preispitivanje. Prvi je određen politikom nacionalsocijalizma kao totalitarnog poretka organiziranog zločina države protiv simboličkog, imaginarnog i irealnog neprijatelja (Židovi i komunisti). Pitanje krivnje jest pitanje o tome nestaje li propašću diktatorskog režima odgovornog za zločine protiv čovječanstva i mogućnost pravnog i moralnog suočenja nacije-države sa svojom mračnom prošlošću. Jesu li sinovi krivi za grijehe otaca? Jaspersova analiza nije u strogom smislu riječi politička analiza ideologije nacionalsocijalizma kao totalitarnog poretka. To je izvela Hannah Arendt. (Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totale Herrschaft, R. Piper, München, 1991.) Otuda podnaslov spisa valja razumjeti iz Jaspersove filozofijske kritike politike u zahtjevu za realizacijom liberalno-demokratske politike u višem, moralnome smislu. Budući da se neprestano iznova postavlja pitanje o kolektivnoj odgovornosti Nijemaca za holokaust, odnosno u našem aktualnom slučaju o kolektivnoj odgovornosti Srba za zločine u Vukovaru i Srebrenici, vrijedno je pozornosti vidjeti kako Jaspers određuje odnos između razina krivnje i instanca njihove realizacije. Može li se rasprava o holokaustu svesti samo na ideologiju i kulturni model antisemitizma kao što to čini Daniel Goldhagen ili je nužno izaći iz reduktivne ideologijsko-političke dimenzije žrtve koja uvijek iziskuje neku vrstu subjektivnog redukcionizma? (Daniel Jonah Goldhagen, Hitlers willige Vollstrecker: Ganz gewöhnliche Deutsche und derHolocaust, Goldmann, München, 2000.) Drugi je razlog u tome što Jaspers krivnju shvaća metafizičko-ontologijski kao pretpostavku razgraničenja ili tipologije krivnje. Četiri su pojma krivnje koje Jaspers postavlja u svojoj analizi: kriminalna, politička, moralna i metafizička. Prva dva pojma vezana su uz pravno sankcioniranje zločina nacističkog poretka. Sud u Nürnbergu nakon kraja II. svjetskog rata sudio je nacističkim vođama individualno odgovornim za kriminalne radnje zločina, ali ne kao neposrednim zločincima nego kao državnim ili partijskim instruktorima genocida. Utoliko je ovdje posrijedi politička artikulacija individualne krivnje i političke odgovornosti države kao organizirane sile koja je počivala na politici genocida. Jaspersovo razlikovanje u pojmu kriminalne i političke krivnje savršeno odgovara aktualnome stanju s međunarodnim kaznenim sudom u Haagu na kojem se sudi za zločine počinjene na prostoru bivše Jugoslavije tijekom ratova 90-ih godina XX. stoljeća. Temeljno pitanje granica aktualnosti Jaspersove analize krivnje danas nije u prva dva pojma krivnje, nego u neoperabilnosti pojmova moralne i metafizičke krivnje za politiku u globalno doba. Treći razlog je u tome što iz Jaspersove analize krivnje nije moguće izjednačenje nacizma i komunizma kao ideologijsko-političkih sustava totalitarne vladavine, kao što je to danas uobičajeno razumijevanje i praksa. Jaspers je bio radikalni kritičar svakog mogućeg povijesnog revizionizma. U tome nema nikakve razlike između njega i Hannah Arendt. Može se argumentirano pokazati da je spisom Pitanje krivnje i politički angažiranim tekstovima 60-ih godina povodom rasprave o denacifikaciji u parlamentu SR Njemačke upravo Jaspers bio protivnik revizionističke interpretacije povijesti kakvu će kasnije zastupati historičar Ernst Nolte: da je nacizam bio samo odgovor na totalitarnu politiku sovjetskog komunizma. (Karl Jaspers, Wohin treibt die Bundesrepublik? Tatsachen – Gefahren – Chancen, R. Pipper & Co. Verlag, München, 1966.) Ravnoteža krivnje upravo je ono što je predmet njegove kritike. Neka svatko očisti smeće iz svojeg dvorišta! To je jedino ispravni put samoprevladavanja krivnje pojedinca, kolektiva i čovječanstva. Iz Jaspersova filozofijskog i političkog angažmana jasno je da je smatrao komunizam i sovjetski totalitarizam odgovornim za zločine istog ili čak i većeg razmjera. Ali temeljna je razlika u tome što je nacionalsocijalizam skrivio II. svjetski rat, te ideologijski opravdao genocid direktnom akcijom istrebljenja Židova, Roma i slavenskih naroda. Četvrti razlog je u tome što iz Jaspersova razumijevanja krivnje proizlazi ono najvažnije za svjetsko-povijesnu situaciju globalnoga doba. To je vjera u mogućnost prebolijevanja zla stvaranjem metafizičke osnove za novu kozmopolitsku dimenziju čovječnosti uopće. Njegov postulirani humanizam kao put preobrazbe iz tamnica međunarodnog poretka nacija-država u zajednicu čovječanstva u kojoj ništa ne nestaje niti se utapa u nadnacionalno-naddržavnome poretku – ni pojedinac, ni nacija, ni domovina ni osjećaj ukorijenjenosti u neki zavičaj – pretpostavlja najvišu razinu moralno-metafizičke katarze. Prebolijevanje zla pravnim, političkim, moralnim i metafizičkim sredstvima stalnog suočenja s krivnjom za zločine u prošlosti označava put samoizgradnje svjetsko-povijesne egzistencije čovjeka kao odgovornog bića slobode u komunikaciji s drugim, Bogom i samim sobom. Pitanje krivnje svodi se, naposljetku, na pitanje o tome što jest čovjek i što je smisao njegove egzistencije. (Karl Jaspers, Was ist der Mensch? Philosophishe Denken für Alle, R. Piper, München, 2000.) Krivnja, doduše, jest ono neizbježno i vječno kao iskonski grijeh čovjeka. Time se filozofija egzistencije nalazi u blizini s kršćanskim naukom. Filozofija i teologija nisu u prijeporu, nego tek zajedno pridonose transcendenciji čovjeka u susretu s Bogom. (Karl Jaspers, Philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, R. Piper & Co. Verlag, München, 1984.) Problem koji Jaspersova analiza krivnje postavlja za suvremenu situaciju zločina i genocida u doba post-totalitarne politike jest zapravo problem odnosa politike, ideologije i metafizike slobode. Kako spriječiti mogućnost ponavljanja nečuvenog događaja organiziranog zločina države i političkog poretka u uvjetima kraja povijesti? Ili jednostavnije, kako razumjeti i objasniti da s nestankom totalitarizma nacističkog tipa nije nestala i mogućnost provedbe organiziranog zločina u ime nacije-države, vjere, političke ideologije? Kao što je neporecivo da zabrana govora o političkim uzrocima holokausta pridonosi paradoksalnome učinku omalovažavanja i nijekanja holokausta uopće, tako je očito da problem prebolijevanja zla u povijesti nije moguće bez radikalne kritike političkih uzroka simboličkog, imaginarnog i realnog zla u povijesti. Depolitizacija holokausta u postmodernoj kulturi spektakla lažna je strategija suočenja s mračnom prošlošću. (Slavoj Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)use of a Notion, Verso, London-New York, 2001.) Repolitizacija pitanja krivnje u svakom trenutku suvremene povijesti, pak, nužna je, ali ne i dostatna strategija prebolijevanja granica između ideologije, politike i moralno-metafizičke egzistencije čovjeka. Suočenje suvremenika s grijehom svojih prethodnika ne oslobađa ih odgovornosti za prošlost s kojom nisu individualno ni kolektivno vezani. To je upravo problem koji Jaspers bolno otvara u odnosu pojmova vječnosti krivnje i vremenitosti povijesne odgovornosti onih koji dolaze nakon nečuvenog događaja politike zločinačke države. Ne možemo se osloboditi prošlosti za koju nismo ni odgovorni ni krivi. Ona nas određuje sve dok živimo. Bez radikalnog prebolijevanja zla kao realne povijesti u vremenu, koja spaja prošlost, sadašnjost i budućnost, nema mogućnosti života u istini. Je li moralno-metafizički odgovor na pitanje krivnje ipak vjerodostojniji od kritike političko-ideologijskog razračuna s krivcima što nas opterećuju u našoj sadašnjoj egzistenciji? 3. Totalitarizam i zločinačka država Nacionalsocijalistički poredak politike totalne države bio je radikalni pokret razaranja modernog pojma pravne države. NS-država nije priznavala liberalno-demokratski model države i društva. Odvojenost zakonodavne, izvršne i sudske vlasti nije postojala. Načelo pravnog poretka (nulla poena sine lege) razoreno je iz temelja. Stoga se holokaust i koncentracijski logori ne pojavljuju kao nešto izvanjsko samom totalitarnome poretku nacizma. Oni su njegova unutarnja nužnost egzistencije. Već je nakon kraja II. svjetskog rata dovođenjem nacističkih zločinaca pred nürnberški sud bilo prijeporno kako uopće suditi akterima/subjektima takvog totalitarnoga poretka. Hannah Arendt u pismu Jaspersu 17. kolovoza 1946. godine naznačuje problem: „Ti se zločini, čini mi se, ne mogu više pravno sankcionirati i u tome je upravo njihov užas. Za te zločine više nema primjerene kazne: Göringa treba objesiti, ali to je posve neadekvatno. To znači da ta krivnja, u suprotnosti sa čitavom kriminalnom krivnjom, nadilazi i razara sve pravne poretke.“ Karl Jaspers u spisu Pitanje krivnje nastoji razriješiti problem koji postavlja Hannah Arendt. On već u „Uvodu“ ustvrđuje da je svijest o političkoj odgovornosti Njemačke za ratne zločine prvi korak u preuzimanju krivnje. Borba za „čistoću njemačke duše“, kako još tradicionalno metafizički govori u duhu humanističke kulture, jest preokret povijesnog posrnuća u šansu novog početka. Pretpostavka za to je ponajprije unutarnja pokrenutost njemačkog naroda u sagledavanju vlastite krivnje i političke odgovornosti za zločine Hitlerova poretka. Zbog optužbe Nijemaca za kolektivnu krivnju nužno je vlastitim procesom pročišćenja otvoriti mogućnost novog političkog, moralnog i duhovnog života u dijalogu i komunikaciji sa svjetskom poviješću. Ponovni dolazak Njemačke k sebi označava imanentnu kritiku političkog poretka nacionalsocijalizma. koji je skrivio toliko nesreće drugima i vlastitome narodu. Pojam narod Jaspers rabi kao duhovno-supstancijalni pojam egzistencije kolektiva unutar kojeg pojedinac kao osoba preuzima vlastite dostojanstvo iz biti slobode. „Prvo smo ljudi, a tek potom Nijemci“. Shematika razlikovanja pojma krivnje koju je uveo odgovor je na pitanje Hannah Arendt o užasu nacističkih zločina i načinu suđenja tom i takvom zločinu. Četiri pojma krivnje, kako je već navedeno, odgovaraju temeljnome sklopu ljudskog života u smisleno uređenoj povijesnoj zajednici. Ona su istodobno rezultat veze kršćanskog nauka i filozofijskog uvida u smisao povijesti. Krivnja koja se razrješava na sve četiri instancije označava put samorefleksije i transcendencije čovjeka u vjeri i filozofijskome znanju o biti čovjeka i svijeta. Kriminalna krivnja znači da su zločini objektivno dokazivi, a instanca je sud koji u formalnome postupku dokazuje činjenična stanje i na njih primjenjuje zakone. Politička krivnja jest u djelovanju državnika i građana neke države zbog čega sadašnji i budući pripadnici dotične nacije-države snose posljedice za njezino pogubno djelovanje. Riječ je o političkoj odgovornosti. Instancija za tu krivnju jest sila i volja pobjednika u unutarnjoj i vanjskoj politici. Bez izvanjskog utjecaja saveznika (Amerike i Velike Britanije, te uvjetno SSSR-a) nije bilo moguće preuzeti takvu vrstu političke odgovornosti. Ta situacija, očito, ne vrijedi samo za totalitarni poredak nacionalsocijalizma. Nürnberški sud za zločin protiv čovječnosti i aktualni Haaški sud za zločine u ratovima na prostoru bivše Jugoslavije nužna su sredstva normalizacije stanja u priznanju političke odgovornosti za rat. Moralna krivnja znači da za djela koja čini pojedinac snosi moralnu odgovornost za političko i vojno djelovanje. Ovdje nije moguće pozivanje na zapovjednu odgovornost i na odricanje vlastitog udjela u općoj politici zločinačke države. Instancija je vlastita savjest. Iz toga slijedi i univerzalna krivnja. Metafizička krivnja znači da postoji solidarnost među ljudima kao takvima. To ih čini suodgovornima za svako prekoračenje pravde i nepravednost svijeta. Zločini počinjeni u njihovoj prisutnosti ili s njihovim znanjem okrivljuju ih kao ljude koji su pasivno promatrali zločin ne čineći ništa da ga spriječe ili osude na vrijeme. Naravno, u ovom slučaju instancija je samo Bog. Jaspersova radikalnost u odredbi totalitarne politike nacionalsocijalizma pokazuje se u njegovu razlikovanju pojma države u totalitarnome i liberalnome konceptu. Premda nigdje nije eksplicitno pokazao što je bit totalitarizma, u razgovoru za tjednik „Der Spiegel“ s urednikom Rudolfom Augsteinom 1965. godine on pojašnjava svoje postavke o političkoj odgovornosti Njemačke za zločine protiv čovječnosti (deportacije, masovna ubojstva, genocid, koncentracijski logori). Pravo ima dva izvora: političku volju i ideju pravednosti. Na pitanje Augsteina o razlici između nacističkog genocida nad Židovima i Napoleonove odmazde nad poraženima u Pruskoj, odgovor je nedvosmislen. NS-država bila je zločinačka država koja je počivala na zločinu i provodila ga nad drugim narodima, rasama, kolektivima kao ideologijski projekt stvaranja etnički čiste države arijske rase. „Zločinačka država jest takva država koja u načelu ne priznaje i ne poštuje nikakav pravni poredak.“ (Karl Japers, „Für Völkermord gibt es keine Verjährung“ (Gespräch mit Rudolf Augstein, Der Spiegel, 1965.), u: Wohin treibt die Bundesrepublik?, str. 21.) Razlika između zločinačke države i države nastale na zločinu, kako se kritički prosuđuje iz radikalno-lijevih krugova nastanak Hrvatske u ratu za državnu samostalnost 90-ih godina XX. stoljeća zbog etničkog čišćenja Srba i vojnog sudjelovanja u dekonstrukciji Bosne i Hercegovine (Ahmići, Dretelj, podržavanje stvaranja Herceg-Bosne kao etnički čiste tvorevine hrvatskog naroda), jest u tome što je zločinačka država rezultat njezine ideologijsko-političke konstrukcije. U njezinim temeljima zločin kao takav smisao je njezine konstrukcije. Uništenje drugih naroda i njihovo istrebljenje jest genocid, dok se suvremene politike etničkog čišćenja zasnivaju na drukčijem tipu konstrukcije države. Stoga je bjelodano da su neprimjerene analogije između nacizma i nacionalističko-ideologijskih projekata etnički čistih država u postmoderno doba. Elementi fašističke retorike i prakse svakako su dijelom prisutni. Isto još više vrijedi za elemente staljinističke prakse raseljevanja i etničkoga čišćenja naroda s prostora sovjetskog carstva. Ruski agresivni nacionalizam nije ipak istovjetan njemačkom nacističkome programu rasno-nacionalno-političke čistoće Trećeg Reicha. Post-totalitarni projekti etničkog čišćenja nisu otuda nastavak nacionalsocijalističke ideologije i politike drugim sredstvima, nego hibridni programi nacionalističke ideologije i autoritarne vladavine u prividno demokratski konstruiranim državama. Ovdje je paralela između Miloševića i Tuđmana posve primjerena. Jaspers je teoriji totalitarizma podario izvorno objašnjenje biti konstrukcije države. Što je izostalo, danas se čini iznimno važnim. A to je analiza ideologijskog temelja političke artikulacije zločinačke države. Daniel Goldhagen u svojoj je knjizi o holokaustu i njemačkoj (kolektivnoj?) odgovornosti za zločine protiv Židova razvio upravo postavku o kulturnome modelu. Antisemitizam i antidemokratska konzervativna revolucija Njemačke čine bit nove ideologije. Ona ne služi nacionalsocijalizmu u izvanjske svrhe, nego je unutarnji pokretač svih njegovih akcija. (Daniel Jonah Goldhagen, Hitlers willige Vollstrecker: Ganz gewöhnliche Deutsche und derHolocaust, str. 15-45.) Kriminalna i politička krivnja ne mogu se dovoljno precizno razgraničiti. Isto tako ne može se odvojiti neposredni zločinac od njegova ideologijsko-političkog nalogodavca. Analiza ideologije pokazuje da zločinačka država nije nipošto moguća bez svojeg ideologijskog temelja. Antisemitizam kao kulturni model, kako ga shvaća Goldhagen, naposljetku ne pogađa bit problema s totalitarnom politikom nacionalsocijalizma. Razlog je taj što antisemitizam proizlazi iz paranoidno-političkog, zakašnjelog formiranja njemačke nacije-države kao kulturalne paradigme moći. Od Fichtea preko Herdera do nacionalne konzervativne revolucije u XX. stoljeću Njemačka se konstruira kao moderna država antimodernog tipa legitimnosti. Weimarska država je rezultat poraza njemačkog carstva u I. svjetskome ratu. Ideologija antisemitizma postoji kao latentni kulturni kod. Ali nemoguće je otuda govoriti o kulturnome modelu. Takav je način argumentacije, unatoč ograđivanju od pojma kolektivne krivnje, blizak redukcionizmu na etno-kulturalne stereotipe o nacijama-državama kao kolektivno nepromjenjivim subjektima/akterima političke moći. Jaspers je u Pitanju krivnje otklonio bilo kakvo determinističko objašnjenje njemačke ideologije upravo stoga što je vjerovao u mogućnosti obnove „čiste njemačke duše“ iz humanističke projekcije Kanta, Goethea, Schillera i Lessinga. Ideologija zločinačke države nije antisemitizam. Posrijedi je totalni sklop permanentnog razaranja liberalno-demokratskih vrijednosti Zapada. U tome je antisemitizam jedan, zacijelo najvažniji, od elemenata nacističkog strahotnog megalita. 4. Pročišćenje i politika krivnje Pitanje o krivnji Nijemaca ne svodi se na pitanje kolektivne krivnje. Nacije-države nisu vječno obilježena, stigmatizirana tijela zbog nečuvenog događaja apsolutnog zločina u povijesnome vremenu. Takva bi koncepcija krivnje kao univerzalne, vječne i kao nikad iskupivog grijeha za počinjeno zlo Jaspersu bila protivna duhu filozofije egzistencije. Posljednji korak u prevladavanju/prebolijevanju krivnje proizlazi iz nužnosti transcendencije čovjeka u smjeru božanskog. Metafizička krivnja za svoju posljednju instanciju ima odgovornost pred Bogom. Moralna savjest prelazi u metafizičko pitanje krivnje ili pravde pred Bogom. Stoga je nacionalna katarza istodobno nemogući projekt pročišćenja „čiste njemačke duše“. Jaspersova uporaba riječi „domovina“, „čista njemačka duša“, „domoljublje“ ne pripada diskursu nacionalne konzervativne revolucije Njemačke nakon završetka I. svjetskog rata. On se, doduše, koristi izrazima koje samorazumljivo određuju program povratka idejama narodne zajednice (Volksgemeinschaft) kao alternative liberalno-demokratskom društvu i državi. No, kao što dijelom nastoji misaono osigurati pretpostavke za „slobodnu uporabu onog narodnoga“ (Hölderlin) bez ikakvog reakcionarnog ressentimenta, tako se osjeća pozvanim neprestano brinuti o zlouporabi domoljublja u ideologijske svrhe nacionalsocijalizma. Kritika antimodernog patriotizma kao „civilne religije“ državljana zakašnjele nacije u povijesti (Plessner) nužno bi iziskivala korak s onu stranu takvog već odavno zastarjelog diskursa neprimjerenog liberalnoj ideji prosvijetljenog građanstva. No, ovdje nije posrijedi nikakav „žargon autentičnosti“ (Adorno), nego brižno mišljenje oko stvari naroda kao političke nacije nakon iskustva vlastite samodestrukcije u provedbi nacističke politike holokausta i ratnim sukobima s državama liberalne demokracije. Vidi o tome u cjelovitom filozofijskom prikazu i interpretaciji njegove filozofije: Richard Wisser, Karl Jaspers: filozofija u obistinjenju, Kruzak, Zagreb, 2000. Moralna i metafizička krivnja nije nipošto puki nemoćni moralizam, nego apel na samosvijest čovjeka kao pojedinca za njegovom slobodom odluke. Jaspers smisao povijesti i bit čovjeka ne vidi kao nešto racionalno dokazivo. Smisao nije telos. To nije svrha povijesti kao u hegelovskom krugu razrješenja apsoluta koji se realizira u vremenu vječne sadašnjosti. Onijemjelost pred sudom božanske pravde posljednji je sud povijesti kao metafizičke sudbine čovjeka. To je ono što analizu krivnje naposljetku dovodi do puta pročišćenja duše nakon priznate i spoznate krivnje za počinjeni apsolutni zločin. Otuda ne može biti kolektivne krivnje, jer se čovjek realizira kao osoba i jedino kao priznata osoba može postati rob ili podanik totalitarne političke ideologije. Već je Hegel u Osnovnim crtama Filozofije prava pokazao logičku i realnu nemogućnost svakog zdravorazumskog mišljenja o pojmu čovjeka kao bića kolektiva. Može li krivnja Nijemaca, u konzekvenciji bilo kojeg naroda odgovornog za zločin zbog državne i političke moći u određenom vremenu, osuditi i one koji pripadaju narodu a nisu sudjelovali u praksi zločina, ili su mu se aktivno protivili i bili žrtve njegove legitimne samovolje? To su logičko-realne kategorije kvantiteta: svi, mnogi, neki i pojedinačno. Krivnja je, dakle, uvijek pojedinačna, a odgovornost može biti kolektivna tek ako nije ispunjen zahtjev za kriminalnom i političkom krivnjom. Narod kao cjelina ne postoji, ustvrđuje Jaspers. Politička odgovornost jest prava instancija odgovornosti kolektiva za zločine. Isprika i pravno-političko sankcioniranje zločina tek su sredstva normalizacije odnosa među narodima koji su bili u ratnome sukobu. Isto je i s moralnom i metafizičkom krivnjom. One su uvijek individualne. U Jaspersovoj analizi političke odgovornosti Njemačke na putu njezina nacionalnog, državnog i pročišćenja pojedinca očito je da postoji nužna nesukladnost između prve dvije i druge dvije razine krivnje. Kriminalna i politička krivnja iziskuju pravno sankcioniranje zločina i političku odgovornost nacije-države za grijehe otaca. Radikalna osuda zločinačke države, međutim, znači nešto mnogo više od moralno-metafizičkog puta izlaska na svjetlo pravednosti i poštivanja ljudskih prava koja čine temelj ideje čovječnosti i kozmopolitske zajednice. To znači izgradnju liberalno-demokratske države, koja mora biti izvan svakog kontinuiteta s državnim poretkom nacionalsocijalizma. Otuda u već navedenom razgovoru u „Der Spiegelu“ Jaspers kaže da je demokratski razvitak SR Njemačke pretpostavka svakog odnosa kritike spram političke odgovornosti Nijemaca za holokaust i izazivanje II. svjetskog rata. Pročišćenje je jedino smisleno i realno samo onda kad se pokazuje na političkome području izgradnje novog društva pravednosti, tolerancije i slobode. Priča o nacionalnome pomirenju ili o „odrađivanju prošlosti“ (Adorno) iz obzorja Jaspersove analize krivnje nije izvediva. Ovdje nije riječ o pomirenju ideologijski sukobljenih strana. Žrtva i krvnik se ne mire osim u metafizičkome smislu pred Božjim licem prema kršćanskome nauku kao konačna i smrtna bića. Jaspers je otvorio problem mogućnosti, zbilje i nužnosti prebolijevanja zla. Utoliko je njegov čin daleko ispred svih pseudomoralističkih strategija nacionalnog pomirenja. Spomenik palima za domovinu, obelisk žrtvama za metafizički nemušto određenje novog početka nacije nije rezultat Jaspersova promišljanja krivnje. Naprotiv, pročišćenje pojedinca i kolektivni zadatak jedne nacije na putu prema svjetsko-povijesnoj kozmopolitskoj zajednici pretpostavlja posve drukčije razumijevanje odnosa spram zla u povijesti. Zanimljivo je pritom da je on prvi apelirao na obavezu razvijenih demokratskih država, ponajprije Amerike kao ratnog pobjednika i svjetskog hegemona zapadnog svijeta, da pomognu u svrgavanju totalitarnih poredaka u svijetu. Iskustvo njemačke pokornosti moći Hitlerova režima bila je realna osnova za takav stav. Danas je ta koncepcija „pravednog rata“ nakon Busheve ratne intervencije u Iraku svrgavanjem totalitarnog vođe Sadama Huseina i izazivanjem građanskog rata u Iraku više negoli prijeporna. No, preostaje pitanje je li uopće moguće pročišćenje nacije spoznajom njezine krivnje bez izvanjske političke ili vojne intervencije? I sud u Nürnbergu i sud u Haagu osim diktata političke volje velikih sila da nametnu potrebu za suđenjem ratnim zločincima imaju, paradoksalno, veću moć u onome što nije njihov izričiti predmet. Kriminalna i politička krivnja koja je u njihovoj nadležnosti u slučaju Göringa i nakon smrti Miloševića u Haagu nije uopće ono odlučno za bit problema. Hannah Arendt to je jasno nazrijela u svojem pismu Jaspersu. Göringa je trebalo objesiti, budući da milost nakon II. svjetskog rata i Auschwitza nije bila legitimni dio humanizma kao što je to danas u zemljama EU zabrana smrtne kazne. No, pravi je problem bio onaj koji nadilazi neprimjerenost kazne za zločine protiv čovječnosti. Riječ je o prebolijevanju zla izgradnjom univerzalne politike krivnje koja oslobađa nacije-države na putu spram ostvarenja ideja zapadnog svijeta: slobode, ljudskih prava, demokracije i „vječnog mira“. Sud za ratne zločine protiv čovječnosti nužno je sredstvo univerzalne politike pročišćenja. Prebolijevanje zla ne znači naivnost mišljenja o biti, smislu čovjeka i povijesti kao već uvijek mogućem putu konačne pobjede dobra. Dijaboličko zlo u nečuvenom događaju zločinačke NS države moguće je prevladati/preboljeti jedino apsolutnom politikom odgovornosti spram svakog trenutka ljudske slobode. Granice Jaspersove aktualnosti kao kritičara totalitarizma i moralno odgovornog intelektualca spram biti svojeg poziva nisu u postuliranju svjetsko-povijesne misije kozmopolitske zajednice kao jamstva egzistencije čovječanstva u doba totalitarizma i mahnitosti znanosti i tehnike. Takav je oblik humanizma, naravno, danas nešto spram čega možemo osjećati samo poštovanje i nostalgiju. Granice su njegove aktualnosti u granicama moralno-metafizičke krivnje čovjeka kao slobodne osobe. S moralom i metafizikom više se ništa ne može. (Vidi o radikalnoj kritici etike: Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, Verso, London-New York, 2002.) Moral je metafizički temelj ideologije zaborava razlike između politike odgovornosti i politike krivnje. Prva je jedino sredstvo/svrha pozitivnog prebolijevanja trauma prošlosti sjećanjem na žrtve i na njihovu uzvišenost bez ikakvih drugih razloga osim komunikacije s onim što nadilazi naše profane svrhe života. Druga je vjerodostojni način pravno-političkog razračuna s zločincima bez kompromisa i bez lažne milosti. Hannah Arendt bila je u pravu. Kako suditi Göringu kao paradigmi zla ako ni okrutnost omče na vratu nije adekvatna kazna za ono što je počinio u ime Nijemaca i Njemačke, über alles? Suditi se takvom zločinu može samo u ime čovječnosti, a ne u ime naroda. Posljednja riječ u doba posthumanizma još uvijek ima tako apstraktnu, a ipak konkretnu moć: dostojanstvo slobode čovjeka. Koliko još dugo? (Poglavlje iz knjige Moć nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006.)

December 11, 2024

O bljesku trenutka

Vrijeme je za teorijsku fiziku od Einsteina i za suvremenu astrofiziku ono što je beskonačni kontinuum koji se iz razloga perspektive uvida u događanje odnosa energije kao umnoška materije i brzine na kvadrat pojavljuje za čovjeka kao odnos triju ekstaza ili dimenzija vremena kao što su to prošlost, sadašnjost i budućnost. Najveći filozof staroga vijeka kao i najveći filozof novoga vijeka, Aristotel i Hegel, obilježili su početak i kraj metafizike time što su obojica u sadašnjosti vidjeli mogućnost apsolutne vječnosti, lat. nunc stans. I nije stoga nimalo začudno zašto i Aristotelova Metafizika i Hegelova Enciklopedija filozofijskih znanosti predstavljaju istinski početak i kraj filozofijskoga shvaćanja ‘biti’ vremena u podudarnosti s onim što o tome iskazuje teorijska fizika. U posljednjem § 577. Hegel govori o ideji filozofije i to kao um koji se razdvaja na duh i prirodu, a oni uzeti zajedno samo su očitovanja onog što je najviše moguće određenje bitka kao u mišljenju. Riječ je o pojmu kao “vječnoj ideji….koja vječno sebe aktivira, proizvodi i uživa kao apsolutni duh.” (.W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Werke, sv. 8 – Theorie Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1979., str. 394.) Vječnost se ne može izvesti iz sebe same, kao što se smisao bitka u Heideggerovu Bitku i vremenu otvara tek posredno iz egzistencijalnoga odnosa tubitka, (njemački Dasein), odnosno čovjeka spram bitka samoga. Čitav problem metafizike jest ona sama, ono što jest bitak „sam“ i ono što znači vrijeme ‘samo’. No, ako je sve odnos, onda se to autó, dakle ono samo o sebi i za sebe mora misliti u cjelini kao sustav svih svojih događanja. Vrijeme koje se iz perspektive onog koji jest sudionik događaja i promatrač zbivanja pojavljuje u ekstazama ili dimenzijama prošlosti i budućnosti proizlazi iz „vječnoga sada“, a ne iz nikakve prošlosti i nikakve budućnosti. Metafizika je uvjet mogućnosti fizike, a vrijeme ne može biti izvedeno nikako drukčije negoli iz faktičnosti onog što je ujedno bljesak trenutka i trenutak bljeska u formi brzine svjetlosti. Da, glavni je problem Einsteinove teorije relativnosti kao i Wienerove kibernetike upravo brzina sama kao takva. Ono što pogađa i pojam energije u Einsteina i informacije u Wienera jest brzina svjetlosti i onkraj njezinih granica. Uostalom, hipotetski stroj vremena koji je i ideal kibernetičkoga stroja mišljenja umjetne inteligencije počiva na pojmu koji razvijaju Deleuze i Guattari u spisu Što je filozofija? Riječ je o beskonačnoj brzini. Očito je da se Veliki Prasak svemira dogodio u prolomu bljeska trenutka kao beskonačna brzina koju možemo hegelovski nazvati apsolutnom brzinom. Početak je, dakle, u znaku nepojmljive brzine širenja materije prostorom-vremenom i predstavlja pravi problem kvantifikacije i vizualizacije. Novija fizikalna otkrića poput Higgsova bozona pokazuju nam velike dosege kvantne teorije jer se proces cijepanja jezgre pojavljuje u gotovo neslućenim omjerima mikro-kozmologije. Ostavimo sada sve znanstvene dosege astrofizike i pokušajmo filozofijski promisliti bit ove beskonačne brzine. Zar nam pojam brzine ne govori kako je vremenska ekstaza ili dimenzija sadašnjosti samo proširenje u prostoru-vremenu materije kao energije, jer brzina sama o sebi ne postoji, kao što ne postoji ni materija bez energije i brzine bila ona puka tromost trajanja ili sporost kao negacija ubrzanja. Sve su to elementi događaja kretanja u prostoru-vremenu, ono što tradicionalna metafizika naziva bitkom i bićem. Pritom vrijeme nije derivacija izvornoga prostora kretanja materije već horizont pojavljivanja bitka i bića u cjelini kao takvoj. Ako je vrijeme unutarnje-izvanjski horizont pojavljivanja onog što čini bit ontologije, onda je prostor matematičko-fizikalna otvorenost same praznine bez koje objekti poput elektromagnetskih čestica ne bi mogli postojati u svojem kretanju. Sve je cjelina i sve je odnos, ali ne statičkih već dinamičkih veličina i usto sve se događa u prostoru-vremenu relativnosti kao fraktalizacija svemira. Zakrivljenost pokazuje da ništa nije apsolutno kružno i da tzv. ponavljanje u kretanju objekta poput planeta oko svoje osi ne prolazi kroz idealnu sferičnost, već kroz spirale i transverzale. Stoga bljesak trenutka ne može biti ‘bit’ apsolutna vremena ili ovjekovječene sadašnjosti iz jednostavnoga razloga što se vrijeme događa, a ‘nije’ poput bitka i bića. To je, uostalom, jasno pokazao Heidegger u raspravi „Vrijeme i bitak“ iz 1962. godine u kojoj koristi izraz događaj, (njemački Ereignis), te tvrdi da se iz otvorenosti događaja zgađa osmišljavanje bitka uopće ili kao takvoga, bitka samoga. Bez ove otvorenosti događaja ne postoji mogućnost niti da se vrijeme vremenuje u svojoj izvornoj ekstatičnosti ili dimenzionalnosti kao izvorna bilost, izvorna prisutnost i izvorna budućnost. Što zapravo tijekom svojeg puta mišljenja glede razumijevanja vremena čini Heidegger, kojemu je nadolazeća budućnost istinska ekstaza ili dimenzija vremena s obzirom na egzistencijalnu otvorenost tubitka ili čovjeka? Usput, isto vrijedi u drukčijem načinu rastemeljenja metafizike i za Deleuzea. Heidegger, recimo to tako njegovim izrazom iz doba Bitka i vremena,radikalno-fenomenologijski destruira temeljne pojmove klasične ontologije kao metafizike, a to su bitak i vrijeme iz horizonta prisutnosti kao sadašnjosti, ousia u Aristotela i ideja u Hegela. Drugim riječima, destrukcija tradicionalno metafizički shvaćenoga bitka i vremena označava put u ono što više nije ni bitak ni vrijeme, već njihov horizont pojavljivanja i prostor njihove prisutnosti. Problem je dakle u odnosu tradicionalno shvaćenoga bitka kao postojanosti i vječnosti i vremena kao apsolutizirane aktualnosti koja od novoga vijeka nastaje iz biti znanstveno-tehničkoga nabačaja. Bljesak trenutka nije vječna sadašnjost u smislu eterniziranja bitka, već povijesno-epohalna konačnost događaja koji se događa u prošlosti-sadašnjosti-budućnosti kao cjelina ireverzibilne reverzibilnosti. Sve se stoga stvaralački ponavlja, ali sa stajališta perspektive čovjeka svaki je trenutak istodobno ono novo i ono pohranjeno u sjećanje kao smisao bitka uopće. Otuda ‘zaborav bitka’ predstavlja udes koji za Heideggera nije samo to, već i zaborav smisla izvornoga vremena, a sve je nastalo događajem znanstveno-tehničke destrukcije uvida u četverodimenzionalnost vremena. Ta, četvrta dimenzija nije ništa misteriozno, već je istina ili bit trodimenzionalnosti kao cjeline prošlosti-sadašnjosti-budućnosti. Čovjek nije bog niti apsolutni stroj vremena i zato ne živi u vječnoj sadašnjosti koja za fiziku označava jedinu stvarnu dimenziju kvantifikacije i vizualizacije. Prošlost i budućnost su samo derivacije kretanja objekta u prostoru-vremenu i mogu se egzaktno izmjeriti što današnja astrofizika i čini kad kaže da je svemir nastao prije 13. 8 milijardi godina. Zato je za čovjeka iskustvo vremena ono izvorno i ono vulgarno, izvedeno iz znanstveno-tehničkoga redukcionizma. Vrijeme kao bljesak trenutka je događaj intuitivne otvorenosti svijeta i ima značajke misterija da svijet uopće jest, da se događa u prostoru-vremenu i da ga se dohvaća osjetilima, te da ga se naposljetku može i filozofijski misliti onkraj onoga što o tome kaže pozitivna znanost. Što je to zapravo bljesak trenutka ako ne brzina svjetlosti u horizontu prostora-vremena koje omogućuje čovjeku da u svakom trenutku svojeg svjesnoga života proživi iskustvo pred-refleksivne otvorenosti bitka kao takvoga, bitka samoga. Bljesak je iznenadni i nepredviđeni događaj nastanka bitka uopće, a trenutak je izvorno vrijeme osmišljavanja bitka koje ostaje u sjećanju jer je trenutak „sada“ i više ga nema. Trenutak se samo zahvaljujući događaju mišljenja kao sjećanja može ovjekovječiti. I zato je izvorna sadašnjost istinska dimenzija ili ekstaza vremena, a ne nikakva prošlost ili budućnost, jer samo sadašnjost ‘jest’ i samo se sadašnjost pojavljuje kao prava stvarnost bez udjela sjećanja ili očekivanja dolaska onog što je bilo i što će biti svagda novo i drukčije. Živjeti „sada“ i „ovdje“ ne znači, međutim, da postoji samo jedna ‘sadašnjost’. Postoje dvije, ona izvorna ljudska u prostoru-vremenu kozmo-antropologije i ona koja pripada biti tehnosfere koja se zbiva u četverostručju informacije-povratne sprege-kontrole-komunikacije. Takva sadašnjost je rekurzivna kontingencija ponavljanja mogućnosti onog što se već dogodilo i što će se tek dogoditi. Tehnosfera je akcelerator i tehnogeneza događaja kao slučaja koji za razliku od prirode ima mogućnost simulakruma i kloniranja hibridnih bića i stanja. Zato je ova sadašnjost simulacija događaja i njihova produkcija izvan logike prostora-vremena, kao u tehnici re-playa ili premotavanja digitalne matrice. Beskonačna brzina zahtijeva bljesak trenutka stroja mišljenja. Mi, ljudi, više nismo mjerodavni svjedoci za ovo iskustvo vremena apsolutne akceleracije. Bljesak trenutka valja prepustiti kraljevstvu intuicije koje je ponajbolje iskazao slikar Paul Cezánne kad je jednom kazao da je njegov cilj u slikarstvu dohvatiti onaj bljesak trenutka spajanja slike i njezina predmeta u potezu kista. Ništa drugo. Ali, nije li bljesak uvjet mogućnosti trenutka, nije li svjetlost početak i kraj svake iluzije o vječnosti i vremenitosti?

December 10, 2024

O brzoj kornjači i sporome Ahileju

Slavni Zenonov paradoks o nemogućnosti kretanja uzima suprotstavljenost spore kornjače i brzonogog Ahileja kao slikovne figure mišljenja. Kretanje, naime, u svojoj pokretljivosti pokazuje se uvijek kao kretanje u prostoru-vremenu i ima svoja dva modusa kao što su brzina i sporost. No, stvar se kreće i kad je to kretanje sporo ili brzo. Razlika je samo sa stajališta promatrača u kontinuitetu vremena je li stvar koja se kreće prije ili kasnije stigla do odredišta. Zenon ipak to zdravorazumsko fizikalno stajalište nema u vidu. On uvodi paradoks zato da bi uputio na beskonačnu djeljivost prostora. Aristotel u svojoj Fizici, VI. 9, 269B15, kaže sljedeće: U utrci, najbrži trkač nikada ne može prestići najsporijeg, zato što gonitelj prvo mora doći do točke odakle je gonjeni pošao, pa prema tome najsporiji uvijek ima prednost. Aristotelovo rješenje ovog paradoksa je kako se vrijeme razmaka smanjuje, potrebno vrijeme da se ta udaljenost prijeđe također se smanjuje. Kad Ahilej, dakle, u stvarnosti dostigne i prestigne kornjaču, suočavamo se s izjednačenjem kretanja i vremena, koje upućuje na to da je prostor-vrijeme dinamični sklop kretanja materije i energije bez koje ne bismo mogli imati pojam ni o prostoru niti o vremenu. Sporost i brzina bez sinteze materije i energije ne postoje. Bog nije ni spor ni brz, jer je po Aristotelu nepokretni pokretač. Zato je Zenonov paradoks za razumijevanje rekurzivne kontingencije tehnosfere i Aristotelovo rješenje problema ono što pripada, rekao bi Stefan Zweig, „jučerašnjem svijetu“, koji nema više nikakve bitne sveze s našom suvremenošću. Tehnosfera je autopoiesis, a ne pogonjeni pogon sredstva-svrhe mehaničkoga kretanja. Poput Aristotelova boga, ovo mišljenje-kao-stroj koji proizvodi informacije nije određen nekim položajem u realnome prostoru i realnome vremenu, nego se pokazuje u istovremenosti položaja u različitim prostorima u realnome vremenu. Isto se virtualno aktualizira u „sada“ i na nebu i na zemlji, i u satelitskim uvjetima interplanetarne komunikacije i u zemaljskim uvjetima interaktivne komunikacije. Usto, postoji samo ubrzavanje „beskonačne brzine“ o čemu govore Deleuze i Guattari u spisu Što je filozofija? a ne postoji usporavanje brzine ni u sposobnosti strojnoga učenja niti u sposobnosti umjetnoga pamćenja goleme količine informacija. Ahilej je, dakle, bez svoje kornjače, zar ne? Ne, ipak, nije. Jer kornjača sada označava mogućnost zaustavljanja i delaya, djelovanje povratne sprege ili feedbacka u virtualnoj uronjenosti slike koju „sempliranjem“ možemo simulacijski ubrzavati-usporavati da bismo opažajno usmjerili pozornost na stanje nekog objekta u kretanju kojeg zbog inertnosti ljudskoga oka ne vidimo dobro ili uopće ga ne zamjećujemo. Tehnosfera je uistinu tehnogenetski bog trenutka, ali ne u smislu grčkoga Kairosa kao boga sretnoga trenutka, već trenutka u djeljivosti vremena u prostoru mjerenog u tisućinkama sekunde. Više nemamo suprotstavljenost kao prikaz i predstavu klasične logike kontradikcija koja je u iskazu ili-ili bila temelj ontologije antičkoga i modernoga svijeta. Kad kornjača i Ahilej više ne hitaju u ovoj spoznajno-teorijskoj utakmici čiji je smisao u pobjedi brzine nad sporošću a tako se organizira čitav realni svijet ne samo kapitalizma, već i svijeta života uopće, što imamo u transklasičnoj logici tehnosfere kao i-i? Ništa drugo negoli mahnito i vrtoglavo ubrzanje apsolutne brzine u svojoj beskonačnosti do posljednje Omega-točke tehnološke singularnosti. Zenonov paradoks i njegovi drugi paradoksi o ne-kretanju poput onoga o dihotomiji i strijeli nisu bit ontologije tzv. posthumanoga stanja. Zato je uobičajeno da misaone vratolomije transklasične logike tehnosfere razrješavamo kao aporije, a ne paradokse. Aporija označava teorijsku poteškoću ili proturječnost. Aristotel je bio mišljenja da aporije nastaju kada se iz dvaju jednako uvjerljivih argumenata mogu izvesti kontradiktorni zaključci. Prema britanskome filozofu Gilbertu Ryleu, aporije su svojevrsni paradoksi koji nastaju miješanjem različitih kategorija. Derrida je u suvremenoj filozofiji bio onaj koji je često uvodio u svoja razmatranja aporije i kad je pisao o Platonovoj khori i kad je pisao o Husserlovoj tercijarnoj retenciji. U svakom slučaju, aporije su figure mišljenja u logičkome postupku višestrukih rješenja ili zaključaka. Nema jednog izlaza iz aporije, već ih ima formalno više, ne i mnoštvo. To znači da je stvar mišljenja u okviru tehnogeneze sukladna hiperplastičnosti umjetnoga mozga. Ono što je ipak najsloženiji problem koji vrijedi i za Zenona i Aristotela tako i za Fregea i Quinnea jest kako nastaje uopće kretanje u prostoru-vremenu i koja je njegova svrha ili smisao? Ako je rješenje ovog problema da je kretanje nužan rezultat odluke boga-Boga u stvaranju svijeta, onda je svrha unaprijed zadana i svako kretanje koliko god bilo apsurdno i neobrazloživo ima svoj skriveni ili neskriveni cilj, smisao. Metafizika je upravo taj smjer kojim strelica leti do svojeg cilja iz vidljivoga svijeta u onaj nevidljivi i obratno. Kretanje i ubrzanje-usporavanje su bitne značajke prostora-vremena kao dinamične mreže događanja. Načelo kauzaliteta i teleologije su, kako je to Heidegger jasno pokazao u Stavku razloga ono što određuje onto-teologijsku strukturu metafizičkoga mišljenja. Bog je uvijek uzrok pra-kretanja jer je na ovaj ili onaj način stvaratelj svijeta i njegovih prirodnih zakonitosti, pa nije neobično da će u doba racionalizma i kartezijanstva Mallebranche tvrditi da je svako kretanje rezultat prigodnih ili okazionalističkih uzroka, pri čemu materiji volju za kretanjem podaruje božanska volja kao razum. No, tehnosfera, izvan logike onto-teologije, ne kreće se „samotno kao jedini nosoroga rog“, kako Budha poetski kazuje o mišljenju dosezanja nirvane. Ona se samokreće u krugu krugova mišljenja-kao-stvaranja novoga i zato joj ni bog-Bog niti priroda nisu uzroci ni krajnje granice kretanja. Njezina samopokrenutost i samostvaralačka dinamika postajanja svagda drugim i drukčijim u ontologiji digitalne procesualnosti zahtijeva drukčije mišljenje i drukčiji jezik konceptualne gradnje virtualnih svjetova. Kornjača i Ahilej zauvijek su samo Zenonove divne misaone slike iz veličajne metafizike grčkoga svijeta. Paradoksi više ne funkcioniraju. Aporije su redundantni logički rebusi i njihovo rješavanje pretpostavlja višesloženost izlaza iz ove mišolovke jezika i slike koju ni Wittgenstein ne može više razriješiti bez pomoći novoga programa umjetne inteligencije. Nije li aporija tehnosfere u tome što je spora kornjača postala beskonačno brza, a brzonogi Ahilej dozlaboga spor?

December 9, 2024

O tri modusa uzvišenoga

Lijepo je u skolastici posljednja peta transcendentalija, pulchrum. I doista, svijet po rangu mora biti savršenstvo Jednoga Boga koji je dobar, istinit i najrealnije biće od svih drugih bića jer je nestvoren i vječan i podaruje svima drugima postojanje. Ono lijepo je pojavno očitovanje osjetilnoga sjaja ideje, da to kažemo hegelovski, a ne tomistički. Čemu inače ljepota u svijetu ako ne da prve četiri transcendentalije utisne u osjetilnost tijela kroz duhovno-duševnu sintezu kao sa slike Botticellijeve Venere koja uzvisuje lik žene do božansko-ljudske ljepote. No, lijepo je posljednji modus pojavljivanja ideje Boga u srednjovjekovnome imaginariju i nije slučajno da je slika svetoga sadržaja ona koja podaruje kultnome prostoru katedrale pečat navlastite uzvišenosti. Lijepo se nekako još i može definirati. I nitko to nije bolje filozofijski učinio od Kanta kad je kazao da je riječ o svrhovitosti bez svrhe i bezinteresnome sviđanju. Što to drugo znači negoli da estetika nema ni ontologički niti etički imperativ postojanja, već da se u samoj biti osjetilnosti pojavljuje neka drukčija „logika“ i neka drukčija „teleologija“. Biti-bez svrhe i ujedno imati „svoju“ svrhovitost pokazuje da se lijepo ne može uopće reducirati ni na što izvanjsko ili unutrašnje, već da se mora ‘utemeljiti’ u Bogu ili u Prirodi i to posve autonomno, a ne kao puki dodatak skolastičkim transcendentalijama s najnižim rangom. No, od Platona do Hegela ljepota je kao i njezina pojavna forma umjetnosti ono što pripada osjećaju i osjetilnosti, a ne umu i duhu u najvišoj razini ontologijskoga ozakonjenja fundamentalne strukture mišljenja. Nelagoda s takvim položajem lijepoga i umjetnosti očito proizlazi iz metafizičke tradicije koja je osjetilnost od početka razmatrala u službi uzvišenosti bogova i Boga, onog duhovnoga načela proizvođenja simboličkih formi mišljenja kao što su to mit, religija, filozofija i znanosti. Umjetnost je u arhajskim vremenima bila sluškinja mita i religije. Zato ljepota gotovo ‘nužno’ postaje ne-svrsihodnom i bez-razložnome. Usto, estetika ne može svoj temeljni pojam uopće utemeljiti kao što to može ontologija i logika, etika i politika, jer lijepo je uvijek nešto drugo i drugome služi poput etičkoga osjećaja u grčkim tragedijama, a nikad ono samo, ono autonomno kao takvo. Nije nimalo slučajno da je Walter Benjamin u svojoj najvažnijoj estetičkoj raspravi Podrijetlo njemačke žalobne igre (Trauerspiel) ključne stavove izveo preuzimanjem glavne postavke Cala Schmitta iz Političke teologije I kako je ono političko s temeljnim pojmom suverenosti sekularizirani pojam teologije iskupljenja. Zato je estetici potrebno nešto više od prikazivanja i predstavljanja bitka samoga, od mimesisa i reprezentacije. Što je to drugo negoli osjećaj apsolutnoga nadilaženja svih drugih osjećaja, ono što se ne može iskazati jezikom i govorom, što je izvanslikovno ili metapiktoralno kao u španjolskome baroknome slikarstvu s pojmom „duhovne vizije“, a što je ponajbolje definirao Schopenhauer kad je bit metafizike pronašao u glazbi kao području čiste uzvišenosti onkraj granica božanskoga, prirodnog i ljudskog. Uzvišeno ili sublimno prati ljepotu u umjetnosti od Longina do Lyotarda i ima tri svoja modusa ‒ božansko, prirodno i tehnološko. Ono uzvišeno nije otuda nikakva svrhovitost bez svrhe, već „prikaziva neprikazivost“ onog što je po svojem samoodređenju bezrazložno i bestemeljno, poput onoga što Schelling naziva pra-temeljem, Ur-Grund. I zbog toga po mojem sudu kraj estetike ne dolazi s Hegelom koji je prvi proglasio, posve metafizički legitimno i opravdano kraj umjetnosti zbog nestanka duhovne potrebe za njom, već s Nietzscheom koji u postavci smrti Boga i uspostavi nihilizma ljepotu i uzvišenost oslobađa svih metafizičkih službi nečemu kao Ničemu i zahtijeva obrat ili prevrednovanje svih vrijednosti. S njegovom „fiziologijom umjetnosti“ estetika postaje apoteoza dionizijskoga načela ekstatičke tjelesnosti u svijetu kao izvedbenome prostoru volje za moć. Duhovni izvori božanske i prirodne uzvišenosti realiziraju se u prstenujućoj igri vječnoga vraćanja jednakoga, što samo znači da je time umjetnost konačno dobila svoju autonomiju, a lik umjetnika-kao-filozofa više ne pripada nižoj razini osjetilnosti, već onoj jednoj-jedinoj koja se kao ‘imanentna transcendencija’ događa u izvedbi samoga života kao egzistencijalnoga nabačaja slobode. Ono uzvišeno je u prva dva modusa bilo svagda neiskazivo područje djelovanja bogova i Boga, mita i religije, prirode i ukorijenjenosti u zemlju, odraz nebesnika i zrcalna slika neba. Uostalom, podrijetlo riječi sublimnost upućuje na ekstatičko iskustvo u mišljenju, iznimnu umnu ili etičku vrijednost, veličajnost i veličanstvenost i u kvantitativnome, ali osobito u kvalitativnome značenju. To je ono što Derrida naziva viškom ili dodatkom u osjetilnoj spoznaji nečega što je nepojmovno i zato se samo posredno može dohvatiti u estetskome iskustvu i u mašti umjetnosti kao osjećaj nadilaženja ljepote kao takve. Sublimno je, međutim, kako je to ponajbolje shvatio pjesnik Rilke u Devinskim elegijama početak onog strašnoga, dakle, ono jezovito i čudovišno jer ljepota ukazuje na smrt kao prirodnu granicu bitka. Uzvišeno je tranzitivni pojam koji ljepoti podaruje božansko-prirodnu moć osjećaja onkraj granica jezika, slike i zvuka. No, ono što je onkraj, što Nijemci nazivaju Jenseits, a Englezi beyond, i što se pojavljuje učestalo u tekstovima Nietzschea i Freuda, prolazi kroz dinamiku ljudske tjelesnosti i iskazuje se suzama i ekstazom. Ne možemo prijeći svoje prirodne ili biološke granice jer smo kao ljudi živa bića koja imaju govor i osjećaje, osim u iznimnim i rijetkim trenucima uzvišenosti kad stojimo pred slikom ili kipom božanske ljepote i posve nijemi gledamo netremice u izvor ovog sjaja ovjekovječenog u djelu, kad slušamo Bacha ili Mahlera, kad gledamo Sofoklovu Antigonu ili u samoći čitamo Hölderlinove elegije poput Patmosa i Kruha i vina. Uzvišenost u svoja dva modusa, božanskome i priodnome postaje istinski osjećaj prikazive neprikazivosti samo u umjetnosti jer kroz njezinu formu mimesisa i reprezentacije slike pra-temelj bitka dolazi do svojeg apofantičkoga iskustva neiskazivosti. Usuprot Kantu, moja privrženost Nietzscheu i njegovoj misli kako je umjetnost stimulans za život označava primat duha nad prirodom, umjetnika-kao-stvaratelja nad kontemplativnim promatračem već zgotovljenoga djela. No, umjetnost kao događaj uzvišenosti nije smirenje u djelu, već neizvjesnost procesa stvaranja kojim nastaje djelo u drami svekolike napetosti i mogućnosti da možda od svega ne bude ništa i da od veličajne ljepote sve postane jezom čudovišnoga bezdana s kojim svijet propada u vlastitoj apokalipsi bez kraja. Problem, međutim, nastaje s trećim modusom uzvišenosti koji se pojavljuje u umjetnosti avangarde od futurizma do dadaizma i neoavangarde, a riječ je o iskustvu tehnološkoga fetišizma i estetske fiziologije neljudskoga. Ipak, ovdje treba biti jasno da je već geneza tehnosfere u eksperimentalnim filmovima Artauda, Epsteina i Langa, te Dalíja i Bunuela krajem 1920ih godina početak tehnologiziranja onog što proizlazi iz sublimnoga iskustva jezika, slike i zvuka. Uzvišenost kao tehnosfera od 1960ih godina kad umjetna inteligencija otpočinje kao robotika svoj pohod u prostor-vrijeme kognitivnoga sklopa života dokida i božansko i prirodno kao uvjete mogućnosti tradicionalne metafizičke estetike. Što onda još preostaje od sublimnoga u tehnosferi ako je estetika postala sinestetikom, a umjetnost-bez-tijela suvereno vlada konceptualnim prostorom posthumanizma-i-transhumanizma kako sam to izveo u nizu knjiga od Slike bez svijeta do Posthumanoga stanja i Treće zemlje? Ništa drugo negoli ideja koja od Grka spaja iskustvo téchne i poiesisa u biti same tehnosfere kao autopoiesisa. Ako nema više metafizike koja je estetici jamčila legitimnost i opravdanje, onda je posljednji trag uzvišenosti u umjetnoj stvarnosti tehnosfere samo ono simbolički što Derrida naziva mesijanizmom-bez-Mesije ili što u trećem poretku kibernetike izaziva mogućnost da entropija kao Nietzscheova „pustinja raste“ i tako nadilazi granice čitave povijesti nihilizma uopće. Ono sublimno je u svojem trećem modusu tehnološke singularnosti, kako to kaže Sloterdijk, „Dionizovo oko kojim gleda samoga sebe“. Narcizam apsoluta ili apsolutni narcizam slike bez svijeta!? Kako god bilo, sublimni objekt tehnosfere nije nigdje više Jenseits–beyond ovog ovdje svijeta, već u samoj biti procesa računanja-planiranja-konstrukcije mišljenja kao tehnogeneze virtualnih svjetova. Čista imanencija događaja prethodi onom što se nekoć nazivalo transcendencijom života. Jer uzvišenost, uostalom, svagda potrebuje svoje četvorstvo neba i zemlje, besmtnika i smrtnika, a ako je sve to to prazno i napušteno od smisla, onda tzv. estetsko iskustvo tehnosfere zahtijeva drugi pojmovno-kategorijalni sustav kao što autopoiesis zahtijeva svoju auto-regulaciju i vizualizaciju događaja. Mi više nemamo duhovne potrebe za ljepotom i uzvišenošću umjetnosti, pa zato imamo višak estetizacije i sublimnu hiperprodukciju šoka i provokacije tzv. društva kontrole u doba koje više nema ni svoju povijesno-epohalnu mjeru konačnosti i svijesti o granici bitka i vremena. Umjesto toga imamo sinestetičku logiku nadomjeska i zato se sve događa kao slučaj, kaos i entropija. Cioran u Brevijaru poraženih to ostavlja za „strasti filozofske hijene i lucidno bunilo šakala“. I pravo kaže.

December 8, 2024

Kupole i svjetionici

Kakav je to drevni obred? Pred hladnoćom Augustova zida položene ruka noćnog prolaznika ostavlja trag. Postoje neke geste i pravila po kojima razaznajemo gdje počinje moć spektakla, a gdje završava razuman strah od nemoći, bolesti, neizvjesnosti onog što će doći. Sada je to samo navika. Jednu noć vraćali smo se pulskim Forumom i susreli podivljale pse. S nama je bio i slovenski arhitekt-filozof Janko R. Slušali smo ga pažljivo dok je mjerio kutove. Slušali smo kako tišina poput svjetlosne zrake prodire trgom, ulicama, lukom. Janko R. nam je tu noć pokazao što znači otvorenost. Nikad nije prije tog događaja bio u ovom gradu. Ali bilo je dovoljno znati ideju solarno-astralne konstrukcije mjesta postavljenog u okružja da bi se vidjelo kako geometrija i misterij svemira nisu odijeljeni. Sve se otvara odjednom i nenadano. Pod kupolama i svjetionicima Sredozemlja i predosjećaj promjene života ima drukčiju arhitekturu. Okamenjene siluete postaju znakovi buduće prošlosti ugasnuća drugoga carstva – ne onog zbog kojeg nasljeđujemo bizarno opake orgije i ideju svjetskog građanina. Psi su zahvalno polegli pred trijem hrama. Ništa se presudno nije dogodilo. Otvorilo se još jednom samo ono neiskazivo – ljepota susreta pod zvijezdama, povjerenje u mudrost, čudesan prizor tišine. I ništa više. (Iz knjige URONJENI, Fraktura, Zaprešić, 2009.)

December 7, 2024

Spas duše u borbi za Drugoga?

Pravi identitet Europe kao da je pitanje polaganja prava na tvorevine povijesne prošlosti. Filozofija je orijentirana spram vremenske dimenzije budućnosti, politika je djelovanje u sadašnjosti, dok religija ima za svoj pojam vječnosti brigu za očuvanje prošlosti. Međutim, religija u svojem izvornome značenju saveza između Boga i čovjeka pretpostavlja postojanje ljudske zajednice u formi društva i države. Stoga se pitanje Europe kao kulturnoga identiteta mora orijentirati i kao briga za spas duše. Čije i kakve duše? Kršćanstvo je kao institucionalizirana religija nastala unutar Rimskoga carstva. Katolička crkva još i danas nosi sve svoje povijesne nazive za imenovanje duhovne i svjetovne vlasti iz jezika Imperiuma Romanuma. Pritom se čuvarem baštine duhovne povijesti Europe i uopće svega što pripada sferi duhovnoga bitka proglašava kršćanska religija. A budući da je Europa nakon raskola Rimskoga carstva podijeljena na zapadnu i istočnu, tada je riječ o katoličanstvu i protestantizmu, a ne o pravoslavlju. Prostor djelovanja pravoslavlja odnosi se na Rusiju, ali i na strogo zemljopisno određene balkanske države poput Grčke, Bugarske, Srbije, Makedonije, Crne Gore. Problem u prisvajanju nasljeđa Europe očito nije tek povijesne naravi. Osim filozofije, politike, religije bit Europe u svojem današnjem značenju proizlazi iz novovjekovnih znanosti. (Hans-Georg Gadamer, Das Erbe Europas: Beiträge, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989.) Iza ideje prisvajanja pojavljuje se drukčiji način tvorbe metafizike subjektivnosti koji je uvijek filozofijsko-politički u svojem novome utemeljenju. Kršćanska Europa uistinu je pravi naziv za predmodernu Europu. Ona označava prijelaz od srednjovjekovnoga cezaropapizma spram novovjekovne suverenosti nacija-država. Treća bitna ideja europskoga identiteta koja proizlazi iz shvaćanja onog što spaja religiju i apokalipsu utoliko jest i nije odlučujuća za promišljanje onoga što dolazi nakon kraja vladavine logosa i imperiuma u svjetskoj povijesti Zapada. U njezinome izvornome obličju pojavljuje se ideja univerzalnosti osobe koja u vjeri u onostrano pronalazi spas vlastite duše. Sv. Pavao u poslanicama Rimljanima otvara pitanje nadolazeće mesijanske zajednice pravednosti i slobode svakog čovjeka, neovisno od njegove etničke pripadnosti, spola, obrazovanja. (Vidi o tome: Giorgio Agamben, Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.) Univerzalnost spasa duše u vjeri u drugi svijet koji dolazi „sada“ i „ovdje“ prethodi savezu crkve i srednjovjekovnih država u borbi za moć nad teritorijima raspršene i vjerskim ratovima ukaljane Europe. Već je odatle bjelodano da kršćanstvo bitno pripada kulturnome identitetu Europe. No, problem nastaje kada se kao i u slučaju grčkoga logosa i rimskoga imperiuma – filozofije i politike – pokaže kako njegova misija teleologije i eshatologije povijesti kao svjetske povijesti spasa, kako je to u svojoj filozofiji povijesti s metafizičkom mesijanskom crtom odredio Karl Löwith, (Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Suhrkamp, Metzler, Stuttgart, 2004.) u sebi ima ugrađeni „deficit smisla“. Što to znači? Unutarnji spor zapadnoga kršćanstva s izvorima vlastite vjere u poslanstvo spasa duše prožima slike povijesne eshatologije. Univerzalnost slobode (osobe) koja stoji u iskonu kršćanstva uistinu se može smatrati početkom povijesti u modernome smislu riječi. Linearna povijest više se ne kreće u krugu. Prošlost, sadašnjost i budućnost svoje dimenzije vremenitosti zadobivaju iz ideje utjelovljenja Isusa Krista, svjetovnosti ovoga svijeta i nužnoga spasonosnoga obrata na kraju dosadašnje (metafizičke) povijesti. Spor je to, dakle, vjere u onostrano s njezinim „deficitom smisla“ koji nastaje otuda što u praktičnom savezu sa suverenim državama predmodernoga doba čovjek nije čovjekom ako nije kršćanin, a svijet ne može biti svijetom bez transcendencije ovoga života „ovdje“ i „sada“. Srednjovjekovno kršćanstvo otuda je temelj partikularne Europe. U tome je legitimni nasljednik Grčke i Rima. Problem s tvorbom europskoga identiteta nastaje u sporu između zahtjeva za radikalnom apokalipsom koju su čekali heretički milenaristi početkom 12. stoljeća poslije Krista masovno pogubljeni na današnjem području francuske Provanse i preobrazbe logosa i imperiuma u institucionalni sklop spasa duše. Tko može biti otuda smatran „dobrim Europljaninom“, da izokrenemo Nietzscheovu izreku u drugom smjeru? Dobri su Europljani uvijek i samo kršćani. Svi drugi su samo stranci i tuđinci unutar teritorijalno određene suverenosti nacija-država. Židovi otuda ne mogu biti „dobri Europljani“, Arapi nipošto, a granice više nisu tek postavljene zemljopisno, krvlju i mačem, nego su od samoga početka nastanka Europe na ruševinama Rimskoga carstva određene iz izvora „duhovnoga bitka“. Što su posljedice ove političke ontologije maniheizma? Spas duše kršćanske Europe pretpostavlja nužno apokalipsu Drugoga. Filozofijski je o tome nakon Husserla i Heideggera kao svojih učitelja mišljenja najsustavnije progovorio Jan Patočka. Njegova kritika filozofije povijesti kao zapadnjačke metafizike svrhe, cilja i spasa utoliko je u svojim „heretičkim“ postavkama izazov za daljnje čitanje Europe sa stajališta „negativnoga platonizma“ ili „asubjektivne fenomenologije“. (Vidi o tome: Johann P. Arnason, „Negative Platonism: Between the History of Philosophy and the Philosophy of History“, u: Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Cementary Papers, Springer, Heidelberg-London-New York, 2011., str. 215-227.) Ono što, međutim, iziskuje dodatnu motivaciju za promišljanje budućnosti Europe s onu stranu mišljenja krize jest upravo nešto što je Patočka misaono navijestio u prolazu kroz rešetke ovih triju temeljnih pojmova europske metafizičke povijesti: logosa – imperiuma – apokalipse. Njegov pojam brige za dušu na osnovu sokratovske filozofije samospoznaje granica ljudske egzistencije u svijetu usmjerenome uvećanju materijalne i političke moći protiv vlastite duhovnosti važan je prilog u traganju za izgubljenim mjestom Drugoga i drukčije povijesti od ove koja je završila u mahnitosti planetarne tehnosfere. Opasnost od podržavanja bilo kakve ideologije napretka, rasta i bezuvjetne vjere u ono što je tako plastično ocrtao Husserl pojmom znanstvene racionalnosti proizlazi iz posvemašnjega gubitka smisla. Tome nije pridonijelo samo dogmatsko prosvjetiteljstvo s kultom razuma protiv svega što je imalo značajke misterija svijeta. Više je od svega razlog tome u radikalnome razdvajanju znanja (epistéme) u smislu očuvanja bitka u njegovu sjaju istine i znanosti kao novovjekovnoga postavljanja u pogon ljudskih resursa. Dva su shvaćanja znanja ujedno dva bitno različita i suprotstavljena puta spoznaje bitka i svijeta. Prvi je tehno-znanstveno računanje, planiranje i konstrukcija, a drugi dostojanstvo mišljenja kao brige za dušu, kako to iskazuje Platon. Patočka za razliku od Heideggera iz kojega izvodi razumijevanje suvremenoga doba planetarne tehnike i kritiku zapadnjačke metafizike, spas Europe ne pronalazi u očekivanju duhovnoga obrata koji dolazi iz poetičke moći „drugoga početka“ mišljenja suzdržanosti. Umjesto „pasivnosti“ mišljenja bitka, spasonosno u ideji Europe mora biti mišljeno „aktivno“, do krajnjih granica ove jedine alternative sadašnjem trijumfu europskoga nihilizma. ( L’ubica Učnik, „Patočka on Techno-Power and the Sacrificial Victim (Obét)“, u: Ivan Chvatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Centenary Papers, Springer, Heidelberg – London – New York, 2011., str. 187-201. i Marcia Sá Cavalcante Schuback, „Sacrifice and Salvation: Jan Patočka’s Reading of Heidegger on the Question of Technology“, u: Ivan Cvhatík i Erika Abrams (ur.), Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology: Centenary Papers, str. 23-38. Uvodeći pojam žrtvovanja ne samo u smislu onoga što taj pojam znači u kršćanstvu, nego iz samih izvora grčke ideje slobode i tragične sudbine čovjeka, Patočka će suprotstaviti raspadu ideje Europe u doba post-krize ili vladavine „europske supercivilizacije“ s jedinim interesom uma u bezmjernome gomilanju objekata nešto naizgled „nemoćno“. Riječ je o gotovo zaboravljenome filozofskome iskustvu s najvećim mogućim etičkim potencijalom smisla – žrtvovanje života kao takvoga iz najdubljeg prosvjeda protiv gubitka dostojanstva slobode. (Jan Patočka, Heretical Essays in the Philosophy of History, Open Court, Peru, Illinois, 1996.) Projekt brige za dušu ima stoga u sebi svu snagu zapadnjačke metafizike od Platona do Heideggera: onto-theo-kozmo-antropologiju. Ona je istodobno filozofijska i politička briga za dostojanstvo Europe. Ostaje to čak i po cijenu apokaliptičkoga uvida u njezin nestanak iz povijesti ili, pak, lažnoga ozbiljenja u svemu onome što su najavljivali socijalni futurolozi Rimskoga kluba još 1960-ih godina kao i kulturalni antropolog Claude Lévy-Strauss u njegovu djelu Tužni tropi. Sve uvelike podsjeća na obrise ekološke krize i migracijskih problema:od demografske prenapučenosti planeta, tegobnoga života u velegradskim predgrađima bez elementarnih uvjeta za život do krize razvojnih perspektiva nezapadnjačkih kultura osuđenih na izumiranje ili spasonosni bijeg na Zapad, u Europu, kao tuđinci bez vlastite domovine. Kršćanstvo ne može polagati pravo na odgovornost za dušu kao brige. Naprotiv, pojam brige (Sorge) u Heideggera iz razdoblja spisa Bitak i vrijeme objavljenoga 1927. godine označava temeljno ustrojstvo egzistencijalnoga nabačaja tubitka (Dasein) u svojemu bitku. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen, 2006., 19. izd.) Briga dolazi iz „biti“ tubitka u tjeskobi čovjeka, a ne u strahu za nešto određeno i konkretno. Stoga se brigom ne iskazuje ono što je prošlo ili ono što pripada sadašnjosti osim kad je riječ o krivnji i nečistoj savjesti. Vremenska dimenzije brige-za-dušu mora biti usmjerena izričito spram budućnosti. Briga za Europu jest otuda u razumijevanju Patočke bitno povezana s jednim metafizičkim pojmom Sokrata, a ne Isusa Krista. To je pojam besmrtnosti duše. Za to vrijedi žrtvovati i ovaj jedini život. Ali ne tek zbog života Drugih u smislu očuvanja slobode naroda ili produžetka vrste (politike i biologije). Briga je to za spas Drugih. Tko su oni? Svi koji su isključeni iz sudioništva u zajednici samo zato što svojom „kulturom“ pripadaju drugome narodu, rasi, jeziku. No, žrtvovanje kao aktivan čin političke odluke za spas demokracije od njezina izopačenja u totalitarnim tiranijama i diktaturama 20. stoljeća ipak naposljetku ima nešto zajedničko s kršćanstvom. To je inicijalni događaj nastanka svijesti o duhovnim temeljima svijeta kao odgovornosti i brige za Druge. Solidarnost umjesto egoizma, suosjećanje umjesto ravnodušnosti temeljni su pojmovi etike u doba planetarne tehnosfere. Iako će neki tumači osporiti Derridin stav kako je Patočka pojmom brige za dušu kao žrtvovanja za događaj nadolazećega ipak blizak „religioznome mišljenju“, (Edward F. Findlay, „Secrets of European Responsibility: Jacques Derrida on Responsibility in the Philosophy of Jan Patočka“, Philosophy Today, Vol. 46, br. 1 (proljeće) 2002., str. 16-30.) važno je pokazati da se ovdje ne radi o moralnome ili religioznome iskupljenju pojedinca. Ono što je u ovom nečuvenom zahtjevu mišljenja nadolazeće Europe post-krize u pitanju jest pokušaj da se čitavoj zapadnjačkoj metafizici temelja i moći bitka kao europskoga iskustva logosa, imperiuma i apokalipse suprotstavi alternativa unutar onoga što je Isto, ali ujedno i različito. Stoga u Patočke nije naglasak na mistici žrtve pojedinca. Događaj odgovornosti slobode u brizi za dostojanstvo života kao avanture duhovnoga bitka ima primat. Misliti na tragu europske metafizike i u njoj pronaći netematizirana mjesta otvorenosti za drugo i drukčije pretpostavlja uvid u planetarno doba tehnosfere koja sve pretvara u proračunljive „vrijednosti“. Misliti Europu na tragu nesvodljive drugosti znači krenuti onkraj svakoga jednoznačnoga humanizma i posthumanizma. Ali što ako je i briga za dušu Drugih kao svojevrsni obrat ideje Europe unutar vlastitih duhovnih granica samo još jedna filozofija aktivne utjehe pred prodorom neljudskoga u „biti“ planetarne tehnosfere? Što, dakle, ako se čak i zakašnjelim „europeiziranjem“ Drugih, o kojima govori Benda kao o budućim „dobrim Europljanima“ u analogiji s germanskim plemenima kao Barbarima koje Rim nije integrirao u svoj formalno slobodni poredak univerzalnoga građanstva, ne mijenja ništa u samoj „biti“ tvorbe Europe? Kada stranci i tuđinci kao useljenici u ono što je preostalo od Europe postaju transnacionalnim novim državljanima zemlje koje više nema, u doba postimperijalne suverenosti bez svojega subjekta, što onda još čini „duhovni bitak“ Europe? Filozofija, politika i religija? Možda. No, pitanje „deficita smisla“ njihovih poruka danas nije malodušnost. Treba se ozbiljno zapitati je li ta trijada događaja ideje Europe još uopće u stanju proizvesti nešto „novo“ za obrat u „biti“ planetarnoga svijeta. Patočkin je projekt u svojoj etičko-političkoj odlučnosti odveć krhak za suočenje s najvećom opasnosti koja prijeti svijetu kao takvome. Žrtvovanje može biti samo poziv na uspavanu savjest suodgovornih za propast ideje slobode i iz nje izvedenih vrijednosti. Ništa više od toga. U vremenima krize žrtvovanje je možda još etički uzvišeno u svojem zahtjevu za istinom i brigom za dušu. No, kada nastupi doba post-krize, čini se unaprijed moralno uzaludnim naporom postati Sokratom ili slijediti put proroka i mučenika. Umjesto žrtvovanja života možda je još uvijek sve na tome kako promisliti ono čega nema, ono uistinu što ničime nije najavljeno, ono nepredskazujuće Ništa u mogućem događaju obrata. Opasnost nije u trijumfu tehno-znanosti jer je to odavno već u samome temelju racionalnosti svakog mogućega europeiziranja. Naprotiv, opasnost se skriva u „biti“ onoga što nazivamo post-krizom. Ono dolazi iz logike jedne politike apokalipse. Odrediti „bit“ ove politike nije moguće unutar obzorja tradicionalnoga razumijevanja politike kao sredstva za neku drugu svrhu, bez obzira bilo to najviše dobro kao u Aristotela ili postignuće sreće čovječanstva kao u sekularnim verzijama mesijanske eshatologije (komunizam i komunitarizam). Za politiku apokalipse ono što smo uzvišeno nazivali „duhovnim bitkom“ kao uvjetom mogućnosti kulture pretvoreno je u informaciju. Pritom se ne radi o tehno-logičkome preokretu pojmova metafizike u pragmatičan poredak funkcije i koristi. Ono što je ovdje u igri odnosi se na gubitak smisla povijesnoga događanja uopće. Kada više nije moguće umno odrediti svrhu i cilj povijesnoga razvitka zbog gubitka same „biti“ povijesti u smislu duhovnoga sklopa filozofije, politike i religije europske metafizike (logos, imperium, apokalipsa), na scenu stupa politika apokalipse u različitim načinima borbe za moć u preusmjeravanju povijesti. Kultura, dakle, kao prvi (arxhé) i posljednji (eshaton) razlog vjere u smisao bitka u planetarno doba tehnosfere nije ništa drugo negoli zamrznuto historijsko sjećanje na svijet koji je otišao. Tako pjeva Paul Celan u pjesmi „Veliki užareni svod“ – Die Welt is fort…Ich muss dich tragen (Svijet je otišao… Moram te nositi.) Odlaskom svijeta otišao je njegov veličajni „duhovni bitak“ u grobnice, muzeje i vizualni kôd digitalnoga svijeta. Ono što preostaje od toga su tragovi jednog mišljenja u kojem se tehno-poietička struktura preoblikovanja zbilje upisala u svjetsku povijest kao njezina bezuvjetna pokretačka moć. Problem je u tome da nitko Drugi danas ne najavljuje nikakav događaj nalik epohalnome trenutku u nastanku povijesnoga svijeta kad je nekoliko grčkih ekscentrika promijenilo naše shvaćanje svijeta i bitno odredilo putanju čovječanstva. Filozofija, politika i religija čine trijadu europskoga duhovnoga temelja vladavine u svjetskoj povijesti. Zašto ne i umjetnost? Nije li u umjetnosti sadržano „stvaralačko razračunavanje“ s dosadašnjom poviješću metafizike, njezinim likovima i razdobljima, da ponovimo Heideggerovu znamenitu rečenicu o biti rođenja Europe iz duha grčke filozofije? Ne, umjetnost je najbliža mitu. I zbog toga je prisutna u svim duhovnim iskustvima usporednih povijesti rastemeljenja singularne i homogene povijesti s kojom „čak i Papuanci“ ulaze u mračni i nesigurni svijet apsolutne bezavičajnosti. Mitopoetsko mišljenje pripada „drugome početku“ jedne druge i drukčije povijesti. Očuvati od Europe ono što ju je uzdiglo u visine i ujedno dovelo do kraja ne znači veličati „besmrtni duh“ u bilo kojoj verziji mišljenja. S nestankom jedne povijesne epohe nestaje i bit te epohe. Jednokratnost povijesti njezin je tragičan slučaj. Pojaviti se, nestati i ostaviti tragove u nečem što više nije ono iskustvo koje proizlazi iz duhovnih temelja bestemeljnosti slobode! Svo čudo postojanja jest u tome. Ali ipak ostaje neugasivi sjaj one moćne univerzalnosti slobode bez koje svijet tone u „zoologiju naroda“. Za nadolazeće vrijeme to je još možda jedino spasonosno. (Ulomak iz studije „Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba“, časopis Tvrđa, br. 1-2/2014.)

December 6, 2024

O singularnosti mišljenja

Heidegger u Pismu o humanizmu ovako određuje bit mišljenja. Kao što je vidljivo, on 1946. godine pojam filozofije piše pod navodnicima jer to označava sinonim za metafiziku čija se bit realizira kao nihilizam. ʺMišljenje ukoliko se uzme za sebe, nije ’praktično’. Označavanje mišljenja kao theoria i određenje spoznavanja kao ’teorijskoga’ odnosa zbiva se već unutar ’tehničkog’ izlaganja mišljenja. Ono je reaktivan pokušaj da se i mišljenje još spasi u neku samostalnost naspram djelovanja i činjenja. Otada je ’filozofija’ u neprestanoj nužnosti da pred ’znanostima’ opravdava svoju egzistenciju. Ona predmnijeva da se to najsigurnije postiže time da se sama uzdigne u rang znanosti. No, to je nastojanje napuštanje biti mišljenja. Filozofiju progoni strah da gubi na ugledu i značenju ako nije znanost. To važi kao neki nedostatak koji se izjednačuje s neznanstvenošću. Bitak kao element mišljenja napušten je u tehničkome izaganju mišljenja. ’Logika’ je sankcija toga izlaganja što započinje od sofistike i Platona.“ (Martin Heidegger, “Brief über den Humanismus”, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1978. 2. prošireno i pregledano izd., str. 312) Što možemo ovome suprotstaviti? Logički pozitivizam i neopozitivizam, pragmatizam i poststrukturalizam s Deleuzeom koji u spisu Što je filozofija? iz 1991. godine Heideggera ironično „otpiljuje“ i tvrdi da je navodno mišljenje vs. filozofija ništa dugo negoli mistika, naivnost i besmislica. Za njega, Deleuzea, filozofija preostaje i u doba posvemašnje vladavine znanosti kao što to preostaje i umjetnost, dok metafizika nema nikakvo negativno značenje otuđenja od biti tzv. izvornoga mišljenja. Razlog je jasan. Deleuze polazi od konceptualne arhitektonike stvaranja pojmova s kojima filozofija postaje stvaralaštvo svjetova. Umjesto Heideggerove povijesno-epohalne konačnosti, Deleuze uvodi u filozofiju lajbnicovsku monadologijsku beskonačnost. Sve ovo što ovdje govorim ekstenzivno sam razvio u svojim knjigama Mišljenje kao događaj – Kako čitati Deleuzea i Izgledi nadolazeće filozofije – Metafizika, kibernetika i transhumanizam. Čini se da sam ipak prihvatio u ovome sporu oko smisla postojanja mišljenja vs. filozofije u suvremenosti Deleuzeovo rješenje, a Heideggerovo odbacio. No, neće biti baš tako. Rekao sam već u ovim Transverzalama mnogo puta da je logika mišljenja tehnosfere transklasična što znači da vrijedi u konkluziji kao „istina“ ne više suprotnost između dva stava ili iskaza kao ili-ili, već njihova korelacija u smislu i-i. Dakle, i mišljenje i filozofija su u biti tehnosfere koelativno uključeni, a ne isključeni. Umjesto ekskluzije, na djelu je korelativna inkluzivnost. No, ovdje nije riječ ni o kakvom jeftinome tzv. postmodnome relativizmu kojemu se izruguju i optužuju ga za nihilizam i besmisao i suvremena teologija i suvremene znanosti s pečatom logičkoga pozitivizma i neopozitivizma. Zar nisu i Bog i znanost referencijalni okviri vladavine vjere i uma koji filozofiju kao metafiziku od skolastike do današnjice nastoje suspregnuti u svoj jaram kao „sluškinju“ – ancilla theologiae i ancilla scientiae o čemu u navedenom odlomku iz Pisma o humanizmu uvjerljivo zbori Heidegger? Znači li to da bih trebao ipak pristati uz njegov stav o mišljenju vs. filozofije i „otpiliti“ Deleuzea? U tradicionalnoj logici nemoguće je da istina bude i-i, naime i A=A i A=ne-A. Iz njezine strukture mišljenja logika tehnosfere kao i-i odnosno korelacija prostora i vremena u smislu ovdje i ne-ovdje i sada i ne-sada u istovremenosti događanja uistinu je čisto ludilo. Ali, tehnosfera nije ono ljudsko-suviše-ljudsko koja sve neljudsko misli polazeći od autonomije ljudskoga, već je mišljenje koje kao „Veliki Treći“ podaruje životu mogućnost replikacije i rekonstrukcije u formi umjetnoga života zahvaljujući djelovanju mišljenja umjetne inteligencije. To znači da je trans-klasična logika tehnosfere onkraj svekolike metafizike kao realizacije filozofije u kibernetici jer ima mogućnost samo-učenja i samo-proizvođenja čistih kontingencija. Zato je suprotstavljanje Heideggera i Deleuzea, bitkovno-povijesnoga mišljenja i filozofijskoga konstruktivizma, Ereignisa i événementa, jezika i slike, pjesništva i filma, kazivanja i stvaralaštva, smisla bitka i virtualne aktualizacije postajanja, konačnosti i beskonačnosti, posve neplodotvorno i u krajnjem promašeno. Moje mišljenje tehnosfere jest nešto „treće“ i zato uključuje oboje, i mišljenje i filozofiju u promišljanje novoga načina razmišljanja o nadolazećoj trans-tehničkoj avanturi homo kybernetesa kao mišljenju singularnosti. U pravu je futurolog i zagovornik AI-ESHATOLOGIJE Ray Kurzweil kad kaže da je tehnološka singularnost jedinstveni i ničim dosad usporediv događaj. No, nije više riječ ni o materijalizmu spekulativno-dijalektičkoga tipa à la Badiou koji bi mogao reći prvo živjeti, a onda misliti, a niti o idealizmu novoga tipa koji bi bio obratan u smislu prvo misliti, a onda živjeti. Autopoietičko načelo tehnosfere kao kibernetički sustav mišljenja nadilazi razlikovanje materije i duha, života i mišljenja. Ono misaono i ono životno nisu isto, već su korelativna sinteza informacije-povratne sprege-kontrole-komunikacije. Zato je ‘nova’ filozofija za nadolazeće doba ono mišljenje koje ne služi ni Bogu ni znanostima, ali nije niti u svojoj nesvodivosti intaktna na ono što čini bit tehnoznanstvenosti našeg vremena. Mišljenje kao singularnost uistinu je događaj bez presedana spram metafizičke povijesti koja je imala u vidu četvorstvo zemlje i neba, smrtnika i besmrtnika. Sada više nemamo zemlju, a besmrtnost bez tajne ‘tajna’ je svakog mogućega transhumanizma u njegovoj težnji da dosegne posthumano stanje vječne SINGULARNOSTI. Nakon tehnosfere kao mišljenja nema više nikakve ‘nove’ filozofije, a spasonosna oživljavanja mrtvaca iz groba antike, skolastike novovjekovlja, modernosti, postmodernosti i suvremenosti pod egidom aktualizacije valja smatrati samo i jedino nekrofilijom. A ona je više od psihopatologije, a manje čak i od najminornije filozofije.

December 5, 2024

Horor sublimne katarze

Njemački ekspresionizam obilježen je filmom Roberta Wienea Kabinet doktora Caligarija iz 1920. godine koji ima značajke i prvog horora u kinematografiji uopće. Horor označava nečuveni strah promatrača od događaja koji je uzvišeno-jezovit. U knjizi jednog od danas najistaknutijih filozofa filma Noëla Carrolla, Philosophy of Horror, Or, Paradox of Heart, Routledge, London-New York, 1990., autor govori o paradoksu horora tako što se vraća na objašnjenje Edmunda Burkea iz njegove glasovite knjige Philosophical Enquiry into the Origin of our ideas of the Sublime and Beautiful iz 1757. godine. Sublimno ili uzvišeno jest najmoćnije estetsko iskustvo kao spoj straha i uzbuđenja, terora i strahopoštovanja. Posve dualistički usmjeren objašnjenju ljepote kao onog mirnog i spokojnog što nadahnjuje ljudsko oblikovanje lijepih predmeta u svijetu, a uzvišenoga kao izvora horora, Burke je mislilac ‘transcendentalnoga racionalizma’. Uzvišeno se, dakle, pojavljuje u oblicima nečuvenoga straha i baš to stvara izazito nesvodivo estetsko iskustvo, kao u romanu Mary Shelley, Frankenstein, primjerice. Osjećaj intenzivnoga čuđenja i iznenađenja nastalog odjednom odlikuje uzvišenost podarujući mu snagu jaču od ljepote, jer proizlazi iz siline prirodnoga kaosa. No, ono što čini bit ovog osjećaja nadilazi i čuđenje i iznenađenost. Razlog je u bezrazložnosti užasa kao biti onog sublimnoga uopće. U tumačenju Carrolla, problem s horor filmovima je u tome što su rezultat ovog paradoksa. Naime, estetski užitak raste u gledatelja što je užas veći. Naravno, veće ne znači ništa kvantitativno, već kvalitativno. Nećemo ‘uživati’ valjda u remakeu Teksaškoga masakra motornom pilom ako žrtava bude više negoli u izvorniku i ako masakr postane užasniji zbog napretka u tehnologiji proizvodnje nazubljenih sjekača dotične multipraktične sprave ili alata. Ono ‘veće’ odnosi se na intenzitet osjećaja. Carroll potom uvodi u razmatranje i tekst ekscentričnoga pisca horora i gotičke proze H.P. Lovecrofta, Supernatural Horror of Literature, koji tvrdi da u trijadi kozmičkoga čuđenja, religioznoga iskustva i horora nastaje svojevrsni otklon od ‘materijalističke sofistikacije’. (Noël Carroll, Philosophy of Horror, Or, Paradox of Heart, Routledge, London-New York, 1990., str. 162.) Sažeto rečeno, za Carrolla je ovaj problem tzv. paradoksa horora u svezi emocionalnosti i racionalnosti onog što proizlazi iz nepojmovnoga sklopa sublimne katarze. Ovo je moj izraz, a ne Carrollov. Mislim, dakle, da je umjesto o paradoksu horora u fimskome žanru suvremenosti bolje govoriti o sublimnoj katarzi jer gledatelj uživa u uzbuđenju, strahu i svojevrsnom racionalno-etičkome činu opravdanja neutraliziranja i suspendiranja zla u svijetu. Bez apsolutnoga ili dijaboličkoga zla u liku čudovišnog patološkoga ubojice iz Carpenterova remek-djela Noć vještica ne postoji mogućnost ograničenog iskupiteljskoga čina nastavka života u dosadi i banalnosti moderne egzistencije. Sublimna katarza horora je bit ne samo filma danas, već ponajprije života u doba kaosa i entropije. Zločin u 21. stoljeću nadilazi sve klasične oblike užasa koje smo gledali od Kabineta doktora Caligarija do Strave u ulici brijestova. Uostalom, topologija klasičnoga horora je uvijek malograđanska idila konzervativne i dosadne provincije. Tek će koncem 1990ih sve postati razmješteno u megalopolise u kojima narcistički psihopate kao u American Psycho režu kosti iz čiste obijesti i gađenja spram vulgarnog stila života marginalnih skupina. Što je to sublimna katarza danas u horor filmovima drugo negoli želja za vlastitim oslobađanjem od običnosti, trivijalnosti i banalnosti egzistencije kroz estetsko iskustvo onog što nadilazi sav taj globalni ekonomsko-političko-kulturalni užas življenja bez višeg smisla. Zbog toga je horor kao estetsko iskustvo i bijeg iz hiperrealne stvarnosti i pobuna protiv jednolikosti života uopće. No, oboje, i bijeg i pobuna su samo napredovanje u ekstatičkome činu sve većeg užitka u strahu i to kao vježbe u doživljaju onog što je užasnije od užasa samoga. A to može biti samo realizacija horora u hiperrealnosti života. Što je život za Baudrillarda u njegovu putopisnom eseju Amerika? Film. A što je postao film u 21. stoljeću? Horor sublimne katarze.

December 4, 2024

O mašineriji, neljudskome i mikrobima

Povijest SF-žanra na filmu ujedno je neizravno i povijest horora. Razlog leži u tome što je mašinerija nadomjestila svojom tehničkom čudovišnošću ono sublimno iz transcendencije božanskoga i prirode, pa smo u ranim njemačkim ekspresionističkim filmovima Fritza Langa i drugih redatelja suočeni s pitanjem koliko užasa može podnijeti perceptivno iskustvo našeg oka. No, rani SF-filmovi nisu se u tom natjecanju mogli nositi s iskustvom fenomenologijskoga reza britvom na ženskoj dojci ili rožnici oka kao u filmovima Germaine Dulac Svećenik i školjka i Luisa Bunuela i Salvadora Dalíja Andaluzijski pas. Usput, zašto jedna žena i dva muškarca kao vladari nad filmskom kamerom uzimaju žene za objekte-žrtve i za medije estetskoga iskustva šoka gledatelja, a ne muškarce? Zar su oni transcendentalni vlasnici britve kao subjekta reza nad živim objektom ili zar su naprosto vizualno aseksualno dosadni kao žrtve? Slike nezgrapne mašinerije iz filmova o osvajanju Marsa bile su u usporedbi s navedenim šokantnim filmovima europske avangarde neka vrsta horor-burleske. No, kako je tehnologija napredovala s pojavom kibernetike 1950ih godina, tako se i u holivudskim filmovima spektakl suočenja s izvanzemaljskim bićima posredovao sve istančanijim i dizajnerski vjerodostojnijim prikazom mogućih osvajača iz svemira s njihovim naprednim tehnologijama i inteligencijom. Sublimno je u tradiciji metafizike kao estetike često izjednačavano sa strahotnim iskustvom užasa i jeze. Riječ je, dakle, o genealogiji horora koji je u 20. stoljeću u filmskome mediju posve potisnuo u pozadinu književnost s pričama i romanima o grofu Drakuli, Frankensteinu, čudovišnome zlu koje emanira iz E.T.A. Hofmannova Pješčuljka i slično. Podrijetlo moderne sublimne užasajnosti i jezovitosti jest njemačka romantika. Pogledajmo samo slikarstvo Caspara Davida Friedricha uz već spomenutog pisca Hofmanna i bit će bjelodano zašto ova Unheimlich-atmosfera ima u sebi filozofijski pečat tjeskobe i neiskazive ljepote duha slobode koji nadilazi ljudsko-suviše-ljudsko u okružju veličanstvene prirode. No, film je kao najmoćniji dispozitiv moderne iluzije u potpunosti kinematizirao sliku i jezik postavio u njezinu službu na projekcijskome platnu na taj način što je oživio sablasne prizore književne imaginacije i simboličke moći slikarstva u scenama u kojima mašinerija, neljudsko i mikrobi nadiru iz dubina svemira kao realna prijetnja uništenja ljudske vrste. Već sam u niz navrata ne samo u kontekstu promišljanja biti tehnosfere naglašavao da je pojam uzvišenoga kao ne-pojam filozofijske estetike u Burkea, Mendelssohna i Kanta zapravo neka vrsta nelagode s kojim se mišljenje novoga vijeka susreće s napretkom tehnike kao instrumenta u dosezanju osjećaja sinteze božanskoga, prirodnog i ljudskog s obzirom na bit umjetnosti. Problem je u tome što umjetnost, naime, nema svoju „bit“ u udivljenju i ljepoti prikazivanja-predstavljanja obekta X, već to postiže u stvaralačkome mišljenju-djelovanju objekta X. Otuda ono sublimno nije stvar ni subjekta niti objekta, ni kantovskoga noumenona niti phenomenona, ni ideje ni zbilje, ni transcendencije ni imanencije. Čitav problem nastanka i nestanka sublimnoga u umjetnosti proizlazi iz iskustva sveze poiesisa i téchne kao stvaralačkoga postajanja onog što umjetnost stvara kao autonomno istraživanje mogućnosti, rekao bi Nietzsche, „stimulansa za život“. Taj neodredivi „stimulans“ potrebuje ljepotu i uzvišenost sve dok je posrijedi odnos ljudskoga i neljudskoga, one životne snage samopotvrđivanja umjetnika u svojem djelu kao događaju otvorenosti smisla bitka. Kad više nema tog odnosa ili kad je posrijedi čisto zbivanje neljudskoga kao sveze mašinerije i mikroba u onome što povezuje tehnosferu s umjetnim životom, sublimno gubi svoju neizrecivost u slici i jeziku. Ono što jedino preostaje jest neizrecivost glazbe, ono uzvišeno što je Schopenhauer pripisao tradicionalno metafizičkome podrijetlu i biti glazbe i to zato jer je nematerijalna i najbliža čistoj duhovnosti kao nesvodivome događaju koji se ne može ničim usporediti. I evo krunskoga dokaza za ovu postavku. U najznačajnijem SF-filmu svih vremena, metafilmu kao takvome, Kubrickovu 2001: Odiseji u svemiru konceptualna savršenost svemirske letjelice Discovery One koja putuje prema Jupiteru vođena HALOM 9000, nadmoćnim i superinteligentnim računalom, ostavlja nas ushićene i ravnodušne, sve dok ne čujemo božansku glazbu Straussova Also sprach Zarathustra. Mašinerija, neljudsko i mikrobi su realizacija tehnosfere u onome što više nema uvjeta mogućnosti za ono što je pripadalo sferi sublimnoga. Zato je potrebno samo jedno, istinski „stimulans za život“ koji dolazi iz umjetnosti i to kao glazba koja se ne može ovjekovječiti nikako drukčije negoli tehničkom reprodukcijom. Glazba proizlazi iz dubina svemira kao tajna metafizičkoga događaja čiste uzvišenosti. To je ono još jedino spasonosno onkraj svođenja života na apsolutnu vladavinu tehnosfere. Ako je Kubrick to intuitivno znao još 1968. kad je snimio svoj metafilm apsolutne sublimnosti, onda je refleksija o tome nužnost za novo mišljenje koje nadilazi horizont metafizike. Čemu glazba?

December 3, 2024

Duboko grlo slučajne države

Slušam kako uznevjereni hiperdomoljubni malograđani koji su uvijek na braniku pronevjerene časti i istinskog društvenoga licemjerja komentiraju hrvatsku politiku uz obligatnu dozu zgražanja nad „padom duhovne razine“. Eto, čak nam ni lokalni masoni izgledaju jadno i nakaradno po svojim intelektualnim diskapacitetima, pa i po junačkome izgledu nedostojnome naroda ratnika, duhovnika i nogometaša, ako ih se usporedi s veličajnim grofovima i generalima, fiškalima i kamarili povjesnika što se smucahu uz uzglavlja kardinala i prepošta poput karikaturalnih vitezova s crvenom lentom oko ramena pod kaptolskim kipom crne Djevice, uvijek prvi na službenome klečalištu prestiža. Pa, zar su to naši dični slobodni zidari, prosim lepo, jedan pod zemlom i s ukradenom bistom Franje Tahija jr. u maznutome dvorcu velikog hrvatskoga modernog slikara-aristokrata, drugi pod međunožjem dvije malodobne misice i njihova wellness-ispovjednika, a treći kojeg svi zovu „mali“ ulazi na zadnja vrata za služinčad poput kumordinera Žorža i sjeda za biljarski stol pored kojeg ekipa sitnih akademika kriminala raspreda o tome je li izraz „duboko grlo“ nastao na Veleučilištu u Krivome dolu i odnosi li se na „duboku državu“ koja, gle slučaja, ima više ministara u Remetincu od utvrđenih kapaciteta dvokrevetnih apartmana ovog simpatičnog resorta na rubu grada. Najgora stvar nije u tome što je uistinu „pad duhovne razine“ naše male masonerije takav da naliči slučaju onog cinično-napuhanog lika Boycieja iz kultne britanske humoristične TV-serije Only Fools and Horses, koji, naravno, pripada visokoj loži Peckhama kao ugledni diler rabljenih jaguara i ukradenih rolls-royceva treće vrste, te u jednoj epizodi prenosi odluku Velikog Meštra recimo to po naški Kozari Boka i cijele Dubrave da glavni lik serije, genijalni luzer i sitni poduzetnik bez portfelja Del Boy Trotter nije ispunio uvjete za prijam u „časnu službu engleskome narodu, kruni i imperiju“. Nekoć ne tako davno barem su bratovštine prolupalih zmajeva postavljale neke spomen-ploče zaslužnim lokalnim velikanima na periferiji i na javnim površinama parkova, a danas? Možda griješim dušu, jer nije li skrivena definicija „slobodnoga zidarstva“ još od Fichtea da je to nužno skriveno od javnosti pa čak i od samih masona koji gledajući sebe u zrcalu neprestano govore da ne smiju odati tajnu ni samima sebi jer bi to onda bio kraj svijeta i povijesti, ali takav da to nitko drugi ne smije znati osim Platona, Lea Straussa i maloga meštra sviju hulja. Što? Pa, da je istina „plemenita laž“ i da se narodu servira samo kao medijska trakavica s mnoštvom tumačenja koja su sva istinita i lažna, pa neka svatko izabere onu koju mu ponajviše odgovara po svjetonazoru i boji kuhinjskih zastora. Uvijek me je nasmijavala ova tzv. mistična glupost moderne politike u znaku iluminata, slobodnih zidara (valjda na tržištu ima i neslobodnih majstora drugih profesija poput krovopokrivača i drvodjelja) i drugih tajnovitih kandidata za glavnog kuhara dottorea Machiavellija iz našeg sokaka. Filmove o mafiji naprosto obožavam. Ali samo iz jednog razloga. Zato što u svim takvim uratcima tražim uskrsnutog Velikog Drugoga kako Slavoj Žižek na tragu Lacanove psihoanalize naziva Boga u smislu Oca/Zakona, jer je nakon smrti Don Corleonea u izvedbi besmrtnoga Marlona Branda potražnja za njegovim fotokopiranim odljevima veća od istog slučaja s kraljem rock & rolla koji je u svojem Memphisu na Gracelandu dnevno ispaljivao po desetak šaržera iz svoje zlatne kubure na poredane televizore u nizu. Mediji su poruke, zar ne McLuhani iz globalnih selendri. A kao što ne znate, prvo izdanje njegove slavne Understanding Media imalo je na zaslovnici knjige posebno istaknuto mjesto glavne postavke, ali krivo napisane: The Medium is the Massage. Dakle, umjesto message iliti poruke, dobili smo čistu jezično-slikovnu ideologiju koja svakodnevno svojom „masažom“ ispire mozgovlje masovne publike u društvima spektakla kasnoga kapitalizma, ali i šire, da se ne govori o totalitarnim sustavima paranoje i histerije napaljenoga naroda na „istinu“ koja uviijek dolazi iz nekog „dubokoga grla“ još „dublje države“, koja je po definiciji slučajna. Ako će po ičemu sadašnji predsjednik ove države ostati upamćen za vječnost, onda je to po tome što je iako nije o tome čuo ništa, baš ništa, i nehotice ispalio fundamentalni pojam našeg vrlog posthistorijskoga doba vladavine determinističkoga kaosa, entropije i umreženih događaja. Riječ je o kontingenciji, a sve počinje s Wittgensteinom i njegovom izrekom da je svijet slučaj. U zlatno doba mafije, bila ona crnorukaška iz Palerma ili ona ndraghetanska podno Vezuva i okolice, mogao si biti umjereno spokojan u granicama onog što su politolozi od Carla Schmitta do Franza Neumanna još uvijek zvali nacijom-državom, neovisno je li riječ o tzv. demokratskoj i liberalnoj ili naprosto ustavnoj državi svagda na rubu pada u bezdan ove ili one diktature. Mafija je savršeni model sekularizirane negativne masonerije i s njom otpočinje povijest dekadencije zapadnjačke modernosti još mnogo prije negoli je taj modni društveni i estetski pojam zarazio građane Pariza i Londona, Berlina i Velike Mlake. Razlog leži u tome što mafija oponaša način organiziranja svih tajnih društava i crkvenih institucija i zato je njezin univerzalni codex takav da čak ima i svoju „etiku“. Zar to nije izvrsno prikazano u TV-seriji „Soprano’s“ koja predstavlja tzv. postmoderni simulakrum one klasične mafije s „Kumom I-III“, jer nema veće tautologije i ideološkoga auto-cinizma negoli kad James Gandolfino i drugovi sjede u svojem noćnome brlogu i komentiraju scene s Al Pacinom iz „Kuma II“ i s Ray Liottom iz „Dobrih momaka“ (Goodfellas). Usput, najmoćnija definicija ideologije nakon Marxa jest ona Sloterdijkova iz Kritike ciničkoga uma. Ona kaže da je ideologija prosvijećena lažna svijest koja sebe zna kao takvu. Umjesto istine kršćanstva na Križu koju iskazuje Isus riječima: „Oprosti im Bože, jer ne znaju što čine!“ ꟷ na djelu je spoznajno-teorijski i praktički obrat: „Oprosti im Bože, jer znaju što čine!“ Ako mafija oponaša strukturu i ustrojstvo masonerije bez iluminata i Velikog Meštra prosvjetljenja svijesti koji djeluje izvan sustava i institucija moderne države i društva, onda je istina masonerije ista kao i laž transcendentalne mašinerije koja predstavlja uvjet mogućnosti ljudske egzistencije u ovom jedinome svijetu kao globalno-planetarnome kapitalizmu. Budući da je njegova „bit“ u tome da nema nikakvu bit izvan logike proizvođenja profita kao viška vrijednosti, onda je posrijedi Moć koja potrebuje iluziju vladavine ljudske slobode kao čiste fikcije u trijadi političkoga i politike u suvremenosti: (1) neoliberalizma (ekonomije kao kibernetičkoga sustava protoka informacija), (2) fundamentalizma (kulture kao ideologije koja umjesto univerzalnosti ustoličuje partikularnost kao Narod-Naciju-Rasu) i (3) populizma (svođenja politike na univerzalnu laž bez odgovora u proizvodnji fake-news, kako to ustvrđuje Guy Debord u Društvu spektakla, a ja u konzekvencijama razvijam u svojim knjigama Sloboda bez moći, Dobu oligarhije i Nemezisu). Ključ za razumijevanje procesa stvaranja sustava kao vladavine onog što kasni Foucault naziva upravljaštvom (gouvernementalité), odnosno stanja u kojem umjesto tradicionalno shvaćene razlike između vladanja i vladavine u kapitalizmu diobe na građansko društvo i političku državu jest u nastanku logike djelovanja u kojem više nema nikakve razlike, jer je i društvo i država samo mreža kibernetičkoga upravljaštva korporativno ustrojenoga života postmodernoga Levijatana/Behemota bez „Velikog Meštra“ i bez ontologije monizma s Jednim, jedinstvenošću i jednokratnošću kao pravilom. Masonerija je uvijek bila sluga transcendentalnoj znanosti Jednoga. Zato nije začudno da baš filozof klasičnoga njemačkog idealizma kakav bijaše Fichte iskazuje svojevrsnu mesijansko-soteriologijsku „vjeru“ u smisao pripadništva ovoj „graditeljskoj udruzi“ u popravku svijeta iz duha zidarske lopatice. (Johann Gottlieb Fichte, Filozofija zidarstva, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2001.) Kao pripadnik slobodnozidarske lože Fichte stoga afirmira jednakost svih ljudi s obzirom na njihove duhovne mogućnosti: »Što se nahodi u jednome, nahodi se u svima; što jedan može razviti iz sebe, to mogu razviti svi drugi« (str. 1), naglasio je on u pristupnoj besjedi slobodnozidarskoj loži u Rudolstadtu 1794. godine. Čovjek ne može doseći savršenstvo, no može i mora se stalno usavršavati kao što mora nastojati da se neprestano oslobađa od vladavine slijepe prirodne sile nad njime. Svrha svake udruge koja okuplja časne ljude mora biti na tragu konačne najviše svrhe čovječanstva, one nikad dosežne (ali stalno dosezive) slobode. U tome je ujedno sadržano i udruženo suprotstavljanje zlu, kojega na svijetu ima daleko više nego dobra, pa je stoga potrebno ujediniti snage dobrih pojedinaca, kako bi se razvila učinkovita sila otpora zlu. Eto, borba protiv zla, demonologije, užasa u ljudskome svijetu zahtijeva ulazak u Partiju, pardon Ložu, sorry Klub, pa jedino ako ste Groucho Marx koji ne želi biti u sva tri modela organiziranja stupova društva i željeznoga zakona oligarhije jer ga upravo ova trojka želi za svojeg člana, onda ste lišeni „mudrosti“ brige za spas duša Drugih po uzoru na Boyciea iz „Mućki“ i naših malih provincijalnih kumordinerskih žorževa. A oni postupaju u načelu isto onako kao slavna francuska kurtizana uhićena i optužena na sudu u Parizu da je za vrijeme francusko-pruskoga rata 1870.-1871. godine bila više na usluzi Teutoncima od domaćih joj Gala, koja je u svojoj nezaboravnoj obrani junački izjavila: „Draga muška gospodo Suci, moje srce uvijek kuca i kucat će samo francuski, ali moja je p…a univerzalna.“ Što se zbiva kad umjesto Jednog imamo Mnoštvo kao u Deleuzeovoj ontologiji postajanja, a kad umjesto prvog uzroka i posljednje svrhe (zakon kauzalnosti i načela teleologije) nastupa mreža bez središta i ruba, samo s beskrajnim čvorištima fraktala i transverzalnih kretanja kao u Kafkinu nedovršenome romanu Amerika gdje se iza svakih vrata nalaze nova vrata i tako u beskonačnost? Ništa osim što je mafija kao i masonerija postala poput „imanentne transcendencije“ ono što bismo nazvali pseudo-sintezom i što ponajbolje svjedoči posljednji treći nastavak Coppoline filmske trilogije. U umjetničkome smislu to je totalni promašaj, ali u idejnome čista filozofijsko-kinematička genijalnost jer je Vatikan središte Mafije i Masonerije, a sve se tajne aktivnosti Don Corleonea II (Al Pacina) preobražavaju u javno upravljaštvo bankama i humanitarnim zakladama od bolnica do zaštite spomenika kulture. Sve naravno završava općim pokoljem u Operi kao Gesamtkunstwerku života, umjetnosti i politike. Mafije, dakle, više nema kao ni masonerije. I čemu onda to medijsko stvaranje junaka našeg doba od blagoglagoljivih odvjetnika/odvjetnica s desnice i ljevice? Čemu sva ta suluda opsesija s Eliotom Nessom iz pakla koji se čitavu noć vozika s Al Caponeom po mrklim avenijama agramerskim i čavrlja o seksu i gradu, transferu novih grla na tržište UEFE i šire, o trgovini i utjecaju, kad je sve to tako savršeno prikazano u ideji i praksi najznačajnijeg Krležina lika iz njegovih monumentalnih Zastava. Ako mislite da su to možda Kamilo Emerički, Joja, uz Anu Borongaj, ili nihilistički luzer Guido Glanz koji se zgađen općim ishodom svjetsko-povijesnoga „kretenizma“ baca u Dunav s peštanskoga mosta, u krivu ste. Ne, to je Amadeo Bogoljub Trupac ꟷ veličanstveni oportunist, kameleon politički i socijalni, advokat koji ima samo jedan etičko-politički imperativ: take money and run! Onaj koji se prilagođava svih režimima, jučer monarhist danas republikanac, jučer Jugoslaven danas Hrvat, tajkun i političar bez svojstava, gotovo ideal-tipski predstavnik onog što bismo nazvali post-ideološkom „gadošću“. Inače, smatram da se Krležine drame „danas“ uopće ne može više vjerodostojno postavljati na scenu ni u kakvome aktualnome „ključu“. Nije on pisac plakatiranja i etiketiranja, unatoč zavodljivosti njegova angažiranoga „simbolizma“ za koji se mogu pronaći brojni primjeri iz svih njegovih djela, od figura već spomenutih luzera i winnera, pa do figure koja već u naslovu njegove jedne novele ima naprosto čudesnu funkciju prepoznavanja Onog tko je tu Broj Jedan. Riječ je o figuri „Velikoga Meštra sviju hulja“. Krležine su drame kao i Kafkina književnost, da paradoks bude potpun, posve kinematički ustrojene jer imaju više od dramske napetosti likova kao utjelovljenih ideja i ideologija. Film je njihova prirodna okolina i svi promašaji dosadašnieg ekraniziranja njegovih romana i drama padaju u vodu pred postavkom da mi još nismo imali dostojnog redatelja koji bi taj silni neobarokni stilizam njegovih tekstova sveo na mjeru silke-pokreta i slike-vremena, kako bi to kazao neizbježni Deleuze. No, o tome jednom drugom prigodom. Vratimo se u bit razloga zašto su i masonerija i mafija i partijsko-korporativno organiziranje jedno te isto u razlikama pod uvjetom vladavine Mnoštva, a ne Jednoga, Spinoze a ne sv. Tome Akvinskoga, Deleuzea a ne Hegela. Evo zašto. Upravljaštvo više nije, kao u slučaju kasnoga Foucaulta, samo biopolitički model informacijskoga kapitalizma s društvom nadzora umjesto građanskoga društva. Ono je neljudska vladavina tehnosfere koja pretpostavlja IT-kapitalizam mreža i umrežavanja kao u Kafkinom tehno-zoopolisu bez subjekta. Sama je struktura vladanja kao upravljanja objektima masovne tehnologije za potrebe tjelesne održivosti ono što nužno potrebuje da se u društvima kontrole inscenira Moć onoga što je izvan sustava i pokreće ga svojim mističnim djelovanjem na „daljinu“ jer mali meštar sviju hulja nije više Jedan, već umnožen nitko kao supstancija bez subjekta. Otuda ni mafija ni masonerija nema svojeg stvarnoga SUBJEKTA. To je samo i jedino ono što Deleuze u jednom razgovoru o biti informacijsko-kognitivnoga kapitalizma određuje ovim riječima: „U kapitalizmu je sve racionalno, osim kapitala samoga.“ Ah, to zlatno doba kad je željeti još pomagalo jer je jezik bio glavni označitelj tajne samoga života, a ne varljiva i transparentna Slika. Sada je tako kako jest, čista pornografija svijeta kao vizualizacije onog što svi znamo da jest, ali nam je draže vjerovati u zlatne patuljke i vječnu milost dobra i pravednosti bez granica, te će biti još više gore od gorega, brutalnije od brutalnoga, ekstremnije od ekstremenoga, jer je pojavna transparencija mafije i potreba za novom masonerijom onkraj dobra i zla daleko od „srozavanja duhovne razine“ ili želje za smirujućim efektima medijske bitke protiv kriminala. To je odavno shvatio Woody Allen u svojim humoreskama kad u jednoj od njih opisuje samoga sebe/Drugoga kao univerzalnoga detektiva koji jedini ima otvorenu liniju i s papom i s bossovima mafije u New Yorku i pritom se pravi da je Veliki Meštar bez portfelja s posljednjom istinom smisla života. Detektiv, naravno, po definiciji traga za subjektom kriminala/zločina. Ali kako subjekata odjednom ima preko glave, onda se siroti Woody naposljetku odlučuje ipak da uvede i treću otvorenu liniju kao rješenje ovog slučaja vladavine dubokoga grla slučajne države. Ako se pitate tko je s druge strane „treće linije“, onda se samo to i dalje pitajte, jer je ta linija kao i usluge T-coma stalno u kvaru.

December 2, 2024

Jesmo li oduvijek bili kiborzi?

Intervju sa Stefanom Lorenzom Sorgnerom, jednim od vodećih svjetskih stručnjaka za područja trans-i-posthumanizma 19. veljače 2022 Žarko Paić: Kako odrediti Vašu poziciju u suvremenoj filozofiji, a posebno u kontekstu njemačke teorijske misli. Imate li svoje prethodnike u nekom usmjerenju poput postfenomenologije ili slično? Steve Fuller naglašava da imate “preduvjete da postanete stvarni nasljednik Petera Sloterdijka.” Wolfgang Welsch ističe da ste “jedan od vodećih svjetskih stručnjaka za trans-i-posthumanizam”. Gianni Vattimo s entuzijazmom ističe da su vaša istraživanja „filozofskih značenja posthumanizma postala referentna točka koju suvremena kultura ne može zanemariti“. Slažem se s tim ocjenama, ali bih dodao da čitajući Vaše tekstove primjećujem tendenciju prevladavanja granica ne samo filozofskih disciplina nego i samog statusa filozofije danas unutar tzv. humanističkih znanosti. Stefan Lorenz Sorgner: Nietzsche je uvijek bio središnja figura mog intelektualnog razvoja. Otkrio sam ga nakon čitanja Heraklita u dobi od trinaest godina. Imao sam knjigu s Heraklitovim fragmentima u kojoj su svi oni komentirani ulomcima iz Nietzschea, Platona, Spinoze, kao i Goethea. Uvijek sam se osjećao kao kod kuće u Heraklitovim spisima, a to me natjeralo da se okrenem i Nietzscheovim tekstovima. Do svoje 20. godine pročitao sam sva Nietzscheova glavna djela, neka od njih nekoliko puta. Nietzsche mi još uvijek predstavlja središnju referentnu točku. Kad god postoje izazovna intelektualna pitanja, okrećem se njegovim promišljanjima i surađujem s njima, jer su mi omogućila da se probudim iz velike količine široko rasprostranjenih intelektualnih snova. Tijekom preddiplomskog studija bio sam na King’s Collegeu Sveučilišta u Londonu, što me natjeralo da se nosim s velikom raznolikošću promišljanja analitičkih filozofa. Tako sam naučio cijeniti intelektualnu dosljednost primijenjenih etičkih refleksija utilitarističkih mislilaca poput Petera Singera, iako sam ne afirmiram utilitaristički pristup. Kao rezultat ovog angažmana, na kraju sam se upoznao i s transhumanizmom. Transhumanizam je usko povezan s raznim raspravama u područjima anglo-američke analitičke primijenjene etike. Međutim, mislim da se transhumanističkim pitanjima najbolje može pozabaviti razmatranjem šireg filozofskog razumijevanja kulturnih pitanja, koje je tješnje povezano s kontinentalnom filozofskom tradicijom. Voditelji doktorata bili su mi Wolfgang Welsch i Gianni Vattimo, koji pripadaju postmodernoj filozofskoj tradiciji, a koji predstavljaju izdanak njemačke filozofske tradicije. To je filozofska tradicija s kojom se osjećam najsnažnije povezanom, jer uključuje otvorenost prema širim kulturnim izazovima. Ovo podupire Vaše opažanje da pitanja kojima se bavim nadilaze uske granice akademske filozofije i da se radije mogu promatrati kao angažman s humanističkim znanostima dok sam kritičan prema dualističkim predrasudama na kojima humanističke znanosti počivaju dugo vremena. Žarko Paić: Ključna postavka transhumanizma, prema Nicku Bostromu, upravo je “učitavanje naše svijesti u virtualnu stvarnost” čime će se stvoriti mogućnosti povezivanja ljudskog mozga i računalne simulacije događaja. Možemo li onda i dalje govoriti o tijelu kao stanju ljudskog mišljenja ako je mozak već postao virtualno kodiran u mreži događaja? Stefan Lorenz Sorgner: Ne slažem se s prosudbom da je učitavanje uma ključni element transhumanizma. Da je to tako, onda utemeljitelj transhumanizma, Julian Huxley, koji je skovao taj izraz 1951., ne bi bio transhumanist. Cjelokupna rasprava o važnosti učitavanja uma može se usporediti s raspravom o veličini anđela tijekom srednjega vijeka. Tada je kršćanstvo bilo kulturno dominantno. Ljudi su vjerovali u anđele. Stoga je imalo smisla razmisliti o pitanju koliko anđela stane na vrh igle. Danas živimo u znanstvenom vremenu. Stoga se povela rasprava o tome možemo li digitalizirati svoju osobnost. Za sada nemamo živući digitalni entitet. Čini se da je živo biće preduvjet za nastanak svjesnih, samosvjesnih i osjećajnih digitalnih entiteta. Ne vidim vjerojatan razlog kako bi se to dogodilo tijekom sljedećih desetljeća. Tehnološka singularnost nije blizu. Ne moramo se bojati da će nas AI smjestiti u zoološki vrt. Uploadanje uma nije pitanje hitne kulturne relevantnosti. Ima neke vrijednosti u intelektualnom bavljenju time jer nam omogućuje da razmišljamo o tome tko smo kao utjelovljena živa bića. Međutim, ako ga ozbiljno shvatimo kao gorući kulturni problem, to nas ne sprječava da se bavimo filozofskim pitanjima koja su zapravo relevantna, naime pitanjem o značenju digitalnih podataka i može li se odreći privatnosti dok podržavamo važnost norme negativne slobode. Bolje je da govorimo o važnosti privatnosti, a ne o uploadanju uma, što je samo misao koja pomaže Elonu Musku i njegovim prijateljima da ih novinari shvaćaju ozbiljno, ali koja nema nikakvu praktičnu važnost. Žarko Paić: U jednom ste svome tekstu tvrdili da se transhumanizam povezuje uz “sekularno, materijalističko, naturalističko” poimanje svijeta. (Sorgner 2014: 30). Nije li to možda granica ovog pojma u njegovim filozofskim mogućnostima? Stefan Lorenz Sorgner: Većina transhumanista su informatičari, biolozi ili poduzetnici. Oni nemaju obrazovanje za razvijanje složenih filozofskih promišljanja. Dugo je nedostajala prava filozofija transhumanizma. To ne znači da su razmišljanja koja su dosad iznijeli transhumanisti bez intelektualne vrijednosti. Ovo nije slučaj. Većina transhumanista su vrlo inteligentni, inovativni i aktivni mislioci. Samo naglašavam da to njihova promišljanja ne čini pravim filozofskim mišljenjem. Shvaćajući važnost, kao i ograničenja tradicionalnih transhumanističkih promišljanja, pristupio sam različitim kutovima transhumanizma kao filozof. Moja knjiga O transhumanizmu (Penn State University Press 2020) može se smatrati početnicom filozofskoga transhumanizma. Oduvijek smo bili kiborzi (Bristol University Press 2022.) „sveobuhvatan je uvod u transhumanističku misao i jasna vizija za njezinu buduću realizaciju.“, kako je ispravno naglasio Julian Savulescu (Sveučilište Oxford). To je „jedna od najdetaljnijih i najopsežnijih analiza danas dostupnih“ kada je riječ o „uređivanju gena, prikupljanju digitalnih podataka i produljenju života“, kako je istaknula N. Katherine Hayles (University of California, Los Angeles). Moja sljedeća studija nosit će naslov Filozofija posthumane umjetnosti (Schwabe 2022.) i bavit će se estetskim dimenzijama transhumanizma. Žarko Paić: Može li se genealogija transhumanizma svesti na Nietzscheov odnos prema pitanju čovjekove transcendencije u smislu kraja metafizike, kako je uporno tumačio Heidegger, ili trebamo razmotriti mogućnosti mišljenja koje afirmiraju nužnost pojavnih tehnologija u produženju biološki determiniranoga života? Mislim na vašu analizu Nietzscheovog pojma nadčovjeka. Kako danas taj pojam osloboditi negativnog povijesno-ideološkoga nasljeđa biologije i eugenike? Stefan Lorenz Sorgner: Moja razmišljanja ne bi se trebala promatrati samo kao fusnote uz Nietzschea i Heideggera. Izuzetno sam kritičan prema mnogim elementima njihovog razmišljanja. Istovremeno, razmatram i najnovija tehnološka dostignuća kao i znanstvena dostignuća, pri čemu ih tumačim na filozofskoj osnovi kao i iz šire kulturne, etičke i filozofske perspektive. Uviđam veliku raznolikost razmišljanja koja su razvijena i realizirana u različitim disciplinama u novi sklop, koji se može nazvati metahumanističkim pristupom, budući da se nalazi „izvan“ dualističkog razumijevanja humanizma kao i „između“ trans-i-kritičkoga posthumanizma. „Meta“ pokriva oba aspekta mojeg pristupa, jer znači i onkraj i između. Čineći to, jasno je da smatram normu negativne slobode središnjim postignućem čiju se relevantnost uvijek mora njegovati. Stoga se moraju izbjegavati totalitarne i paternalističke strukture. Otuda je jasno da odbacujem sve univerzalne političke odluke koje bi se trebale smatrati temeljem nove verzije eugenike. Eugeniku treba jasno razlikovati od mogućnosti genetskih modifikacija koje bi se mogle provesti u liberalnoj demokraciji. Žarko Paić: Kada zagovarate metahumanizam kao alternativu sporu između post-i-transhumanizma, što želite istaknuti ovakvim pristupom problemu odnosa kraja čovjeka, tehnoznanosti i filozofije? Stefan Lorenz Sorgner: Tri centralna uvida dovela su do potrebe za argumentiranjem metahumanizma. Primjenjuju se sljedeća nastojanja koja se tiču humanizma, transhumanizma, kao i kritičkog posthumanizma: 1. Dualističko razumijevanje humanizma izuzetno je problematično zbog svojih paternalističkih i nasilnih implikacija. Treba transcendirati ontološke dualnosti, što se može ostvariti njihovim izvrtanjem. 2. Transhumanizam u svome najradikalnijem obliku nije ni uvjerljiv ni poželjan. Učitavanje misli nije realna opcija u nadolazećim desetljećima. Kad bismo ciljali na „Supermana na Viagri“ ili „Wonderwoman na Botoxu“, dobili bismo samo hiperhumanizam zajedno sa svim njegovim problematičnim implikacijama. 3.. Kritički posthumanizam u svom najekstremnijem obliku traži da bi za svijet bilo najbolje da ljudska bića izumru, jer svaki sljedeći čovjek proizvodi enormnu količinu ugljičnoga dioksida što dodatno povećava globalno zatopljenje. U isto vrijeme, postoje uvidi iz sva tri pokreta, koji se moraju smatrati plauzibilnim. Mi imamo um, jer inače ne bismo mogli osjetiti, percipirati ili misliti. Humanizam je u tom pogledu ispravan. Međutim, um nije nematerijalni entitet. Treba razviti koncept utjelovljenog uma. Transhumanizam je u pravu kada ističe da su ljudska bića u potpunosti dio evolucijskih procesa i da bismo trebali imati pravo mijenjati sebe ako to možemo učiniti pouzdano i sigurno. Kritički posthumanizam ima pravo kada naglašava trajno postajanje, inkluzivnost, ne-dualnost, ne-antropocentrizam, ne-fundacionalizam, ne-esencijalizam, ne-specizam, ne-logocentrizam, ne-heteronormativnost, perspektivizam, ne-utopizam i pluralitet . Moj pristup izokreće različite koncepte i integrira ih u metahumanističku filozofiju Žarko Paić: Posthumano stanje, za razliku od dehumanizacije umjetnosti, ima eksplicitno novi ontološki status. Ovdje više nije riječ o etičko-estetskom sudu dekadencije ljepote i uzvišenosti u umjetnosti, već o novom sklopu odnosa između znanosti, umjetnosti, tehnologije i života. Govorimo li afirmativno o estetici transhumanizma ili je to samo opis novih trendova u suvremenoj umjetnosti ‒ od Rinalda i Stelarca do tzv. transgene umjetnosti? Stefan Lorenz Sorgner: U svojoj novoj knjizi predstavljam filozofiju posthumane umjetnosti, koja tumači veliki izbor umjetničkih fenomena od Stelarca preko Kaca do Piccininija i kriptoumjetnosti. Time postaje jasno da je dominantna estetska teorija proteklih desetljeća izgubila svoju uvjerljivost zbog svojih paternalističkih implikacija. Adornova, kao i estetika Frankfurtske škole općenito, još uvijek je zaglavljena u ontološkom dualističkom načinu razmišljanja, što dovodi do paternalističkih implikacija, budući da impliciraju estetsku zabranu ljepote kao i intelektualni snobizam. Oba elementa potkopavaju odgovarajuću pluralnost i ograničavaju mogućnosti povezane s velikom raznolikošću mogućih estetskih izraza. Ono što je posebno fascinantno kada je riječ o posthumanim umjetnostima jest da se one obično kritički bave našom humanističkom prošlošću tako da se čini da naglašavaju posthumanu promjenu paradigme, koja se najbliže može povezati s punom integracijom ljudskih bića u senzualno dostupno carstvo. Ljudi više nisu kategorički odvojeni od prirodnog svijeta, već se samo postupno razlikuju od drugih prirodnih entiteta. Time posthumane umjetnosti nagovještavaju novo sveobuhvatno razumijevanje svijeta, koje ih pretvara u totalna umjetnička djela. Međutim, posthumana umjetnička djela ne potvrđuju te nove perspektive kao temeljne i esencijalističke odgovore na ontološka pitanja. Oni imaju stav samodistanciranja u pogledu valjanosti onoga što predlažu. Stoga se čini da je dirljiv opis posthumanih umjetnosti da su one netotalitarna totalna umjetnička djela. Žarko Paić: Etički problem postavljanja homo kybernetesa u horizont apsolutne vladavine biotehnologije nad ljudskim životom zahtijeva novi pristup odnosu čovjeka i prirode u cjelini. Ipak, nije li bioetika uvijek korak iza tehnološke singularnosti? Ima li ikakvog dubljeg smisla ograničiti transhumanizam na takozvane granice međuljudskih i životinjskih interakcija kada se one neprestano mijenjaju? Stefan Lorenz Sorgner: Tehnološka singularnost odnosi se na evoluciju (obično utjelovljenih) algoritama temeljenih na siliciju koji postaju neovisni o ljudskoj intervenciji. Transhumanisti koji se temelje na siliciju, poput Raya Kurzweila, smatraju da je budućnost evolucije prvenstveno povezana s ovom vrstom razvoja. Biotehnološke inovacije bave se promjenom tijela koja se temelje na ugljiku. Transhumanisti koji se temelje na ugljiku smatraju veliku raznolikost biotehnoloških inovacija posebno relevantnim za budućnost osobnog procvata. Većina transhumanista dijeli naturalističku antropologiju. Pritom treba shvatiti da se ne erodiraju samo granice između ljudi i životinja, već i granice između ljudi i algoritama. Posljedično, promjena posthumane paradigme ima deskriptivne kao i normativne implikacije, budući da je potrebno revidirati i naše samorazumijevanje kao i normativne smjernice za korištenje novih tehnologija, posebno digitalnih i genskih tehnologija. Žarko Paić: Pojasnite svoju tezu da nikada nismo bili ljudi, koja stoji u naslovu vaše nedavno objavljene knjige? Stefan Lorenz Sorgner: Naslov moje najnovije knjige je Oduvijek smo bili kiborzi. To implicira da se ljudska bića sastoje od nematerijalnog uma i materijalnog tijela, pri čemu je animacija odlučujući korak da postanemo osobe iz onoga što smo prije bili. Pomoću animacije postajemo razumna bića sposobna govoriti, razmišljati i zaključivati. Umjesto da je to slučaj tako što je Bog priložio božansku iskru našim tijelima, od Darwina i Nietzschea alternativna antropologija postala je uvjerljivija. To podrazumijeva da postajemo racionalni pomoću roditeljske nadogradnje. Roditelji i naše kulturno okruženje uče nas korištenju jezika. Time dobivamo nadogradnju. Nadogradnja se nastavlja dalje polaskom u školu te učenjem matematike, povijesti i glazbe. “Cyber” dolazi od starogrčke riječi za kormilara, kormilara broda. Dakle, kiborg je upravljani ili promijenjeni organizam. Mijenjamo se obrazovanjem i unaprjeđenjem jezika. Shodno tome, oduvijek smo bili kiborzi, jer je jezik ono što nas čini onim što jesmo. Međutim, to što imamo jezik rezultat je složene međuigre između organskih preduvjeta i našeg kulturnoga okruženja koje nas nadograđuje jezikom. Shvaćanje da smo oduvijek bili kiborzi predstavlja središnji pomak paradigme od tradicionalnih humanističkih predrasuda. Stefan Lorenz Sorgner je predstojnik Odsjeka za povijest i humanističke znanosti i profesor filozofije na Sveučilištu John Cabot u Rimu. Direktor je i suosnivač mreže Beyond Humanism Network, suradnik na Institutu za etiku i nove tehnologije (IEET), znanstveni suradnik na Ewha institutu za humanističke znanosti na Sveučilištu Ewha Womans u Seulu i gostujući suradnik u Etičkom centru pri Sveučilištu u Jeni. Sorgner je urednik više od deset zbornika, te autor sljedećih knjiga: Metaphysics without Truth (2007), Menschenwürde nach Nietzsche (2010), Transhumanismus (2016), Schöner neuer Mensch (2018), Übermensch (2019); On Transhumanism (2020.); We Have Always Been Cyborgs (2022). Osim toga, glavni je urednik i utemeljitelj časopisa “Journal of Posthuman Studies”.

December 1, 2024

Povratak Apolona?

1. Zaboravljamo zbog zanesenosti mladoga Nietzschea onim dionizijskim kao temeljnim božanstvom ekstatičke imanencije Grka koliko je ono apolinijsko uvjet mogućnosti istinske biti grkstva uopće. Ni filozofije ni umjetnosti kojoj se i danas divimo, kao ni znanosti, ne može biti bez tog moćnog boga razbora, ljepote i sjaja. Drugi nakon Zeusa, vrhovnika, Apolon kao bog Sunca, predstavlja ono što povezuje olimpske bogove s ljudskim najuzvišenijim težnjama kao što je to spoznaja biti i smisla bitka u izvornome vremenu sklada vječnosti i vremenitosti. Onaj koji je usuprot Nietzschea u grčkoj religiji vidio čistu uzvišenost i ljepotu pojavljivanja svetoga u polisu i životu čovjeka, klasični filolog i grecist, Walter Friedrich Otto u znamenitoj Teophaniji kaže i ovo. ʺGdje god nastupi, pokazuje svoju nadmoćnost i veličinu, često u zaista grandioznoj pojavi. ‘Najsilnijim od bogova’ imenuje ga Ahilov govoreći konj (Ilijada 19, 423). I onaj najmoćniji i najsamopouzdaniji osjeća pri susretu s njim krhkost sveg zemaljskog bića pred licem božanstva. Njegovu je moćnu i ujedno duhovnu uzvišenost najveličanstvenije i najistinitije prikazao umjetnik Zeusova hrama u Olimpiji. Posred najdivljijeg meteža pojavljuje se iznenadno bog i njegova ispružena ruka nalaže mir. Nastup se božanskog, s njegovom blistavom jasnoćom i njegovim sveznajućim zrenjem, ne može dojmljivije izraziti. Njegova slika, kako ju je vidjelo klasično razdoblje, čvrsto stoji već za našega najstarijeg svjedoka Homera.ʺ (Walter Friedrich Otto, Teophania: Duh starogrčke religije, Matica hrvatska, Zagreb, 1998., str. 101. S njemačkoga preveo i priredio Damir Barbarić.) Apolon nije nikakva predstavljenost ili simbolička moć označavanja u smislu semiotičke trijade označitlja, označenoga i znaka. Starogrčka religija u svjetlu homerske istovjetnosti kazivanja i zbivanja, mythosa i događaja, ne poznaje mogućnost nikakvog predstavljanja iz jednostavnog razloga što su bogovi-u-svijetu nebesnici koji dolaze na zemlju i prebivaju u podzemlju zajedno s ljudima, prateći ih na njihovu metafizičkome putovanju od nastanka života do njegova kraja. Ono simboličko jest logika posredovanja kad se čovjeku više bogovi ne razotkrivaju u istini njegova bitka. Umjesto žive neposrednosti odnosa bogova i ljudi koje homerski svijet prikazuje kao igru razotkrivanja i skrivanja, aletheia i lethe, Bog se monoteističke religije objavljuje izabranome narodu Židova i njegovim ‘ovlaštenim’ prorocima i zavjetnim prenositeljima smisla njegovih poruka poput Abrahama i Mojsija. Stoga starogrčka religija s Apolonom kao bogom apsolutne svjetlosti i mira, sklada i ravnovjesja između neba i zemlje, ne može biti nikakvo simboličko ili znakovno očitovanje nečega transcendentnog. Nije nimalo začudno što sam Otto u svojoj kritici modernoga shvaćanja starogrčke religije i mitologije ukazuje na zablude tzv. demistifikacije iskona osobito u sociologijskim teorijama religije i mita te psihoanalitičkim analizama mita o Edipu. U tom smislu, njegov filologijski način čitanja Apolonove pojave i moći određivanja granica božanskoga i ljudskog svijeta nadilazi strukture pozitivističkoga ‘mita’ današnjice kako su bogovi i božansko u Grka bili samo znamenovanje onog što je još bilo nepojmovno prisutno u davnini, a dijalektički će se razviti kroz stadije povijesnoga tijeka zbivanja onog što Hegel naziva apsolutni duh. Čini se da je otuda daleko refleksivniji put mišljenja onaj Schellingov u njegovim predavanjima o filozofiji mitologije, na koji se može osloniti filologičko istraživanje Otta. Naime, Schelling govoreći o grčkim bogovima homerskoga nadahnuća uopće ne dvoji kako je riječ o istinskome mitskome svijetu, a ne o utvarama i tlapnjama, prividima i pričinima. Da bi se upravo lik Apolona mogao prikazati i pojmiti onako kako je to u Ottovoj Teophaniji iskazano, nužno je da se u uspostavljanju onog grčkoga za razliku od istočnjačkog mit kao kaža o bogovima, prirodi i ljudima oslobodi od ‘tiranije’ neba i praznine zemlje, da se, naime, pojavi smisleni odnos između različitih bića u cjelini bitka kao odnos utemeljen na ideji slobode i jednakosti iz čega može nastati ono što drži zajednicu kao boravište čovjeka i drugih bića ‒ svijet božanske pravednosti. Bogovi Grka nisu, dakle, nikakve fikcije tog čudesnoga naroda u povijesti. Schelling izričito tvrdi i ovo. ʺPrije svega napominjem: 1) Homerovi su bogovi zaista ozbiljno i istinski mišljeni kao bogovi, a ne kao alegorijski prikazi ili personifikacije prirodnih sila. Oni jesu ‒ zbiljski bogovi. Jer u njima je sjeme boga, onog nekad jedinog, isključivog boga: oni i jesu upravo time da je on u njima postao puko potencijalnim. U njima nije priroda, nego bog, oni su samo prikriveni bog. (…) 3) Oni, upravo zato što je ono realno u njima dovedeno samome sebi, nisu likovi koji su duhovnošću taknuti tek izvanjski, pukom fikcijom, nego su po sebi samima i unutarnje duhovna bića, istinske osobnosti, slobodne ćudoredne naravi. A jer, premda su postali, ipak ostaju kao rezultat procesa koji je sad potpuno dokrajčen i više se ne može vratiti, nisu ni podvrgnuti daljnjoj promjeni, nego su besmrtni (to im je glavni predikat).ʺ (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Filozofija mitologije, svezak drugi, Druga knjiga: Mitologija, predavanja 14-29, Demetra, Zagreb, 2000., str. 571. S njemačkoga preveo Damir Barbarić.) Sve što Schelling kaže o homerskoj ili starogrčkoj religiji pretpostavlja razumijevanje biti onog božanskoga. A ono se mora izvesti iz nečega što nije ‘autoritarna objava’ u strahu proroka, praotaca i vođa izabranoga židovskog naroda. Umjesto mesijanstva Boga koje zahtijeva povijesni put izbavljenja iz muka životne tragedije sužanjstva i oslobođenje u budućnosti kao ispunjenom vremenu blaženstva i sreće, politeistički se svijet oprisutnjuje u vječnosti kao sintezi prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Nigdje izvan ovog ‘svijeta’ ne nalazi se božanska pravednost koja slobodi i jednakosti čovjeka podaruje iskonsko obitavalište u zajedništvu. Vrijeme pojavljivanja božanskoga čovjeku ne može biti svedeno na prošlost ili budućnost. Sadašnjost koje nadilazi prolaznost trenutka istinska je dimenzija vremena iz koje se vječnost izvodi kao proširenje i produbljenje onog doživljenoga ‘sada’. Zato je mitsko utemeljenje smisla bitka u iskonskome vremenu ono koje bogove postavlja u odnos s ljudima kao njihovim naličnicima i sličnicima, onoga što Grci imenuju slikom kao eikonom, nalikovinom istinskoga lika i onog u umjetničkome djelu. Schelling stoga upućuje da to ne znači da su bogovi i materijalno isti kao ljudi u antropomorfizmu, već je onako ʺkao što Epikur za svoje bogove kaže da imaju samo nešto poput tijela, da njihova krv nij krv, nego samo nešto poput krvi. (…) Ljudski lik bogova je kraj mitološkog procesa onako nužno kao što je i čovjek kraj prirodnoga procesa. Upravo je ljudski lik znak pobijeđenog slijepog boga, lišenog svoje vladavine.ʺ ( Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Filozofija mitologije, svezak drugi, Druga knjiga: Mitologija, predavanja 14-29, str. 572.) U postavci o ‘kraju mitološkoga procesa’ koji nastaje s čovjekom i istodobno ‘kraju prirodnoga procesa’ odjekuje ne duh romantike s njezinom veličajnom idejom pokušaja povratka starogrčkoj religiji koju je uz Hegela i Hölderlina upravo Schelling postavio kao svoj credo istinske filozofije umjetnosti kao spasa biti čovjeka od pada u tehnički bezdan, nego ponajprije ne-duh suvremenosti. Mi, ostavljeni na milost i nemilost tehnogenetske konstrukcije, čitajući iznova tekstove o mitskome mišljenju Grka dobro znamo da je svaki povratak minulome vremenu baš ono suprotno smislu grčkih bogova. No, je li taj smisao nešto neprolazno i vječno poput philosophiae perenis ili je povijesno-epohalno prisutan u onom prošlome koje jedino možemo oživjeti kao zbiljsko stanje s pomoću književne fikcije i misaone refleksije? Ako s čovjekom nastaje kraj mita i prirode, kako to proizlazi iz Schellingova stava, onda je za nas suvremene nešto čudovišno, Unheimlich, razlog što iznova valja promisliti zašto smo od svih povijesnih epoha gotovo u pravilu ponajviše opsjednuti i zadivljeni Grcima i grkstvom. Svjedoke za to pronalazimo i u 19. i 20. stoljeću poput Friedricha Nietzschea, Karla Marxa, Martina Heideggera, Oswalda Spenglera, Jacquesa Derride, Hansa-Georga Gadamera, Huge von Hofmannsthala, Lawrencea Durrella, Konstantina Kavafisa, Zbignewa Herberta? Možda je odgovor onaj koji Otto podaruje u Teophaniji svima blizak i ujedno začudno neproblematski. ʺSavršena ljepota bila je Grcima u svim vremenima oznaka božanskog.ʺ (Walter Friedrich Otto, Teophania: Duh starogrčke religije, str. 66.) Što je ‘savršena ljepota’ drugo negoli ‘ljepota onog savršenoga’ koje pripada biti grčkih bogova. Kad se želi vidjeti zašto nas ljepota toliko ‘mami i guta’ iz okružja mitske grčke povijesti čiji tragovi i nadalje zavode i otvaraju mogućnosti, ali ne i nužnosti, povratka ljepote u svijet čija mjera odlikuje bezmjernost nadljudske zatvorenosti u ono što postaje homo kybernetes koji računa-planira-konstruira, a ne misli iz biti mythosa i logosa kao kazivanja i razabiranja onog zajedničkoga svima, onda kao da zaboravljamo da se ljepota pojavljuje svezom onog što spaja mitsko i prirodno kroz njihov kraj, šelingovski govoreći. Čovjek je kraj mitsko-prirodnoga svijeta i to zbog toga što je njegova ‘bit’ onkraj mitsko-prirodnih granica. Ono nadljudsko i ono podljudsko u čovjeku ‒ božansko i demonsko ‒ proizlazi iz kraja svekolike teophanije. Kad božansko odlazi iz svijeta, kako pjeva Sofoklo u Kralju Edipu, onda čovjeku preostaje samo da opjevava u sjećanju na davne dane zbivanja iz mitske prošlosti, jer ono tehničko u njegovu razvitku i napretku rasprirodnjuje čovjeka i raščovječuje prirodu. Savršena ljepota proizlazi iz biti onog grčkoga boga koji je uvjet mogućnosti svake buduće sveze božanskoga i ljudskoga. Ta ljepota nije nikakva hijerarhija pet transcendentalija kao u skolastičkih teologa po kojima je ono lijepo uvijek na posljednjem mjestu nakon supstancijalnih atributa Boga kao Jednog, dobrog, istinitoga i najvišeg bića. Ne, ono grčko zasnivanje ljepote spaja duhovni smisao bitka s dušom i tijelom. I zato nije nimalo neobično da će upravo Apolon biti bog duhovne ljepote, mjere, sklada i uzvišenosti. ʺNjegova stroga jasnoća, njegov nadmoćni duh, njegova zapovjedna volja za uvidom, za mjerom, za redom, ukratko sve ono što još i danas nazivamo apolonskim, sjaji nam, ako hoćemo to vidjeti, već iz njegova lika u Homera.ʺ (Walter Friedrich Otto, Teophania: Duh starogrčke religije, str. 102.) Otto u svoja dva djela, naime u Teophaniji i Bogovima Grčke, pokazuje nešto krajnje naizgled proturječno. Apolon se znamenuje bogom volje s uvidom, mjerom i redom, ali i bogom daljine, ne u prostornome smislu udaljenosti od promatrača, već razmaka između dvojega, nužnog rastojanja da bi se stvari mogle zornije posvjedočiti u svojem tako-bitku. Jer, ʺon je najduhovniji od svih bogova, u ime kojega je Empedoklo o božanstvu uopće mogao reći da je ono ‘sveti duh što mislima brzim cjlokupnim kozmosom hitro prolazi’. (…) Toj duhovnosti pripada Apolonska glazba, pripada znanje o ispravnom i o budućem, zasnivanje viših poredaka, ali i čistoća i poučavanje o čistoći.ʺ (Walter Friedrich Otto, Teophania: Duh starogrčke religije, str. 103.) Zašto proturječnost? Zbog toga što djeluje u posve drugome okružju, onome koji Homer u Ilijadi prispodobljuje opisujući glavni atribut Apolona uz liru, kao simbol glazbe, a to je, naravno, njegov dalekometni luk kojim odašilje strelice nepogrešivo pogađajući svoj cilj. Na početku Ilijade uz gnjevnoga Ahila prisutan je gnjevni Apolon s kojim nastaje užas i metež među ljudima jer osvetnički izvršava slijepo djelo pravde. Trojancima za koje stoji poput glavnog zaštitnika, pojavljuje se kao Helij, bog sunca. Odjednom, mjera i sklad postaju kaos i nesklad. Zbog toga nije nimalo začudno zašto filolog i grecist Otto kaže kako ʺmoglo se zaključiti da je Apolon izvorno morao biti bog smrti.ʺ (Walter Friedrich Otto, Bogovi Grčke: Slika božanskog u zrcalu grčkog duha, AGM, Zagreb, 2004., str. 101. S njemačkoga preveo Igor Mikecin. Priredio i redigirao prijevod Damir Barbarić.) 2. Problem Apolonove geneze zacijelo je važno za grčku mitologiju. No, mi se ovdje zadržavamo samo na pitanjima ontologijskoga mjesta ljepote u okviru metafizike Grka. Otuda je razvidno da bog mjere i reda, zasnivanja poretka i njegove postojanosti u kozmosu, čovjeku pristupa u razmaku od njega, kao udaljeni svetonamjesnik svjetla kojim se ono ljudsko nastoji držati u poretku kroz luk i liru, odvažnost ratnoga umijeća i tankoćutnost umjetničke mašte iz koje nastaje svekolika ljepota kao trag i odsjaj božanskoga u svijetu. Ljepota koja, doduše, ima neki misterijski izvor smrti, što upućuje na njezinu krhkost i prolaznost u vremenu, nadilazi prirodnu-mitsku sliku svijeta. Ona oduševljava čak i izvan svojeg povijesno-epohalnoga kruga važenja grkstva zato što nije svediva na materijalnost tjelesnosti, već je duhovna svjetlost vječnosti. Ljepota proizlazi iz postajanja čovjeka samog umjetničkim djelom kao događajem oblikovanja svijeta polazeći upravo od apolinijskoga sjaja bitka, bića i biti čovjeka. Bez duhovnoga očitovanja boga ‘luka i lire’ u tom čudu postojanja na zemlji, ni nebo ne bi moglo imati značenje uznesenosti i uzvišenosti u prostoru-vremenu božanske egzistencije. (Vidi o tome: Kurt Riezler, Traktat vom Schönen: Zur Ontologie der Kunst, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1935.) No, Otto u Bogovima Grčke usmjerava pozornost na ono što čini bit apolinijskoga osjećaja s kojim ljepota poprima najviši doseg u ljudskome viđenju svijeta. Naime, čitav taj Apolonov uzmak od blizine označava nešto odlučujuće za razumijevanje ne samo umjetnosti, već i za odnos između dvoje ljudi. Posrijedi je odnos približavanja kao udaljavanja. Apolon k tome ʺne želi dušu, nego duh. To znači: slobodu od blizine i njezine težine, od pomućenosti i vezanosti, otmjeni odmak, prostrani pogled. (…) U Apolonu nas pozdravlja duh promatrajuće spoznaje, koji se bitku i svijetu suprotstavlja sa slobodom kakvoj nema ravne – to je pravi grčki duh, kojem je bilo suđeno da stvori ne samo mnoga umijeća,nego napokon i znanost.ʺ (Walter Friedrich Otto, Bogovi Grčke: Slika božanskog u zrcalu grčkog duha, 105-106.) I doista, dovoljno je vidjeti prostor na kojem bijahu građeni hramovi posvećeni ovom bogu s njihovom gotovo ‘ravnodušnom ljepotom’ koja na čovjeka djeluje s nekom snagom skladne meditativnosti bez poriva za mistikom onostranosti. Iz Apolonova duha koji spaja mudrost znanja i umijeća umjetnosti, luk i liru sveprožimajuće kozmičke ravnoteže snaga, ljudski se život ne vodi više nagonski i lutalački. Posve suprotno, život postaje duhovni eksperiment vođenja ideje od nastanka do ozbiljenja. Otuda ta božanstvena udaljenost od zbivanja koja omogućuje istinsko zbližavanje između razdvojenih bića, stanja i događaja. Kad god i dan-danas padne riječ Apolon i ono apolinijsko uvijek se podrazumijeva moć duhovne ljepote koja nas vodi kroz život ponad iskušavajućih bezdana slijepe strasti kao razaralaštva bitka uopće. I nije nimalo stoga začudno zašto će ovaj bog iz starogrčke religije zauzeti mjesto vrhovnoga tvorca svekolike ljudske individuacije u najznačajnijem i najljepšem spisu ikad napisanom o biti grkstva i grčke države, onom Nietzscheovom Rođenje tragedije iz duha glazbe (Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik) iz 1872. godine. Odmah valja kazati da unatoč bitne razlike u pristupu ideji tragičnoga i tragedije u Grka kakvo su poduzeli Nietzsche i Otto, filozof i klasični filolog, a koja se najlapidarnije izražava u tome što Nietzsche boga Dioniza uzima za svjedoka radikalne kritike metafizike kao sokratizma-platonizma i nihilizma, dok Otto uzdiže Apolona kao simboličku figuru zbiljskoga boga istinske mjere i sklada grčkoga mišljenja i življenja, stvar se čini ipak izvan ovog ‘manihejskoga’ spora suprotstavljenih stajališta. Uostalom, potkrepu za ovo ‘pomirenje nepomirljivoga’ valja vidjeti već u Nietzscheovu spisu. On umjetnost sagledava iz biti tragedije koju nužno prikazuju bogovi mjere i bezmjernoga, sklada i rasapa, uma i strasti, duha i tjelesnosti. No, zar nije i sam Otto u Bogovima Grčke na jednom već navedenom mjestu, doduše hipotetički kazano, otvorio pitanje je li Apolonovo podrijetlo vezano uz božanstvo smrti? Ne postoji mogućnost razumijevanja biti tragedije bez uvida u bit metafizike. To znači da je položaj ljudskoga-suviše-ljudskoga u Grka posve različit od teocentrizma kršćanskoga srednjeg vijeka i subjektno-centričnosti novog vijeka s njegovim referencijalnim okvirom znanosti i tehnike. Metafizika zahtijeva istodobno postojanje granica između božanskoga i ljudskog, onostranog i ovostranog, duha, duše i tijela kao i unutarnju i izvanjsku transgresiju. Otuda je samorazumljivo da će Nietzscheov uvid u nastanak tragedije jasno biti usmjeren onome što omogućuje njezino pojavljivanje u plesu i drami. Glazba nije povlastica pritom tek Apolona, već je ekstatičko očitovanje strujanja i vibracija onog nebeskoga i zemaljskog kroz osjetilnost kao uvjet mogućnosti stapanja umjetnosti i života. Znao je mladi Nietzsche iznimno jasno o čemu se tu radi. ʺPred sobom sad imamo u najvišoj umjetničkoj simbolici, taj apolinijski svijet ljepote i njegovu podlogu, strašnu mudrost Silenovu, pa intuicijom poimamo njegovu uzajamnu nužnost. Apolon se, međutim, postavlja opet pred nas kao obogotvorenje načela individuacije, u kojemu se jedino ispunjuje vječno dosizan cilj Pra-Jednog, njegov spas prividom: on nam, uznositim kretnjama, pokazuje kako je nužan cio svijet muke da bi u njemu pojedinac bio ponukan na stvaranje spasonosnih vizija, da bi potom, utonuo u motrenje istih, mirno sjedio u svojoj krhkoj korablji pored mora. To obogotvorenje individuacije, ako se uopće zamišlja imperativnim i zakonodavnim, pozna samo jedan zakon, individuum, tj. pridržavanje granica individuuma, mjeru u helenskom smislu. (…) ‘Titaničnim’ i ‘barbaričnim’ činilo se apolonskom Grku i učinak što ga je izazivalo ono dionizijsko…Morao je osjetiti i više: cijelo njegovo postojanje, sa svom ljepotom i umjerenošću, počivalo je na zastrtoj podlozi patnje i spoznaje koja mu se tim dionizijskim ponovo otkrivala. I gle! Apolon nije mogao živjeti bez Dioniza!ʺ (Friedrich Nietzsche, Rođenje tragedije, GZH, Zagreb, 1983., str. 36-37. S njemačkoga prevela Vera Čičin-Šain.) Sve je odnos. Pa, tako i odnos između onog Pra-Jednog ili arché i svekolika oblikotvornog svijeta u kojem jedino može prebivati istinska duhovna ljepota s mjerom Apolona i njegova luka i lire ne može biti drukčije mišljen. Odnos nije, međutim, ništa samorazumljivo. Nema ravnodušnoga odnosa između bića i pojava, stanja i sklopova moći. Odnos se svagda uspostavlja metafizički i nemetafizički. U prvom slučaju kao nastanak prvoga uzroka i posljednje svrhe, kako je tradicionalna ontologija ‘vertikalno’ zasnivala odnos bitka, bića i biti čovjeka. U drugome slučaju, riječ je o ‘horizontalnome’ načinu u kojem odnos pretpostavlja slobodu i jednakost relata u relaciji. Apolon je već uvijek u grčkoj mitologiji drugi bog. Mjesto mu je ispod vrhovnika Zeusa. Njegov je ontologijski status, međutim, taj da bez njega ne postoji mogućnost nastanka umjetnosti iz biti tragedije. Kozmičko podrijetlo biti čovjeka vidljivo je i u Sofokla koji u svojim tragedijama pokazuje da je ono silno i čudovišno tzv. ljudske naravi nešto onkraj prirode kao duševno-tjelesnoga sklopa odnosa. Čovjek, naime, u svojoj težnji za prekoračenjem postavljenih mu granica istodobno smjera onome što pripada bogu Apolonu, ali i bogu Dionizu. No, sve bi to bilo nemoguće bez onog što u njegovu mišljenju, kazivanju, slikotvorenju i glazbi proizlazi iz neljudskoga i nadljudskog. To je ono uzvišeno i ujedno patnjom i užitkom uzdignuto do najviših vrhunaca duhovnosti uopće. Zato je upravo Apolon bog klasične grčke metafizike, a ne Dioniz. Nietzsche je nužno morao u Rođenju tragedije izvršiti pokušaj radikalnoga obrata ili preokreta u biti metafizike i na mjesto apsolutne mjere postaviti mahnito božanstvo bezmjerja, ono ‘subverzivno’ protiv ‘sustavnoga’, ono razaralačko protiv stvaralačkoga kao apolinijske ‘racionalnosti’. Zato je taj spis svjedočanstvo prvog i neuspjelog pokušaja da se metafizika dokine i prevlada unutar njezinih vlastitih granica i to s mitopoetskim govorom simboličke dvojnosti. Ono što je nedostajalo u tom napadu na izvorište metafizičke tvorbe odnosa koji su čvrsto utemeljeni vladali do uvjetno kazano 1800. godine i začetka njemačke romantike bilo je ono izvorno grčko, ono što je i za Schellinga, Hegela, Hölderlina, Nietzschea i Wagnera bilo znamenovano pojmom umjetničke religije (Kunstreligion). Ako su Grci u iskonu imali homersku starogrčku religiju, onda je njezin glavni bog bio upravo Apolon, a ne Dioniz iz jednostavnog razloga što je umjetnost kao poiesis više od tehničkoga umijeća spravljanja djela umjetnosti. To je događaj svetkovine helenske mjere iz koje svaki drugi odnos postaje mjerljiv. Apolinijsko nužno postaje ideal, norma, kanon i vodeća ideja cjelokupne grčke metafizike. Sve to traje do njezina rasapa u Nietzscheovim koracima mišljenja volje za moć kao vječnog vraćanja jednakog. Kad Dioniz zasjedne na prijestolje Apolona, umjetnost kao helenska mjera duhovne ljepote postaje kaos i kontingencija, performativna ekstatičnost tijela, carstvo tjelesnosti, strasti i zazornosti. Uzvišenost kao Unheimlichkeit potire klasičnu misao ljepote u bezdan zaborava. (Vidi o tome: Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost – Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021.) Gotovo da sam u kušnji kazati da je godina posvemašnjega obrata u biti metafizike kao transgresije 1872. S Nietzscheom i njegovim preokretanjem vrijednosti koje su postale znakovi nihilizma zapadnjačke povijesti otpočela je pustolovina suvremene umjetnosti i filozofije. Ono što mnogi nazivaju performativnim obratom, korporalnim obratom, slikovnim obratom, otpočelo je stvarno i simbolički objavljivanjem spisa koji je imao nakanu pokazati da čitava klasična filologija nije dospjela do uvida da bit grkstva kao ‘artistička metafizika’ i ‘duh glazbe’ proizlaze iz filozofijskoga izvora-iskona predsokratovskoga mišljenja. Što je time otvoreno kao glavni problem ako ne da ljepota na kojoj počiva starogrčka religija nije ništa drugo negoli temeljni ontologijski privid, Mayin veo pra-bitka ili onog neiskazivoga kako je to Nietzsche stvaralački preuzeo od Schopenhauera. Umjetnost koju smo baštinili od Grka pod simbolom Apolonova luka i lire metafizička je opsjena onog što nije pravi život i istinska volja za oblikovanjem svijeta, nego nešto odvojeno od životnoga preobilja snaga. Svako samopotvrđivanje nekog načela unutar metafizike kao fundamentalne matrice mišljenja mora biti volja za moć. Mora se, dakle, apsolutizirati. Ne može se u pojmu Jednog ujedno podrazumijevati da Mnoštvo ima istu zakonomjernu moć označavanja ranga stvari u mišljenju i bitku. Uostalom, Apolon nije Zeus, već svagda onaj koji autonomno, ali uz njegovu potporu, uspostavlja pravedan poredak u kozmosu i u svijetu ljudske povijesti. Stoga je vladavina apolinijskoga za Nietzschea bila najviši stvaralački doseg grčke metafizike kao umjetničkoga oblikovanja života, božanskoga i ljudskoga. Estetsko opravdanje života moderni je izraz za ono što su Grci smatrali razlogom zbog čega je njihova religija od Homera i mitologije bila uvjet mogućnosti postojanja umjetnika kao namjesnika, a ne subjekta, biti umjetnosti. Nije, dakle, umjetnost nešto izvan čak i stava da štovanje kipova ne bude nalik fetišizmu i ikonofiliji židovske religije koja zabranjuje prikazivanje Boga u ljudskome liku. To je ono što Schelling naziva ‘duhovnim politeizmom’, te se na izrazito kritički način razračunava s pristalicama postavke kako je grkstvo zapravo idolopoklonstvo i antropomorfizam. Evo misli koja je ravna, ako ne možda i probojnija od samoga Nietzschea u njegovim ‘antikristovskim’ refleksijama. ʺSamo ono što je u duhu začeto i što živi kao čista misao to se može i opet prikazati istinski duhovnim stvaranjem. Dakle, onaj nazor koji bi grčki politeizam htio proglasiti samo višim fetišizmom mi sami možemo proglasiti barbarskim, a naprotiv opravdanom naći samo onu samosvjesnost s kojom duhoviti i obrazovani Helen, kao na poznatom mjestu iz Aristofana, s visine svojeg duhovnog politeizma s prezirom gleda na sunce i mjesec kao na bogove barbara.ʺ (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Filozofija mitologije, svezak drugi, Druga knjiga: Mitologija, predavanja 14-29, str. 573.) 3. Ako od 1872. godine kreće smjer koji u postavci da je bog mrtav uspostavlja upravo totalnu vladavinu dionizijskoga kao načela i postulata svake buduće umjetnosti i filozofije, uvjetno kazano od Artauda do Deleuzea, onda je ipak nešto u svemu tome ostalo u sjeni ovog postmetafizičkoga obrata biti metafizike s tijelom u decentriranome središtu. Što? Možda odgovor leži u jednoj amblematskoj pjesmi Rainera Marie Rilkea iz 1908. godine naslovljenoj ‘Apolonov arhajski torzo’ u okviru Novih pjesama drugi dio (Der Neuen Gedichte anderer Teil). Kako kaže Peter Sloterdijk, Rilke je pod utjecajem francuskoga kipara Augusta Rodina dospio do unutarnjeg obrata u vlastitoj poetici i pjesništvu. Bio je to okret spram samoga objekta ili stvari koja otvara mogućnost samo-pokazivanja, a ne opisivanja i prikazivanja iz položaja subjekta. (Peter Sloterdijk, Du musst dein Leben ändern: Über Anthropotechnik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2009., str. 37-52.) Govor stvari imao je za posljedak promjenu u stvari govora koja zahtijeva nadilaženje granica u kojem se stvar dosad nalazila u mišljenju i kazivanju. Recimo to ovako. Od Kanta je estetski imperativ bio u tome da se pojam ljepote skrivao u neiskazivosti subjekta s kojim možemo pojmiti tzv. objektivnu kakvoću nečeg izvanjsko-unutrašnjega tek s pomoću mašte. Ljepota kao ‘svrhovitost bez svrhe’ bijaše na taj način ono prirodno i ono doživljajno kao promatranje stvari-o-sebi (Ding-an-sich) s distance i refleksivno, te je u tom shvaćanju na stanovit način ono apolinijsko iz nasljeđa grčke artističke metafizike ostalo ipak prisutno, iako u posve drukčijem shvaćanju odnosa bitka i mišljenja. Ljepota je za novi vijek bila stvar subjekta i njegovih moćnih konstrukcija imaginarnoga. Moderni je obrat u tome da sam objekt u smislu jezičnoga i slikovnog obrata (linguistic i iconic turn) smjera jeziku-kao-slici koji ljepotu, unatoč tome što je u svojoj biti iščezla iz znanstveno-tehničkoga svijeta, kao ono što umjetnosti podaruje ‘stimulans za život’, govoreći ničeanski, želi iznova vratiti obnovom i povratkom nepatvorenoj cjelini bitka uopće. Rilke, taj veliki melankolični pjesnik njemačkoga jezika, tvorac pojma otvorenosti (Offene), u Devinskim elegijama i Sonetima Orfeju pokazuje kako se novi pojam ljepote u ovome svijetu izvodi iz otvorenosti bitka ne spram budućnosti, već spram prošlosti. (Martin Heidegger, ʺWozu DIchter?ʺ, u: Holzwege, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2003., str. 285. 8. nepromijenjeno izd.) Zato je Apolonov torzo ‘arhajski’, a sam bog mjere i sklada, luka i lire, sada se pojavljuje u okružju posvemašnjeg rasapa života kojemu neodgodivo treba unutarnja promjena, novi estetski imperativ. Apolonov arhajski torzo Ne znamo glave lik mu veličanstven, nit cvijet zjenica. Ali mu se zâri torzo ko svijećnjak u kom stari pogled se, samo uvrnut, tajanstven, još čuva. Ne bi mogao inače da te zasjeni pregib grudi tih, niti prevojem bedara da se stače put začetne sredine osmijeh tih; bezlično-mrtva to bi bila stijena ispod providnih slapova ramena, i ne bi poput krzna sjala tako, niti bi mogao kroz nju da se lije sjaj kao od zvijezda: jer tu mjesto svako gleda te. Moraš živjeti drukčije. (S njemačkoga preveo Mario Kopić, https://pescanik.net/naredba-iz-kamena-2/) Sve je u naslovu Rilkeove pjesme izrečeno. Torzo je sudbina tužaljke za savršenom ljepotom grkstva. Ništa više nema moć cjeline. Ono što je Nietzsche nazivao duhom dekadencije, da se, naime, fragment izvija ponad cjeline, a osjećaj tjelesne boli ponad duhovnosti svijeta, to je utkano u cjelokupni pokušaj suvremenosti u umjetnosti i filozofiji da očuva sjećanje na arhajsko doba u kojem je bog svjetla, razbora i mjere, veličanstveni Apolon imao zadaću uspostavljanja upravo onog savršenoga odnosa između udaljenosti i blizine neba i zemlje. Ljepota nije savršenstvo osjetilne granice između svjetova. Ne, samo je jedan svijet u svojoj otvorenosti spram prošlosti dostojan budućnosti koja dolazi u znakovima onog bezmjernoga što užasava, ali istodobno možda postoji i posljednji znak prolaza kroz crvotočine vremena koji umjetnošću apolonskoga sjaja postavlja ovaj već dosadni krug mahnite pseudo-sinteze dionizijske zazornosti u sjenu, jer vrijeme se bliži ishodu i krajnje je vrijeme da napustimo ovo prazno mjesto kala i dosade u vrtnji kaosa i entropije bez kraja i konca. Bilo bi naivno i nedostojno veličine mišljenja i kazivanja iz nasljeđa starogrčke religije i romantične Kunstreligion još i nadalje utvarati da Apolon treba Dioniza za svoj mogući povratak u svijet. A, ne! Prošlo je to ne-vrijeme bezdušnoga i besmislenog ponavljanja ničega u suvremenoj umjetnosti šoka, provokacije i eksperimenta. Dosta je bilo uzaludnog prolijevanja krvi i sperme, onog što hrvatski tragični avangardist Janko Polić Kamov naziva estetikom psovke, a Adorno disonancama i negativnom dijalektikom. Više nema razloga da slavimo sve te tehničke bezdane u kojima cvate ’tisuću mrtvih cvjetova’ beskonačne brzine iščezavanja ljepote iz svijeta. Torzo je možda moguće vratiti u život otvorenosti jednog i jedinstvenoga svijeta povratkom Apolona koji više ne treba svojeg Dioniza, već upravo suprotno. Moraš živjeti drukčije. Da, ali da bi to mogao, moraš misliti i kazivati drukčije. I kao uputstvo za nadolazeće neka se ove riječi Waltera Friedricha Otta stope s Rilkeovim stihovima. ʺDionisko biće hoće opojenost, dakle blizinu. Apolonsko hoće jasnoću i lik, dakle odmak, držanje onoga koji spoznaje. Apolonovo sunčano oko otklanja ono odviše blisko, obuzetost stvarima, a jednako tako i mističnu opijenost i njezin ekstatični san. On neće ono što mi ispunjeni osjećajem nazivamo dušom, već hoće duh. To znači: slobodu, otmjeno odstojanje. Prošireni pogled. On je duh kojemu govori bitak svijeta, u kojemu se sve stvari i bića zrcale kao likovi. (…) I Apolon je dakle cijeli svijet.ʺ ( Walter Friedrich Otto, Teophania: Duh starogrčke religije, str. 109. i 111). Ako ljepota ima još ikakve izglede za spasonosno u nadolazećoj budućnosti, onda ona mora postati otvorenost svijeta za novi duhovni bitak po mjeri Apolonova arhajskoga sjaja, ne torza jer krhotine su posvuda oko nas i mi smo sami skrojeni od mozaika tih krhotina. Potrebna nam je cjelina nove otvorenosti svijeta za koju valja živjeti slobodno i s otmjenim odstojanjem od ove kaotične zbilje u znakovima prazne blizine. (Prvotno objavljeno u „Novoj Istri“, br. 1-2/2024.)

November 30, 2024

O besmislenosti tehno-bio-tanato-politike

Počelo je to s Foucaultovim predavanjima o biopolitici na Collѐge de France krajem 1970ih godina kad je doveo u svezu pojmove biopolitike i upravljaštva (gouvernementalité), tvrdeći da je sam život postao predmet politike u drukčijem značenju od tradicionalne borbe za vlast u prostoru demokratskoga poretka ili diktatura. No, život to nikad ne bi mogao biti sam po sebi da iza njega nije stajalo dvoje: nova tehnologija i nova politika kao neoliberalni sustav kibernetičkoga upravljanja sustavom i okolinom koja se pojavila pod imenom kraja ideologije. Tada je sama logika upravljanja svijetom s pomoću racionalnoga izbora kapitalističke ekonomije povezane s usponom novih informacijsko-komunikacijskih tehnologija postala reduktivna moć života bez viših ciljeva i svrha osim u onome što je rani Lyotard nazvao libidinalnom ekonomijom. Uskoro, na tragu Foucaulta, talijanski filozof Giorgio Agamben otvorio je ovu „veliku priču“ raspada metafizičke strukture mišljenja u suvremenoj politici na taj način što je biopolitiku shvatio polazeći od pojma homo sacera, čovjeka-bez-svojstva, ili figure posthistorijskoga izbjeglištva-prognaništva-apatridstva u svijetu kao postimperijalnome prostoru suverenosti koja iz temelja redefinira status modernog koncepta nacije-države. Biopolitička se situacija otuda posve logično mogla razumjeti kao demokratski deficit novoga svjetskog poretka vladavine liberalnih načela u kapitalizmu zasnovanome na kognitivno-informacijskim načelima „društava kontrole“. To je samo značilo da se čovjek više ne može shvatiti politički kao onaj koji pripada u okružje pravno-normativnih okvira zapadnjačke civilizacije od Kanta do Hannah Arendt bez njegove posvemašnje redefinicije. Subjekt nove posthistorijske situacije nije više bio čovjek urođen u svoju naciju, državu, građansko društvo, već bezavičajni kvazi-subjekt koji pripada „mnoštvu“ u raskorijenjenome svijetu i tvori, doduše, apstraktni pojam „čovječanstva“, ali na krajnje negativan način polazeći od svoje suvišnosti. Homo sacer bio je posljednji politički čovjek metafizike Zapada koji, sukladno Agambenovoj analizi rimske pravno-političke tradicije, postoji unutar Imperija kao biće isključenosti, ali nije rob niti građanin, već biće koje preživljava na rubu svijeta, odbačen i prezren jer nema nikakva građanska prava. Time je koncept tzv. ljudskih prava postao i službeno himera nepostojećeg međunarodnoga poretka. Što smo mogli očekivati od daljnje analize u području filozofije politike i politologije na ovim krhkim temeljima biopolitike negoli da će uskoro sve postati još makabričnije i da će biopolitika prijeći u stanje tanato-politike, a da će sve to još u nekih teoretičara, ne baš pronicljivih ali svagda tjeranih nagonom aktualizma događaja, dobiti prizvuk tehno-bio-tanato-politike. Neka razumije tko može! Uglavnom, od Foucaulta do Agambena i njihovih nemisaonih adepata danas, vlada temeljni „ontologijski deficit“ ove teorije političkoga i politike koja u suvremenoj filozofiji politike nosi tragove utjecaja Heideggerova mišljenja, „mislioca iz Francuske“, kako je to jednom ironično kazao Oliver Marchart, njemački teoretičar društva i politike, autor zanimljivih knjiga o poststrukturalizmu i društvu i tzv. postfundacionalizmu u političkome mišljenju danas. I sam sam dobio u jednoj afirmativnoj recenziji o mojoj knjizi Neoliberalism, Oligarchy and Politics of the Event: At the Edge of Chaos, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne, 2020, „etiketu“ hajdegerijanskoga politologa, o čemu ovdje neću dalje govoriti. Dovoljno je istaknuti kako nije nimalo začudno zašto Heideggerova sjena pada na mišljenje političkoga u doba globalno-planetarnoga nihilizma u 21. stoljeću kad sve što je imalo smislenost kao referencijalni okvir demokracije u moderno doba postaje naprosto ništavno, od ljudskih prava, multikulturalizma, tolerancije, pojma univerzalne slobode i bezuvjetne pravednosti do koncepta jednakosti. Zato je inflacija ne-političkih pojmova, da to kažemo šmitovski, poput života i smrti uz neizbježnu tehnologiju, očekivan učinak posvemašnje misaone nemoći pronalaska tzv. alternative ovom svijetu kojeg mnogi nastoje odrediti upravo takvim rogobatnim i brutalno profanim sintagmama za jezik slomiti. Nije problem ni u biopolitici kao tanatopolitici, na koju se naslanjaju privrženici talijanske škole mišljenja sa Espositom i drugima. Isto tako nije ni problem u tzv. tehno-tanato-politici, jer se podrazumijeva da ova nova tehnologija proizvodi u svojim negativnim učincima sveopću ljudsku ravnodušnost i narcizam koji u suvremenoj politici koincidiraju s fenomenom rastuće apatije u izbornim procesima. Ne, problem je u tome što je politika kao uvjet mogućnosti ljudskoga djelovanja u zajednici ostala bez svojeg subjekta i supstancije, od naroda do participativnoga građanina nacije-države i kozmopolisa i svedena je na taj famozni neoliberalni „racionalni izbor“ između već postojećih alternativa. Zato imamo zapravo „iracionalni izbor“, jer ovo više nije nikakva tehnologija moći koja deterministički negativno utječe na stvarni život političkih ljudi u suvremenome svijetu. Posrijedi je moć apsolutne tehnosfere koja nije sredstvo za neku drugu svrhu, nije puki instrument novoga „totalitarizma“ kojeg svi na ovaj ili onaj način vide u skrnavljenju današnjih demokracija i usponu autokracija u svijetu, Kad bi to bilo tako, onda bi povratak tzv. humanosti i tzv. etičko-političkome obratu metafizike tipa Lévinasa i Derride bio spasonosni lijek za aktivno djelovanje protiv strategija programirane globalne smrti kao takve. Umjesto toga, potrebno je misliti radikalno i fundamentalno drukčije od ove struje bio-tanato-politike koja u ljevičarskim ili desničarskim krugovima intelektualaca radi potpunu pomutnju. Sve što se danas politički zbiva, događa se u šmitovski određenome Groβraumu i ima značajke vladavine tehnosfere koja nadilazi klasičnu instrumentalnu funkciju tehnike-tehnologije u odnosu politike i ljudskoga života. Politika je doista postala borba za apsolutnu moć odlučivanja o referencijalnome okviru života bez metafizičkih postulata koja u konačnici nužno ima karakter neutraliziranja i suspendiranja Drugoga svim dostupnim sredstvima. Otuda su svi današnji događaji u svijetu ratova i kriznih situacija, od ruske invazije na Ukrajinu do izraelsko-palestinskoga rata, rezultat totalne mobilizacije tehnosfere kao podjarmljivanja Drugoga do njegova zatiranja kao neprijatelja u metastabilnoj mreži djelovanja. Problem je, međutim, što je sve što se događa u tzv. stanju kaosa i raspada međunarodnoga poretka ne samo „dosadno“ jer nema ništa „novo“ u razvitku i napretku geopolitike uopće što već nije bilo „aktualno“ u 20. stoljeću, a rješenja konfliktnih situacija preventivnim ratovima i invazijama postaju samo daljnji korak u širenju kaosa na svim područjima života od ekonomije do svijeta života u interkulturalnim odnosima. Život i smrt kao predmeti političkoga djelovanja u smislu biopolitike nisu otuda ništa drugo negoli strategija hiperpolitizacije u posthumanome stanju koja načelno svaki fenomen pretvara u pitanje odluke o vrednovanju i akumulaciji moći. Ovaj ničeanski model aksiološkoga prevrednovanja svijeta dovodi do toga da je paradoksalno kibernetika kao sustav upravljanja društvima kontrole na globalno-planetarnoj razini ona koja ljudsku strast za politikom preobražava u permanentno odlučivanje o životu-i-smrti čovjeka kao onog što sam Agamben naziva biopolitičkom robom na kapitalističkome tržištu. Mišljenje političkoga i politike u doba tehnosfere stoga je ne samo stalno kretanje u krugu poput zatočenika u ograničenome prostoru zatvora ili logora, što stvara učinak neinventivnosti i ponavljanja bez kraja i konca, već je i osuđeno na brzi zaborav zbog toga što su tzv. politički mislioci i teoretičari ove tehno-bio-tanato-politike sluge spektakla i medijskoga aktualizma, pa nemušto drže javnost u intenzitetu raspri o onome što je „već viđeno“ i što se samo opetuje kao ista paradigma mišljenja do krajnjih granica ništavnosti. Da, potrebno je konačno i to odlučno reći. U politici i političkome mišljenju baš kao i u estetici i estetičkome mišljenju, a isto vrijedi i za različite etičke zaokrete i fundamentalizme, nema više ništa bitno „novo“ i otvoreno za drukčiji smjer nadolazeće budućnosti. Tehnosfera je „sasušila“ i reducirala sav patos politika odlučnosti na mjeru opsesivno-kompulzivnoga poremećaja i shizofrene potrebe da se Drugi pojavljuje kao pseudo-sebstvo Moći bez subjekta i supstancije. Moje knjige o političkome i politici u doba tehnosfere su u svim aspektima mišljenja realizirane i zato njihov proročanski učinak treba preventivno otkloniti i više ih uopće ne čitati jer realizacija mišljenja predstavlja apokaliptički događaj kraja smislenosti svake tehno-bio-tanato-politike.

November 29, 2024

O transformativno-performativnome događaju

„U knjizi nastaloj iz panel diskusije u okviru kolokvija „O performansu“ o Marcel Duchampu na sveučilištu u Milwaukeeju 1976. godine filozof Jean-François Lyotard već na početku kaže da kao i mnogi drugi ima problema s razumijevanjem riječi performer. Zato predlaže njezinu zamjenu s razumljivijom – transformer. (J.-F.Lyotard, Duchamp’s TRANS/formers, The Lapis Press, Venice, California, 1990., str. 31.) Obrazloženje pronalazi u Duchampovim radovima iz 1914. o fabrikaciji naslovljenim Standard Stoppages. U njima se, naime, radi o nastanku nove figure zahvaljujući učincima fotografske projekcije. Aparat transformacije figure proizlazi iz kinematičke energije. U svojem kretanju svjetlost zaustavlja figuru u pogledu promatrača posve izmijenjenoga identiteta. Bez aparata, dakle, ne postoji mogućnost promjene svijeta života i umjetnosti. Aparat valja shvatiti dvoznačno: (1) kao sklop tehničkih uvjeta koji proizvode novu sliku predmeta i objekata (analogna i digitalna fotografija) i (2) kao životno-egzistencijalni sklop raznolikih djelatnosti unaprijed konstituiranih djelovanjem povijesnih diskursa u formi jezika i performativnih tjelesnih praksi.“ (Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 54.) Evo, tako stoji stvar s problemom određenja ne samo performativne umjetnosti u 20. stoljeću, već i s pojmovljem performativa u svim preklapajućim područjima u društveno-humanističkim znanostima. Ako ono što Lyotard naziva aparatom, a Foucault dispozitivom, otklonimo i kažemo da je to samo konceptualna artikulacija pojavljivanja nečeg što ima status „imanentne transcendencije“ i proizlazi iz tjelesne obuzetosti dinamikom promjene kretanja duše-i-duha upisanih u tijelo, onda ćemo nužno morati dospjeti do krajnjih mogućnosti pojma umjetnosti kao ljudsko-neljudske forme stvaranja novoga u svijetu. Naime, Lyotard je u analizi Duchampovih „transformativa“ jasno razabrao svezu tijela i tehnologije. Umjetnost tjelesne izvedbe u ovom slučaju pretpostavlja promjenu stanja u liku umjetnika-kao-slike zahvaljujući fotografskoj iluziji stvaranja realiteta. Ako, dakle, otklonimo i aparat i dispozitiv kao popularne konceptualne hvataljke suvremenosti, a često ih sinonimno rabe u svojim prilozima razni povjesničari umjetnosti i kustosi bez dubljeg shvaćanja razlike između, primjerice Foucaulta i Agambena kad je posrijedi uvid u bit aparata i dispozitiva, onda nam preostaje nešto mnogo moćnije i misaono probitačnije, a usto i pragmatičnije. Transformans kao medijsko-performativni događaj u suvremenoj umjetnosti nije moguć od kraja 20. stoljeća bez izravnoga udjela tehnosfere. Nije to bilo kakva nova promjena u formi pojavljivanja tehnologije reprodukcije koja „snima“ tijelo u njegovim preobrazbama na sceni života kao takvoga, već promjena-nad-promjenama, gotovo meta-transformacija dosadašnjeg svijeta kakvog samo nastanjivali i u njemu uživali u umjetnosti povijesnih epoha „kad je željeti još pomagalo“, kako to nostalgično pjeva Peter Handke u poemi Živjeti bez poezije. Zbog toga tijelo više nema moć spontanosti i eksperimentalnosti bez njegove slobode kao događaja kojim se u svojim ekstravagantnim izvedbama pojavljuje u kontingentnoj otvorenosti tehnosfere. Nije ovdje riječ o tijelu koje izvodi projekt transformacije pred web-kamerama i u realnome vremenu poput Stelarca koji kirurški intervenira u-svojem-tijelu i na njegovoj površini implantiranjem organa i spajanjem-konekcijom s internetom. Ne, tijelo koje tehnosfera oslobađa biološke okovanosti kodovima organizma i organologije, u artoovsko-delezovskome smislu, ne pati zato da bi doseglo vrhunce mistične metafizike i stopilo se s Božjom supstancijom u akciji „umjetnoga uskrsnuća“. Tehnosfera otvara mogućnost da se sam događaj performansa kao transformansa odvija kroz sintezu živoga i umjetnoga, jer je njezina bit u samomodulaciji i samoprojekciji baš onoga što Lyotard, Foucault i Agamben misle s pojmovljem aparata i dispozitiva, a pritom se više ne radi o bilo čemu tehničko-tehnološkome. Andrew Pickering je u analizi kibernetike i odnosa spram ljudske okoline na jednom mjestu uporabio pojam performativnosti misleći pritom na know-how programske otvorenosti mislećega stroja. Budući da je biološko tijelo spram umjetnoga nadmoćno u njegovoj gipkosti i glatkosti, pokretljivosti i autonomnosti, jer kako Spinoza kaže da mi ni ne znamo što tijelo uistinu može, onda se susrećemo s nužnim redukcijama u pojmu robotizacije života. Sveza biološkoga tijela i tehnosfere jest preklapanje onog organskoga i onog neuro-kognitivnog kao transformacije samog svijeta tjelesne interakcije između bilja, životinja, ljudi i strojeva. Pitanje o transformativno-performativnome događaju tehnosfere nadilazi granice umjetnosti onog trenutka kad stroj mišljenja u svojoj kibernetičkoj formi postaje sam izvoditelj svojih umjetno-životnih postajanja kojim se u stalnim preobrazbama stanja uspostavlja kao ono fluidno i ono hiperplastično ONO. No, to ONO nije ONO kao stvar-stvor ili tehnička forma mrtvoga objekta mehanosfere. Ovo ONO postaje u tendenciji transformans vlastite izvedbene mogućnosti postajanja samosviješću koja sebe zna kao ONO što misaono živi u neljudskoj formi egzistencije i na što se više ne može primijeniti Freudova glasovita formula psihoanalize Gdje je bilo ono, mora dospjeti Ja (Wo Es war, soll Ich werden). Jer sebstvo, onaj slavni kartezijanski ego cogito, me cogitare, u razvitku i napretku tehnosfere radikalno mijenja pojam tijela-bez-organa i iz temelja transformira pojam subjekta kao supstancije bitka uopće. Što je, dakle, posljednji smisao ove aporije o transformansu kao performansu ako ne radikalno-fundamentalna promjena u samoj biti umjetnosti. Ona više nije samo ljudsko-neljudska igra stvaranja novoga u svijetu, već stvaralački patos ekstaze onog što više nije ni ljudsko niti neljudsko. A to je ONO što proizlazi iz čudovišne „naravi“ tehnosfere koja i znanost i umjetnost i tehnologiju i estetiku i dizajn i sve što uopće „jest“ autopoietički transformira i iznova rekonstruira polazeći od biti tehnogeneze. S Duchampom smo dospjeli do kraja tijela kao takvoga a da to još uvijek mnogi art-korporatolozi ne vide i ne žele priznati, jer za takvu spoznaju nužno je misliti ONO što više nije ONO, već ONO što više nije JA. Onkraj psihoanalize, fenomenologije, onkraj svega što je misaono svedeno na intencionalnost svijesti potrebno je samo jednostavno prijeći preko ove magične granice tzv. realnoga svijeta i otići u beskraj bez osvrtanja iza sebe.

November 28, 2024

Nova nostalgija svjetlosti

Probudiš se u tmurno praskozorje nakon tjeskobne noći kad san postaje težinom bez kraja, onom koja oduzima moć tijelu. Gledaš u zidove i ništa drugo ne vidiš osim praznine u ovoj sobi koja te ne razdvaja od svijeta jer je vani još gore negoli u snovima. I što uopće „danas“ još činiti? Sjedneš za stol i srčeš prvu jutranju kavu zagledan u plavičastu svjetlost duše u aparatu s kojeg se pomaljaju virtualni svjetovi pakla i lakrdije. Okrećeš se u smjeru prozora na kojem vrapci prljavi od blatne kiše kljunom pretražuju mrvice od prijesnoga kruha kojeg je odnekud ovdje donio vrtlog jesenjega vjetra. S radija se čuje stara pjesma Zombiesa, Time of the Season. Ponavljanje svih poznatih radnji ove jutarnje seanse dovođenja u red bez kraja rađa dosadu. Isto pogađa i bliske nam životinje, iako one nisu raspoložene za gledanje i čitanje u prazno, već u nešto drukčije od ljudske sublimne besmislenosti koju do neslućenih visina uzdiže sama bit poezije povezujući svu nemoć egzistencije s vjerom u iskupljenje naših besmrtnih duša. Nemojmo se zavaravati da još „ima“ velikih pjesnika samim time što navodno poezija doživljava kvantitativni procvat u globalnim razmjerima. Znaju to dobro pravi znalci poezije kao i intuitivno mnoštvo koje zanijemi kad čuje ove stihove koje nadilaze sve što si ikad čuo i postaju više od bilo kakve uzvišene molitve i utjehe čovjeku bačenom u ovo žitko blato svakidašnje prolaznosti kao pukog trajanja. Znaju, dakle, da je poezija uglavnom izlika za njezino iščeznuće iz ovog svijeta koji je postao estetičkom „staklenom menažerijom“. Poezija je savršeni iznimni trenutak sreće u našem postojanju, svetkovina jezika i osmišljavanja svijeta i kad je osuđen na pad u čudovišni bezdan ništavila. Zato više uglavnom nema pjesnika ni poezije, već samo revokacije onog što je odavno prohujalo i zato su ovi moji zapisi/ogledi na blogu zvanom Kaos baš ono što sv. Augustin Tin Ujević naziva nostalgijom svjetlosti. Utjeha je u tome što je ova „nostalgija“ svagda nova i beskrajno se ponavlja a da ne može nikad dosaditi naprosto zato što božanska ljepota i uzvišenost neprestano otvaraju nove mogućnosti tumačenja u svojem sjaju i skladu. Odjednom i ovo jutro gubi svoju težinu i iznurenost, a stihovi poput njegovih obavljenih 1933. godine u zbirci Ojađeno zvono ulaze u dušu čovjeka kao čista izvorska voda i sve je iznova blistavo i smisleno kao u doba dok smo se budili ozareni od sreće što je pred svijetom i nama još jedan savršen dan življenja i kazivanja pohvale baš tome da svijet kao i jezik uopće jest. Poslušajmo pjesmu u cijelosti, u posvemašnjem ravnovjesju neiskazivosti i tišine. Pobratimstvo lica u svemiru Ne boj se! nisi sam! ima i drugih nego ti koji nepoznati od tebe žive tvojim životom. I ono sve što ti bje, ću i što sni gori u njima istim žarom, ljepotom i čistotom. Ne gordi se! Tvoje misli nisu samo tvoje! One u drugima žive. Mi smo svi prešli iste putove u mraku, mi smo svi jednako lutali u znaku traženja, i svima jednako se dive. Sa svakim nešto dijeliš, i više vas ste isti. I pamti da je tako od prastarih vremena. I svi se ponavljamo, i veliki i čisti, kao djeca što ne znaju još ni svojih imena. I snagu nam, i grijehe drugi s nama dijele, i sni su naši sami iz zajedničkog vrela. I hrana nam je duše iz naše opće zdjele, i sebični je pečat jedan nasred čela. Stojimo čovjek protiv čovjeka, u znanju da svi smo bolji, međusobni, svi skupa tmuša, a naša krv, i poraz svih nas, u klanju, opet je samo jedna historija duša. Strašno je ovo reći u uho oholosti, no vrlo srećno za očajničku sreću, da svi smo isti u zloći i radosti, i da nam breme kobi počiva na pleću. Ja sam u nekom tamo neznancu, i na zvijezdi dalekoj, raspreden, a ovdje u jednoj niti, u cvijetu ugaslom, razbit u svijetu što jezdi, pa kad ću ipak biti tamo u mojoj biti? Ja sam ipak ja, svojeglav i onda kad me nema, ja sam šiljak s vrha žrtvovan u masi; o vasiono! Ja živim i umirem u svjema; ja bezimeno ustrajem u braći. Kad god pročitam ovu Tinovu „pjesmu nad pjesmama“, oči mi se ovlaže i znam da je riječ o samoj biti poezije koja progovara kroz „pobratimstvo lica u svemiru“ iskazane jezikom jednostavnosti i smjernosti želje za ljepotom kao smislom življenja u slobodi i pravednosti. Poput Beethovenove IX. Simfonije, tako i Tinova pjesma izaziva novu nostalgiju svjetlosti i taj je osjećaj sve što još istinski treba neznancima i bezimenima, tuđincima i lutalicama ovom zvijezdom na izdisaju koji znaju da je poezija bit čovjeka, a ne nikakvo bezglavo i mahnito srljanje u neljudsko iživljavanje onkraj duše, koja je za let stvorena!

November 27, 2024

Crna dama francuskoga nadrealizma

Za tihi odlazak Annie Le Brun na ishodu srpnja ove godine saznao sam tek krajem rujna. Valjda me je sustiglo prokletstvo onog što je sama u sjajnoj i prijepornoj knjizi Du trop de réalité, a takve su joj bile sve koje je napisala strastveno i lucidno, nazvala pošašću „virtualne metafizike“. Očito sam bio uronjen samo u svoje knjige i tekstove koje moram dovesti do praga objavljivanja da su me svakodnevne vijesti iz tzv. kulture posve zaobišle u velikome luku. Sada, kad prelistavam njezine knjige na francuskome koje mi je poklonila s lijepom i nadasve uvaženom posvetom, sjećam se dva naša susreta u Zagrebu: prvi je bio u znaku oduševljenja i uzvišena ozračja predstavljanja njezine knjige objavljene u izdanju „Ceresa“ naslovljene Izopačena perspektiva, iz 1998. godine (prijevod: Stanko Andrić), a drugi u znaku žestoke polemike između nas i to, možete li to danas još zamisliti, na samome činu predstavljanja prijevoda „kanonske“ knjige Markiza de Sadea, Filozofija u budoaru, (D.A.F., Zagreb, 2004., prijevod: Jelena Rajak) u prepunoj dvorani Francuskoga Instituta u Preradovićevoj ulici. Vratit ću se kasnije na oba susreta, jer su toliko upečatljivi događaji u kojima se iskazuje ne samo njezin temperament, beskompromisna obrana stavova često i kad nisu posve argumentacijski potvrđeni u „višku zbilje“, te prožetost same radosti življenja s odlukom da je užitak u slobodi i tamnim čarima egzistencije onkraj tzv. časti i povlastica građanskoga društva važniji od pristanka uz institucionalni autoritet liberalno-demokratske države s njezinim kultom razuma kakva je još uvijek Francuska bez obzira na sve nacional-populističke anomalije. Annie Le Brun rođena je 1942. godine u Rennesu u Francuskoj. Bila je aktivni sudionik nadrealističkoga pokreta u njegovim posljednjim godinama između 1963. i 1969. godine. Upravo je u društvu Andréa Bretona upoznala hrvatskoga pjesnika i dramatičara Radovana Ivšića te započela zajednički život s njim 1966. godine. Radovan Ivšić utemeljio je i vodio nakladu Éditions Maintenant u kojoj je radila i Annie zajedno s nekolicinom prijatelja iz nadrealističkih krugova, kao što su Toyen i Georges Goldfayn. Objavila je mnoštvo knjiga ne samo o nadrealizmu i teatru, već i o najznačajnijim temama iz područja suvremene umjetnosti, književnosti, politike i društvenih pitanja. Stoga s pravom pripada u plejadu istaknutih intelektualaca i intelektualki našega doba s radikalnim postavkama i o desničarskim zastranjenjima na globalnoj razini u Europi, ali o i ljevičarskim zabludama s promašenim teorijskim platformama kritike neoliberalnoga kapitalizma od dekonstruktivizma i postmodernizma do nedosljednih postfeminističkih tendencija obrata društva, pseudo-ekologizma, te dogmatizma raznih politika identiteta. Neke od njezinih knjiga koje osobito vrijedi istaknuti su Les Chateux de la subversion (Gallimard, 1986), Soudain un bloc d’abime, Sade (Gallimard, 1993), Sade, Aller et détours (Plon, 1989), Les Assasins et leuers Miroirs: Réflection à propos de la catastrophe yougoslave (J. J. Pauvert au Terrain Vague, 1993), De l’inanité de la littérature (J. J. Pauvert aux belles lettres, 1994), Du trop de réalité (Stock, 2000). Bila je opsesivno vezana uz analizu poezije i esejistike. Uostalom, nije slučajno nasljeđe francuskoga nadrealizma u tom pokušaju zbližavanja dvaju diskursa slobode i ljepote koja traje od Novalisa i Nervala, od romantizma do svega onoga što su nastojali izvesti u želji za „promjenom života“ i André Breton i Antonin Artaud, unatoč bitno različitih i suprotstavljenih putova mišljenja, kazivanja i življenja. Annie Le Brun napisala je autoritativne studije o Alfredu Jarryju, Raymondu Rousselu i Aiméu Césaireu i drugima, a istodobno je dala značajan prilog analizi suvremene umjetnosti u djelima hrvatskih avangardnih umjetnika, slikara i fotografa, kao što su to bili Ivan Picelj i Petar Dabac u Osjećaju prirode s kraja 19. stoljeća (Le Sentiment de la nature à la fin du XXe siècle). U knjizi De l’ inanité de la literature u kojoj su uvršteni ogledi uz disparatne teme koje se međusobno isprepliću poput problema aktualnosti onog što mišljenje subverzije duha i tjelesnosti u djelima Markiza de Sadea unosi i u našu znanstveno-tehničku suvremenost narcistički ustrojenih društava spektakla, potom analiza odnosa nadrealizma i ljubavi, te kritike feminizma koji je ideju strasti i erotizma (od romantizma do Georgesa Bataillea) doveo do banaliziranja i trivijaliziranja u ime rodno/spolne društvene kritike potlačenosti žena u kapitalizmu, ponajbolje se ogleda njezina temeljna idejna zaokupljenost. Riječ je o estetskome revoltu kao svojeversnom singularnome metapolitičkome činu odbijanja prihvaćanja same normalosti kao perverzije istinskoga života koju su filozofi i umjetnici svjesno žrtvovali zbog kompromisa s logikom „uključenosti“ u sustav nagrada i priznanja „djelu“. Čemu, dakle, uopće pisati i biti u takvome sustavu književnosti koja iznevjerava ideale na kojima počiva modernost od Rimbauda do Bretona i Ivšića? Nadrealizam za nju, kako je mislila u svim prigodama i nikad nije promijenila ovaj stav, jest „poetska subverzija“, a ne nikakvi pseudo-angažirani relikti propasti 1968. godine kao kulta kontrakulturalne revolucije koja nikad nije bila, da to kažemo riječima Heideggera, „dovoljno revolucionarna“. Usto, nikad nije pristala prihvatiti kako je nadrealizam posljednji avangardni pokret u umjetnosti, jer je smatrala kako sveza ljubavi, promjene svijeta i uloga drukčije shvaćene sveze poezije i života kroz njegovu moć nesvodivosti na bilo što izvanjsko pa tako i na moć ideologije-politike u djelima „heretičkih“ nadrealista izvan vladajuće struje nije moguće podvesti pod zajednički naziv onoga što su htjeli povijesni pokreti avangarde 20. stoljeća (futurizam, dadaizam, suprematizam, konstruktivizam). U razgovoru koji sam vodio s njom objavljenom u časopisu Tvrđa, br. 1-2/2001. i djelomice te iste godine u „Jutarnjem listu“ (s njezinom fascinantnom i atraktivnom fotografijom koju je snimio Ivan Žan Picelj), uz mnoge druge aktualne teme posebnu pozornost javnosti privuklo je to što je još jednom nadrealizam odbila svrstati uz nasljeđe avangardnoga obrata umjetnosti, svijeta i života, te je neuspjeli angažman francuskih intelektualaca (tzv. novih filozofa) u ratovima 1990ih godina na prostorima ex-Jugoslavije proglasila njihovim teorijskim i političkim „porazom“ zbog toga što nisu bili pripravni vidjeti da se iza manihejskih strategija borbe za istinom žrtve skrivaju oblici autokracije i novog nacionalizma pod plaštem mantre o liberalnoj demokraciji. Kao hommage njezinome intelektualnome djelovanju i spisateljstvu, početkom 2025. godine pariška izdavačka kuća L’échappée objavit će knjigu razgovora koje su s njom vodili u 21. stoljeću francuski i neki drugi pisci i filozofi https://www.lechappee.org/collections/hors-collection/insistant-desir-de-voir-elargir-horizon, a na kraju je uvršten i moj već spomenuti razgovor „Višak zbilje u društvu spektakla“ u prijevodu Nine Rendulić. Prvi istinski susret s njezinim djelom, s njezinom aurom žestoke i suptilne spisateljice koja zajedno s Radovanom Ivšićem i nakon druge (simboličke) smrti nadrealizma, kako bi to kazao Jacques Lacan, nastavlja pronositi neugasivu vatru sveze poezije i filozofije, autentičnoga kazališta koja tragičku riječ spaja s uzvišenom i čudovišnom slikom svekolike drame postajanja, zbio se 1998. godine. Tada sam predstavljao njezinu Izopačenu perspektivu. Ovu sam knjigu/esej objelodanjenu 1991. u Parizu, koji je nastao kao predložak predavanja o katastrofi održanog 18. svibnja u Bruxellesu, od samoga početka smatrao djelom koje se samo uvjetno može svrstati u zbirku filozofijskih refleksija o propasti kakve su u 20. stoljeću od Spenglera do Enzensbergera i njegovih Margina o propasti svijeta, pa do Hansa-Jürgena Heinrichsa i knjige Katastrofalna moderna: Od ugođaja kraja svijeta do magije svakodnevice bile „uobičajene“ u tom hibridnome žanru postčernobilskih varijacija. Međutim, Annie Le Brun polazi od posve drukčije verzije apokaliptičkih navještaja o „kraju svijeta“. Sve otpočinje pitanjem može li poezija obnoviti svoj subverzivni potencijal u postkatastrofično doba ako se ne odriče težnje za smislom? Za paradigmatski je primjer uzela veliki potres u Lisabonu potkraj 18. stoljeća, jer je posrijedi katastrofični događaj koji je razorio prosvjetiteljsku vjeru u napredak. Naime, nakon uništenja Lisabona prosvjetiteljstvo nije samo izgubilo vjerodostojnost kulta razuma, već je dovedena u pitanja i velebna Leibnizova teodiceja kao čudesna i ujedno „apsurdna“ filozofija odiseje Božje providnost zasnovane čak na logici dostatnoga razloga: Cum Deus calculat et meditationes exercet, fit Mundus! Kritika prosvjetiteljstva koju Annie Le Brun izvodi ne proizlazi iz neke „ideologije katastrofizma“, nego iz mišljenja koje ne podmeće razumu sklonost zatvaranju u modele logičko-matematičkoga nacrta utopijskih rajskih vrtova. To isto tako nije kritika nadahnuta Benjaminovim odjecima mesijanstva iz kritičke teorije društva kao što uopće ne respektira ni postmodernu kritiku uma (Derrida, Deleuze, Lyotard, Baudrillard). Katastrofa je samo posredni zbiljski dokaz da imaginacija uvijek nadilazi model svjetsko-povijesnoga reda iz jedne obvezujuće ideje. Zato se Le Brun zalaže za preokret perspektive u pojmu propasti koju zbiljska prijetnja nuklearnoga „ekscesa“ i totalne ekološke katastrofe nužno zahtijeva. Priroda se ne osvećuje gordosti i nasilju čovjeka. Ona samo naplaćuje odštete za gubitak izvorne tajne. (Treba li još dodatnoga dokaza koliko li je ovaj esej Annie Le Brun pronicljivo suvremen do srži upravo „danas“ kad je sve prožeto nuklearnom retorikom, ali ne više samo apstraktnoga podrijetla, već toliko konkretnoga s užasom Putinove prijetnje nuklearnim udarom na Ukrajinu i okolne države?!) Ako je po njezinim riječima „poezija katastrofa koja daje smisao“, više se ne treba zanositi nikakvim tzv. subverzivim teorijama o subjektu spasa. Kako nas spasiti više ne može niti bilo kakav hajdegerijanski bog, preostaje s Annie Le Brun vjerovati da se katastrofistom ne postaje zato da bi se proricao opći potop, nego zato da se osvijesti imaginarna i stvarna razlika između ljudskoga i neljudskog u povijesti koja svoj kraj očito više ne može zamisliti drugačije negoli kao kozmičku katastrofu. Sve drugo bi bio tek hir izopačenoga Boga, koji voli iz ptičje perspektive motriti na svoje čudesno i apsurdno djelo. Sve dok ga ne uništi samovoljom ludoga tvorca. Takav je Bog po definiciji pozitivni katastrofičar, kao i svaki veliki pjesnik. Nakon predstavljanja knjige u Matici hrvatskoj, Radovan Ivšić, Annie Le Brun i ja otišli smo na kavu i kekse ispred Umjetničkoga paviljona. Divan dan bijaše tog dana oko podneva, idealan za katastrofizam, apokalipsu i razgovor o moći poezije u svijetu koji se otvarao krajem 20. stoljeća u pogledu na oronule ornamente željezničkoga kolodvora i plavetnilo proljetnoga neba nad Zagrebom. I naš je susret bio u tom ozračju kao kontrapunktu smirujuće atmosfere i prijetećega ugođaja Zeitgeista. Drugi susret zbio se u žestokom polemičkome napadu Annie Le Brun na moje postavke o aktualnosti objavljivanja prijevoda de Sadeove Filozofije u budoaru na hrvatski jezik 2004. godine. Nije više bio tako lijep dan kao iz Izopačene perspektive, već noć koja se nadvila nad sjenama Francuskoga Instituta u Zagrebu, 21. rujna, kad smo predstavljali dvije Ivšićeve knjige, „Poemes“ i „Tanke“, te tu „fatalnu“ de Sadeovu o kojoj vrijedi reći i riječ više. https://www.index.hr/vijesti/clanak/predstavljene-dvije-ivsiceve-i-jedna-de-sadeova-knjiga/224039.aspx U tekstu „Strahovlašće užitka“, koje sam izvorno objavio u subotnjem kulturnome dodatku „Jutarnjeg lista“, te kasnije i u knjizi Montaigneov rez (Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2004.), koja je izašla baš taj dan kad smo navečer predstavljali Ivšića i de Sadea da stvar bude još više mističnija i luđa, nosio sam u torbi prvih pet primjeraka poklonivši jedan na kraju promocije Radovanu i Annie ꟷ sve i danas potpisujem od prve do zadnje rečenice. Evo navodim te „strašne“ riječi koje su ozlojedile Annie da je izrekla gotovo frenetičnim tonom kako ja, kao „filozof i sociolog“ nisam uopće nimalo razumio posljednje nakane pisca Justine. „De Sade je uistinu ‘oslobodio’ zapadnu kulturu robovanja tlapnjama o vječnom životu koje čovjeku podaruju religija i ideologije. Zato nije začudno što je od zazornoga imena mrtvoga psa postao pisac/filozof kritičke subverzije građanskoga društva. Ono što je opisao u svojim romanima, dramama i traktatima (Justine ili nedaće kreposti, 120 dana Sodome, Filozofija u budoaru, Dijalog između svećenika i samrtnik) kao poredak strogo nadzirane perverzije postalo je dijelom seksualne dokolice. Kad utopija zaživi dva stoljeća poslije u kulturi seksualne industrije kao udomaćena igra sadističkog kazališta opsjena (S/M pornografija), s de Sadeom se događa isto što i s Marxom, Fourierom i drugim majstorima utopijskoga krajolika: njihove su ideje podložne ciničnom prokazivanju i muzejskom pospremanju u kutije.“ (str. 147) Annie Le Brun je u svojim brojnim intervencijama u knjigama o de Sadeu branila dostojanstvo ove subverzivne slobode koja je za nju „bila više od apstrakcije“, kako je to izrijekom zapisala u knjizi De l’inanite de la littérature. Nije samo kritički napadala sve pokušaje da se njegovo misaono i književno nasljeđe očuva od nasrtaja banaliziranja i „kanoniziranja“ u neke sumnjive estetičke svrhe, jer bi to bilo skaredno i protiv temeljnoga poziva nadrealizma koji je od Bretona trebao spojiti pobunjeni život i nesvodivu moć strasti, odnosno društvenu revoluciju (Marx) i libidinalnost svijeta (Freud). U knjizi Iznenada gromada ponora, Sade (Globus, Zagreb, 1989. prijevod Daria Marjanović) autorica se polemički sučeljava i s postmodernim obratom u razumijevanju de Sadea kao i s postfeminizmom, uključujući i psihoanalitičke pristupe. Premda ni sam nisam sklon ovom potonjem, moram priznati da je Lacanova formula u njegovu znamenitome spisu Kant avec Sade najpogođenija postavka prevladavanja građanskoga morala uopće. Razlog leži u tome što se više ne postavlja ono dobro kao kategorički imperativ iz sfere razuma kao uma, već sama želja onkraj dobra i zla koja suvereno odlučuje o putu i stanputicama ljudske egzistencije. Naša polemika za stolom predstavljanja dvije Ivšićeve i jedne de Sadeove knjige (inače Ivšićeve je knjige predstavljao Marko Grčić) bila je publici atraktivna, jer svi vole sukob na sceni, zanimljiva i poticajna za promišljanje odnosa erosa, revolucije, društva spektakla i književnosti u doba kraja svih iluzija o vladavini tzv. normalnosti i abnormalnosti što je već kasni Foucault doveo u pitanje svojim tezama o biopolitici. Nakon te večeri, dugo se nismo čuli, iako su Annie i Radovan Ivšić dolazili često u Zagreb. Šutnja je prestala jedne večeri kad me je Radovan nazvao iz Pariza rekavši da će mi poslati na kućnu adresu dva sveska svojih Sabranih djela obavljenih u Gallimardu, te da uskoro izlazi na hrvatskome knjiga Annie Le Brun Previše zbilje u izdanju D.A.F.-a Zorana Sente u prijevodu Jagode Milinković. Ponovno smo se sreli, ovaj put bez žestoke polemike oko de Sadea i suvremenosti, na predstavljanju njezine knjige u Francuskoj medijateci u Zagrebu. https://www.jutarnji.hr/naslovnica/dvije-nove-knjige-annie-le-brun-3250067 Sve ovo što spominjem nema nikakve veze s nekim „privatnim“ stvarima u mišljenju. Posve suprotno, samo pokazuje kako se promišljanje suvremenosti nikad ne odvija u praznini komunikacije, već u živoj i užarenoj atmosferi borbe za ideje i širenje horizonta slobode u pomračenim prostorima gdje sve postaje taj „višak zbilje“ od nasrtaja hiperrealizma do bučne banalnosti suvremene umjetnosti koja se olako odrekla svojih ishodišta i temelja, a među njima je iskustvo nadrealizma nesumnjivo od prekretne važnosti. U knjizi Previše zbilje, koja predstavlja čin kontinuiteta u kritičkome izvođenju postavki protiv rastućeg trenda u kojoj društveno-humanističke znanosti, te osobito filozofija i umjetnost, a nadasve književnost, bivaju izložene moći „racionalne nesuvislosti“ sa svih strana, Annie Le Brun ostaje dosljedno svoja i beskompromisna. Kritika je to duha beznačajnosti, prodora virtualnosti u stvaran život pod okriljem svođenja znanja na informaciju, a intelektualnoga života na stilove mode i medijsku logiku spektakla. Ono što Le Brun posebno apostrofira u svojim ogledima jest zapravo Heideggerova glavna postavka iz njegova kasnoga mišljenja u kojem zagovara moć poezije i istinske umjetnosti kao jedine alternative totalnoj unifikaciji života. Na jednom mjestu ona govori o poznanstvljenju života s kojim nestaje izvorna osjećajnost, dok se sam jezik pretvara u golu pragmatiku znanja o stvarima postajući sredstvo brze i isprazne komunikacije. „U svakom slučaju, nadolazak toga sintetičnog jezika odgovara nekoj zlokobnoj pobjedi. Ne samo pobjedi tehnološkoga razuma i njegova projekta potpuna nadzora nad nepredvidljivom slobodom, koja se u svakom jeziku pronalazi za ponovnu interpretaciju svijeta. Još ozbiljnije, ono što smo smatrali svojim jezikom, odsada je kao beskrajno otvorena mreža i stoga po prirodi nespojiva sa zatvorenim razumom svake informatičke mreže, predmet svih spekulacija.“ (str. 63) Annie Le Brun i nadalje napada sve postmoderne-poststrukturalističke-postfeminističke i druge teorije kao „postideološke poretke“ koji od Deborda do Baudrillarda svojim „partikularizmom“ i „spoznajnim relativizmom“ nisu otvorile mogućnost obrane moderne artikulacije smislenoga života polazeći od autonomije uma i slobode. Neću ponavljati iznova isto: nisam suglasan s premisama ove kritike suvremenosti iako je krajnje lucidna i izazovna, jer su upravo postavke ponajviše onih koje Le Brun kritizira u svojim tekstovima nezaobilazne za razumijevanje onog što sama naziva „racionalnom nesuvislošću“. Na stranu „dogmatizam“ neoavangarde Situacionizma kojemu je pripadao i Debord. Ali, bez njegova Društva spektakla, kako je to pokazao i Giorgio Agamben, nismo u stanju prozreti sve posljedice koje vladavina slika kao ideologije kasnoga kapitalizma unosi u svakodnevni život. U tome nam ne može pomoći ni novo čitanje nadrealističkih velikih pisaca (iznimka je u mojem shvaćanju stvari same jedino Antonin Artaud), ali ni oživljavanje subverzije poetike samoga života jer su stvari s tehnokratskim sustavom proizvođenja „viška zbilje“ otišle predaleko. Analize Annie Le Brun su instruktivna lektira jedne osebujne i navlastite spisateljice koja je svojim refleksivnim revoltom protiv „ovoga svijeta“ iz njegove same biti bila i ostala poput onog što u jednoj svojoj knjizi o intelektualcima i njihovoj sudbini u 21. stoljeću nazivam moći nepokornosti ne samo spram svih tiranijskih političkih poredaka i zatiranju slobode, već i spram svekolike kulture pristajanja na iluziju samoga života u onim umjetničkim pokretima kojemu su posljednje riječi crne dame francuskoga nadrealizma izgovorene u knjizi Previše zbilje performativni vrisak autentične slobode: „…neka ne traže od mene da priznam bilo što svijetu u kojemu samo tražim još tragove nepodčinjenja životu. I drugi, sigurna sam u to, još imaju tu strast. A onima koji je nemaju, kao i onome na što se pozivaju, svim sredstvima namjeravam reći ne, ne, ne, ne, ne. ne, ne.“ ( str. 216) Eto, to je bila Annie Le Brun, koju sam istinski volio kao svjedokinju „intelektualne sabotaže nadahnutu strašću“ u ovom svijetu koji se raspada u svojoj „racionalnoj nesuvislosti“.

November 26, 2024

O furiji iščeznuća

Emanuele Severino u Biti nihilizma iskazuje nešto iznimno precizno s obzirom na odnos metafizike i zapadnjačke tehnologije. To je zapanjujući učinak djelovanja biti nihilizma na filozofijske orijentacije kao ideologije i svjetonazorne pozicije koji se može opisati parafrazom jedne knjige Paula Virilioa, Estetika iščeznuća. Umjesto estetike reći ćemo da je posrijedi furija iščeznuća kako, uostalom, glasi naslov jedne pjesničke antologije njemačkoga esejista i intelektualca Hansa-Magnusa Enzensbergera. ʺTrijumf tehnologije jest trijumf nihilizma. Mnogi iz suvremene kulture priznaju tu činjenicu. Ali zapadna kultura nije raspoznala bitan smisao nihilizma. (…) Tehnologijska moć i razaranje svetoga i kerygme ne impliciraju zaborav naših korijena, iako su naši korijeni gradnja u vremenu, a znanost i tehnologija su najrigoroznija konzistentna realizacija ove izgradnje. Budimo sigurni, pustinja raste. Ali pustinja je vrijeme i usud ovog rasta je tehno-znanstveno vladanje nad zemljom. Svi graditelji-vremena koji s Heideggerom, Adornom, Marcuseom, Habermasom, Frommom, Ellulom, Ricouerom i mnogim drugima pripadaju kulturi koja osuđuje tehnologijsku civilizaciju – svi oni koji se opiru rastu pustinje i brane čovjeka i njegovo dostojanstvo nužno promašuju…Filozofija, kršćanstvo, marksizam, umjetnost, su kolosalne olupine ove svagda rastuće pustinje.ʺ (The Essence of Nihilism, Veso, London-New York, 2016., str. 30-31.) Ima samo jedan problem u ovome citatu. Naime, Severino u „kolosalne olupine“ nije uključio i svoju neoparmenidovsku ontologiju. Dakle, da budemo posve bezobzirni i okrutni, ni njegove analize koje su uvijek takve da se ne zna gdje je ta fina razlika spram Heideggera u mišljenju biti metafizike ne mogu uopće biti mjerodavne za suočenje s apsolutno-totalnom Moći tehnosfere, što je tako bjelodano u njegovu razgovoru s Rogerom Penroseom o umjetnoj inteligenciji. No, pustimo sada i Heideggera i Severina i pogledajmo zašto je to tako. Zašto, naime, autentična filozofija koja uspostavlja most između iskona i suvremenosti nema baš mnogo izgleda, ili bolje gotovo da nema nikakvih, u pokušaju tzv. razračunavanja s biti tehnosfere i kao da nužno doživljava sudbinu veće ili manje ‘kolosalne olupine’? Istinska filozofija ne želi ništa od svijeta osim da ga misli tako da ga pusti da bude u svojem sjaju bitka i vremena kao što uvijek i jest. Zato Marxova 11. teza o Feuerbachu nije „istinska filozofija“ jer govori o ozbiljenju filozofije kao metafizike i to kroz praktičnu preinaku biti svijeta. Ovaj radikalni obrat Hegela postaje imperativ suvremenosti. Ali, kad se filozofija realizira u zbilji kao praksa rada kao znanstvena povijest ili još radikalnije kao kibernetika u tehnosferi, što uopće preostaje od filozofije? Znamo da Heidegger već sredinom tridesetih godina 20. stoljeća koristi izraze Besinnung i Denken umjesto tradicionalnih izraza za filozofiju kao metafiziku. Oboje, hrvatski prevedeno osmišljavanje i mišljenje nisu puke zamjene za drevne grčke izraze još od Heraklita, već duboko promišljeni jezični adekvati za ono što mišljenje misli polazeći ne više od bitka kao takvoga, već od zgode-događaja, (njemački Ereignis). Kad se filozofija realizira u energetskome načelu dinamike suvremenosti koje pokreću tehnoznanosti, onda je posrijedi i „imanentna transcendencija“ sadržaja filozofije, dakle osmišljavanja i mišljenja događaja, ali i njezine diskurzivne forme kao što je to filozofijski jezik sa svojim pojmovno-kategorijalnim sustavom. Sadržaj postaje bitno promijenjeni svijet kojeg određuju kaos, kontingencija i emergencija umjesto Severinove neo-parmenidovske postojanosti i vječnosti bitka. Forma postaje sinkretičko-eklektičko-hibridno povezivanje svega sa svačime, preklapajuća logika djelovanja „novoga apsoluta“ bez sustava i metode, odnosno s drukčijim shvaćanjem reda kao kaosmosa, kao što kažu Deleuze i Guattari u Što je filozofija? Iako se slažem sa Severinom da zapadnjačka kultura nije raspoznala bitan smisao nihilizma, to ne znači da je moguće sačuvati sadržaj i formu filozofije u doba koje tehnoznanstveno mijenja ne samo svijet, već i samu strukturu mišljenja kad čovjek postaje „furija iščeznuća“ u tehnološkoj singularnosti. Koliko puta moram ponoviti da filozofija kao mišljenje događaja i kao događaj mišljenja nije ono Isto u svim vremenima, već se ono Isto sadržajno-formalno pojavljuje kao posvemašnja povijesno-epohalna promjena inače ne bismo mogli govoriti o razvitku povijesti i njezinome smislu. Nihilizam stoga više ne shvaćam kao obezvređivanje i ništenje bitka, jer je to odavno već zrak kojeg udišemo i zato je pravo pitanje o kojem ‘nihilizmu’ još treba govoriti ako je već u biti tehnosfere uključen drugi zakon termodinamike s pojmom entropije koji nam ničeanski kaže da „pustinja raste“ i da je taj proces nezadrživ? Moj je odgovor da je nihilizam u trećem poretku kibernetike kao tehnosfere ono nužno i ujedno uvjet mogućnosti drukčije shvaćene slobode koja nam omogućuje da više ne budemo robovi bogova-Boga, prirode i biološke sudbine rađanja u unaprijed određenoj formi individuacije. Ova nužnost i sloboda su modusi izvedbe kontingentnoga događaja, a ne više dijalektičke suprotnosti u smislu one Spinozine omne determinatio negatio est. Ako ima nešto gore od jadnoga pseudo-filozofskoga aktvizma kao utopizma militantnim sredstvima, onda je to kad filozofija postane utjeha nalik kršćanstvu kao utjehi čovjeka u neizmjernoj patnji. No, umjesto „katapultiranja“ u tzv. drugi svijet blaženstva i nade, ovdje je riječ o putovanju vremenskom kapsulom u krajolik „djevičanskoga izvora“. Filozofija ima smisla jedino kad je kao što je to najbolje iskazao Hegel svoje vrijeme sabrano u mislima. Ako je to vrijeme realizacija totalne pustinje koja raste neizmjerno, utoliko gore po deve i beduine u pustinji. Jedino je važno misliti protiv „furije iščeznuća“ tako da se ne bojimo što ćemo postati poput ‘olupine’ na rezalištu brodova povijesti. Problem je u tome što je povijest sama kao „furija iščeznuća“ onaj događaj koji se više filozofijski ne može misliti bez uronjenosti u posvemašnju logiku onog što više nije ni bitak niti metafizika niti čovjek kao subjekt, već samostvaralačka evolucija tehnosfere. Za to gotovo sve tzv. suvremene ontologije nisu uopće mjerodavne i ubrzo će završiti na reciklažnome smetlištu povijesti, da uporabim omiljeni Marxov izraz s novim značenjem.

November 25, 2024

Protiv mistične egzaltacije

Vratit ćemo se, dragi moji štioci, u godinu 1796. Tada je Immanuel Kant govorio, ma nećete vjerovati, o ʺsmrti svake filozofijeʺ (der Tod aller Philosophie). Što je pritom stvarno mislio, kako to tumači Jacques Derrida, nije ništa drugo negoli njegova kritika zaogrtanja mišljenja u ruho mistične egzaltacije ili ʺzanesenjačke vizijeʺ (schwärmerische Vision). (Jacques Derrida, O apokaliptičnome tonu usvojenom u nedavno vrijeme u filozofiji, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, str. 15. S francuskoga preveo Mario Kopić.) No, u knjižici ili traktatu u kojem duhovni otac prosvjetiteljstva usmjerava žalac kritike na ‘maniru ili manirizam’ odavanja neke posebne važnosti koju ti tzv. mistični vizionari pripisuju sebi, vidjet ćete, ima nešto i za nas u najmanju ruku vrijedno spomena. Naime, Kant spominje odmah na početku tog spisa naslovljenoga O jednom u novije vrijeme podignutom otmjenome tonu u filozofiji kako ʺIzgubivši svoje prvotno značenje znanstvene životne mudrosti, ime je filozofije već vrlo rano, kao oznaka za ukrašavanje razuma neobičnih mislilaca, naišlo na potražnju za koju bi ona sada predstavljala svojevrsno raskrivanje tajne. – Asketima je u makarskoj pustinji njihovo monaštvo značilo filozofiju. Alkemičar je sebe nazivao philosophos per ignem. Lože iz starih i novih vremena jesu adepti neke tajne što počiva na tradiciji, o kojoj nam, što je nepovoljno, ništa ne žele reći (philosophus per initationem). Naposljetku, njezini najnoviji posjednici jesu oni koji je imaju u sebi, ali, na nesreću, ne mogu je iskazati i svima priopćiti s pomoću jezika (philosophus per inspirationem).ʺ(Immanuel Kant, O jednom u novije vrijeme podignutom otmjenome tonu u filozofiji, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2009., str. 69. S njemačkoga preveo Mario Kopić.) Aha, jesmo li sada u posvemašnjem ‘čudu’ da kad idemo turistički u posjet samostanu u pustinji Blace na Braču da zapravo odlazimo razgledati odaje ‘filozofa’, iako smo mislili da ćemo nakon ljetne žege i laganog hodočašća doživjeti već unaprijed pripisano mistično prosvjetljenje. Kant se, uglavnom, izruguje onome što naziva otmjenim tonom u filozofiji njegova vremena iza kojeg stoje različiti ‘diskursi’ misticizma i tome sukladno figure njihovih kvazi-filozofa. No, problem je u tome što već na početku ovog traktata sam Kant gotovo neproblematski koristi za filozofiju u njezinome izvornome značenju izraz ʺznanstvene životne mudrostiʺ. Kad bismo sada, po analogiji naravno, htjeli poigrati se ovim njegovim ironičnim zapisom s tzv. tonom suvremene filozofije, naišli bismo na puno više problema od zaogrtanja ruhom novoga misticizma, jer, priznat ćete, nije baš u trećoj dekadi 21. stoljeća uobičajeno da ponovno navodimo na tragovima logičkoga pozitivizma Carnapa kritiku Heideggerova mišljenja kao ‘pseudo-mitologije ili misticizma bitka’, da ne govorimo o bezobzirnim napadima na Derridu i postmodernizam kao zabludu tzv. socijalnoga konstruktivizma koji umjesto ozbiljnog bavljenja filozofije znanošću nudi beskorisni bućkuriš semiotike i mitopoetike, i još k tome sve to upakirano u jezik nerazumljive igre s etimologijom grčko-latinsko-njemačko-francuskoga. Kao što razabirete, vrli moji zabludjeli štioci, ovo se zacijelo može odnositi i na mene, ali uz jednu malu napomenu. Moje petoknjižje Tehnosfera kao i knjiga Izgledi nadolazeće filozofije – metafizika, kibernetika i transhumanizam bave se, koliko je to uopće moguće, filozofijskom analizom astrofizike, kozmologije i posthumanizma-transhumanizma. Dakle, nisu samo makarsko-brački pustinjaci oni koje sustiže žalac prosvjetiteljske kritičke ironije, već bismo po analogiji s Kantovim vremenom u to duhovno jato mirne duše mogli uvrstiti i sve koji danas na ovaj ili onaj način u svojim promišljanjima kao da prorokuju Armagedon II, bili oni kršćanski mistici i apokaliptičari ili, pak, i neomarksisti i post-dijalektičari Sudnjega dana. I Kantov neobičan mali spis, traktat, i Derridin komentar uz taj tekst iz 1796. godine kao da elegantno zaobilaze prvu rečenicu u kojoj se filozofija izvorno pojavljuje kao znanstvena životna mudrost. Pa, zar je to uistinu baš tako? Zar su predsokratici iz Efeza i Eleje filozofiju i filozofa smatrali spojem znanosti i mudrosti? Znanje je temelj znanosti i u drevnih Grka i u doba Kanta i danas kad zahvaljujući, primjerice biogenetici možemo proizvesti laboratorijskim putem tzv. onkomiša, koji ne postoji u prirodi već je rezultat tehno-znanstvenoga uma. No, problem je u tome da ono što čini bit filozofije a to je mudrost ili sophia, ne može biti jednoznačno shvaćeno ni u doba Heraklita i Parmenida, a niti u naše doba vladavine tehnosfere. Složit ćemo se s Kantom da filozofiju ne smijemo svesti na obrede misticizma niti, pak, jezik dovesti do toga da postane manira ili manirizam bez svojeg temeljnoga cilja da priopćuje znanje i životnu mudrost tako da je, u načelu i tendenciji, svi mogu razumjeti. Međutim, ako je sama faktičnost ipak naposljetku mistika, kako je to rekao netko tko je još više od Kanta prezirao mistagoge i apokaliptičare, a cijenio matematičare i logičare, dakle Wittgenstein, onda bismo, dragi moji ne-mistični štioci, trebali biti u najmanju ruku skeptični prema kritici ne toliko ‘šarlatana i harlekina’ koji se zaogrću pozom filozofije i filozofa da bi nerazumljivošću i metajezikom dospjeli do toga da nam je zapravo jezik u krajnoj instanciji ne-priopćivo sredstvo mišljenja i da je, kako su to dobro znali pjesnici zaumnosti poput Hljebnikova koristeći zvučne i asocijativne kombinacije izvan svake logike, njegovo kraljevstvo u konceptualnoj vizualizaciji umjetne inteligencije dospjelo do svojeg kraja. Filozofija je od samoga početka bila i ‘znanost’ i ‘mistika’ i ‘životna mudrost’, ali to više ne može biti u nadolazećem vremenu. Zašto? Zato što je suvremena znanost u liku kozmologije posve istisnula filozofiju upravo u ono područje koje Kant izruguje kao ʺsmrt svake filozofijeʺ. Filozofija je, primjerice, za astrofiziku od Hawkinga uglavnom tzv. drugorazredna disciplina mišljenja čiji jezik jest zastarjeli govor metafizike kao misticizma i stoga joj ne preostaje ništa drugo negoli da časno izvrši svoj epistemologijski seppuku ili da postane ancila scientiae kao što je u skolastici bila ancilla theologiae. I gdje smo onda prispjeli negoli među novodobne pustinjake koji više ne obitavaju na Braču niti se poput kršćanskih emerita skupljaju u nomadskim izbama Timbuktua, koji u jednoj mojoj apokaliptičkoj pjesmi iz zbirke Uronjeni, Fraktura, Zagreb, 2009., gori u devinome izmetu. Koje li to ‘životne mudrosti’ nude danas neo-sofisti s pozornica društva spektakla gdje prodaju rog za svijeću i navodno radikalno-revoucionarno tvrde da je etičko-politički obrat posljednja tajna komunizma na kraju povijesti? Nikakve, dakako, osim što su i sami svjesni da je filozofija od Sokrata postala ono što se danas popularno naziva deliberativnom demokracijom ili javnom raspravom o svemu, svačemu i ničemu. Pravi će mistici ovo izrugivati, jer uvjereni u posljednju tajnu svojeg znanja o prvim i posljednjim stvarima života u kozmičkoj perspektivi smatrat će da je poput Platona i Lea Strausa bolje mnoštvu govoriti i ʺplemenitu lažʺ negoli ga suočiti s konzekvencijama ʺgole istineʺ koja je čak i za znanstvene pozitiviste zapravo apokaliptična. Lijepo je to izložio Lyotard u eseju ‘Može li biti mišljenja bez tijela?’ u kojem suprotstavlja stav Epikura o smrti i onaj tehnoznanosti o nužnosti entropije naše galaksije i čitavog svemira. Filozofija kao apokalipsa jest s onu stranu svake mistike i misticizma diskurzivna nužnost prosvjetljenja čovjeka koji je ionako odavno odustao od ‘životnih mudrosti’ i zato danas i cvatu svi ti silni samopomoćni priručnici i njihovi ovlašteni tumači poput yogija i shrinkova iz filmova Woodyja Allena. Apokalipsa znači na grčkome otkritost i ono što je odavanje tajne, one stvari koja se ne pokazuje jer mora ostati skrivena iz različitih razloga, kako to vrlo plastično i filologijski precizno kazuje Derrida u svojem spisu koji je dekonstruktivan komentar uz Kantov spis iz 1796. godine. Ono što je za nas posebno važno, jest da Derrida kaže kako apokalipsa uopće nigdje na grčkome i hebrejskome jeziku ʺnema dakle značenje koje je dobila u francuskom i drugim jezicima: značenje strašne katastrofe.ʺ (Jacques Derrida, O apokaliptičnome tonu usvojenom u nedavno vrijeme u filozofiji, str. 12.) No, baš zato što ova rastvorenost i vidljivost stvari bez tajne ima svoje začudno katastrofično povijesno podrijetlo u jeziku mišljenja, jer kako bi onda Hölderlin mogao pjevati u elegiji Patmos da gdje raste opasnost prebiva i ono spasonosno, pojavljuje se i mogućnost da se ne povratkom Kantu već unatoč njemu filozofija izbavi iz misticizma kao ʺsmrti svake filozofijeʺ. Ovo izbavljenje nije njezin iskorak u mesijansku budućnost koja uvijek ima višak teologijskoga kao u Benjamina i Agambena. Umjesto toga, filozofiji su nužni filozofi koji misle svoje vrijeme drukčije od drugih, kako od znanstvenih pozitivista tako i od metafizičkih mistika svih boja, ali i od životnih mudrijaša u društvu spektakla koji mišljenje u konačnici svode na pitanje psyché a ne mytho-logosa bez kojeg ono što se ima misliti sada i ubuduće doista pada u logopediju asketa i alkemičara kojima se 1796. još tako otmjeno stilski rugao Immanuel Kant. Querit delirius qoud non respondet Homerus ili što luđak pita, na to ni Homer ne može dati odgovor, zar ne, dragi moji znanstveno-životno-mudri i otmjenošću u sva vremena zauvijek obdareni štioci.

November 24, 2024

O kazališnome brodu, tromosti i virtualnim Trojancima

Može li brod biti čovjeku utočište pred tjeskobnim prostorom Zemlje? Od svih tehnički savršenih mogućnosti strojeva gibanja jedino je brod univerzalna kuća. Svi su drugi stvoreni samo zbog svrhe putovanja – što prije doseći krajnju točku. Ta vrtoglavica brzine, koja se od pronalaska kotača do space shuttlea odvija poput uzbudljiva filma bez izvanjskih događaja, ima u sebi nešto od svladavanja straha od užasa tromosti. Tamo gdje vlada opsesija brzinom, tromost postaje bit kulture u kojoj živimo kao izmještena bića nesreće. Samo nas još brodovi mogu spasiti, jer je sumnja u neku skrivenu božansku moć spasa nova dogma slobode. Kako doživljamo nesreće uzrokovane brzinom strojeva gibanja ili njihovom krhkošću spram siline prirodnoga kaosa? Automobilske nesreće možda čak posjeduju neku vrstu iluzije seksualnog užitka u simulakrumu svijeta. O tomu pripovijedaju Ballard u romanu Crash i Cronenberg u istoimenom filmu. No zrakoplovne nesreće ne izazivlju nikakvu supatnju. Žrtve su kolektivno anonimne, puki “događaj” bez potresenosti ili emocionalnog šoka. Brodske nesreće posjeduju nešto strahotnije od vrtoglavice pada iz visine u bezdan. Posrijedi je izravni susret ili smrtna prepast s morskom dubinom. Stradanja i nesreće brodova, koliko god ta pomisao bila povezana s ugođajem morbidnoga užitka, još su bliske osjećaju onog ljudskog-odveć-ljudskoga. Zato što brod zbog svoje prirodne “tromosti” oponaša istinsko ljudsko obitavalište ꟷ kuću na moru. Kad potone brod, kao da tone cijeli svijet, epoha, bliske i povjerljive stvari. S Titanicomje potonula ideja napretka. Bila je to divna prosvjetiteljska iluzija o kojoj u svojoj poemi hladno i melankolično pjeva Hans Magnus Enzensberger. Zar još netko osjeća dirljivost ili nostalgiju za padom “lebdeće cigare” nad New Yorkom ꟷ cepelina Hindenburgili nekom zrakoplovnom nesrećom, koja bi imala isti značenjski rang kao potonuće Titanica? Svako je novo tehničko dostignuće u konstrukciji strojeva gibanja pokušaj svođenja mogućnosti nesreće na podnošljivi stupanj statističke zanemarivosti. Konkurencija smrti ima svoje vjerodostojne službenike cinizma. Ako su strojevi gibanja više od strojeva žudnje i snova, onda u takve spada prikaz broda kao krhkoga utočišta pred tjeskobnim prostorom Zemlje. Prijeći te silne vode u noći, zaploviti s kućom bez temelja na pučinu, istovjetno je neponovljivom činu rađenja djeteta iz kojeg proizlaze sve traume i sva sreća. Ako se živjeti ne mora nego tek ploviti, onda je brod idealni stroj žudnje za prekoračenjem ljudske “tromosti”. Zavičaj nije fiksno mjesto, već je poput Pascalove kugle posvuda i nigdje. Toplinu ukorijenjenosti nadomještava neizvjesnost plovidbe. To ne znači da su veliki pomorski narodi više kozmopoliski od kopnenih, ili, pak, manje zatrovani “blut und boden” ideologijom nacionalističke mahnitosti. Biti neukorijenjen, a ipak stvarati iluziju zaštite iskonskog doma, znači biti “na” brodu. Njegov je prostor posljednje utočište pribjegara u želji da se negdje drugdje izgradi prostor intime i zavičajnoga obitavališta: bilo gdje, samo da je izvan ovog svijeta, kako pjeva Baudelaire. Koliko samo izbjeglica i prognanika, neprilagođenih i mahnitih, onih koji poput apatrida uzaludno lutaju morima i lukama u potrazi za ničim i onim što samotnički poput Odiseja traže svoju zavičajnu Itaku! Oni znaju da se više nikad neće vratiti na “isti” otok. Jer sve je u putovanju, ništa u povratku. Hibridne kulture kraja 20. stoljeća prožete su mistikom voda. Savršeno je nebitno odakle dolaze i kamo idu svi ti prokleti imigranti, emigranti, egzilanti, ljudi bez “krova nad glavom” i bez domovina, prepušteni sudbini slijepih putnika na brodovlju što plovi na Zapad, uvijek na Zapad. Jer “ovdje” još uvijek iluzija može postati stvarnost, dok se tamo odakle dolaze ni stvarnost ne može više pretvoriti u iluziju. Brod nije ni metafora, ni simbol, ni alegorijski prikaz ljudske eks-centričnosti u svijetu. Dostatno smo dugo umišljali da smo središte vrtnje oko čega podanički kruže sva druga bića. Činiti od broda književnost ne znači više od umišljaja da fikcija određuje stvarnost. Brod nije ni odraz naše stvarnosti, ni puki predmet tehničke želje za stvaranjem idealne mitske grdosije koja tuče more da bi dosegla nepoznatu luku. Budući da je sve danas poznato i prozirno, ni iluzija kazališnoga broda ne može biti više od poremećene/izokrenute stvarnosti uopće. Ako brod, pa tako i ovaj kazališni, još nešto uopće znači, onda je to samo u nadilaženju svoje zadane tehničke svrhe. Pretvoriti kuću-na-moru u kazališni brod ravno je iluziji preobrazbe brzine gibanja u univerzalnu tromost. Zašto hvarski gradski trg ne bi postao mjestom jedinstvenoga eksperimenta? On zacijelo ne oponaša onaj dubrovački jedrenjak na kojem se igrala utopija revolucionarnog terora i slobode iz Krležina Kristofora Kolumba, nego nakon svih obrata, okreta i vrtloga samožive avangarde smjerno okreće stvari na početak, ptolomejski težeći jedinstvu mjesta, vremena i događaja, stvarajući od antičkog i renesansnoga grada/otoka ꟷ pozornicu broda s izokrenutom palubom? Svijet je izokrenuto zrcalo u kojem beščašće postaje vrhovno moralno pravilo, mahnitost način ophođenja, a obmana kriterij istine o njemu. Zašto bi onda paluba bila drukčija od obmane obmane svijeta? Tragati za nepoznatim bogom, radošću i užitkom igre u takvom prostoru znači prepustiti se tromosti jedne duhovne plovidbe na kojoj vrijeme siplje kroz tijesak bačve poput zgrušana maslinova ulja. Katkad gipko i brzo, katkad teško i polako. Govori se među povjesničarima da je pronalazak brodovlja i njihova tehnička opremljenost u doba iskona zapadne kulture bilo odlučujuće za “civiliziranje” svijeta. Ta žudnja za moći pomoću broda postala je ne samo moguća, već zbiljska. Ovaj su otok grčki kolonizatori prozvali zbog njegova božanskoga sjaja imenom čiste svjetlosti, svjetionika u sredozemnoj ekumeni naroda. Svatko može biti otok nakon proživljena iskustva duhovne samoće. No nitko ne može tako lako žrtvovati sebičnost i lakoću življenja u središtu urbanih vrtloga zbog doživljaja posvemašnje samoće. Ovaj otok je čista postojbina samoće. Kazališni brod mu neće ni podariti ni oduzeti ono bestežinsko stanje tromosti zbog koje umjetnost sebe izjednačava s prostorom svetosti. Namjesto zbiljske plovidbe, plovimo na “mjestu”. Gibamo se a da nigdje ne odlazimo. Oponašamo drevnu mudrost Zenonova paradoksa, vjerujući da je još uvijek moguća praksa blažena negibanja. Svaki privid brzine i događaja što ga konstrukcija prostora kazališnoga broda nameće, neka nas ne plaši. Ovdje je jedino važno biti “na” brodu. Sudjelovati makar i pasivno u eksperimentu razigrane tromosti, bez ikakvih iluzija osim one jedne jedine i stoga bitne: da je svijet pozornica jednog izokrenuta broda, a njegova stalna i povremena posada igrači/glumci univerzalnoga kazališta života. Kad god mislim na samu ideju kazališnoga broda, s onu stranu platonskih špilja i osunčanih šetališta ponad grada mudrosti i ljepote, mislim na one groteskne, mahnite i vedre figure iz Shakespearove Oluje. Svi su oni ovdje poput nenadana bljeska, kao da se stalno iznova pitaju: što bismo mogli drugo činiti osim prikazivati vječni kaos opstanka, tu silnu oluju od koje se poput pribjegara sklanjamo tražeći neko utočište, neki vražji dom, pa makar bio poput pustinjakove kolibe. Tko očekuje od kazališnoga broda tek razbibrigu i ubijanje dosade u ljetnim noćima, a da sam ne propita razlog zbog čega mu ovaj prostor i ova tvorevina toliko pobuđuju strojeve žudnje za ljepotom, ne može biti posve zadovoljan ni sa sobom, a nipošto još i sa suvremenom umjetnošću. Sve teži biti pluriperspektivno, mnogoliko i mnogostruko. Slike, mirisi baštine i povijesti, prizori iz svakodnevice, virtualni svjetovi i mreže, dolasci i odlasci, velika živost gibanja. Pa ipak znamo da iza svega stoji iluzija tromosti. Samo iz nje kazališni brod na ovom gradskome trgu zadobiva smisao. Utonuće u čistu umjetnost života koji se želi skameniti u trenutku samoće i postati samoprikazivalačka moć sna. Tek kad se razapne jarbol i kad se popne na sam vrh, može se vidjeti svjetlost trome pučine. Spektakli razaranja više tu ne znače ništa. Katastrofe i masovne nesreće još manje. Sve je uračunato u igru prikazališta virtualnoga otoka oko kojeg se, možda nipošto začudno, skupina manjih nazivlju ꟷ Vražjim. U sukobu svjetlosti i tmine, anđeoskih tvrđava i vražjeg arhipelaga, u tom manihejskome dvoboju nastaje svijet kazališne vedrine. Kakav god bio u vrijeme prevrednovanja težine kolumbovskoga teškog brodovlja, on iziskuje lakoću premještanja. Ako su brodolomnici ljudi bez zavičaja i doma, onda im ovaj brod što opsjednute mitovima i baštinom grčke kulture podsjeća na ulazak u konzolu Trojanskoga konja znači više od iluzije da stvarnost može postati pozornicom mahnitosti i snova. Oni koji ulaze “na” kazališni brod više nisu ni lukavi Ahejci ni tragični Trojanci. Oni koji ulaze žele vidjeti dalje od dugog negromantova nosa ili Prosperove snovitosti, s onu stranu Vražjih otoka, tamo gdje odavno ne vidješe nikad toliko otvorenog mora, kako zanosno govoraše Nietzsche u Gaya Scienzi. Može li kazališni brod biti više od utočišta čovjeku koji od života traži sve više i više brzine ꟷ sve više i više praznine? U ovom gradu pomisao na nesreću pripada samo ludom apokaliptiku koji poput svakog bolesno umišljenoga pisca umišlja da je Ivan s Patmosa i da će mu otok ostati vječno progonstvo. No, zar se u tomu ne skriva prostor sreće koji uzalud tražimo preko mora?

November 23, 2024

Filozofija kao utjeha?

Knjiga španjolskoga filozofa života i velikog pjesnika Miguela de Unamuna, O tragičnom osjećanju života (Del sentimiento trágico de la vida) objavljena je 1913. godine. Napisana je briljantnim stilom i uz knjigu José Ortega y Gasseta Pubuna masa smatra se najznačajnijim djelom španjolske filozofije u 20. stoljeću. Slavni profesor filozofije iz Salamanke bio je nesalomljivi protivnik Frankove fašističke diktature. Doživio je zbog svojeg javnoga angažmana za Republiku to da je utamničen, smijenjen s dužnosti rektora salamanškoga sveučilišta, a u doba diktature Prima de Rivere bio je po kazni prebačen na kanarski otok Fuerteventura 1924. godine. Uspio je pobjeći s tog otoka i kraj ove diktature je proživio u francuskome dijelu Baskije. No, nakon što je pet godina poslije ponovno preuzeo dužnost rektora u Salamanki, dolaskom frankista u ljeto 1936. godine smijenjen je s te dužnosti i još jednom mu je kazna bila kućni pritvor i uskoro je i umro. Veličajna hrabrost očitovala se tijekom njegova života u tome što je slobodu i umjetničko djelovanje pretpostavio svim drugim duhovno-političkim svjetonazorima, od znanosti do religije. Ono što Unamuno i danas znači ne samo za sve kulture u kojima je španjolski jezik vladajući, već i za suvremenu filozofijsko-književnu analizu duha vremena zacijelo proizlazi iz njegove usmjerenosti spram dramatske jezgre života u čovjeku od krvi i mesa, u čovjeku koji besmrtnost duše ljubi toliko da ne može prihvatiti niti dogme religije, niti skepticizam moderne filozofije, a niti znanstvenu vjeru u objektivnu istinu svijeta. Knjiga koja u naslovu ima tragično osjećanje života polazi od postavke da čovjek biva ili postaje namjesnikom ljudskosti, a da to nije tek pukim činom rođenja. Ovaj anti-esencijalizam danas je posebno na cijeni i na prvi pogled ne razlikuje se mnogo od egzistencijalnoga obrata Sartrea, pa sve do Deleuzeove ontologije postajanja. No, glavni je problem Unamunove rasprave u sukobu između duše i razuma, odnosno onog mitopoetskoga i racionalnoga. Sam je diskurs knjige bio toliko omiljen među intelektualcima prije 2. svjetskog rata da je ova knjiga postala kultnim djelom, osobito za filozofske personaliste, poetski usmjerene mislioce i uopće za sve kojima je vrhunski stilizam bio duhovna okrepa u doba pomračenja svih ljudskih vrijednosti od dolaska fašizma do kraja 2. svjetskoga rata. Ono po čemu Unamuno postaje i naš suvremenik nije nikakva nova teorija tragedija koju je razvio. Umjesto toga valja ukazati na njegovo shvaćanje problema besmrtnosti duše, problema koji je bio i u samoj jezgri Kantove metafizike subjektivnosti, i koji se na paradoksalan način pojavljuje u tradiciji racionalnoga mišljenja od grčkih epikurejaca, skeptika do Spinoze. Kad Unamuno, dakle, navodi Spinozu kako svaka stvar ulaže napor da bi se održala na životu neodređeno vrijeme, onda je jasno da ništa živo ne želi umrijeti, već živjeti vječno. Taj spinozijanski Conatus ili snaga proizlazi, kako je poznato, iz supstancijalne moći Boga koji nije nigdje izvan ovoga svijeta, već je u njemu imanentno, u formi materije. Koliko god da je Unamuno filozof života i kritičar svakog materijalizma i ateizma, on istodobno pokazuje da je problem Spinozine filozofije u tome što u tragičnome dvojstvu uma i vjere želi očuvati filozofiju kao utjehu protiv nemogućnosti otklona božanskoga iz svijeta. Ovaj njegov panteizam, reći će Unamuno, naposljetku nije ništa drugo negoli ateizam. ʺI imali su pravo oni koji su Spinozu nazivali ateistom, njegov je bio najlogičniji, najracionalniji. …I precizno govoreći, razum je neprijatelj života.ʺ (Miguel de Unamuno, O tragičnom osjećanju života, Alfa, Zagreb, 2002., str. 71. Sa španjolskoga prevela Ana Maria Bogišić) Problem besmrtnosti duše ne može se razriješiti na tlu opreke vitalizam i materijalizam, idealizam i materijalizam, senzualizam i materijalizam itd. Iz jednostavnog razloga što Spinoza kao knez filozofa, kako ga je okarakterizirao Deleuze, uvodi u promišljanje nešto uistinu ‘heretično’ kao što je to autonomnost tijela onkraj opreke duše i duha. Unamuno je, s druge strane, mislilac nesvodive životnosti egzistencijalnoga obrata koji mora na ovaj ili onaj način pretpostaviti postojanje Boga, pa makar postulatorno, poput Kanta, da bi imao razloga za svoju bezuvjetnu kritiku religije kao dogme, filozofije kao skepticizma i znanosti kao pozitivizma koji uzima čovjeka kao sredstvo, a ne kao svrhu ili cilj svekolikog postojanja. Preostatak ovog mišljenja o tragičnome osjećanju života jest upravo u nemogućnosti da se besmrtnost duše dokaže teologijski ili kao apsolutna istina kršćanstva. Uostalom, objava nije nikakav racionalni dokaz o postojanju Boga, već i-racionalan događaj s kojim mišljenje mora otpočeti upravo zato što je, da paradoks bude potpun, situirano u tijelu koje kao i svaka stvar teži biti na životu neograničeno vrijeme, kako je to formulirao Spinoza u njegovoj Etici. I što onda imamo i danas, unatoč hiper-racionalnome pokušaju posthumanizma i transhumanizma da besmrtnost duše realizira u besmrtnosti posthumanoga tijela? Ništa drugo negoli aporiju mišljenja iz koje onda nužno mora nastati tragično osjećanje života zbog toga što je besmrtnost kao sveopća racionalnost tijela bez duše ili nedostatka životnoga poriva za borbom koji pretpostavlja smrt kao konačnu granicu. Naime, vitalizam teži besmrtnosti duše upravo zato što je tijelo smrtno i uzda se u ovaj ili onaj način vječnoga života poput Dantea i španjolskih vitezova od kojih je jedan, onaj bistri od Manche, nasrtao na četu vjetrenjača iz duhovnoga poziva, a ne iz moralne dužnosti. Tome usuprot, spinozistički materijalizam ili ateizam teži besmrtnosti tijela kao realizirane duše u ovosvjetovnosti i nailazi samo na muku i očaj ljudske egzistencije poput samog Spinoze, odbačenog od židovske i kršćanske zajednice Nizozemske svojeg vremena. Imamo, dakle, aporiju koja proizlazi otuda što ni život ni smrt nisu više pitanje tragičnoga osjećaja, već samo i jedino pitanje je li besmrtnost uopće vrijedna mišljenja u bilo kojoj formi ako je njezina istina u agoniji jednog te istoga u preobrazbi stanja ii ako je njezina istina u ovjekovječenju onog što Heidegger i Sutlić 1967. godine nazivaju stabilnošću u promjeni? Unamuno je na kraju knjige priznao da je imao za sumislioca i sugovornika Bergsonovu filozofiju tzv. spiritualističke obnove, koja je u biti ʺmistična, srednjovjekovna, kihotskaʺ (str. 245) No, nije li paradoks da je upravo bergsonizam kao realizirani spinozizam u Deleuzea ništa drugo negoli kraj svake tragedije bitka uopće i to zato što materija može misliti i osjećati, emanirati energiju i biti prožeta vizualizacijom duše i duha u njezinome kinematičkome obličju? Život postaje zbiljski ovjekovječen u težnji da dosegne besmrtnost samo onda kad je postao film. Unamuno je mislilac iz jednog jučerašnjega svijeta, ali s lucidnošću promišljanja bitnih pitanja suvremenosti koja nisu izgubila vjerodostojnost ni u ovom vremenu digitalnoga zaborava. Ipak, nije li najzagonetnije baš to što mi više nemamo nikakvu misao o tome što bi to bila tragedija danas, a još manje što bi to značilo tragično osjećanje života?

November 22, 2024

O „endizmu“, „futurizmu“ i „aktualizmu“

Zanimljivo, kineski filozof i kibernetičar, Yuk Hui, autor izvrsnih studija o umjetnoj inteligenciji, rekurzivnosti i kontingenciji u svojem prilogu za tematski blok Europskog glasnika, br. 28/2023. o umjetnoj inteligenciji naslovljen Eshatologija ChatGPT-a, u zaključnim postavkama snažno se trsi razačunati s tonom diskusuje koji pripada klasičnome diskursu kulturnoga pesimizma glede budućnosti čovjeka u doba tehnosfere. Pritom gotovo ironično uzima u obzir postavke o kraju povijesti Kojèvea i Fukuyame, iako ne navodi da je potonji u gotovo konzervativnome duhu napao transhumanizam kao ‘najopasniju ideju’ suvremenosti. No, nije samo on u tome usamljen, već je isto tvrdio i Habermas bojeći se da će posthumano stanje vladavine tehnosfere uništiti utopiju liberalnog javnoga razuma u smislu modernog konsenzusa demokracije i deliberacije. Hui, međutim, uzima Kojèvea i Fukuyamu kao paradigmatske „endiste“ i „kulturpesimiste“ čija struktura mišljenja odgovara ideji kraja i realizacije metafizike u eshatologiji povijesti. Umjesto ekonomije i politike, sada je narativ ove eshatologije postao nedvojbeno tehnologija u formi umjetne inteligencije, koja za privrženike „endizma“ ima apokaliptičke konzekvencije za čovjeka i njegovu povijest uopće. Uglavnom, da skratim, filozof rekurzivnosti i kontingencije, iznimno upućen u matematiku i kibernetiku kao i u autore koji su i meni ključni za razumijevanje biti geneze tehnosfere poput Simondona, Wienera i Günthera, zauzima „realističku“ epistemološku poziciju i kaže da je potrebno sagledati sve mogućnosti koje AI donosi u korist i za boljitak čovječanstva u neposrednoj budućnosti, a ne žaliti za metafizičkom prošlošću ljudske herojske egzistencije ili, pak, zanositi se futurizmom Kurzweila i Moraveca i idejom tehnološke singularnosti. Na prvi pogled, čini se da je Hui blizak nekoj varijanti ontologije kibernetičkoga realizma, gotovo pragmatizma. Ali, pritom ostaje nejasan kritički stav spam transhumanista, jer i Max More u svojim postavkama kao futurist i skeptički singularist nije posve uvjeren, poput Kurzweila, da će put spam apsolutne singularnosti u cijelosti biti „gladak“ i bez rezova i rizika pada u bezdan ljudskoga atavizma u formi religioznih ekstremizama i njemu sličnih dogmi nazatka. Ono što Hui zagovara, dakle, pretpostavlja kritiku „konzervativizma“ i „futurizma“, te uvid u složenost funkcioniranja umjetne inteligencije u današnjem stanju razvitka znanosti i tehnologije. Ovaj prizemljeni stav spram „aktualizma“ može imponirati analitičkim filozofima i robotičarima, ali u sebi skriva sljedeću filozofijsku problematičnost. Ponajprije, unatoč očevidnih razlika u pristupu, i Kojèvea-Fukuyame i Kurzweila-Morea, i „endista“ i „futurista“, postoji unutarnja sveza između prvih i potonjih u tome što polaze od metafizike kao eshatologije. To znači upravo ono što je Heidegger u jednom svojem predavanju o Anaksimandru izričito pokazao, naime, da je metafizika povijesno poslanstvo i sudbina onog što je u iskonu mišljeno kao poiesis i téchne. Stoga „vjera“ u smisao ili značenje povijesti kao napretka i razvitka svijesti o slobodi, da to kažemo hegelovski, nužno ima i spoznajno-teorijski i „svjetonazorni“ aspekt mišljenja kao uputstva za dosezanje krajnje točke povijesnoga tijeka. Povijest je, dakle, teodiceja u oba svoja značenja, svetome i svjetovnome. Spasonosno dolazi iz budućnosti nakon kraja povijesti, ali problem je što u svakoj utopiji tehnološke singularnosti ono biološko u čovjeku više nema svoje mjesto ili je, pak, posve zastarjelo, pa „čovjek“ u posthumanome stanju više ne iskazuje humanističke ideale grčke paideiae ili renesansnoga humanitas, već postulate i maksime tehnosfere kao kibernetičkoga sustava proizvodnje, razdiobe i kontrole informacija. Uglavnom, i „endisti“ i „futuristi“ iz različitih misaonih perspektiva ne sumnjaju u smisao povijesti, štoviše, oni povijest smatraju dovršeno-nedovršenom avanturom kozmičko-ljudsko-strojne evolucije. Zbog toga oscilacija između pesimizma i optimizma označava spor oko biti čovjeka. U prvoj verziji riječ je o njegovu kraju kao metafizičkome biću utemeljenja u zemlji i biološkim izvorima egzistencije, a u drugome o njegovu prelasku u „duhovni stroj“ kojim se povijest otvara kao putovanje spam tehnološke singularnosti. Što Hui može ponuditi kao misoanu alternativu ovoj post-i-trans-metafizici telosa povijesti drugo negoli simondonovsko-delezovsku kibernetiku rekurzivnosti i kontingencije. To znači da uvid u „eshatologiju ChatGPT-a“ nužno mora pretpostaviti da nikakav „aktualizam“ ne može biti misaono moćniji od pogleda u budućnost kao novu sadašnjost koja je već tu i koja se samo sporije ili brže razvija po „planu imanencije“. Ljudi će i dalje biti tu, ako nas ne uništi prirodna ili kozmička kataklizma, ratovi do istrebljenja i supervirusi, samo što će biti više nalik robotima i androidima, više će imati čipova u mozgu i više će komunicirati vizualizacijom negoli jezikom kao instrumentom sporazumijevanja. Hui, naravno, dobro zna kako je već Simondon tehničke objekte shvatio dvoznačno, i kao produžetke ljudskoga i kao autonomne objekte neljudskoga. Zato je problematično u njegovu „aktualizmu“ ništa drugo negoli tzv. mudar pragmatizam kojim se uvijek može ironično i skeptički oduzeti pravo konzervativicima da nariču nad sudbinom čovjeka u doba tehnosfere, te s s druge stane podrezati Ikarova krila neumjesnome tehno-singularizmu kao futurizmu. No, metafizika kao bit povijesnoga telosa nastavlja djelovati i nakon svojeg kraja u kibernetici, kako sam to pokazao još u svojoj knjizi Treća zemlja – Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., baveći se Heideggerom i Deleuzeom. Umjesto bitka, bića i biti čovjeka, umjesto zakona kauzaliteta i načela teleologije, metafizika se u svojoj duhovnoj preobrazbi nastavlja u onome što Whitehead i Deleuze nazivaju postajanjem i događajem. Promjena kao bit procesne kozmologije uključuje i promjene u biti stroja, pa ChatGPT nije ništa drugo negoli dokaz postavke Raya Kurzweila o nastanku prvoga ‘duhovnoga stroja’ s tendencijom samoučenja i samoevolucije, a ne onoga što Hui, doduše korektno na tragovima Simondona i svojeg mentora Bernarda Stieglera, autora filozofske trilogije Tehnika i vrijeme, nastoji ‘aktualizirati’ tvrdnjom da je sve neizvjesno, da strojevi mišljenja nisu do kraja izašli iz nemogućnosti tehno-samosvijesti prema Gödelovu teoremu i da ono što na sadašnjem stupnju razvitka nudi AI valja „koristiti“ u svrhu poboljšanja društvenih, estetskih i etičko-političkih uvjeta života ljudske civilizacije. Ma, nitko to ne spori, zar ne, ali pravo je pitanje ono koje proizlazi iz metafizike kao eshatologije i soteriologije AI-a, a ono glasi: čemu uopće tehnosfera ako je njezina „bit“ u transformaciji ljudskoga u neljudsko i uspostavljanju drukčijeg mišljenja od kazivajućega i mitopoetskog u apologiji tehničke slike i njezine ‘racionalne intuicije’? Ne možemo ovo potisnuti u zaleđe i reći nas „sada“ zanima samo kako pragmatično koristiti AI u svoje svrhe, ako je nedvojbeno da tehnosfera nadilazi i sve „endizme“, pa čak i „futurizme“, a „aktualizmi“ su ionako samo ono što brzo prolazi i već je sutra zastarjelo, unatoč inače korektne analize kibernetičke ontologije i njezinih konzekvencija za društvo, politiku i umjetnost danas. Ali, u onom predavanju o chreonu-arché-apeironu u Anaksimandra, (Vidi o tome: Žarko Paić, ‘Mišljenje i stvaranje: Arché-Ergon-Autopoiesis’, u: Nihilizam i suvremenost – Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021., str. 431-456.) Heidegger ne misli pojam eshatologije u skolastičko-novovjekovnome smislu kako ga tumači Karl Löwith u spisu Svjetska povijest i događanje spasa na koga se Yuk Hui poziva. Usput, ni židovsko shvaćanje eshatologije koje je filozofijski obnovio Jacob Taubes u knjizi Zapadna eshatologija nije ono koje Heidegger ima u vidu. Ono izvorno, grčko shvaćanje ne polazi od apsolutne budućnosti kao kraja povijesti, već od samoga izvora, početka-začetka, od arché. Nije problem u kraju i budućnosti povijesti, već u njezinome početku kao sudbinskome poslanstvu koje ChatGPT dovršava tako što postaje nastavak računajućega mišljenja drugim strojnim sredstvima, „ono“ što može uskoro biti „Ja“ kao drugo „Ono“. Umjesto Freudove formule za psihoanalizu, valja kazati ovo kao formulu za budućnost tehnosfere: Wo es war, soll Über-Ich werden!

November 21, 2024

Glas u tami

Sve ovo što je umjesto uzvišenosti božanskoga kao mysterium tremendum et fascinans profanirano do tehnološke fascinacije estetskim objektima koji iz dana u dan postaju sve više „ljepši“ i „brži“ od svojih prethodnika odjednom i nenadano može propasti u najdublji bezdan ništavila. Znao je to iznimno dobro najznačajniji teoretičar medija Marshall McLuhan kad je u svojoj epohalnoj studiji Razumijevanje medija za uvjet mogućnosti nastanka i vladavine radija i televizije i u tendenciji tzv. elektronskih medija uspostavio fizikalni razlog postojanja naše tehničke civilizacije ꟷ električnu struju. Što se događa sa sustavima informacija-komunikacija kad nestane struje u nekom transformatoru ili kad se iscrpi zaliha energije u bateriji stolnoga računala? Ništa. Nastane mrak i zavlada ništavilo. Sve prestaje „funkcionirati“. Kad nema ovog uvjeta mogućnosti svjetsko-povijesnoga „osvjetljenja“, kad se uruši svemir u svojoj crnoj rupi i izgubi se signal kojim Internet omogućuje da telematska društva uopće mogu postojati, da djeca budu ushićena a starci fascinirani ovom interplanetarnom energijom koju je i papa Ivan Pavao II, a koji je inače doktorirao iz filozofske antropologije Maxa Schelera i bio dramski pisac i glumac, blagoslovio pred kraj života kad je naučio slati mailove i kazao u jednoj homiliji „Hvala ti, Bože, na internetu!“, kad dođe taj blackout ili istinski Sudnji dan za nas slobodne robove tehnosfere, vratit ćemo se konačno „samima sebi“ i bit će to gore od bilo koje Božje kazne ili strahotnoga usuda. Umjesto one Baudrillardove „interaktivne samoće“ na Mreži svih mreža, nastupit će doba mračne primordijalne samotnosti u njezinoj gluhoj tišini i najmračnijoj tmini uopće. Ostat ćemo osuđeni na iskon i izvornost „drugoga početka“, ne onog koji je misaono zazivao kasni Martin Heidegger, svjesni da smo sada iznova u mrklome mraku kaosa i Ur-Welta, i da se više ne možemo pouzdati ni u kakvu medijalnu pomoć tehnosfere niti tehnologije koja joj je prethodila, već jedino i samo vlastitome dispozitivu sjećanja s kojim jezik stvara horizont svijeta kao prostor-vrijeme mišljenja iz biti mitopoetskoga kazivanja „na“ bitak sâm. Je li, dakle, neka fatalna katastrofa u samoj „biti“ tehnosfere i to kao njezina latentna mogućnost raspada kibernetičkoga četvorstva informacije-povratne sprege-kontrole-komunikacije drugi „uvjet mogućnosti“ povratka povijesti iz duha jedne elementarne ugroženosti ljudske egzistencije? Svojim sam studentima morao ispadati čudakom i ekscentrikom iz jednostavnog razloga što sam govoreći o Platonu i Deleuzeu, alegoriji o špilji i virtualnoj aktualizaciji u promišljanju slike-pokreta i slike-vremena u filmu, pred sobom na stolu imao samo knjige i časopise, a na projekcijskome platnu nije bilo nikad ništa. Nikakve slike, a predavao sam im o povijesti slike od mita i religije do moderne i suvremene teorije slike (vizualni studiji i Bildwissenschaft). Nije im bilo lako, priznat ćete. Naraštaju digitalnoga doba koji društvene mreže poznaju bolje od samih sebe uskratiti temeljnu strukturu i matricu svijeta čiji prolom biva omogućen prolomom informacija u stalnome kruženju interaktivnosti kao mantre i kao stvarne rekurzivnosti onog što je još preostalo od iluzije društvenosti društva, to je naprosto iritantno i tiranijski, zar ne? Objašnjavao sam im čitav niz godina jedno te isto: da zamisle situaciju ovog ontologijsko-egzistencijalnoga Unfalla i da se pokušaju poistovjetiti sa stanovnicima Platonove špilje kako bi im još zornije postalo bjelodano da je veličina ljudskoga mišljenja u „slikovnoj imaginaciji“ koja nije oponašanje već viđenoga na ekranu koji predstavlja naš „svijet“, nego proizvođenje (poiesis) onoga čega nema u stvarnosti pred nama i iza nas. Samo zahvaljujući glasu u tami kojim se jezik iznova obraća ljudima kao Drugima, a to znači i svim drugim bićima, još uvijek možemo očuvati tragove ljudskosti, pa makar i u stanju elementarne suosjećajnosti, dodira i osjetilnosti bez ikakve pomoći onog što nas je povijesno dovelo do najčudovišnijih vrhunaca i razine tehno-autopoiesisa i do prelaska iz stadija postbiološke evolucije u homo kybernetesa kojemu iz mozga vire senzori i ticala za hvatanje informacija iz okolnoga tehničkoga svijeta (Umwelt). Moji studenti su se s vremenom navikli na to da im slušanje umjesto gledanja, govor umjesto slike, omogućuje da razumiju najteže problema i pitanja odnosa jezika i slike u mišljenju ne samo Heideggera i Wittgensteina, već i Paula Kleea i Stelarca. Rijetki su, doduše, i nastavili istim putem kao i „moj“ glas iz tame kojemu su možda i „vjerovali“ da je jedino taj put smislen i vjerodostojan, a sve drugo ispod razine za koju se isplati živjeti i možda promašiti ovaj jedini život i to potpuno. Giorgio Agamben u fragmentu naslovljenome „Posljednje poglavlje svjetske povijesti“ (v. Goloća, Meandarmedia, Zagreb, 2010., str. 155-157. S talijanskoga prevela Vanda Mikšić) govori o modusima neznanja koje počesto ignoriramo, a ne i znanju koje kad je ispunjeno kao u Hegelovoj Enciklopediji filozofijskih znanosti biva izjednačeno s bitkom kao supstancijom-subjektom apsoluta. No, neznanje, to je ono što Agamben pronalazi u Kleistovu shvaćanju te posljednje zone povijesti kao plesa. Ono što više nije predmet uma, već se u svojoj izvornoj duhovnoj tjelesnosti odvija kao ples u tami jest govor s kojim se čovjek pokazuje kao biće slušanja Drugoga. Znati proizlazi iz ne-znanja o svijetu i to je ono što je u suvremenoj književnosti usavršio Samuel Beckett svojim anti-dramama i Tekstovima nizašto. Čak onaj koji ne sluša Drugoga već samo vlastiti glas samoljublja i samooglušivanja na govorenje Drugoga zna da je glas uvjet mogućnosti slušanja i da je to najveća mogućnost istinske „komunikacije“ uopće. U početku bijaše glas iz tame, i taj glas bijaše svjetlo i razbor, strepnja i užas, razotkrivanje svijeta i njegovo konačno zastiranje. Slušati glas u tami znači biti otvoren spram nesvodive tajne suočenja mišljenja i bitka poput prvih grčkih predsokratskih čudaka bez kojih ni Vi ni Ja ne bismo imali nikakva smisla, a naša egzistencija bila bi puko životarenje ili življenje posvećeno izvanjskim stvarima jela i pila, gole moći tjelesnosti i posthistorijske ravnodušnosti u kojoj misleći stroj tehnosfere obavlja sve nužne operacije, a Mi sjedimo pred ekranom i buljimo u svoju fascinantno ispunjenu ispraznu prazninu. U hrvatskoj književnosti 20. stoljeća, u nezaboravnome romanu Ranka Marinkovića, Kiklop, kojeg je u TV-seriji vizualizirao Antun Vrdoljak s nekoliko upečatljivih scena u kojima jedan od amblematskih likova kao što je Maestro, a igra ga uistinu maestralno Ljuba Tadić, na šanku birtije koja nalikuje simulakrumu Platonove špilje objašnjava zdvojnome intelektualcu Melkioru Tresiću uz čokanj lozovače temeljnu razliku između Aristotela i civilizacije koja je stvorila električni dalekovod kao svoj najviši duhovni orijentir i sredstvo komunikacije. Maestro impresivno i sugestivno govori ovako kao što ću ga uglavnom prepričati bez imperativa vjerodostojnosti, jer svako je prepričavanje nova verzija nastanka i propasti našeg svijeta imaginacije i istinske stvarnosti. „Dragi Eustahije, vidite… stari su Grci kao mudar narod mislioca i pjesnika stvorili mitske heroje i polubogove, a Homer im je podario ono što nazivamo umjetničkom religijom. Stvorili su ideju polisa kao savršenoga grada Sunca u kojem ljudi slobodno govore Drugima istinu o njima samima, uzvišeno i banalno, kakav već život ionako jest. Aristotel je u svojoj pohvali peripapetike kao škole mišljenja u hodu, lutanju, šetnji gradom, bio onaj kojemu nije trebala ispomoć ovog našeg modernoga čudovišta iz kojeg nastaje električna energija da bi mogao misliti. I što imamo danas? Znanost i nadmoćnu tehnologiju, ali mudrosti više nema, dok se Aristotel nalazi u svim fusnotama nadrifilozofa koji štancaju svoje knjige o svačemu i ničemu a da nisu razumjeli ni čemu uopće mišljenje ni zašto je smisao ljudske egzistencije u iskustvu slobode koju nitko i ništa ne može potkupiti ni za suho zlato. Eto, moj dragi Eustahije, tako je s time, a noćas ću Vas odvesti do sebe, u svoju malu izbu i špilju u kojoj obitavam noću i ponekad danju, da vidite kako moj „posljednji šmrk“ doseže luk vječnosti. Vidjet ćete, bit će to zabavno!“ U suvremenoj književnosti, već sam u jednom davnome eseju to istaknuo, Marinkovićev prikaz Maestrova samoubojstva, ali i Tadićeva fascinantna gluma u tom prikazu „posljednjega šmrka“, kad nakon ispijenog „fasla“ piva ode na balkon i pomokri se na žice s bandere kojom prolazi električni vod, predstavlja nesumnjivo najveći vrhunac ironije umjetničkoga performansa protiv neljudskoga svijeta tehničke mašinerije kolektivnoga opstanka. Pročitajte taj dio iz romana i pogledajte po tko zna koii put tu scenu iz TV-serije i uvjerit ćete se da je to što govorim naprosto tako i drukčije biti ne može. Maestro je Glas iz tame kao što je bit ljudske slobode i njegove ekscentrične samotnosti u ovome napuštenome svijetu u osluškivanju glasova druge i drukčije povijesti od ove koja se naposljetku svodi na pitanje funkcionalnosti jednog „čudovišta“ koje nije ni sablast ni prikaza, ni Alien niti Golem, već ono „ništa“ što omogućuje življenje u svijetu posvemašnje zastarjelosti čovjeka, kako je to pisao još Günter Anders, tvrdeći da je sustav aparata-medija koji nas okružuje i pretvara nas u instrumente svoje tehničke volje za moć „oslobođenje“ od izvorne slobode odluke kojom čovjek biva više od životinje i manje od božanskoga bića naprosto oživotvorenje nihilizma i ništa više. Glas iz tame odjekuje među zidovima kao prvi i posljednji trag smisla bez kojeg ni filozofija ni poezija ne mogu propasti u bezdan sve dok osluškujemo kako šum vjetra i treperenje trave, huk mora i udar valovlja u obalu nisu samo zvukovi iz nekog izvanjskoga svijeta, već ono duboko i otajstveno u svojoj ljepoti i uzvišenosti kao mysterium tremendum et fascinans.

November 20, 2024

Pisanje kao putovanje

S Michauxovim stihovima otpočinje moj ogled „Knjiga za zombije: O programiranoj budućnosti i pisanju bez posljednje svrhe“ u knjizi Neiskazivost: O mišljenju kao pisanju, Litteris, Zagreb, 2019., str. 255-281. Evo ga, navodim ga iznova: „O svijete, svijete zadavljeni, hladna utrobo! Čak ni simbol nisi, nego ništavilo…“ No, pustimo za sada objašnjenje moći utjecaja njegova stiha koji u svojoj simboličkoj višeznačnosti otvara prostore nemogućnosti izlaska iz takvog „svijeta“ koji više uopće nema značajke onog što „svijet“ označava u izvornosti nabačaja. Jer „svijet“ nije ograničen ni zemaljskom granicom niti se oslanja na nebeske sfere. Ono što „svijet“ jest proizlazi iz horizonta smisla i povijesno se razvija od grčke ekumene do svjetsko-povijesnoga prelaska svih opstojećih granica. Kad „svijet“ gubi svoju svjetovnost i postaje globalno-planetarna mobilizacija znanosti, tehnologije i kapitala, više ništa iz jezika ne emanira svjetlost i svjetskost svijeta: on je prestao biti „čak i simbol“ i dospio na razinu ništavila. Henri Michaux, francuski pjesnik i esejist, te slikar koji je 1978. izložio u Parizu i New Yorku svoja upečatljiva i posve jedinstvena djela, rođen u belgijskome gradu Namuru (1899. – 1984.), autor Barbarina u Aziji, Ekvadora, Miserable Miracle i mnogih drugih imaginarnih i stvarnih putopisa i zbirki poezije, pripada onoj liniji europskih modernista usmjerenih u prostranstva svijeta onkraj granica tradicionalnoga Zapada (uz Lautréamonta, Artauda, Segalena, St. John Persea). Njegova putovanja Južnom Amerikom i Azijom obilježena su idejom dvoznačne sudbine ovog svijeta: s jedne strane želje za osvajanjem onog nepoznatoga i egzotičnoga što pripada stranosti/tuđosti koja oduvijek bijaše misterij u načinu mišljenja Zapada, ali i svjedočanstvo gubitka smisla onog što nazivamo upravo zavičajnim i iskonskim obitavalištem „našega svijeta“. Putovanja su stoga stvarni izbačaj u ono „novo“ i imaginarno otvaranje prostora-vremena kakvo ne postoji u zbilji. Nije nimalo začudno da je, kako to tvrdi Zvonimir Mrkonjić u pogovoru ove knjige, bio smatran „jedinim pravim nadrealistom iako s nadrealističkim pokretom nije imao veze“. (str. 92) To se odnosi i na apologiju mašte od koje se sastoji ne samo njegova poezija, već i eseji, a ne smijemo otkloniti ono čudovišno i prožeto poniranjem u podsvjesno/nadsvjesno kad je riječ o iskustvu uzimanja meskalina kao droge koja izaziva halucinacije, što je opisao i Antonin Artaud u svojem Putovanju zemljom Tarahumare. Michaux u knjizi Miserable Miracle, a englesko izdanje otpočinje s predgovorom meksičkoga pjesnika Octavia Paza, govori o upoznavanju sa svijetom znakova i simbola onkraj racionalizma i scijentizma. Unutarnji krajolik s kojim se rasprostire ova imaginarna „geografija mašte“ za Michauxa predstavlja nešto ipak posve drukčije i krajnje neobično. Naime, u njegovu kazivanju spajaju se iskustvo nadrealnoga i oniričkoga s onim zbiljskim kao komičnim. Zar nam to ne pokazuju stihovi iz pjesme, gotovo ironična naslova, Budućnost. „Nekroze, krvoprolića, proždiranja, Ljigavi, umrtvljeni, gnjidavi, Kad se med počne kameno grumeniti, Kada sante budu krvarile, Kad izbezumljeni Židovi budu žurno iskupljivali Krista, Kad Akropola i kasarne budu pretvorene u kupus, Pogledi u šišmiše ili u žičane ograde, kutije čavala, Nove ruke u plimu… (…) O, praznino! O, prostore, prostore neraslojeni…O, prostore, Prostore! (str. 29-30) Već je ovdje prisutno ono što je zaštitni znak filozofije egzistencijalizma poput riječi-znakova-simbola ništavila, praznine, otuđenja. No, Michaux ih rabi na onaj način koji nadilazi svako svođenje na logiku apsurda i paradokse lomnosti egzistencije. Putovanja su nužnost postojanja u svijetu koji više nema svoje postojbine i sve se pojavljuje baš onako kako to mudri i ironični Jorge Luis Borges kazuje o Michauxu: Mi uopće ne znamo pripada li svemir stvarnom ili fantastičnom žanru. Nije, dakle, potraga za „unutarnjim krajolikom“ ujedno i potraga za prostorom koji se rasprostire i kad sve jednom „u budućnosti“ dospije do krajnjih ishoda praznine. Francuski je romantizam bio lutalačka opsesija s Istokom, otkrićem dalekih zbiljskih i imaginarnih prostora i to nećemo moći razumjeti tek kao rezultat francuskoga kolonijalnoga prodora i osvajanja prostora u Africi, na Bliskome i Dalekome Istoku. Moderni francuski pjesnici istinski su navjestitelji otkrića Drugoga, od Arthura Rimabuda do samoga Henrija Michauxa. Razlika je ipak u načinu kojim se nepoznato i tajnovito u prostoru misli i iskazuje jezikom. Nema nikakve dvojbe: taj je jezik svetkovina simbola i metafora, ono što je nadrealizam jedini ostavio u nasljeđe pjesništvu kao sinkretičkome putopisu u kojem i zemlje i ljudi, i mora i pustinje, i ono glatko i ono poprečno-prugasto kako to osmišljavaju Deleuze i Guattari u Anti-Edipu i Tisuću platoa, poprimaju ono što sam pjesnik naziva „egzorcizmom lukavstva“, jer se sve na zemlji izjednačava i postaje homogeno i prazno, te ne preostaje drugo negoli pjevati ovako kako to Michaux čini u amblematskoj pjesmi u prozi Pjev u labirintu. „Došlo je kruto Doba, kruće od tvrde sudbine čovjekove, Došlo je Doba. Učinit ću od njihovih kuća mjesto ruševina, reče jedan glas. Učinit ću od njihovih lađa koje plove po vodi kamenje koje brzo tone. Učinit ću od njihovih obitelji prestravljene horde. (…) Učinit ću da smrt lebdi u istini i u stvarnosti, i jao onome tko se bude nalazio pod njezinim krilima. (…) Turobni, turobni mjeseci! (…) Turobni…i ne okončani. (str. 82-83) Michauxov „svijet“ pripada apokaliptičkim sjenama civilizacije Zapada i poetskim simbolima koji prate i bilježe sve mijene u jeziku kojim se suvremeni čovjek obraća prostorima svoje imaginacije i svojem dobu, „krućem od tvrde sudbine čovjekove“. Sve što struji iz njegovih rečenica poredanih u svojevrsnu ravnotežu između kaosa i entropije svijeta ima snagu kojom i „fantastične životinje“ poput vukova i štakora prelaze put svoje blizine s čovjekom „bešumno, bešumno“. (str. 87) Nije zato slučajno da je Borges kao znalac „fantastična bestijarija“ mogao u Michauxu prepoznati glas onoga koji kao u pjesmi U zemlji magije osjeća i vidi kako se „vatra gasi isto tako iznenadno kao što je planula“. (str. 78) Životinje i ljudi pripadaju bićima vatre, jer su rođeni u strasti za plamenom i s njime se zbližavaju do mjere pretvorbe u drukčije oblike od onih koji su zadani sivilom predmetnosti. Zato je pisanje kao putovanje dosezanje daleke zemlje iz koje se vidi ono što se iz svoje ne vidi i ne čuje, ne nužno u plemenitosti neke duboke istine o biti svijeta. Ono što je daleko, to je u svojoj paradoksalnosti toliko blisko nekoj neizrecivosti koju samo ljubav može osvijestiti i smjestiti u razmak između slike i jezika. Evo, ovo je pjesma o ljubavi kao ludosti žudnje i ludilu nemogućnosti da se bude zajedno s ljubljenom/ljubljenim u ovome svijetu „zadavljenom, hladnom utrobom!“. Ljubavi Ti do koje ne znam kako doći i koja nećeš čitati ovu knjigu Koja si uvijek sudila piscima, Malim ljudima, slabićima, kojima nedostaje istina, umišljenim, Ti za koju je Henri Michaux postalo vlastito ime možda slično u svakom smislu onima koja vide u kronici praćena spominjanjem dobi i znanja. Koja živiš u drugim društvima, drugim ravnicama, drugim dahovima, Zbog koje sam se posvadio s cijelim jednim gradom, prijestolnicom najmnogoljudnije zemlje, I koja mi odlazeći nisi ostavila ni jedne vlasi, nego jedino preporuku da spalim tvoja pisma, zar kao i ja u ovom času ne razmišljaš između četiri zida? (str. 49) Što je naposljetku ostalo od ove poezije lutalačkoga „egzorcizma“ ako ne kao ono isto što i u pismima Huga von Hofmannsthala ꟷ imaginarni prostor svjedočenja kojim se „svijet“ svagda iznova stvara kao misao svekolike težine bivanja i kao djelo fluidne ravnoteže između ljubavi i smrti čak i u doba koje zahtijeva kao u mojem ogledu iz knjige Neiskazivost svoju „Knjigu za zombije“’?

November 19, 2024

Spektakl užasa i iskupljenja

There is no morality, no knowledge, and no hope; there is only the consciousness of ourselves which drives us about a world that whether seen is a convex or a concave mirror is always a vain and floating experience. — Joseph Conrad 1. Sve što je do sada uopće suvislo napisano o apsolutnome remek-djelu američkoga režisera Francisa Forda Coppole, Apocalypse Now iz 1979. godine svodi se uglavnom na analizu Jeana Baudrillarda iz njegove knjige Simulakrumi i simulacije. (Jean Baudrillard, Simulacres et simulation, Éditions Galilée, Pariz, 1981.) Razlog valja sagledati u tome što je sam film postao naprosto kako vrijeme prolazi, već s odmakom od više od četrdeset godina, realizacija dvije bitne ideje kraja filozofije u suvremenosti. Jedna je vladavina tehnološke matrice kao vizualizacije događaja s filmom kao paradigmatskim medijem hiperrealnosti, a druga se odvija kroz posvemašnji nihilizam samoga života kao nastavka filma drugim sredstvima. Kad, dakle, Coppola izabire za zvučni dekor ovog filma na početku i na kraju upravo pjesmu Doors’a s upečatljivim glasom Jima Morrisona Kill, kill, kill, kill, killl… This is the end, beautiful friend, This is the End, my only friend, The End ‒ onda ta savršena agonija kraja označava upravo to o čemu govori pjesma, naime o agoniji kraja. Između dviju ideja ‒ tehnologije i nihilizma ‒ ne postoji nikakav drugi posrednik osim filma. Zašto? Jednostavno zbog toga što s filmom nastaje mogućnost posljednje smislene iluzije metafizike na njezinome kraju. Film, naime, posjeduje ontologijski moment konstrukcije zbiljskoga svijeta iz duha tehničkoga dispozitiva. Utoliko filmsko zbivanje pretpostavlja dvoznačnu narav događaja ‒ tehnološku i društvenu. Riječ je o onome što određuje bit religioznoga događaja ljudske povijesti nakon njezina pada u bezdan užasa i patnje. To je, naravno, ideja iskupljenja. Nije slučajno da je upravo iskupljenje nešto što pripada ideji filma kako u okviru profano-sekularnoga mesijanstva od Johna Forda do holivudskoga spektakla filmova apokaliptičkoga ozračja 21. stoljeća te u okviru revolucionarno-političkoga mesijanstva sovjetske avangarde 1920-ih godina u filmovima Sergeja Ejzenštejna. (Vidi o tome: Gilles Deleuze, Film 2: Slika-Vrijeme, Bijeli val, Zagreb, 2012, str. 349-350. S francuskoga prevele Mirna Šimat i Maja Ručević.) Coppolin film naslovljen Apokalipsa danas nipošto se ne smije razumjeti jednoznačno kao prikazivu neprikazivost ratnoga užasa. Uostalom, posljednje riječi koje se ponavljaju u iskazima pukovnika Waltera E. Kurtza kojeg igra Marlon Brando i satnika Benjamina L. Willarda kojeg, pak, igra Martin Sheen, glase baš tako: Užas! Užas!Što je užas drugo negoli negativna uzvišenost (Erhabenheit, sublimity), taj drugi temeljni pojam moderne estetike? No, samo kazivanje o užasu poprima u filmskoj alegoriji o ratu u Vijetnamu upravo spektakularnu točku kristalizacije onog što je nepojmljivo, pa tako i neizrecivo i neprikazivo, a što označavamo njemačkom riječju Unheimliche. Što je to užasavajuće ako ne sama bit rata koja u doba postmodernoga tehnološkog nihilizma postaje nesvodivo područje apsolutnoga razaranja Drugoga do njegova konačnog uništenja? Nigdje, ali nigdje drugdje i nikad prije niti poslije nije u nekom filmu taj događaj užasavajuće ravnodušnosti na smrt Drugoga tako precizno i artikulirano izveden tzv. filmskim efektima masovnih scena zračnoga napada kao u Apokalipsi danas. Užas je, dakle, ono što nadilazi filmsku inscenaciju grozomornoga terora američkih vojnih snaga nad civlinim žiteljstvom Vijetnama upravo zato jer postaje više od filmske stvarnosti kao takve, koja je utoliko vjerodostojnija ukoliko je istodobno hiperrealistična i nadrealna i stoga postaje više od prikaza i predstavljanja onog traumatski Realnoga, govoreći lakanovski. Što Baudrillard kaže o Coppolinu uratku, koji sam režiser odbija odrediti tzv. anti-ratnim filmom kako se ustrajno običavao razmatrati u nekim kritičkim osvrtima s predznakom pacifizma i ljevičarskoga Weltanschauunga? Ponajprije, on ga nastoji tumačiti unutar svoje teorije simulakruma i simulacije odnosno agonije zbiljskoga kao estetski događaj koji povezuje matrice popularne kulture i medijskih strategija proizvodnje svijeta. To, dakako, ne znači da filmu pridolazi s visoka, u smislu transcendentalnoga pristupa logici fenomena u svijetu bez tradicionalnih metafizičkih referencija kao šo su to ideja i pojava, priroda i kultura, duh i život. Umjesto toga, Apokalipsa danas uistinu je paradigmatski primjer sinteze vizualizacije života i njegova začaravanja s pomoću moćne industrije filmskih efekata. Nikad se ne smije zaboraviti da je Coppola nakon filmske trilogije Kum o mafijaškoj obitelji Corleone i njezinim subjektima/akterima u ekonomiji-politici-kulturi Amerike postao modelom totalnog komercijalnog uspjeha i kritičko zrcalo holivudskoga spektakla. U tom pogledu, naizgled paradoksalno, ni njegov čudovišno morbidni, ekscesni i kontroverzni film kao što je to od samoga nastanka do danas bio i ostao ovaj film o vijetnamskome ratu nije radikalna iznimka. Naprotiv, Apokalipsa sada pripada unutarnjem okviru onog što u već spomenutoj pjesmi Doors’a glasi krajnje autoironično: The West is the best, The West is the best. Baudrillard o tome kaže sljedeće: ʺCoppola radi svoj film kao što su Amerikanci ratovali – u tom je smislu najbolje moguće svjedočanstvo ‒ s istom neumjerenošću, istim preobiljem sredstva, istom zastrašujućom prostodušnošću…i istim uspjehom. Rat kao razvaljivanje, kao tehnološka i psihodelična mašta, rat kao slijed specijalnih efekata, rat koji je postao film mnogo prije nego što je snimljen. Rat se dokida na tehnološkom testu, a za Amerikance je on bio najprije ovo: pokusno mjesto, divovsko područje na kojem će testirati svoje oružje, metode, moć. Coppola ne radi ništa drugo: testira moć posredovanja filma, testira učinak filma koji je postao neumjerena mašinerija specijalnih efekata. U tom smislu njegov film je doista nastavak rata drugim sredstvima, završetak tog nezavršenog rata i njegova apoteoza. Rat je postao film, film je postao rat, oba se susreću u zajedničkom zanosu tehnikom.ʺ (Jean Baudrillard, Simulakrumi i simulacija, DAGGK, Karlovac, 2001., str. 85. S francuskoga preveo Zlatko Wurzberg.) 2. Da, Baudrillard je u pravu, jer moć posredovanja filma u doba tehnološkoga nihilizma planetarno-globalnoga zauzimanja prostora nadilazi ono što mnogi neomarksistički teoretičari pripisuju filmu. Naime, to da je njegova zadaća i nadasve strategijska funkcija u ideologijskoj proizvodnji masovne svijesti u fragmentiranoj mreži informacijsko-kognitivnoga kapitalizma. (Vidi o tome: Slavoj Žižek, Pervertitov vodič kroz film, bibl. časopisa Tvrđa, HDP-Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008.) Na taj se način moć posredovanja filma u konačnici pokazuje kao filmsko posredovanje moći. Budući da ideologija postaje tautologija konstrukcije moći koja proizvodi svijest kao mrežu različitih dispozitiva i praksi u stvarnome svijetu, posve je razvidno da ono što film čini u stvaranju tzv. slike svijeta proizlazi iz sveze sublimnoga i tehnološkoga, a ne iz puke politizacije stanja stvari. Stoga Coppolino odbijanje da ovaj film prihvati u recepciji kao antiratni film valja smatrati njegovom estetskom vjerodostojnošću. Uistinu, Apokalipsa danas apsolutno je remek-djelo koje ne govori ni politički, dakle antikolonijalno ili kritičko-emancipacijski o američkome neoimperijalizmu u Indokini, a niti je struktura političkoga kazivanja uopće odlučujuća za njegovu razarajuću ‘istinu’ o apokaliptičko-psihodeličnoj naravi ovog postmodrnoga rata u kojem vizualni spektakl događaja prethodi konstrukciji stvarnosti. Ono o čemu govori ovaj film jest tehnološka apoteoza rata i agonija kraja povijesti. I baš zbog toga Coppola na scenu postavlja ono što je pojavno zastrašujuće kao čisti užas događaja i ono što je sublimno neprikazivo u svojoj metafizičkoj ideji kraja povijesti ‒ iskupljenje kroz samožrtvovanje. U neobaroknome ozračju vladavine protokola totalne dinamike kroz koju se rat u Vijetnamu odvija u svijesti promatrača, a posrijedi je posvemašnja transparencija slike, zvuka i tehničkih dispozitiva kretanja od snimaka naleta vojnih zrakoplova nad prašumom do helikopterskih prelijeta nad vijetnamskim selom s raketiranjem mostova, koliba-kuća i užasnutog civilnog žiteljstva, film postaje apsolutna vizualizacija događaja upravo zato jer kamera snima scene razaranja iz perspektive Velikog Trećega. Nije to, dakle, nikakav sekularni Bog US-ideologije u smislu vladavine Zapada kao imperija kako bi se naizgled moglo pomisliti kad gledamo cinično-bizarnu operaciju koju provodi teksaški pukovnik Bill Kilgore kojeg igra Robert Duvall tako što organizirajući pokušaj takmičenja lovaca na valove u daskanju oceanom u furiozno-grozomornoj akciji ‘čišćenja’ svoju tzv. konjaničku jedinicu helikoptera usmjerava na vijetnamsko selo bez milosti. Fasciniran ratničkim plesom Walküra iz Wagnerovih opera, Kilgore je savršeni zločinac postmodernoga rata u kojem moć posredovanja filmske slike korespondira s prikazom užasa iz perspektive onog tko rat doživljava kao proces patriotske katarze u kojem su Drugi uvijek i samo divljaci. (Vidi o tome: Christopher Norris, Postmodernism, Intellectuals and the Gulf War, University of Massachusetts Press, Amherst, 1992.) Coppola ne ‘moralizira’ ni kad svoje subjekte/aktere, pukovnika Kurtza i satnika Villarda, u završnim scenama filma podvrgava struji mesijanske svijesti, jer užas ne može trajati vječno. Gotovo da smo u napasti kazati ono isto što govore Deleuze i Guattari u spisu Što je filozofija? kad u Zaključku čitamo: ʺZahtijevamo samo malo reda da se zaštitimo od kaosa.ʺ (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Što je filozofija?, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2017., str. 155. S francuskoga preveo Marko Gregorić.) 3. U nadahnutome tekstu uz Coppolin film Apokalipsa danas Serge Daney,legendarni filmski kritičar znamenitoga časopisa Cahiers du Cinéma, baveći se tematikom rata u modernome europskom filmu navodi teoretičara André Bazina koji je govorio o ‘Neronovu kompleksu’ i o ‘spektaklu urbanoga razaranja’. No, ipak je temeljna razlika u tome što je ovaj rat kojeg vizualizira Coppola u svojoj ‘biti’ toliko nesvodiv i nemoguće ga je prispodobiti s bilo kojim prethodnikom u povijesti žanra kad je riječ o američkoj filmskoj situaciji. Daney poput Baudrillarda uviđa u čemu je uopće problem. Naime, ni u čemu drugome negoli u slici koja više nema karakter estetski lijepoga kao u klasičnim ratnim filmovima poput Walshovog Goli i mrtvi. Umjesto toga, slike iz Coppolina ‘apokaliptičkoga blockbusteraʺ spetaktualarno su fascinantne. To znači da im je ‘bit’ u stvaranju fascinacije promatrača onim što čini niz filmskih scenskih efekata.(Serge Daney, ʺApocalypse Nowʺ, u: The Cinema House and the World: The Cahiers du Cinema Years, 1962-1981, Semiotext(e), New York, 2022.) No, nije stvar samo u tzv. efektima ili moći zbiljske iluzije. Ono što je naprosto u svemu tome ‘užasno’ kad je riječ o prikazu-predstavi događaja rata kao apsolutnoga užasa proizlazi iz njegove vizualizacije. To znači da je rat postao slika, kao što je bit ove nove slike u tome da više ništa ne prikazuje niti predstavlja (mimesis i raepresentatio) u svojem pluriperspektivnome usmjerenju spram promatrača. Slika kao spektakularni događaj fascinira gledatelja upravo zato jer više ne posreduje moć rata kao filma. Na mjesto posredovanja dolazi moć apsolutne transparencije zla pod krinkom svjetlosnih efekata poput onog snimka bombardiranja rubnih područja sela uz prašumu kad ludi pukovnik Kilgore izgovara onu monstruozno ciničnu rečenicu I love the Smell of Napalm in the Morning. Što je zapravo ‘bit’ spektakla slike užasa i iskupljenja u filmu Apokalipsa danas? Prema Baudrillardu, pojam spektakla za razliku od Debordova ‘društva spektakla’ koje još uvijek ima za svoj predmet neku predstavu svijeta kao slike i zato neomarksistički ustrajava oko pojma ideologije kao tzv. lažne svijesti, više nije okovan logikom reprezentacije. (Jean Baudrillard, Inteligencija zla ili pakt lucidnosti, Naklada Ljevak, Zagreb, 2006. S francuskoga preveo Leonardo Kovačević.) Stoga ne postoji slika tzv. užasa rata kao apsolutnoga zla, nego užas rata kao vizualnoga spektakla. Kad se, dakle, slika oslobađa izvanjskog referencijalnoga okvira društva, politike, kulture, ideologije, onda ona mora u tom procesu zauzeti ‘prazno mjesto uzvišenosti’. Umjesto onog lijepog u slikama razaranja, kako je to definirao Bazin, susrećemo se s logikom Unheimlichkeita. A to znači da fascinacija spektaklom proizlazi iz vizualnoga nihilizma događaja koji sam po sebi jest užas zato što iza njega ne postoji ništa drugo. Nema više nikakvog nadomjesnoga Boga etičkoga mesijanstva kao u svim prethodnim ratnim filmovima koji su tematizirali moć i američko domoljublje. Iskupljenje oba subjekta/aktera ove epske tragedije suvremenosti više nije stvar fikcije super-ega poput nacije-države ili imperija slobode. Uostalom, melankolično-psihodelični satnik Villard na jednom mjestu filma odrješito kaže u unutarnjem monologu da se nema više gdje vratiti nakon što izvrši svoju misiju, odnosno povjereni mu ratni zadatak i likvidira odmetnutoga i mahnitog pukovnika Kurtza u prašumama Kambodže. Ipak, vratimo se Baudrillardovoj analizi Coppolina filma. ʺPravi rat, Coppola ga vodi kao i Westmoreland ne računajući genijalnu ironiju napalmom spaljenih filipinskih šuma i sela da bi se predočio pakao Južnog Vijetnama; film sve nastavlja i ponovo započinje: molohovska radost snimanja, žrtvena radost tolikih potrošenih milijardi, takav holokaust sredstava, toliko obrata i sjajna paranoja koja je otpočetka zamislila ovaj film kao svjetski, povijesni događaj, u kojem bi, u duhu stvaratelja, rat u Vijetnamu bio tek to što jest, u biti ne bi postojao – valja nam vjerovati u to: rat u Vijetnamu ‘po sebi’ možda se doista nikada nije dogodio, on je san, barokni san o napalmu i tropima, psihotropski san čiji cilj nije bio pitanje pobjede ili politike, već žrtveno, neumjereno širenje jedne sile koja već sama sebe snima u svojem odvijanju, možda ne očekujući ništa drugo do konsekracije u superfilmu koji dovršava efekt masovnog spektakla toga rata.ʺ (Jean Baudrillard, Simulakrumi i simulacija, str. 86.) Ako je postmoderni rat ništa drugo negoli nastavak spektakla drugim sredstvima, onda je užas i iskupljenje prava slika onog mesijanskoga događaja kraja povijesti s kojim tehnološki nihilizam okončava male priče etičko-političkoga obrata kao pseudo-kritiku planetarno-globalnoga procesa imperijaliziranja svijeta. Coppola nije samo podario tu genijalnu ironiju s napalmom koja često, posve opravdano, zasjenjuje druge ikoničke prizore ovog novog putovanja u srce tame. Kao da namjerno zaboravljamo scenu pravog spektakla, kad se Playboy-zečice u bikiniju s logom US-zastave helikopterom spuštaju na ʺstageʺ u noćnoj halucinogenoj zgodi odmora između dvije divlje bitke bombama i teškim strojnicama, a cijelo vrijeme trešti veliki hit Suzie Q. ondašnjeg sjajnog banda Creedence Clearwater Revival. Što Coppola čini ovim interferirajućim efektom stvaranja duhovnoga ozračja hippie-kontrakulture 1968. negoli što proizvodi učinak totalne bizarnosti i ekstravagancije već time što gomila seksualno razjarenih US-vojnika želi zbiljski ono što i Jim Morrison u već spomenutoj pjesmi Doors’a ‒ Come on, baby, take a chance with us…Fuck, fuck-ah, yeah, Fuck, fuck, Fuck, fuck…Fuck me baby, fuck yeah..It hurts to set you free, But you’ll never follow me, The end of laughter and soft lies, The end of nights we tried to die, This is the end. Ništa ne govori bolje o biti spektakla od njegove čiste transparencije želje za utonućem u kolektivnu seksualnu halucinaciju onim ‘vječito ženskim’. Rat je samo kristalizacija ove mahnite borbe erosa i thanatosa. Iako Serge Daney u svojem tumačenju Apokalipse danas priziva u pomoć lakanovske pojmove imaginarnoga-simboličkoga-Realnoga da bi objasnio logiku putovanja ili traganja za izgubljenim Ocem/Zakonom u liku pukovnika Kurtza, u analogiji s mitskim likom Edipa koji nužno zahtijeva pomirenje s Lajem, čime se uspostavlja konfliktni odnos korelacije civilizacije i barbarstva, ovdje se ipak valja preventivno suzdržati od ove psihoanalitičke sheme konačnoga prosvjetljenja. Coppola je, doduše, svoju narativnu strukturu filma prema scenariju Johna Miliusa isprepleo s amblematskom novelom Josepha Conrada Putovanje u srce tame iz 1899. godine. Prostor Konga nadomješten je s prostorima Južnoga Vijetnama i Kambodže, odnosno Filipina koji su izabrani za filmsko uprizorenje. Putovanje označava simboličko mjesto posredovanja između onog poznatog i udomaćenog naspram čudovišnoga i nepoznatog što izaziva strah i tjeskobu. No, putovanje malim ratnim brodem uzvodno rijekom do prašuma Kambodže u čijim se prostorima naselio pukovnik Kurtz u svojoj totalnoj morbidno-mesijanskoj koloniji zajedno s ‘prolupalim’ suborcima iz specijalnih jedinica i pridruženih mu lokalnih bandi, istodobno je dvoznačnoga smjera. Iz jedne perspektive, one odmetnutoga pukovnika to je susret s nadolazećim trenutkom konačne sinteze slobode i užasnoga zločina koji mora završiti smrću Oca/Zakona i povratkom u stanje normalizacije. Drugim riječima, izvanredno stanje kulturnoga poretka genocida nad Drugim mora se iznova stabilizirati kroz priznanje Moći imperija da odlučuje o tome što je iznimka u sustavu i koja je njezina krajnja funkcija. Tome usuprot, iz perspektive satnika Villarda ovo istraživanje kao traganje za Drugim, koji predstavlja samo ono sublimno fantazmatske Moći Oca/Zakona, u misiji konačne likvidacije Drugoga postaje jedini uvjet mogućnosti iskupljenja narcističkoga sebstva u zrcalu rata kao spektakla. Tertium non datur. Coppolin je film utoliko savršeni model za svako buduće filmsko ratno manihejstvo. Carl Schmitt bi rekao ili posthistorija ili građanski rat do istrebljenja! 4. No, što ako konačnoga pomirenja između civilizacije i barbarstva nema, odnosno što ako je istina rata koji je vodila Amerika u Vijetnamu i Indokini upravo u toj morbidnoj vizualizaciji tehnološkoga nihilizma koji se samo preobražava u druge neoimperijalne forme u agoniji kraja povijesti? I doista, nismo vidjeli dobar film o američkoj okupaciji Afganistana i Iraka nakon svrgnuća diktatora Sadama Husseina. Ono što smo vidjeli i što je nastavak Apokalipse sada drugim sredstvima jest izravni video-prijenos ubojstva vođe terorističke mreže al-Quaed’e Ossame bin Ladena za potrebe Obamine US-politike neutraliziranja tzv. islamskoga fundamentalizma. Između stvarnosti i hiperrealnosti ne stoji više nikakva metafizička referencija, već samo gola istina svijeta kao reality-showa. Već smo rekli da Coppola u ovome filmu ne moralizira ili kako to Baudrillard poentira: ʺNema nikakvog stvarnog odmaka, nikakvog kritičkog osjećaja, nikakve želje za ‘osvještenjem’ spram rata: u tome je, na neki način, brutalna kvaliteta ovog filma – da nije pokvaren moralnom psihologijom rata.ʺ (Jean Baudrillard, Simulakrumi i simulacija, str. 86.) Apokalipsa danas nije stoga tek naziv Coppolina filma s dva fantastična subjekta/aktera ili glumca, Martina Sheena i Marlona Branda, već ponajprije analiza onog što se filozofijski naziva duhovnom situacijom vremena. Pod tim pojmom valja razumjeti pokušaj razumijevanja misaone matrice suvremenosti. Na taj način postaje bjelodano da ono što u svim pristupima Coppolinoj kinematografskoj tehnici snimanja ratnoga spektakla izbija u središte nije ništa drugo negoli radikalna ‘brutalna kvaliteta’ onog što formalno pripada estetskoj konstrukciji a ne etičkome normativizmu polazeći od tzv. antikolonijalnoga sindroma. Samo je jedan film koji se tome približava iako nema formu spektakla. Riječ je o njemačkome neoekspresionističkom uratku režisera Wernera Herzoga, Aguirre, gnjev Božji iz 1972. godine s Klausom Kinskim u glavnoj ulozi. Taj film predstavlja paradigmatski primjer svojevrsne pustolovne drame s egzistencijalnim nabojem koja prikazuje pohod španjolskoga konkvistadora u Peruu 1560. godine Gonzala Pizaroa u dubokoj prašumi kojom robovi i konkvistadori kreću na put da bi pronašli mitski Eldorado, grad izgrađen od zlata. Aguirre predstavlja ekscentričnoga i fanatičnog psihopata koji maltretira ne samo potlačene Druge, rasno i klasno-socijalno ponižene, već i pripadnike svoje vlastite ekspedicije. Prividna sličnost s pukovnikom Kurtzom, međutim, nije ni u kakvoj narativnoj blizini tvorbe likova koja bi povezala Coppolu i Herzoga. Stvar je u onome što objektivno njihovi glavni likovi, Brando i Kinski, utjelovljuju, naime, bijele kolonizatore koji zauzimaju tuđi teritorij iz prividno različitih razloga i na njemu grade svoj brutalni imperij od zlata, krvi i geopolitike. Kad se iz ratnoga spektakla kao slika osvajanja tuđe zemlje pročiste sve elementarne čestice tzv. etike sućuti i politike konsenzualnoga dijaloga ‒ što dobivamo? Ništa drugo negoli ‘istinu’ koja progovara kroz užas onog ludog pukovnika Teksašanina u izvrsnoj glumi Roberta Duvalla koji obožava napalm te iskazuje ravnodušni cinizam nadmoćnog kulturalnoga rasizma spram divljaka. Užas rata nije, dakle, u supstancijalnome zlu koji postoji sam o-sebi, već u vizualnoj fascinaciji spektakla kao događaja tehnološke apokalipse. Ono ‘sada’ u naslovu Coppolina filma postaje istodobno i ‘jučer’ i ‘sutra’, jer se vrijeme užasa ovjekovječuje i samo prelazi iz jednog teritorija zemlje u drugi, iz jedne ratne zone u drugu. 5. Gledali smo ovaj film mnogo puta od 1979. do danas. Podosta je verzija koje kruže, a uglavnom se razlikuju u trajanju. Neke verzije su kraće, a ova koju je 2019. sam režiser četrdeset godina kasnije ‘kanonizirao’ ima značajke Final Cut-a. Dakle, 183 minute za razliku od izvorne, prve verzije Apokalipse sada koja je trajala 147 minuta. Gotovo smo u kušnji tvrditi da je režiser postupao sa svojim djelom kao krunski svjedok aleksandrinizma u književnosti 20. stoljeća Jorge Luis Borges. Naime, pisac je kao što je poznato svojim knjigama iz mladosti mijenjao značenje tako što je u novim izdanjima pisao uvijek nove predgovore kao književni Final Cut. Kako tvrde precizni filmofili ova tzv. završna verzija je sadržajno na istoj razini kao i izvornik, ali s dodatnim scenama koje su formalno čišće i montažerski uređene koliko to film o stvarnome kaosu i film kaosa uopće može biti. Znamo, uostalom, da je ozračje snimanja ovog filma bilo kaotično i psihodelički na rubu totalnoga ekscesa. Coppola je izbacio Harvey Keitela iz ekipe. Tijekom snimanja glumac Martin Sheen je doživio lakši oblik srčanoga udara, a među mitopoetske ekskluzivnosti zacijelo spada i to da je Marlon Brando onih svojih završnih pola sata filma izveo improvizacijom, bez fiksnog scenarija. Sve u svemu, film kaosa i o kaosu ima značajke performativno-psihodeličnoga užasa i to mu još više podaruje svojevrsnu mističnu auru. (Vidi o tome: Joel Zuker, Francis Ford Coppola: A Guide to References and Resources, G.K. Hall, Boston, 1984.) O čemu govorimo kad rabimo pojam kaosa da bismo prikazali unutarnju stukturu Coppolina filma? Naravno, to nije pojam koji asocira na grčko izvorno značenje stvaralačkoga bezobličja. Umjesto toga, kaosom određujemo nelinearnost i kontingenciju zbivanja kao odstupanja od pravila u smislu neodređenosti. Čitav je film od samoga početka do kraja u znaku tog postmodernoga kaosa kao spoja nespojivoga ‒ epske drame, spektakla i tragedije, uzvišenosti i užasa, fragmentarnosti i raskomadanoga totaliteta u filmskome pripovijedanju. No, sve je u tom kaotičnome stanju upravo tako uređeno da ukazuje na novi poredak stvari koji se slaže bez vrhovnoga označitelja. Iskupljenje je bez posljednje tajne Božjeg suda, kao što je egzistencijalna drama pojedinca, osobito satnika Villarda, čin nemoguće odluke da nigdje nema više budućnosti nakon što je simbolički i stvarno kralju, pukovniku Kurtzu, odrezao glavu i skinuo ga s prijestolja. Kaos proizlazi iz kozmičko-ljudske nepostojanosti u poretku svijeta na svim razinama. Stoga je svijet u trajnome stanju onog što filozof tehnologije i kibernetike Gilbert Simondon naziva metastabilnom ravnotežom. (Gilbert Simondon, Une pensée de l’individuation et de la technique, Chatelet, Pariz, 1994.) Na početku filma satnik je Villard u stanju posvemašnje duhovne dezorijentacije, čini mu se da je sve što se zbiva u Sajgonu upravo to kaotično stanje užasa protiv kojeg nema lijeka osim droge i alkohola. Kutovi snimanja su izokrenuti, baš kao i soba u kojoj provodi vrijeme prožeto egzistencijalnim šokom iskustva na rubu samoubojstva i traume utonuća u ništavilo. Taj ‘prvi početak’ filma najavljuje ono što se u znakovima prijetnje nadvija nad Vijetnamom i sudbinom glavnog subjekta/aktera apokaliptičkoga traganja za ‘posljednjom istinom’ američkoga kolonijalizma u Indokini. Sve se događa u valovima. Sve se ljulja poput nestabilne platforme, a još intenzivniji rad na unutarnoj entropiji ljudske egzistencije pojačava se u trenutku kad Martin Sheen lomi čašu s viskijem i promatra ravnodušno krhotine stakla na svojem okrvavljenom dlanu. U tom trenutku između stvarnog glumca i filmske uloge kao da nema nikakve razlike. No, razlika ipak postoji negdje drugdje, naime u odnosu između filma kao kaosa i kaosa kao filma. Prvi je slučaj nadasve zanimljiv jer pretpostavlja učinak djelovanja posve drukčije logike stvaranja umjetničkoga djela negoli je to moglo biti na snazi u tzv. zlatna vremena klasičnoga modernizma s iluzijom života koji postaje umjetnički transponiran u tzv. Gesamtkunstwerk. Američki su ratni filmovi samo nastavak westerna drugim sredstvima. Ili drugim riječima, u svim mogućim žanrovima iste logike zbivanja vidimo Fordov mesijanizam bez Mesije, govoreći deridijanski, ili kao nadomjestak osvajanja Zapada iz duha progresizma i emancipacije od Drugoga kao stranca ili, pak, kao dodatak Moći nacije-države univerzalne slobode u trijumfu nad njemačkim nacizmom i japanskim militarizmom. Nije slučajno niti to da ludi pukovnik Klingore uživa u Wagnerovim operama koje su same po sebi uvod u postmodernu sinesteziju zvuka, slike i simboličke moći umjetnosti kao Kampfbegriffa. Film kao kaos označava, dakle, mogućnost ovladavanja samim životom polazeći od njegove bitne neodređenosti i nedovršenosti. Zato su sve verzije Apokalipse sada nužno nedovršene i stoga podložne autorskome Final Cut-u. S druge, pak, strane, kad kaos postane film, to samo znači da se poredak označitelja, označenoga i znaka bitno promijenio. Umjesto ideologije koju Jim Morrison u već spomenutoj pjesmi iz filma uzdiže do nebesa The West is the best, The West is the best, Get here and we’ll do the rest, sada je na djelu perverzni obrat u kojem kultura univerzalnosti US-hegemonije postaje nova globalna vrijednost i to kroz filmski spektakl samoga života. Baudrillard na kraju eseja o Apokalipsi sada ovo formulira besprijekorno ‘cool’. ʺNišta nismo razumjeli, ni o ratu ni o filmu (barem ne o ovome) ako nismo shvatili to nerazlikovanje koje se više ne odnosi na ideologiju ili moral, dobro i zlo, već na reverzibilnost razaranja i proizvodnje, na imanenciju jedne stvari u samom njezinom kružnom gibanju, na organski metabolizam svih tehnologija, od tepiha bombi do filmske trake…ʺ (Jean Baudrillard, Simulakrumi i simulacija, str. 87.) 6. Mnoge zagovornike primata narativnosti filma nad njegovim slikovnim značenjima u slučaju Coppole i njegove filmske estetike zadivit će to što je podario jeziku književnosti, na uistinu paradoksalan način, novi medijski život. Ne moramo posebno spominjati koliko je njegova epska trilogija Kum pridonijela otkriću romana manje poznatog pisca Maria Puzoa. Apokalipsa sada iznova je, pak, uspostavljen intertekstualni i transmedijalni odnos između novele Josepha Conrada, Putovanje u srce tame i Coppolina filma. (Joseph Conrad, Heart of Darkness, Vintage, London, 2016.) Kao što je poznato, Conrad je 1899. godine napisao tekst kao priču u priči. Tema je bila belgijska kolonizacija afričkoga Konga, a pouka ove simbolične književne alegorije krajnje naizgled etički dvojbena, naime da između tzv. civiliziranih i tzv. divljaka nema bitne razlike. Priča ove novele zasniva se na stvarnoj autorovoj plovidbi rijekom Kongo 1890. godine, gdje je kao trideset i dvogodišnjak preuzeo zapovjedništvo nad parabrodom nakon što se kapetan razbolio. Tijekom povijesti recepcije ovog književnoga djela u 20. stoljeću novela je postala paradigmatski oblik antikolonijalnoga diskursa uopće. Nije stoga nimalo iznenađujuće zašto je nakon snimanja Apokalipse sada priča o pukovniku Kurtzu, koji u Coppolinu filmu nije više odmetnik u Africi, nego u Vijetnamu i Kambodži i ima ljudsko-neljudsko lice u impresivnoj glumi Marlona Branda, postala univerzalnim modelom onoga što veliki modernistički pjesnik T. S. Eliot naziva ʺmitskom metodomʺ. (Vidi o tome: Margot Norris, ʺModernism and Vietnam: Francis Ford Coppola’s Apocalypse Nowʺ, Modern Fiction Studies, Vol. 44, br. 3/1998., str. 730-766.) U Konradovoj priči Charles Marlow pripovijeda mornarima na rijeci Temzi u Gravesendu na jugu Engleske o putovanju rijekom Kongo. Njegovo iskustvo je simptomatično zbog toga što je bio zapovjednik parobroda neimenovane Kompanije koja je eksploatirala bjelokost u belgijskome Kongu. U Afriku dolazi gotovo romantično-turistički, ali ubrzo svjedoči o čudovišnome nasilju i patnjama koje proživljava lokalno žiteljstvo. Bit se modernoga imperijalizma pokazuje u njegovoj težnji da iskorijeni zemlju i uspostavi totalnu Moć kapitala kao ideje napretka i razvitka društva. No, ono što je u ovoj noveli osobito intrigantno za sva vremena jest priča o vještom kolonijalnome agentu Kurtzu, koji se navodno razbolio i pomračen mu je um, pa je time ugrožen projekt daljnjeg koloniziranja ‘divljaka’. Kako prodire sve dublje u prašumu, Marlow biva svjestan koliko drukčije prirodno okružje utječe na promjene ljudske psihe. Usto, sama prašuma postaje simbol kaosa i entropije suprotstavljena visokim vrijednostima zapadnjačke civilizacije. Uglavnom, Marlow pronalazi Kurtza u naseobini nekog lokalnoga plemena, a urođenici ga tamo štuju poput božanstva. Problem je u tome što je Kurtzovo ludilo krajnja granica dosega kolonijalnoga uma u srcu tame. Pred smrt govori Marlowu, koji ga je uspio odvesti na parobrod, ove metafizički uzvišene i strašne riječi: ʺThe horror! The horror!ʺ Koliko god se čini da je Coppolin film u tom pogledu raskošni, neobarokni prijepis Conradove novele s razmještanjem prostora zbivanja iz Afrike u Indokinu, iz razdoblja okrutnoga genocida belgijskog kolonijalizma nad crncima u Kongu u postmoderno doba vladavine američkoga neoimperijalnoga kapitalizma medija ili ‘društva spektakla’, toliko je samoizvjesno da ovaj obrat iz razdoblja ideologije u kulturu zahtijeva dodatno razjašnjenje. Ono što, naime, Coppola gotovo savršeno čini nije ništa drugo negoli što uspostavlja kinematički kanon totalne dekonstrukcije jezika imperijalnoga osvajanja svijeta. Umjesto jezika, točnije kazano elegantne narativnosti teksta jedne metafizički uzorno koncipirane novele Josepha Conrada, sada je naglasak na spektaklu vizualizacije događaja koji se zbiva kontingentno i emergentno. Događaj je, kako je to promislio ponajbolje Baudrillard, već uvijek dogođen u samoj biti tehnološke apokalipse s kojom nihilizam u suvremenosti suvereno vlada. No, jezik nije iščezao u bezdanu kambodžanskih odnosno filipinskih prašuma. Ne, on je u filmu Apokalipsa danas više od vjerodostojnoga dekora fascinantnih slika totalnoga rata. Coppola, naime, od početka unosi u tjeskobno-traumatični događaj potrage za pukovnikom Kurtzom Glas pripovjedača, satnika Villarda. I to je ono što filmu podaruje uzvišeno-melankolični ugođaj opuštenosti s kojom promatrač plovi zajedno s njime i njegovim sudruzima-vojnicima uzvodno uz rijeku sve do posljednje postaje užasa doboko u prašumama Kambodže. Glas Martina Sheena u ovome filmu, poput priče u priči koju priča Marlow u Konradovoj noveli, posjeduje uistinu dimenzije duhovne sudbine egzistencijalno slomljenoga pojedinca koji poslušno obavlja povjereni mu zadatak od stožera američkih vojnih snaga u Vijetnamu da likvidira nekoć besprijekorno uzornoga pripadnika specijalnih snaga. Paradoks je, dakle, u tome što u filmu drugi Marlow, naime Villard, postaje istodobno sofisticirani državni ‘potrčko’ kako ga prezirno na kraju filma secira pukovnik Kurtz, ali istodobno i preobraženi novi Kurtz koji, fukoovski rečeno, odrubljuje glavu Kralju i zauzima simbolički njegovo mjesto. Glas ne vodi sliku i obratno, već se oboje sinestetički dodiruju u vibracijama duše. Rijetko je u suvremenoj filmskoj narativnosti dosegnuta takva razina retoričke i vizualne interferencije kao u Sheenovu tumačenju satnika Villarda. Nije nimalo začudno zašto naposljetku ovaj glumac, kao svojevrsni stvaralački simulakrum Jamesa Deana u mladosti, nikad poslije nije ostvario ulogu dostojnu njegova velikog talenta. Možda je razlog upravo u tome što ga je zauvijek obilježila sudbina Glasa i krhke pojave alter ega satnika Villarda do te mjere da iz ove uloge više nikad nije mogao izaći bez fatalnih posljedica za vlastitu mjeru filmskoga uspjeha. 7. Prvi je svjetski rat svojom fotografskom inercijom zastrašujućih topničkih udara na daljinu bio rat svjedočanstava književnosti poput zapisa Marcela Prousta, Thomasa Manna ili Wittgensteinova ratnog dnevnika. Tome usuprot, drugi svjetski rat već je onaj koji ubrzava operacije i protokole slikovne vidljivosti jer se potresne scene razaranja gradova snimaju iz zrakoplova, što je posebno analizirao Siegfried Kracauer u svojem djelu o nacističkoj propagandi i njemačkim ratnim filmovima. Ono što je sam nazivao ʺdinamičkom proceduromʺ bila je uistinu temeljna riječ-pojam za totalitarnu vladavinu, a uvjet njezine mogućnosti proizlazi iz pojma modernih medija ‒ brzina. (Siegfried Kracauer, From Caligari to Hitler: A Psihological History of the German Film, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 1947/2004.) Mediji posvemašnje ekspresije od 1939-1945. godine su stoga radio i televizija. Coppola, međutim, pripada post-1968. generaciji koja je već posve uronjena u video-produkciju, pa se nužno Apokalipsa danas uklapa u trend proširene medijske subjektivnosti koja spaja iskustvo estetskoga nadrealizma, hiperrealizma i psihodelije. Sjetimo se kako u jednom kadru one kaotično-entropijske scene bombardiranja vijetnamskoga sela vidimo samog Coppolu-režisera kako zapovjedno govori Martinu Sheenu da ne gleda u kameru. Odjednom se nalazimo u košmaru dokumentarizma i igranog filma, a Coppoli je stalo pokazati da ono što promatrač vidi nije nikakva objektivna stvarnost rata, već autentični iconic turn. Postmoderni je rat medijska konstrukcija hiperrealnosti u kojem između života i umjetnosti nema metafizički utvrđene granice. Otuda je ovaj videocentrizam ujedno militarne naravi u svojoj nad-realnosti, anarhiji, nekoherentnosti i apsurdu. Gubitak privida cjelovitosti cjeline pripovijedanja nadomješta se strukturom heterogenih platformi vizualnosti od kojih su prva i posljednja postaja užasa ‒ Sajgon i kambodžanska naseobina u prašumi ‒ rezultat upravo one eliotovske ʺmitske metodeʺ uzdignute do načela kompozicije filma kao montaže spektakla. Kad se, dakle, povijest ratnoga filma u 20. stoljeću želi konceptualizirati, onda je put od uzvišene književnosti preko protokola prijenosa brzine zvuka i slike do videocentrizma užasa put kinematografske refleksije o mediju vlastite dekonstrukcije. Koliko je to u Coppolinu filmu naprosto razvidno uvjeravamo se u završnim scenama s ulogom foto-novinara kojeg igra Dennis Hopper, stvarajući od mitske slike pukovnika Kurtza ʺfilozofa i pjesnikaʺ apsolutnoga zločina s onu stranu dobra i zla. Kamera i dokumentarnost slikovne fascinacije ratom u Vijetnamu ne može se razumjeti bez simultane fascinacije Zvukom psihodeličnoga iskustva rock-glazbe onodobnih znamenitih bandova poput već spomenutih Doors’a, CCR-a i Rolling Stonesa. Nije to samo formalni dekor ili aura Apokalipse sada. Umjesto toga, valja govoriti o znakovima nove duhovne situacije vremena u kojem performativnost ekstatičnoga tijela prevladava sve dotadašnje metafizičke granice, a nepokornost individualne slobode ulazi u središte svih opsesija sa seksualnošću, opscenošću i erotizmom. Sveto tijelo slobode u ovome je filmu apoteoza nepokorne prirode u njezinoj divljoj i neobuzdanoj samorađajućoj eksploziji tjelesnosti. Nije stoga slučajno taj moment refleksivnoga posredovanja Coppola suprotstavio užasu same biti rata. Spektakl užasa i iskupljenja, nužnosti i slobode ljudske egzistencije prolazi kroz tri intertekstualna izvora njegova filma Apokalipsa sada, a to su knjige Jassiea Westona, From Ritual to Romance, Sir Jamesa Frazera, The Golden Bough i T.S. Eliota, The Waste Land. Dvije antropologijske studije o izvorima mitskoga nastanka civilizacije kao obuzdavanja iskonskoga nagona za smrću iz nagona za opstankom ‒ thanatos i eros ‒ i treća, ključna poetska knjiga europskoga modernizma koja svjedoči o iskustvu puste zemlje zaokružuju sinkretički misaoni okvir Coppoline filmske kozmogonije. Da, ovo je film koji počinje i završava s užasom ljudskoga roda u težnji za ovjekovječenjem s pomoću mudrosti i umjetnosti i zbog toga je to ponajprije film apsolutno negativnoga mesijanstva. Ono što se iskupljuje nije ništa kolektivno arhetipsko poput fikcija o mrtvoj zapadnjačkoj civilizaciji ogrezloj u mahnitome samoljublju i hedonizmu onkraj svih granica. Spasonosno ne dolazi iz srca tame. Ono je Glas spektakularne slobode tjeskobno traumatiziranoga individuuma koji se više nigdje ne može vratiti, a niti igdje više ne može pronaći novi dom i obitavalište. Iskupljenje je nemoguć projekt samopotvrđivanja užasa s kojim život nakon tehnološkoga nihilizma i apokalipse postaje agonija kraja baš kao u pjesmi već spomenutih Doors’a kad Jim Morrison pjeva: Can you picture what will be? So limitless and free, Desperately in need of some stranger’s hand in a desperate land. Lost in a Roman wilderness of pain, And all the children are insane, All the children are insane, Waiting for the summer rain. … There’s danger on the edge of town…Ride the highway West, baby… This is the End, beautiful friend, This is the End, my only friend, The End… This is the End. (Poglavlje iz autorove knjige O filozofiji filma: Slike događaja, Bijeli val, Zagreb, 2024.)

November 18, 2024

Umjetnost kao sveta perverzija

Postoje ekscentrični, bizarni fanatici i lunatici posvećeni umjetnosti do krajnjih granica njezine iskazivosti. No, postoje i rijetki „aristokratski gadovi“ najviše razine duhovnosti i dostojanstva koje književnost uopće može dosegnuti u usponu Jakovljevim ljestvama do posljednje postaje vječnosti. Uvijek je dvoje i to vrijedi za kozmološka načela postojanja kao i prirodno-ljudske sudbine. Taoizam je nauk ove dvojnosti kao dijalektičke suprotnosti muškoga i ženskoga načela. No, i tzv. aktivno i tzv. pasivno načelo djelovanja bića proizlazi iz nečega što ih posve nadilazi, jer je uvjet njihove mogućnosti. Stvaranje u teologijsko-fizikalnome smislu kao i stvaralaštvo kao bit umjetnosti stapaju se u ideji onog što su Grci nazivali pojmom poiesisa i pritom mislili na proizvođenje novoga u svijetu. U umjetnosti 20. stoljeća postoje dva ključna pisca, formalno s geografskoga ruba Europe na Istoku bez kojih dijalog između uma i tijela, jezika i slike, apodiktičnosti govora i parabole-metafore kao kraljevskih figura kazivanja o svijetu postaje više od literarnoga i životnoga prijateljstva i nerazumijevanja, da onaj Tinov kozmopolitski i budhistički izrijek o „pobratimstvu lica u svemiru“ prelazi u shvaćanje umjetnosti kao svete perverzije. To su Witold Gombrowicz i Bruno Schulz. Ako se zagledamo u njihove slikovne portrete i fotografije koje ih prikazuju vjerodostojno i realno, što zapravo vidimo? Da je prvi uspravljen i isijava nekom samoljubivom gordošću i otmjenim pogledom u kojem se miješaju urođeni cinizam i skeptička ravnodušnost spram Drugoga, dok je drugi u povlačenju i ropskoj zgurenosti, sav uvučen u svoju „republiku mašte“, pa mu se čak i osmijeh na rubu usana doima kao da ga je ugrizao bijesan pas. Povijest je filozofije i umjetnosti, a tu pripadaju bitne ideje u književnosti koje realiziraju veliki pjesnici i pisci, što vrijedi i za slikarstvo i arhitekturu, film i glazbu, u znaku dvojstva: razuma i intuicije, transcendencije i imanencije, ideje i pojavnosti. Ono što određuje bit filozofije u Grka i u doba predsokratovskoga mišljenja i nakon Sokrata u Platona i Aristotela zbiva se i u 20. stoljeću u Heideggera i Wittgensteina, a u slikarstvu i vizualnoj umjetnosti u odnosu Picassa i Duchampa. Zato odnos između dva najveća poljska pisca 20. stoljeća ne možemo razumjeti tek iz perspektive lokalne i nacionalne povijesti jedne nacije-države koju prati tragični povijesni usud da je uvijek između dva geopolitička imperija razaranja i gladi za teritorijem Drugoga kao što su to Njemačka i Rusija. Njihova je uloga i smisao njihova idejnoga poziva u književnosti uistinu paradigmatski slučaj radikalne suprotnosti i sinteze dvaju gotovo filozofijska načina oblikovanja književnoga jezika dekonstrukcije čitave zapadnjačke povijesti kao kanona teleologije i mesijanstva. Gombrowicz je ironično-cinični skeptik onog što Gilles Deleuze u knjizi Proust i znakovi naziva antilogosom, dok se metoda Brune Schulza može označiti fluidnim onirizmom i mito-poetizacijom jednog svijeta koji u svojoj izokrenutosti i tragičnosti prelazi u stanje mesijanskoga razotkrića osmišljavanja onog iskonskoga i zauvijek opstojećeg u čistoći simboličke igre s onim uzvišenim i neprikazivim. Kad čitam Gombrowicza iza njegovih leđa vidim Shulza i ta me slika prati kao „željezni kapital duše“. Iako je razlika između njih toliko drastično nesvodiva, jer Witold je po svemu bio poljski aristokrat i apsolutni dekadent u svojoj razornoj kritici poljske megalomanije i nacionalne heroike i žrtvopisa, a Bruno obilježen usudom hasidske metafizike Talmuda što ga zbližava s Kafkom i ujedno udaljuje od njega i nacističkoga genocida u getu Drohobicza u kojem je ustrijeljen kao pseto na ulici, toliko su paradoksalno srodni u svojoj posvećenosti onoj književnosti koja nadilazi granice tradicionalne opsesije s formom i kanonom uopće. Iz njihova idejnoga i prijateljskoga odnosa struji nešto čudovišno, naprosto neuobičajeno i iznenađujuće i za sam pojam duhovnoga prijateljstva kojeg od Platona do Derride poznajemo kroz povijest riječi philia. Možda će nam biti od pomoći moja hipoteza da je posrijedi neka vrsta sekulariziranoga odnosa između „gospodara“ i „sluge“ iz Hegelove Fenomenologije duha, što je implicitno sam Gombrowicz dao naslutiti u svojem prikazu njihova odnosa, a što sam problematizirao u svojem eseju „Neiskazivost: Bruno Schulz ili o začaravanju stvarnosti“ uvrštenom u knjigu Neiskazivost: O mišljenju kao pisanju, Litteris, Zagreb, 2019. Zašto? Zato što je položaj „gospodara“ prožet tzv. vladajućim diskursom koji na putu do apsolutne samosvijesti ogoljuje i razgoljuje vlastitu usmjerenost u ništavilo povijesti i postaje sam sebi svoj duhovni lik u razbijenome zrcalu. Zato je Witold Gombrowicz „nužno“ bio prvi i posljednji zatočenik književnoga skalpela svijeta koji metafizički u svim aspektima, etičko-političkim i estetskim, postaje onaj njegov „kozmos“ kao „kaos“, počevši od romana Ferdydurke do najveće moguće refleksije vlastita mišljenja i pisanja uopće kakav bje njegov Dnevnik 1953-1969. (Disput, Zagreb, 2024. S poljskoga preveo Adrian Cvitanović). Nije li znakovito da istinu o Drugome, njegovoj potlačenosti i pripadnosti vladajućem diskursu Oca/Zakona ili apsolutnome „Ja“ valja potražiti upravo tamo gdje se zapadnjačka povijest u svojim krajnjim dosezima pokazuje kao aporija i paradoks stvaralačkoga raspada, rekao bi Stefan Zweig „jučerašnjega svijeta“? O biti njihova odnosa, naime onog koji sjedinjuje misao, jezik, sliku i sjećanje, sam Gombrowicz 1961. godine određuje ponajprije suzdržanom „srećom“ da je konačno na francuskome te godine objavljena zbirka pripovjedaka Brune Schulza u izdavačkoj kući Julliard, naslovljena Traité des Mannequins (Traktat o manekenima), a posrijedi su novele iz njegove zbirke Dućani cimetne boje. Što, dakle, Gombrowicz kazuje o Schulzu i njihovu odnosu? „Želim smjesta izgovoriti nešto nedvojbeno iritantno, neprimjereno i neukusno: Bruno me obožavao, ali ja nisam obožavao njega. (…) Sigurno je da smo jedan drugog trebali. Nalazili smo se u nekoj vrsti vakuuma, naše mjesto u književnosti bilo je okruženo prazninom, naši su obožavatelji bili u neku ruku prividni, neka vrsta aparent rari nantes in gurgite vasto (..rijetki se vide plivači u vodenom vrtlogu strašnom: Virgilije, Eneide, u prijevodu Bratoljuba Klaića, Globus media, Zagreb, 2005., str. 9.), obojica smo se vrzmali u poljskoj književnosti poput kakvih prikaza, ukrasa, tlapnji, grifona. (…) (str. 428) Neće nas zaprepastiti ovo Gombrowiczevo priznanje. Sve što smo čitali u njegovim knjigama, a imao je i dara za filozofiju i roman-ideja koji prethodi Sartreovoj Mučnini na posve drukčiji način od onog što je inaugurirao francuski egzistencijalizam s glavnom postavkom kako egzistencija prethodi esenciji, u Dnevniku se još izričitije iznosi kao sedmi pečat vlastita samoočitovanja apsolutnoga JA. Nije to nikakav tašti egoizam koji narcistički pati od nemogućnosti suosjećanja spram Drugoga i doživljava ga kao prijetnju svojoj genijalnosti. Uostalom, već je Platon u objašnjenju philiae, koja za razliku od erosa uzdiže duh na prijestolje bitka kao moći vlastita priznanja i stoga duhovno prijateljstvo nikad ne može u potpunosti odstraniti erotički interes samoljublja, dobro znao da je posrijedi ideal, a ne zbiljsko stanje odnosa između bliskih po nagnućima i usmjerenjima na ono što isto i slično povezuje. Zbog toga prijateljstva „pucaju“ kao i dugogodišnje ljubavi zbog sitnih izdaja i zabijanja noža u leđa pokazujući se uvijek kao lažna prijateljstva. Nema nikad mogućnosti da između dvoje postoji fatalna recipročnost, razmjena jednakoga s jednakim; sve je to u sferi čiste ideje zajedništva kao mesijanskoga utemeljenja vječne pravednosti. Ono što, međutim, pripada „realitetu“ svakog odnosa nije na strani ni ovog bezobzirnoga stava Gombrowicza spram Schulza, koji je, dakako, kako to tvrdi sam pisac Trans-Atlantika, iskazivao gotovo bezgraničnu prijateljsku ljubav i pobratimstvo, ali ni na strani Schulzova podaništva i obožavalačkoga pristupa Gombrowiczu. Ono što u tekstu Dnevnika ubrzo postaje ispovjedno tkanje ovog apsolutnoga antilogosa koji prema nikome ne iskazuje nikakvu lažnu samilost i podgrijavanje lažne nade u nepomućenost i simbiozu slave koja uvijek stvara među istima i jednakima razdor jer čovjeka više određuje njegov konfliktni tymos negoli kristolika blaženost suosjećanja spram patnji Drugoga, jest nešto ipak ljudsko-suviše-ljudsko. Gombrowicz neće u tekstu izvesti nikakvu analizu psiho-portreta Brune Schulza koju nismo znali i koja nije bila nikome dosad poznata. Ne, on suvereno kreće u skeptičko samopriznanje da je prema piscu Sanatorija pod klepsidrom bio krajnje nerecipročan i stoga zacijelo onaj kojemu u etičke zasluge ne pripada radost širokogrudnosti i ohrabrenja oko stvari književnoga priznanja bez kojeg naposljetku odnos Gombrowicza i Schulza ne bi nikad ni postojao. To je ono fatalno i proizlazi iz apsoluta same ideje književnosti. Oboje su toj ideji na svoj navlastit način bili zavjetovani. I zbog toga Gombrowicz spram Schulzove velikodušnosti pokazuje najviše uopće što „njegova narav“ i pristup umjetnosti bez ikakva kompromisa omogućuje. Evo što! „Volio sam ga…da. (…) Moja mi narav nikad nije dopustila da mu se približim ikako drugačije doli s nepovjerenjem, nisam vjerovao ni njemu ni njegovoj umjetnosti. Jesam li ikad pošteno pročitao, od početka do kraja, neku od njegovih pripovjedaka? Ne ꟷ izazivale su u meni dosadu. Stoga je sve što sam mu mogao reći moralo biti oprezno, da ne bi bio svjestan pustoši koja je iz mene na njega vrebala. Koliko je zapravo toga shvatio? Ne osjećam nikakvu krivnju zbog izostanka osjećaja kojima bih mu uzvratio njegovu naklonost. Naprotiv ꟷ smatram dostojnim pohvale da se nisam dao potkupiti, silno mi se sviđa kad odgovaramo ledenim stavom na nečije žarke pohvale, umjetnik ne bi smio služiti kao vodič tuđih oduševljenja. (…) Katkad sam prema njemu znao biti prezirno sitničav i to bi možda bilo i podlo da podlost moje škrtosti, poput plemenite njegove širokogrudnosti, nije neobično bila lišena težine. Neautentične. Prividne. Nestvarne. U vrlini i grijehu mi, zameci, bili smo nevini!“ (str. 429-430) O čemu Gombrowicz drugome govori ako ne o autentičnosti intelektualnoga djelovanja koje, koliko god to zvučalo egoistično i bezobzirno, zahtijeva posvemašnju strogost u mišljenju i jezuitski nametnutu obvezu kritike svega što ovu težinu egzistencije razvodnjuje. Jedno je njegova narav i karakter, što se ne može mijenjati ni disciplinirati, a drugo, pak, odlučnost da se u književnosti ne postupa drukčije negoli odrješito i beskompromisno. Schulz je, međutim, posve drukčiji slučaj iste logike drugim sredstvima životno-egzistencijalne sudbine. Uostalom, na kraju ovog dnevničkoga zapisa o njihovu odnosu to sam Gombrowicz i potvrđuje kad kaže protiv svakog obožavanja i divljenja: „Taj redovnik bez Boga…i ja, sa svojom gordom ljudskošću, koja je doista bila ‘sama po sebi’, ne zasnivajući se ni na čemu, neka vrsta kategoričkog imperativa koji je vrištao u beskraju: budi svoj! Ta su nas poigravanja s formom povezivala. I upravo na tom mjestu nameće mi se sumnja ꟷ nije li za eksperimentatore poput nas, ljude u pokusnoj fazi, poraz u našem uzajamnom odnosu bio najsretnija stvar koja nam se mogla dogoditi? (…) A kad je riječ o divljenju ꟷ i nedivljenju ꟷ što nas se to ticalo kad smo obojica bili neobičnog kova?“ (str. 434) Nemojmo, ipak, smetnuti s uma. Onaj koji se osjeća „gospodarem“, taj Drugoga uvijek drži „slugom“, pa makar sve ovo hegelovski dijalektički kazano nema izravne sveze s položajem čovjeka u modernome građanskome društvu. Schulz nije ni po čemu bio „sluga“ Gombrowiczu, a njegov čudovišni ropski odnos u židovskome getu u kojem je proživljavao strahote nacističkoga genocida pripada nečemu što je kraj svake čovječnosti i vladavina totalitarne eugenike i rasizma do istrebljenja Drugoga. Otuda se simbolička moć Gombrowiczeve vladajuće geste revolta protiv podaništva i divljenja valja razumjeti posve drukčije. Da, nije on taj koji je pisao panegirik Schulzu, već obratno. Ali ne smije se zaboraviti da je u svojem prijatelju vidio ono „nešto“ iznimno, inače ne bi između njih postojao savez „duha i tla“ čistoga eksperimenta u suvremenoj prozi. Nije li zanimljivo kako ni Heidegger nije nikad pročitao Izvore totalitarizma Hannah Arendt, kao ni druga njezina djela. Hoćemo li ga optužiti da je bio egocentrik i pretenciozni samopoklonik svojih djela kad je smatrao da je nakon Hegela najveći mislilac Zapada uopće? Sve to u konačnici nije bitno, jer ni filozofija niti književnost nisu shvatljivi iz izvanjske ludosti autorske naravi, već samo iz unutarnje strukture i veličine samoga djela. Čitajući Gombrowiczev Dnevnik susrećemo se s temeljnim pitanjem koje pogađa i onog tko nije u prvi plan postavio samoga sebe tako dekartovski odlučno i bez okolišanja. Baš u toj modernoj formi refleksije i samorazaranja života i svijeta Gombrowicz je na bizaran način izbjegao sudbinu stvarne žrtve nacizma, jer je postao apatrid i u Argentini „bogatijom kravama negoli umjetnošću“ pronašao svoj „drugi dom“, ne nužno i „domovinu“. To pitanje glasi: zašto umjetnost da bi ostala vjerna svojoj bezrazložnosti radikalnoga odnosa spram istine u suvremenome svijetu mora svojim subjektima/akterima u zavjet ostaviti slobodu kao svetu perverziju bez koje više ništa nema smisla? Gombrowicz je na ovo pitanje odgovorio na drukčiji način od njegova životno-sudbinskoga prijatelja Brune Schulza. No, važnije od svih razlika između njih ostaje ono isto što povezuje zauvijek pisce neobičnoga kova.

November 17, 2024

Treći otrov mišljenja

Nikad me nisu oduševljavale moralističke maksime, aforizmi koji ispunjavaju potrebu za nekom novom stoičkom mudrošću života nalik onim Pascalovim Mislima ili čak Schopenhauerovom knjigom Parerga i Paralipomena. Jedinu iznimku priznajem u tom „žanru“ Nietzscheovu stilu pisanja u Ecce homo i u zapisima iz Ostavštine. Ne mogu zanijekati pritom ni aforizme Wittgensteina iz njegove Ostavštine. Sjetimo se njegove briljantne misli kako je kršćanstvo religija utjehe za ljude u neizmjernoj patnji i ništa drugo. No, pravi je majstor ovog filozofsko-književnoga imoralizma u suvremenosti samo rumunjsko-francuski mislilac i esejist Emil M. Cioran. Nema mu ravna kad kaže da su mudrost i pobuna dva otrova. Nije potrebno puno „mudrosti“ da se shvati kako su ovdje posrijedi filozofija i politika. Sve do fundamentalnoga mišljenja tehnosfere odnos filozofije i politike bio je conditio sine qua non čitave zapadnjačke metafizike. Ako je išta ikad bilo problematično glede filozofije i pitanja njezine realizacije u praksi kao zbiljskome životu onda je to upravo politička dimenzija ljudskoga djelovanja i spor oko temeljnih razloga zbog kojih politika postaje razdor i događaj nužne pobune protiv svijeta. Na prvi pogled teško je shvatiti zašto Cioran pripisuje svojstvo otrova kao što je to obuzetost toksičnim tvarima koje uzrokuju mahnitost i možda smrt baš filozofiji, ako je to za politiku naizgled samorazumljivo.Mudrost kao otrov očito upućuje na nešto što je mišljenju kao biti ljudske egzistencije inherentni događaj koji je neotklonjivo opasan i slobodu kao ekscentričnost ljudskoga bitka ugrožava neprestano zbog toga što istinsko mišljenje ne zna za kompromis s onim što je kvintesencija Moći. Slučaj Heideggera predstavlja pritom najtegobniji primjer kojim se filozofija u nastojanju preuzimanja duhovne moći u svijetu izvan demokratske politike uspostavljanja sinteze slobode, jednakosti i pravednosti svodi na pseudopolitiku događaja kao „metapolitiku zla“, kako sam to izveo u svojoj studiji o totalitarizmu. (v. Žarko Paić, Totalitarizam? Meandarmedia, Zagreb, 2015.) No, ako ipak u ovom promišljanju otklonimo bilo kakvo daljnje tumačenje ne samo Cioranove refleksije o dva otrova, naime onog mudrosti i onog pobune, vidimo da stvar nije nužno vezana uz tradicionalno shvaćanje filozofije kao metafizike i politike kao radikalnoga događaja promjene formi života. Postoji još nešto možda i dalekosežnije od svake moguće izvedbe filozofije politike, političke filozofije i političkoga mišljenja u situaciji kad tehnosfera određuje planetarno-globalni poredak onog što Schmitt naziva Groβraum. Što? Treći otrov! Onaj, naime, koji nadilazi i filozofiju i politiku kao najznačajnije misaone putove metafizike u smislu težnje za uspostavljanjem novoga svijeta i njegovih pravila življenja. Taj „treći otrov“ proizlazi iz mogućnosti da se neutralizira i suspendira svaka „velika mudrost“ i svaka „radikalna pobuna“. Nije slučajno baš Heidegger jednom rekao kako svaka revolucija nije dovoljno revolucionarna, a zaboravio je dometnuti da i svako filozofijsko mišljenje nije dovoljno misaono „mudro“ da bi doseglo horizont egzistencijalne slobode čovjeka kao nužnog gubitnika u ovoj „velikoj igri“ s ulogom od rizika vlastita iščeznuća. Znam, ovaj „treći otrov“ pripada najmanje dostojnome mišljenju, onom koje više ne živi u metafizičkim visinama niti je položen u antimetafizičko podnožje svakodnevice totalne banalnosti života. Ono je naprosto „tu“, među drugim izvedbenim mogućnostima tehnosfere poput vizualizacije događaja, racionalne intuicije, eksperimentalnoga probabilizma, sinestetičke konstrukcije umjetnoga života i jedino što mu preostaje jest da jasno i odrješito kaže kako su prva dva otrova posve izgubila svoju kreativnu toksičnost i ne djeluju više na one koji uistinu misle svoje vrijeme, a ne ponavljaju već viđene lekcije iz metafizičkoga formalina zamrznute povijesti filozofije i politike u svim mogućim križanjima i miješanjima trulih supstancija. Otrovati se ovim tercijarnim toksinom znači biti spasonosno imun na besmislene obnove mudrosti bez razloga i pobune protiv Ničega, na što se svode gotovo sve današnje Weltanschauung-refleksije. Iznimke postoje, ali ih rijetko pronalazim u ovoj mračnoj postojbini dosade i pakla. Veliki majstor ljekovite gorčine, Cioran, na to bi rekao u svojem Brevijaru poraženih samo još ovo. Zgađen općim ishodom, čovjek stavlja šešir i ukrcava svoj prah za neki drugi svijet. Ako ste pomislili da je riječ o smrti, ljuto se varate! Cioran nije nikad bio toliko lakomislen u svojoj težnji spram besmrtnosti. Uostalom, filozofija nadilazi svaki spomen konačnosti i pada u epohalnu kaljužu bitka. Tako je to bilo oduvijek i tako će i biti.

November 16, 2024

Predgovor uz Sabrana djela Davora Rodina

Davor Rodin, filozof i politolog, jedan od utemeljitelja Fakulteta političkih znanosti Sveučilišta u Zagrebu 1960-ih godina, rođen je u Zagrebu 13. svibnja 1936. godine. Diplomirao je filozofiju i njemački jezik 1960. godine te doktorirao filozofiju 1965. godine na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Od 1962. godine predaje na Fakultetu političkih znanosti političku filozofiju i metodologiju društvenih znanosti, a od 1972. godine je redoviti profesor. 2002. godine dobio je Državnu nagradu za društvene znanosti. Bio je voditelj poslijediplomskog znanstvenog studija Hrvatska i Europa. Studijski je boravio u Njemačkoj 1965-1966, 1969 i 1984. godine. Bio je gostujući predavač na sveučilištima u Kölnu, Hamburgu, Bonnu i Münchenu. Član je domaćih i inozemnih znanstvenih društava. Kao dugogodišnji član savjeta Internacionalnog Hegelova društva organizirao je 23. kongres ovog društva u Zagrebu 2000. godine.. Sudjelovanjem na brojnim međunarodnim konferencijama posvećenim različitim aspektima spekulativne dijalektike potvrdio se kao relevantni poznavatelj i tumač odnosa Hegelova nasljeđa i suvremenosti, te Marxove misli o čemu ponajbolje svjedoči čitav niz njegovih studija i knjiga, te nadasve glasoviti predgovor izdanju Marxovih spisa naslovljenim Filozofsko-politički spisi. (Davor Rodin, ‘Predgovor’, u: Karl Marx, Filozofsko-politički spisi, Fakultet političkih nauka Sveučilišta u Zagrebu, 1979, str. 5-35.) Autor je četrnaest knjiga s područja filozofije politike, fenomenologije, klasične i moderne filozofije te postmoderne političke teorije. Za dopisnog člana HAZU izabran je 2018. godine. Ovaj projekt objavljivanja njegovih Sabranih djela uistinu predstavlja dug prema originalnoj misli i tumačenju novovjekovne, moderne i suvremene filozofije politike koju je Rodin u našim uvjetima stvaralački uzdigao do razine respektabilnog diskurzivnoga umijeća u sadržajnom i stilskome smislu. Njegov sintetički način izlaganja s jasnim i preciznim analizama tekstova koje tumači, neovisno je li riječ o Hegelu, Marxu, Husserlu, Adornu ili Schmittu, čitatelju podaruje mogućnost uvida i zajedničke pustolovine traganja za onim kazivim i neiskazivim u filozofiji i politici. Usto, u našim uvjetima projekt izdavanja Sabranih djela neprijeporno valja smatrati primjerenim načinom rekonstrukcije i artikulacije Rodinova nastojanja da otvori mogućnost mišljenja političkoga i politike polazeći od same izvornosti fenomena. U okružju njegovih “prijeđenih puteva” riječ je ponajprije o događaju jednokratne i neponovljive životno-egzistencijalne slobode kojom se ljudski život u složenim pluralnim društvima globalnoga kapitalizma suprotstavlja svakoj naknadnoj redukciji na izvanjskoga označitelja poput religije, kulture, znanosti kao pozitivizma, ekonomije i umjetnosti. Moja nakana nije u ovome Predgovoru dati obuhvatan analitički i kritički pregled svih knjiga koje su ovdje uvrštene. Njihova unutrašnja povezanost i zajednička težnja u nakani da se dovede u bitan odnos i svezu metafizika, dijalektika, fenomenologija i uvjetno govoreći postmoderna dekonstelacija pojmova prakse i djelovanja u horizontu povijesnoga bitka čovjeka određuje filozofijsku višedimenzionalnost. Čini se daleko prikladnijim za ovu svrhu pokazati kako se Rodin razračunava s nasljeđem moderne filozofije politike i kako pojmovno-kategorijalno prelazi i dolazi na drugu obalu. Već 1986. godine u svojoj najznačajnijoj knjizi tzv. prve faze mišljenja Građanske granice slobode određuje ovu misaonu orijentaciju na sljedeći način. “Intelektualnu postmodernu autor razumije kao odvažan intelektualni pokušaj da se novovjekovnog čovjeka zahvaćenog scijentističkim nasiljem nad njim i nad njegovom životnom okolinom oslobodi za njegovu povijesnu sudbinu.”(Davor Rodin, Građanske granice slobode, Informator, Fakultet političkih nauka, Zagreb, 1986, str. 5.) mišljenja političkoga i politike, emeritusu na Fakultetu političkih znanosti Sveučilišta u Zagrebu, prof.dr. Davoru Rodinu otuda nesumnjivo pripada posebno istaknuto mjesto. Pritom se njegova zaokupljenost u kasnome razdoblju bavljenja filozofijom politike, političkom teorijom i teorijom medija usmjerava spram pitanja o postmodernome obratu. Rodin ga shvaća kao novu hermeneutičku situaciju koja se pojavljuje nakon kraja moderne. Ako su, dakle, Platon, Aristotel, Kant i Hegel znakovi na putu metafizičke artikulacije povijesti politike kao norme i postulata o vladavini ideja nad zbiljom, sada se radi o epistemologijskome zaokretu s ontologijskim posljedicama ne samo za smisao politike, već i za sve druge aspekte života u zajednici. Doista, možemo razabrati da se time novovjekovno, a to onda znači i klasično, razumijevanje sklopa političkoga – politike – zajednice više ne može, prema Rodinu, zasnivati transcendentalno. Mnoštvo je razloga za potkrepu tog suda. Među njima je svakako potrebno izdvojiti u 20. stoljeću obrat u filozofiji koji su učinili Heidegger i Wittgenstein, potom u prirodnim znanostima Einstein i kvantna fizika, te u novije vrijeme kibernetika s pojmom informacije i kontrole (događaja). U knjizi Poraz prosvjetiteljstva u četvrtom poglavlju Prvoga dijela, naslovljenom ‘Priroda kao vizualizirana logika’, u kojem se bavi Hegelovim radikaliziranjem prosvjetiteljskoga programa, Rodin na jednom mjestu odlučno ustvrđuje ono što je po mojem sudu dalekosežno za shvaćanje političkoga i politike u doba tehnosfere. Posrijedi je obrat u samoj biti suvremenih tehno-znanosti (technoscience). One nisu više tek teoretski utemeljene u svojim pojmovnim sklopovima nalik novovjekovnoj i modernoj metafizici prvoga uzroka i posljednje svrhe. Umjesto takvog transcendentalizma, susrećemo se s onim što u suvremenoj teoriji znanosti predstavljaju kontingencija i emergencija, pa se stoga političko djelovanje u složenoj stvarnosti neoliberalnog kognitivno-informacijskoga doba ne može više objasniti sa stajališta apsolutne refleksije iz Hegelove spekulativno-povijesne dijalektike. Rodin o tome izričito tvrdi. “Moderna postindustrijska tehnika nije više plod tehničke aplikacije znanstvenog uma i u tom smislu mrtvi artefakt ili plod lukavstva uma, kako ju je vidio Hegel, ona je postala otvorena istraživačka metoda, dakle medij koji je senzibilan i na nove iritacije iz anonimne okoline, medij koji se u suradnji s operaterom može autogenerativno mijenjati. Tom se tehnikom ne zamjenjuje ljudski rad, već rješavaju životni problemi, pa ona u tom smislu ne služi multiplikaciji dobara, već rješavanju unikatnih problema. Ona nije sredstvo za neku poznatu svrhu, već prethodi tom klasičnom klišeju mišljenja, jer je univerzalna za razliku od totalitarne industrijske tehnike. S ovom se tehnikom priroda oslobodila svojih apriornih određenja, ona je izašla iz mreže znanstvenog, tehničkog ili nekog drugog apriorija i pokazala se sposobnom da ga revidira i iznenadi novim nepredvidivim očitovanjima. […] Čovjek time nije oslobođen fizičkog rada, kako je tehniku kao lukavstvo uma odredio Hegel, već za svoju inovativnost.” (Davor Rodin, Poraz prosvjetiteljstva, Naklada Breza, Zagreb, 2012, str. 80-81.) Umjesto toga, kako su to već pokazali mislioci političkoga u rasponu od Carla Schmitta do Hannah Arendt i Lea Straussa, potrebno je stvoriti čitav niz novih pojmova i kategorija primjerenih onome što Rodin naziva dekonstelacijom na tragu Jacquesa Derride. (Davor Rodin, Predznaci postmoderne, Fakultet političkih znanosti, Zagreb, 2004., str. 11-12. Vidi o tome: Žarko Paić, “Zajednica bez uvjeta – O dekonstrukciji subjekta moderne politike”, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije: Bijeli val, Zagreb, 2013, str. 406-407.) To samo znači da se umjesto „velikih metapripovijesti“ političke teorije u znaku kauzaliteta događanja, pozornost mora posvetiti razmatranju svojevrsne „ontologijske razlike“ između političkoga mišljenja i političke filozofije, te naposljetku političke teorije. Ovdje treba istaknuti da je Rodinovo shvaćanje pojma postmoderne posve izričit put obrata u vlastitome pokušaju posredovanja između Kanta i Hegela, preko Marxa, pa sve do suvremenih fenomena političkoga i politike. O svemu tome sam već pisao povodom Rodinove knjige Predznaci postmoderne. (Žarko, Paić, Prikaz knjige Davora Rodina, Predznaci postmoderne. Politička misao: časopis za politologiju. Vol. 42. br. 3/2006, str. 173-176.) Ovdje valja tek dodati da je na tom tragu još radikalnije izvedena njegova knjiga Poraz prosvjetiteljstva. U njoj se, naime, tvrdi da Hegelovu transformaciju analogne u identitetnu logiku treba kritički analizirati jer je s njom dovršena ne samo povijest prosvjetiteljstva, već i povijest cjelokupne logocentrički utemeljene metafizike Zapada. Kad se sve ovo ima na umu, tada nije teško zaključiti da je Rodin tijekom plodotvornog misaonog i spisateljskoga rada dospio do vlastita obrata koji, ipak, ne znači potpuno odbacivanje prethodno protumačene povijesti političkoga mišljenja s uvjerenjem da je povijest svrsihodno i eshatologijski usmjereno kretanje spram viših ciljeva ozbiljenja ljudske slobode. Ono što preostaje i u „imanentnoj transcendenciji“ ove dekonstelacije političkoga i politike ima karakter događaja otvorenosti smisla života u odnosu spram teleologije bitka. Rodin je ovom knjigom programatski svoje mišljenje cjelokupne filozofije, a ne samo filozofije politike, razgraničio i ontologijski i spoznajno-teorijski od nasljeđa zapadnjačke metafizike s vrhuncem u Hegelovoj spekulativnoj dijalektici. Stoga se s punim pravom sintagma poraz prosvjetiteljstva ne odnosi tek na najznačajniju i najradikalniju Rodinovu knjigu u okružju političkoga mišljenja postmodernoga obrata. Više od vrhunca njegova kasnog mišljenja političkoga i politike ovdje je izveden i posvemašnji oproštaj od rane kritičke artikulacije Hegela i Marxa, što je gotovo manihejski sažeo u knjizi Aspekti odnosa između Hegelove i Marxove dijalektike iz 1967. godine na sljedeći način. “Svjestan ove okolnosti dospijeva Hegel konačno pred odlučujuću alternativu mogućeg razvijanja svojih mladenačkih meditacija, alternativu pred čijim će bezdanom stajati točno 42 godine kasnije i mladi dr. Marx, a koja posve apstraktno glasi s p e k u l a c i j a ili r e v o l u c i j a.” (Davor Rodin, Aspekti odnosa između Hegelove i Marxove dijalektike, Institut društvenih nauka, Beograd, 1967, str. 25.) Rješenje koje Rodin pokušava promisliti pretpostavlja, dakle, ne tek ono što bi bio rezultat dijalektičke sinteze pojmova u smislu ozbiljenja njihove supstancijalnosti. Za Hegela je to refleksija. U dokinutome obliku (Aufhebung) dovodi ona do mogućnosti pomirenja uma i zbilje nakon što se Francuska revolucija proširila Europom kraja 18. te u 19. stoljeću kao temeljno načelo slobode u formalnom i materijalnome značenju. U slučaju Marxa se ne može govoriti da nadolazeća zajednica komunizma kao revolucionarno dokidanje privatnog vlasništva ima karakter spekulativnoga obrata hegelovskih kategorija iz Znanosti logike i Enciklopedije filozofijskih znanosti. Ono što Rodin jasno pokazuje jest da se tek u onom trećem u smislu vladavine načela tertium datur skriva mogućnost otvorenosti povijesnoga događaja kad umjesto Hegelove apoteoze univerzalnosti povijesti kao supstancije-subjekta u liku apsolutne znanosti dospijemo do spoznaje kako je dijalektika s njezinim načelom negativiteta svojevrsna iluzija. Naravno, do toga je Rodin dospio tek uvidom kako nakon Freuda, Wittgensteina i Heideggera valja otpočeti govoriti ne tek o kraju subjekta povijesnoga zbivanja, već i o kraju onog što podrazumijeva pojam supstancije, a isto tako i svih drugih ontologijskih odredbi klasične metafizike. Umjesto spekulativne revolucije ili revolucije u biti spekulativne dijalektike, koja može biti poput Adornova rješenja negativna dijalektika, ili poput Marcuseove ideje otvorena dijalektika, ali ne može sebe nadići u onome što je onkraj logičko-povijesnoga apriorija, u knjizi Poraz prosvjetiteljstva na najpregnantniji način se iskazuje kako u suvremeno doba nestanka bitne razlike postojanja države i društva temeljni pojam Hegelove apsolutne metafizike kao što je to sloboda “nije ni spoznata nužnost ni causa sui, ona je događaj (Ereignis) s onu stranu poznatih određenja slobode i nužnosti. Sloboda se mora dogoditi da bismo je mogli logički prikazati. Čudo pripada drugačijem poretku zbivanja nego što je Hegelovo spekulativno dijalektičko jedinstvo suprotnosti. Čudo nije razlika unutar jedinstava ili jedinstvo razlika, nego razlika sama. Ona se u običnom logičkom sudu očituje kao analogija s onim što jest, a ne kao identitet s onim što jest, kako je to slučaj u Hegelovim spekulativnim sudovima.” (Davor Rodin, Poraz prosvjetiteljstva, str. 95.) Mišljenje događaja označava bitan obrat spram čitave tradicije zapadnjačke metafizike. Istodobno ovo mišljenje pretpostavlja i neprestani brižan rad oko ključne postavke Heideggera s obzirom na mogućnosti politike i drukčije zajednice od one koju određuje vladavina znanstveno-tehničke racionalnosti postava (Gestell) kao biti tehnike. Budući da Rodin nije hajdegerijanski tumačio ni Hegela ni Marxa, a niti je u analizi odnosa dijalektike i fenomenologije bio posve na strani Husserla, (Davor Rodin, Dijalektika i fenomenologija, Nolit, Beograd, 1979.) može se u svemu tome pronaći tanka crta koja ga usmjerava u prostor-vrijeme postmetafizičkoga mišljenja grosso modo. Za to su osobito važni prilozi Carla Schmitta o događajnosti ili kontingenciji političkog kao sekularizacije teologijskoga na čemu danas ustrajava i Giorgio Agamben, te s druge strane autopoietička teorija politike i društva u djelu sociologa Niklasa Luhmanna. Za Agambena je ishodište analize genealogije vladanja u povijesti zapadnjačke metafizike postojanje dvije paradigme. Prva je ona kršćanske teologije, a druga ona koja se u najširem smislu može nazvati političkom. Odredio ju je Carl Schmitt u svojem djelu Politička teologija iz 1922. godine apodiktičkom postavkom da su „svi bitni pojmovi modernoga nauka o državi sekularizirani teologijski pojmovi“ (Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränitet, Duncker & Humblot, München – Leipzig, 1922., str. 49). Otuda pojam „političke teologije“ pretpostavlja transcendenciju političke ekonomije u 17. stoljeću upućuje na to da čovjek kao „économie animale“ ima svoje mjesto samo unutar sklopa razlike između Boga i države, odnosno između transcendencije vjere i imanencije politike. Dvije su paradigme otuda međusobno povezane odnosom utemeljenja/rastemeljenja, budući da autonomija u modernosti ne može biti izvedena „radikalno“ bez prevođenja teologije u politiku i obratno. Ovo istodobno znači da svako negiranje binarnoga stroja povijesti Zapada s obzirom na pitanje „moći“, „suverenosti“, „autonomije“ i „slobode“ čovjeka neminovno završava s padom u jedan ili drugi oblik redukcije i hipostaze – Giorgio Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit: Zur theologischen Analogie von Öikonomie und Regierung (Homo Sacer II.2), Suhrkamp, Berlin, 2010.) Kako je, dakle, oproštajem od metafizičkoga logocentrizma s vrhuncem u Hegela postalo moguće nakon Marxa i neuspjele komunističke revolucije ne samo odbaciti mogućnost pomirenja spekulacije i revolucije, već uspostaviti drukčije razmatranje problema odnosa identiteta i razlike da bi se pojam političkoga i politike bez promašaja projekta mesijansko-revolucionarne vjere u apsolutnu racionalnost zbivanja oslobodio za prelazak onkraj pozitivizma prirodno-znanstvene redukcije mišljenja-djelovanja? S vremenom je za Rodina postalo bjelodano, što se može pratiti u kontinuitetu od njegovih knjiga s kraja 1960-ih i 1970-ih godina do početka postmodernoga obrata sredinom 1980-ih godina, te naposljetku s pozitivnim razumijevanjem logike okazionalnog događaja političkoga kao što je to vidljivo u Predznacima postmoderne, Politološkim paradoksima?, Porazu prosvjetiteljstva, do Prijeđenih puteva, da je problem ovog Hegelova redukcionizma u sljedećem. Rodin je, uostalom, ovu postavku varirao u raznolikim kontekstima s obzirom na analizu odnosa Hegela i posthegelovske filozofije, uključujući prije svega fenomenologiju, Heideggera iz razdoblja Bitka i vremena, ali i njegove spise iz 1930-ih godina kad u središte promišljanja dospijeva već spomenuti pojam događaja (Ereignis), te Schmitta, Derridu i Luhmanna. Na kraju 8. poglavlja I. dijela knjige Poraz prosvjetiteljstva naslovljenim “Politička povijest i povijest filozofije” Rodin neporecivo ustvrđuje. “Slom Hegelove objektivne dijalektike bitka doveo je do toga da nitko od njegovih suvremenih sljedbenika nije spreman potpisati njegove tekstove. Posebno je sporno njegovo neprimjereno apliciranje jednadžbene matematičke simbolike na području ljudskih moralnih, pravnih i političkih odnosa, jer se u toj aplikaciji jednadžbena logika raspala: istim logičkim sredstvima nije moguće kontrolirati ljudsku političku zajednicu i atomsku centralu. Stavovi novovjekovne eksperimentalne prirodne znanosti nisu analogije, niti antinomije, a još manje pripovijesti. To su jednadžbene strukture i točna uputstva za ponovljivo tehničko djelovanje. To svojstvo hijeroglifske prirodne znanosti Hegel je htio nametnuti naslijeđenoj gramatici fonetskog pisma i njenim mnogobrojnim analognim literarnim stilizacijama, ne primjećujući da je time čitava zapadnjačka tradicija suživota u zajednici bezuvjetno slobodnih osoba stavljena na kocku.” (Davor Rodin, Poraz prosvjetiteljstva, str. 139.) Što je ovime dosegnuto kad je riječ o kritici Hegela kao najznačajnijeg predstavnika metafizike Zapada? Čitajući retrospektivno Rodinove knjige koje detaljno razlažu povijest dijalektičkog mišljenja unutar matrice njemačkoga idealizma, vidimo kako je on svoj epistemologijski rez ili obrat od ove diskurzivne igre mišljenja izveo na taj način što je pojam slobode kao temeljnu riječ Hegela i Marxa povijesno-kritički de-ontologizirao. To je istodobno značilo da se unutarnja bit spekulativnoga mišljenja uzdiže do apsolutne refleksije kao sustav koji transcendentalno kontrolira svoju okolinu. Ali problem je u tome što je Marx kritikom robne strukture samosvijesti čovjeka dospio do posljednje tajne ideologije. Naime, u formi postvarenja, otuđenja i bezavičajnosti čovjeka u modernome kapitalizmu Marx je spekulaciju dekonstruirao s pomoću moći one povijesno-tvorne negacije bitka, biti čovjeka i bića u cjelini. Sve što se u logici mišljenja kapitala kao transcendentalne strukture proizvodnje pseudo-života uistinu zbiva jest to da se spekulativno mišljenje u srazu sa zbiljskim svijetom znanstveno-tehničke racionalnosti modernoga društva dokida u robnoj formi predmetnosti predmeta kao objekta X. Taj je objekt ujedno uzvišen i banalan jer se njegova bit pokazuje u fetiškom karakteru robe čija tajna proizlazi iz razmjenske vrijednosti na tržištu. Drugim riječima, nakon iskustva razaranja cjeline u kojoj se pojavljuje istina u formi apsolutne znanosti, problem nije više bio u konstrukciji svjetske povijesti kao misaonoga događaja pomirenja prirode i duha, već u realizaciji filozofije koja u zbiljskoj povijesti kapitala nužno mora pronaći novo tlo za oživotvorenje slobode čovjeka kao singularnoga bića u zajednici. Kad se, hajdegerijanski rečeno, kazivajuća i događajna bit mišljenja slobode u njezinoj izvornosti (Dichten) svodi na računajuću aplikativnost prirodno-znanstvenoga porobljavanja čovjeka (Rechnen), onda njegova singularna egzistencija postaje pukom funkcijom tehnosfere, njezinim objektom bez svojstava, čistom neljudskom strukturom. Derrida ovo ponajbolje ocrtava poznatom prispodobom o dehumaniziranoj pustinji u kojoj političko i politika od događaja neizvjesnosti slobode postaju pukim upravljaštvom tzv. ljudskim resursima. (Jacques Derrida, The Politics of Friendship, Verso, London-New York, 2005, str. 130.) Biti izvorno politički u stanju odluke o mogućnostima demokratski konstutuirane zajednice znači biti s onu stranu svakog znanstveno-tehničkoga redukcionizma. Rodin je toj misli odan od samoga početka njegove filozofijske avanture. I utoliko se kritika novovjekovne političke filozofije s vrhuncem u Hegela u njegovoj teoretskoj izvedbi može čitati kao životno-egzistencijalni credo. Uostalom, ako se tehničko-tehnološkome megastroju kraja povijesti još bilo što može suprotstaviti, onda to, prema Rodinu, ne može biti nikakva vizualizacija pojmova u kibernetički kodiranim postmodernim društvima koja pokušavaju očuvati fragmente svjetova života neokrnjenim, već jedino političko i politika kao događaj nesvodive slobode. A ona više nije apriorno razumljiva kao spekulacija, ali niti aposteriorno dohvatljiva kao revolucija. U knjizi, pak, studija, rasprava i članaka Prijeđeni putevi sve se prethodno račeno sabire oko pitanja mogućnosti primjerenog razumijevanja nove situacije. Ona se događa pred našim očima u znacima tvorbe realiteta. Na taj način se pokazuje da se više ništa u teoretskome smislu ne može pozivati na zlatno doba metafizičkoga utemeljenja politike, društva i demokracije. Knjiga je svojevrsni dokument Rodinova načina mišljenja u rasponu od predgovora i pogovora knjigama Karla Korscha, Georga Lukácsa, Alfreda Schmidta, Theodora W. Adorna, Karla Marxa i Holgera van den Booma napisanih 1970-1980 ih godina. Drugo poglavlje obuhvaća tekstove najbliže onome što je Rodin činio u okviru vlastita političkoga mišljenja s različitim tumačenjima i kritičkim intervencijama s obzirom na „teorije diferencije“, „neoliberalnu dekonstrukciju kapitala“, „neopluralističke probleme inovativnoga društva“ i nastojanja da se vidi je li John Rawls zapravo kantovac s njegovim zahtjevom za novim načinom izvedbe pravednosti i političke demokracije. Naposljetku, posljednje poglavlje posvećeno je odnosu medijskoga doba i kapitala, te onome što Rodin kritički određuje kao „akademski kapitalizam“. Susrećemo se, dakle, s razvojnim crtama njegova mišljenja o političkome fenomenu u doba medijske proizvodnje događaja. Od sredine 1970-ih godina sve se to zbiva pod okriljem vladajuće paradigme neoliberalizma u ekonomiji, politici i kulturi. Stoga se može, uvjetno rečeno, govoriti o tri usporedna obrata u mišljenju koje poduzima Davor Rodin nakon što je kritički prihvatio najvećim dijelom dijagnoze i analize filozofa, sociologa i politologa oslonjenih na ideje postmoderne transformacije uvjeta mogućnosti suvremenoga mišljenja, a to je prije svega pitanje o jeziku i govoru postmetafizičke konstelacije. 1. Ontologijski ili obrat od bitka spram realiteta koji se ne pojavljuje unaprijed, apriorno, transcendentalno od Platona, Aristotela do Kanta, Hegela i Marxa, već se konstituira polazeći od događaja (Ereignis, event, événement) i tako se određuje u kontekstu i situaciji. Takav je slučaj s Wittgensteinom druge faze iz Filozofijskih istraživanja i njegovih „jezičnih igara“ (Sprachspiele ili language games) kao „forme života“. Usto, Rodin će u analizi novije teorije o digitalnoj estetici u djelu Holgera van den Booma nastojati otvoriti mogućnost stvaranja posve novog pristupa onome što znači mišljenje u odnosu spram nastanka informacijskoga poretka značenja, budući da vizualizacija događaja odsada mijenja sve prijašnje metafizičke strukture odnosa. (Holger van der Boom, Digitale Ästhetik: Zu einer Bildungstheorie des Computers, J. B. Metzler, Stuttgart, 1987.) Drugim riječima, mišljenje koje polazi od razlike tehničkog kao kibernetičkog i simboličkog kao gramatičko-semantičkoga načina djelovanja u doba kompjutorski vođene ekonomije-politike-kulture ima zadaću oblikovanja konteksta, a nije odeđeno supstancijom i formom. Naposljetku, mišljenje se preusmjerava na ono što njemački filozof umjetnosti i medija Dieter Mersch u svojim analizama naziva estetikom događaja (quoddittas), a ne više estetikom djela (quiddittas). Kako nešto nastaje mijenja pritom temeljno ontologijsko pitanje što uopće jest nešto. (Dieter Mersch, Ereignis und Aura: Untersuchungen zu einer Ästhetik des Performativen, Edition Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2002.) 2. Politički obrat od politike shvaćene esencijalistički kao najviše djelatnosti čovjeka u zajednici (državi) koja onda s pomoćupojmova vladavine naroda i moderne suverenosti nacije-države građanina svodi na prividnoga subjekta djelovanja u smjeru ozbiljenja umno postavljenih ideja slobode, jednakosti, pravednosti i solidarnosti s Drugime. Umjesto toga na djelu je post-fundacionalistički pristup političkome. Od Schmitta preko Luhmanna i Derride, Lyotarda i drugih „dekonstruktivista“ taj pristup smjera razotkriću nesvodivosti političkog u odnosu spram neoliberalnog upravljaštva i tehnoznanstvene redukcije čovjeka na djelujućeg racionalnog bića čije odluke, doduše, tvore bit političkoga, ali se sukobljavaju s mrežom realiteta. Glavna je Rodinova postavka da demokracija ne može biti vladavinom naroda nego autopoietičkim mjestom događaja sukoba u odnosu spram politike (države i društva) i prava. 3. Medijski ili semantički obrat s posljednjom nakanom da se uvidi kako jezik i govor nisu više puka sredstva sporazumijevanja i otuda u funkciji nečeg što Habermas naziva „idealnom govornom situacijom“ u politički pluralnome društvu određenim liberalno-demokratskim konsenzusom sudionika u komunikacijskome djelovanju građana. Umjesto toga Rodin polazi od onoga što u drugome iskazu naziva „gramatičkim obratom“ s kojim se od Heideggera, Wittgensteina i kasnoga Husserla otvara nesvodivi prostor događanja svijeta života. U njemu se ono političko razvija u smjeru neodređenosti, nedovršenosti, mogućnosti neprestane igre uključenja-isključenja smislene egzistencije čovjeka. Unutar ovog obrata je ponajprije riječ, prema Rodinu, o tri različite i ujedno srodne teorije diferencije: (1) teorije medija, (2) teorije sustava i (3) dekonstruktivističke teorije. U načelu, ova je postavka poprilično uvjerljiva zato što razlika određuje identitet, a ne obratno kao u svim prethodnim teorijama djelovanja od Arnolda Gehlena do fenomenologijskih zagovornika transcendentalizma u ruhu intersbjektivnosti. A to onda znači da su sve teorije diferencije vezane uz semiotičko razumijevanje fenomena političkoga i politike. Kontekst i uporaba pojmova određuje što jest politika u doba globalnoga poretka nesvodivih događaja koji na drukčiji način ulaze u područje društva i države. Već smo rekli da Rodin zastupa postavku kako „demokracija nije vladavina naroda (demos i kratein)“. Zanimljivo je da se dalje u tekstu, a slično misli i Giorgio Agamben u svojim novijim spisima, demokracija uspostavlja kao zasebni medij i kao autopoietički sustav vladavine. Kako Rodin obrazlaže ovu radikalnu postavku? Ponajprije, on tvrdi da u odnosu spram Kantova i Hegelova shvaćanja pravne države kao ozbiljenja slobode „pravo, politika i demokracija nisu sa suvremenog stajališta pojavni oblici državnog jedinstva, nego svaki medij postoji nezavisno jedan pored drugoga: država nije njihovo više jedinstvo.“ (Davor Rodin, Prijeđeni putevi, Fakultet političkih znanosti, Zagreb, 2016, str. 134) Nadalje, ako se odnos između prava i politike izvodi iz paradoksa prosvjetiteljstva prema kojem racionalno pravo gubi moć legitimnosti, jer bi trebalo ograničiti demokratsku i političku samovolju, a to uzročno ovisi o moći vladatelja koje valja ograničiti, onda je posrijedi sljedeća situacija. Pravo postaje puka instancija odlučivanja izvan područja prava, što znači da viša demokratska i politička moć odlučuje o njegovoj primjeni ili suspenziji. Međutim, nasuprot antici koja je imala u vidu mudrost i razboritost, te moralne vrline onih koji se posvećuju politici u zajednici, dok se u novome vijeku pojavljuje ideja o najjačim izvršiteljima moći kao vlasti u suverenoj državi, Rodin prihvaća rezultate do kojih su došli dekonstruktivisti i Niklas Luhmann, te zagovara medijsku nesvodivost prava. Stoga je nužno dospjeti do one točke iz koje se demokracija razumije „praznom formom“. Nakon toga se u nju upisuje sadržaj demokratskih zahtjeva subjekata/aktera. Sjetimo se da Claude Lefort određuje demokraciju kao „prazno mjesto moći“. (Claude Lefort, L’Invention démocratique: Les limites de la domination totalitaire, Fayard, Pariz, 1994.) Što još može preostati demokraciji u takvom načinu mišljenja suvremenosti ako više ne djeluje Kantov shematizam pravnih postulata niti, pak, moralni rigorizam dužnosti kozmopolitski odgojenoga građanina, a isto vrijedi i za Hegelov povijesni apsolut duha koji sjedinjuje subjektivni i objektivni duh u uspostavljaju jedinstvenog svjetskoga duha? Za Rodina je „demokracija samostalan autogenerativni medij“. (Davor Rodin, Prijeđeni putevi, str. 138.) Iz toga slijedi da se pravo i demokracija ne postavljaju iz logike kauzalnosti i teleologije. Njihova medijska uspostavljenost proizlazi iz konstrukcije događaja, a ne iz već unaprijed određenoga načina bitka političkoga. Ukratko, Rodin je dosljedno na tragu dekonstelacije političkoga i politike do te mjere da se čini kako tvrdnja o nesvodivoj biti političkoga i politike ne može biti drukčije mišljena osim autopoietički. Naravno, to nipošto nije sporno. Može se čak reći da je takav način mišljenja uzorno proveden i da se time dostojanstvo političkoga i politike kao i prava i demokracije čini nerazorivim. U svim prijeporima između legitimnosti i procedure demokracije kao forme ljudske slobode djelovanja spram događaja i mogućnosti nastanka „izvanrednoga stanja“ (od Schmitta do Agambena) pretpostavlja se kako norma i zakon ne mogu odstraniti nepredvidljivost mogućnosti anomije i radikalnoga obrata postojećega stanja. Ipak, u globalnome poretku vladavine „akademskoga kapitalizma“, kako ga Rodin naziva, susrećemo se s logikom kognitivnog ili informacijskoga doba. Unatoč proklamirane „pohvale razlika“ sve se kreće u smjeru homogenosti i unifikacije, u smjeru vladavine kapitala kao „imanentne transcendencije“. Iza krinke nesvodivih razlika pojavljuje se novi apsolut u liku „neoliberalne dekonstrukcije kapitala“. To politiku neumitno svodi na novu igru racionalnosti i kontingencije. Rodin otuda postavlja ključno pitanje na sljedeći način: „Može li i kako neoliberalna praksa, koja sustavno dekonstruira postojeću kapitalističku privredu, suočena sa socijalnim nemirima i privrednom krizom koju je time izazvala, samu sebe transcendirati i krizu riješiti drugačije nego je ona rješavana državnom intervencijom tridesetih godina 20. stoljeća?“ (Davor Rodin, Prijeđeni putevi, str. 181) Čini se da Rodin koristeći se pojmovima Derride kad je riječ o dekonstrukciji misli na ono što ta ključna riječ za razumijevanje postmodernoga obrata znači u smislu djelovanja i artikulacije slobode u političkome prostoru globalnoga poretka. Dekonstruirati kapitalizam na neoliberalnim osnovama znači reformirati ga, dati mu nove strategijske mogućnosti, izvesti ga iz zatvorene dijalektike običajnosti Hegelova tipa (društvo-država) u prostor racionalne autoregulacije. Sve to istodobno znači da se više kriza ne poima marksistički kao unutarnja bit kapitalizma, već kao imanentni događaj neprestane obnove i reformatiranja kapitalističkoga stroja kao kibernetičke mreže aktualizacije. Budući da Rodin nije u svojim analizama ovog problema koristio poticajne studije Deleuzea i Guattarija, a niti predavanja o biopolitici kasnoga Foucaulta, čini se da ovdje njegova uistinu lucidna kritika političkoga i politike ima svoje granice. (Gilles Deleuze, i Felix Guattari, Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija II, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2013. S francuskog preveo Marko Gregorić. Michel Foucault, Rođenje biopolitike, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2016. S francuskog prevela Maja Zorica.) Naime, temeljni je problem svake buduće političke teorije diferencije u tome što je ljudsko djelovanje u sklopu vladavine tehnosfere već unaprijed određeno nemogućnošću razračunavanja s onim što označava od Carla Schmitta „okazionalističku ontologiju“. Događaj obrata postaje sâm legitimnom procedurom demokratskoga paradoksa: da, naime, oligarhijski poredak u okviru globalne igre moći u okviru posti-imperijalne suverenosti nadilazi klasično određenje „društva“ i „države“. Autoregulacija nije, paradoksalno, autoregulirana zakonima i pravom, već čudovišnom artikulacijom moći u „društvima kontrole“ na globalnoj razini. Time nastaje ravnoteža između formalno demokratskih država i autokratskih, između liberalnih i totalitarnih tendencija vladavine. (Vidi o tome: Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013, Žarko Paić, Doba oligarhije: Od informacijske ekonomije do politike događaja, Litteris, Zagreb, 2017, Žarko Paić, Neoliberalism, Oligarchy and Politics of the Event: At the Edge of Chaos, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne, 2020.) Kako se onda još uopće može održati razlika između političkoga i politike, koja je uvjet mogućnosti tradicionalno određenog mišljenja o politici kao biti filozofije politike? Iako se Rodin ne bavi posebno onim krugom suvremenih mislilaca postmodernoga obrata koji ovu razliku iznova problematiziraju u drugom kontekstu, poput Rancièrea, Badioua, Nancyja te Agambena, možemo implicitno vidjeti da je ona prisutna u svim njegovim nastojanjima da se politička teorija oslobodi od jarma transcendentalnoga određenja zbilje politike kao događaja osmišljavanja pravedne zajednice. (Vidi o tome: Oliver Marchart, Die politische Differenz – Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben,Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2010.) Jer bez ove razlike, koju je imao u vidu i Carl Schmitt, ne može se neproblematski nastaviti s razlikovanjem društva i države (ekonomije i sociologije, te politologije). No, budući da razlikovanje političkoga i politike sada pretpostavlja autogenerativne obrasce djelovanja, po kojem su demokracija i pravo nesvodive strukture ljudske interakcije u složenoj suvremenoj zajednici, jasno je kako su i „društvo“ i „država“ mogući samo kao konstitutivni momenti ne više dijalektičke sinteze suprotnosti u smislu Hegelova procesa razvitka apsolutnoga duha u svjetskoj povijesti. Umjesto toga na djelu je sintetiziranje bez prevladavanja/dokidanja (Aufhebung) nižih stupnjeva razvitka „društva“ i „države“. Uostalom, u velikome prostoru kako ga shvaća Schmitt (Groβraum) političko i politika poprimaju karakter borbe za priznanje naroda i kulturnih identiteta u sklopu post-imperijalne suverenosti. (Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin, 1997.) Rodinovo se mišljenje političkoga i politike u knjizi Prijeđeni putevi sabire kao iznimno mjesto posredovanja između onoga što je bilo odlučno za filozofiju politike i politologiju prije „gramatičkoga obrata“ s kojim je nastupila postmoderna kao dekonstrukcija povijesti, ali ne i njezino radikalno prevladavanje. Od „ranih radova“ o Korschu i Adornu, te Marxu, preko uvida da s digitalnom estetikom svjedočimo o prijelazu u novu paradigmu mišljenja kao konstrukcije virtualnih svjetova, do „kasnoga Rodina“ koji na izvoran način prerađuje i preuzima bitne inovacije Derride, Luhmanna, Schmitta i teoretičara političke diferencije poput Rawlsa, primjerice, možemo pratiti kako se pojam političkoga i politike oslobađa od visokih zahtjeva metafizike normi i zakona, transcendencije i legitimnosti demokratskoga poretka. Umjesto toga put se otvara u onome što je najvažnije određenje suvremenosti, a to je da ništa nema unaprijed (kauzalno-teleologijski) svoju zadanost, pa tako ni sustavi i poretci vladavine u globalnome okružju moći. Misliti političko događanje ne znači, međutim, pristati na puku kontingenciju i kaos, na odsutnost zajamčenoga smisla povijesti. Ako je od svih poredaka ljudskog političkoga razumijevanja slobode jedino demokracija najmanje loš poredak održanja smisla života koji pomiruje pojedince i mnoštvo, onda je korak do spoznaje o njezinoj „praznoj formi“ zadaća mišljenja u uspostavljanju granice između anomije i hipertrofije zakona i procedura. U doba kognitivnog ili informacijskoga kapitalizma stvar postaje, kako je to Rodinu posve jasno, još čudovišnije otvorena. Razlog leži u tome što se neoliberalnom dekonstrukcijom kapitala pitanje zajednice rješava na bestemeljnome tlu post-imperijalne suverenosti (naroda?). Kada više narod nije onaj koji se može nazivati subjektom moderne politike, što preostaje od države? Pad u upravljaštvo i tehnike administrativnoga vladanja na što su upozoravali još Weber, Schmitt i Foucault? Ovo pitanje valja ostaviti neodgovorenim. Razlog leži upravo u događajnosti neizvjesne budućnosti s kojom političko otvara horizont kao izgled spasonosnoga ili kao potonuće u bezdan. Nije za Rodina stvar u tome što je samo društvo postalo problematično u novoj dekonstelaciji svjetske povijesti. Mnogo je više upitno može li država iznova preuzeti u svoje ruke poslanstvo pomirenja konfliktnih strasti i interesa pluralnih subjekata/aktera politizacije života u svijetu kao arhipelagu znanja i želja. Filozofija u svojoj postmetafizičkoj otvorenosti već je od Hegela bila osuđena na sintezu ideje i zbilje kao nečeg što nužno ima karakter nesvodiva identiteta kao razlike, a ne obratno. Nije, dakle, Hegel čak ni u radikalnoj postmodernoj kritici i odbacivanju njegova misaonoga nasljeđa u Derride i Deleuzea tek najviši vrhunac propalog testamenta metafizike. Problem je u tome, a to je ustrajno nastojao brižnim tumačenjem pokazati i Davor Rodin na svojem putu mišljenja, što se ono racionalno u strukturi samog mišljenja od novovjekovlja uspostavlja kao svojevrsna hegemonija i temeljno načelo tehnologijskoga ustrojstva života i prelazi u 21. stoljeću u područje tehnosfere kao sinteze umjetne inteligencije (A-intelligence) i umjetne intuicije (A-intuition). Što u tom fascinantnome pseudo-događaju uspostavljanja informacijskoga društva na globalnoj razini još preostaje moći mišljenja onog političkoga i politike? Da filozofija postane tek jednom od diskurzivnih igara medijske interaktivnosti poput drugih formi reducirane misaone prakse i da se uzda u svoje područje tematiziranja pojmova koji su već postali ispražnjeni od smisla, kako je to proročanski najavljivao ne samo Heidegger u svojim Provansalskim seminarima koncem 1960-ih godina, već i Schmitt za kojeg je bilo neporecivo da je doba država napovratna prošlost za čime ne treba žaliti? Ne zaboravimo da još uvijek održavamo institucionalni pogon zastarjeloga sveučilišta u doba kraja Humboldtove reforme kada tzv. akademski kapitalizam postaje Levijatan s ljudskim licem, što je Rodin u svojim angažiranim tekstovima prepoznao kao svojevrsnu pogibeljnu djelatnost upravo zbog toga što humanistiku i društvene znanosti logikom kognitivnoga kapitala pretvara u readymades na globalnome tržištu, svodeći nesumjerljivost ljudskoga usuda političkoga i politike na kvantitativne pokazatelje mjerljivosti bitka uopće. U tom svjetlu objavljivanje Sabranih djela Davora Rodina ima i dodatnu vrijednost u gesti otpora protiv sveprisutnog nihilizma tehničke konstelacije doba zaborava u neprestanome ubrzanju procesa nivelacije kulture na ravnodušno prozvođenje studijskih čitanki (readera) i drugih pomagala koja danas funkcionalno zamjenjuju filozofijski uvid u bit teksta njegovim čitanjem i komentiranjem korak po korak, sustavno i metodički izazovno bez kompromisa s imperativom ovog vizualiziranog doba praznine. Knjige su neponovljiva radost egzistencije posvećene slobodi kao događaju koji bez mišljenja na stvar samu ostaje u tami. Što je to suvremeno mišljenje drugo negoli sabiranje bitnih tragova na putu koji se otvara tek onda kad život postane tekst s kojim povijesno sjećanje probija granicu vremena i od puke aktualnosti koja zastarijeva trenutkom nastanka poprima smisao trajnosti i postojanosti i za nadolazeće vrijeme. https://naklada-breza.hr/filozofija/sabrana-djela-sv-1-14

November 15, 2024

Nužnost filozofije

U Uvodu u filozofiju, GZH, Zagreb, 1988. Branko Despot izriče ove iznimno bitne postavke svojim jezikom filozofirajućeg svjedoka ‘vremena’ koje zaslužuju da ih se u cijelosti navede. ʺLebdimo kroz vrijeme, jesmo vrijeme, i tražimo svoje vrijeme. Dolje, u raspalom vremenu svi znaju i sve zna što je filozofija. I filozofija sama zna što ona jest i ima da bude, te zato i može služiti sebi i svemu. Porobljena svojim gospodstvom i u svome apsolutnome gospodstvu ona stalno i rastvara sebe samu, bivajući stalno novom i novijom, prevladavajući i savladavajući sve i sva, da bi u stalnom, sve manje svojem, vraćanju k sebi samoj, i sebe samu, sve više i više, u svakome i svemu prevladavala, i načelno već u bijedi izgubivši sebe, ipak sebe htjela u drugome, u ‘realitetu’, u ‘stvarnosti’, u ‘zbilji’, u ‘znanosti’, ‘tehnici’ i ‘praksi’. Raspad i rasulo životare, svestrano aktivni, od samopotenciranja svog jedinog preostalog imutka: mrtvog vremena.ʺ(str. 19) ‘Lebdjeti’ kroz vrijeme, raspad, rasulo i mrtvo vrijeme, uistinu su riječi koje filozofiju spajaju s književnošću. Uostalom, Despot u svim svojim tekstovima neprestano gotovo ničeanski govori o ljudskome robovanju koje misaono ima svoju sliku u predanosti svemu onome što je, da paradoks bude potpun, znanstveno i na strani ‘napretka’. I ovdje se susrećemo s riječima koje su u navodnicima i upućuju na sve pokušaje tzv. prevladavanja filozofije nakon Hegela. Dakako, posrijedi je Marxovo mišljenje koje nužno zahtijeva ostvaranje-ozbiljenje filozofije u znanosti, tehnici i praksi. Ako lebdimo kroz vrijeme i tražimo svoje vrijeme, onda smo još uvijek u-vremenu, ali nismo su-vremeni. Nismo zato jer smo ‘porobljeni’ i jer se ova ‘sloboda’ koja pripada vremenu raspada i rasula ne može otkloniti od ‘mrtvog vremena’. Ima li filozofija svoje vrijeme koje bi moglo biti istinsko i podobno vrijeme slobode kao misaonoga kazivanja bitka izvan svekolike metafizičke upregnutosti u ono što je izvan njezinih granica i što se odvija u tom ‘mrtvome vremenu’? Ako kažemo da je jedino na samome početku, u arhajskome svijetu predplatoničkih mislilaca poput Heraklita i Parmenida, moglo biti govora o ‘živome vremenu’ jer još nije bilo govora ni o znanosti, niti o tehnici, niti o prevladavanju, a niti o praksi koja postaje s Aristotelom temeljno načelo ljudskoga djelovanja i glavni pojam onog što Marx naziva ozbiljenjem filozofije, nije li to svojevrsna nužna mistifikacija ‘iskona’ u doba kraja filozofije u kibernetici? Čini se da bi sve drugo bilo nemoguće, Zašto? Zbog toga što još nije bilo moguće u mišljenju ‘iskona’ misliti ovo ‘mrtvo vrijeme’ bezuvjetnoga napretka znanosti i procvata tehnike koju nazivam tehnosferom iz jednostavnog razloga što je filozofija bila ono što sebe samo razdvaja na mišljenje i bitak time što mišljenje misli bitak a da ga ne ‘postvaruje’, ništi i obezvremenjuje. U su-vremenim misaonim putovima filozofije na njezinome kraju kao što su to Heideggerov i Severinov put susrećemo se s ovom aporijom su-vremenosti. Da bi čovjek, kako to kaže Despot, lebdeći kroz vrijeme mogao pronaći svoje vrijeme, nužno je da se sama filozofija pročisti od ovog mahnitoga robovanja znanstvenoj i inoj istini kao tehničko-proizvodnome sklopu informacija. Nužnost filozofije u ovom ‘mrtvome vremenu’ proizlazi iz njezine slobode da bude čak i mistifikacija iskona i mitopoetsko kazivanje na bitak sam u času kad je sve već na putu totalnoga otuđenja i obezličenja svijeta kao slučaja vladavine, vitgenštajnovski rečeno, pragmatičnih ‘formi života’. Filozofija nije ništa drugo negoli volja za mišljenjem bitka i stoga njezina su-vremenost proizlazi iz iskona same slobode. Nije to, naravno, sloboda apsoluta niti je vrijeme ove izvorne slobode mrtvo vrijeme znanosti i tehnike kao ‘napretka’ i ‘razvitka’ u svijesti o slobodi, kako je to spekulativno-dijalektički postavio Hegel zadaću filozofije da misli ‘svoje vrijeme’. Ipak, u Despotovu promišljanju ‘biti’ filozofije kao slobode filozofiranja ne leži nikakav poriv za ovjekovječenjem grčke predplatoničke filozofije od koje sve počinje i završava. Postoji još nešto što valja objasniti u tom naizgled ‘tradicionalnome’ zahtjevu da filozofija u svojem filozofiranju očuva trag iskona i bude prva i posljednja potreba čovjeka i u ustrojstvu ovog postmetafizičkoga sklopa znanosti, tehnike i kibernetike. Što je to drugo negoli ‘lebdenje’ kroz vrijeme koje nije ni linearnost niti ireverzibilnost, a niti puka cikličnost kretanja bitka kao volje za moć. Nihilizam je ‘ontologijski’ događaj zbivanja ‘mrtvog vremena’, a ne povijesti u likovima različitih epoha s njihovim temeljnim pojmovno-kategorijalnim sklopom metafizike. To znači da je u iskonu mišljenje slobodno da odluči što i kako želi misliti. Kakva je to volja koja filozofiju ostavlja na putu prema tehnološkoj singularnosti jer o tome ona više osim dijagnoze nihilizma i robovanja znanstveno-tehničkome usudu stvaranja umjetne ‘stvarnosti’ nema što suvislo kazati? U iskonu filozofije kao slobode stoji volja koju Heraklit određuje težnjom ili ljubavlju spram to sofon, mudrosti, a ono što čini bit bitka u otvorenosti njegove povijesnosti jest taj sofon ili mudrost. Nije mudrost u glavi filozofa, već u bitkovno-povijesnome mišljenju samoga bitka i stoga misliti i biti znači isto u razlici. U iskonu kao i na kraju povijesnoga usuda čovjeka mišljenje koje u sebi ima težnju za mudrošću nije ništa različito i drukčije, unatoč posvemašnje promjene bitka, bića i biti čovjeka. Isto je ono što čini bit filozofije koja se zbiva u vremenu kao živoj autentičnosti mišljenja u svim epohama i u svakom novome ‘slučaju’ postaje dokaz o su-vremenosti slobode. Između, primjerice, Anaksimandra i Heideggera, između Zenona i Bergsona, između Dunsa Škota i Deleuzea, između Demokrita i Whiteheada, između Kanta i Cassirera, između Platona i Wittgensteina postoji duboko proživljeni odnos filozofije kao filozofiranja i otuda ono što je samo prošlo u smislu ne-više-sadašnjosti nije nikad prošlo, već je istinski su-vremeno. Despotova su predavanja uz Sutlićeva u suvremenoj hrvatskoj filozofiji na najvišoj razini ovog erosa kazivanja u filozofiranju koje u svakom trenutku i u svakoj prigodi, bez obzira je li riječ o grčkoj metafizici ili novovjekovnoj spekulativnoj filozofiji, primjerice, Schellinga, uspostavlja odnos između slobode kao biti filozofije i otuda ljudske egzistencije s nužnošću ne više prevladavanja metafizike i novog početka mišljenja kao u Heideggera. Zadaća je filozofijskoga načina življenja osloboditi duhovni prostor za otvorenost autentičnoga vremena koje je istodobno navlastito ‘naše’ jer smo Mi-u-vremenu, a način našeg su-vremenovanja jest misaono zbivanje koje nije ni po čemu nalik tzv. znanstvenome robovanju kojemu smisao i posljednji razlog leži u biti tehnike. Za Despota je temeljni problem razloga ovog raspada i rasula metafizike kao povijesti bitka u znaku nihilizma u tome što tzv. trojstvo znanosti, tehnike i kibernetike suvereno ‘danas’ vlada u svemu što jest. ʺTo je bitno pitanje filozofiranja danas, s onu stranu svih humanističkih, prirodno-znanstvenih, simboličko-logičkih, kritičkih, estetskih itd. pitanja.ʺ(str. 130) Bit čovjeka u istinskome smislu jest, dakle, sloboda, a njezina se bestemeljnost pojavljuje u istinskome filozofiranju, a ne u pojavnim manifestacijama neke ove ili one transcendentne ‘biti’. Kad to imamo u vidu, onda je samorazumljivo da kao i u Heideggera i u Sutlića imamo svagda ono ‘isto’. Što je to drugo negoli novo ‘post-metafizičko dvojstvo’ onog što jest izvorno i bitno i onoga što je tome suprotno kao vulgarno, izvedeno i patvoreno, ono što je samo privid istinskoga bitka kao takvoga. Postoji stoga samo istinsko filozofiranje i živa su-vremenost i ono koje nije posve ne-istinsko u smislu pseudo-filozofiranja kakvo je za Platona bilo namijenjeno sofistici i sofistima. Umjesto toga, valja dodati da postoji i ono filozofiranje i mišljenje koje spaja primjerice kozmologiju s astrofizikom, ali tako da znanstvena kozmologija nadomješta filozofijsku, kao što postoji i čitav niz modernih filozofija povijesti koje polaze od dogme o metafizičkoj zadanosti povijesti kao usudnome kretanju od prvoga uzroka do posljednje svrhe, pa im je u temelju ovo ili ono shvaćanje eshatologije kao teodiceje. No, ako Despot kao i Heidegger i Sutlić u svojim predavanjima uvijek razdvaja ono što se događa iz slobode kao biti ljudske egzistencije i to onda pokreće smisao filozofije kao filozofiranja u smislu autentičnoga bivanja čovjekom, onda je jasno da će svi drukčiji i noviji načini mišljenja koji znanost, tehniku i kibernetiku uzdižu kao temeljna pitanja vremena biti nužno navedeni pod znakom navodnika i za njih će uvijek umjesto autentične slobode filozofije stajati ono što znači riječ robovanje, a ne ropstvo. Dakako, slobodovanje i robovanje su mogući samo u odnosu, ne i izvan njega. Čovjek misli filozofijski kad ništa ne želi od ‘svojeg’ mišljenja, kad ne teži nekoj utilitarnoj svrsi ili posljednjem razlogu koji leži izvan filozofije u smislu znanstveno-tehničko-kibernetičkoga ‘uratka’, ‘automata’ i ‘tvorevine’. Misliti filozofijski znači biti u svemu i za sve, bitkovno-povijesno otvoren onome što čini bit filozofije kao takve, a to nije nikakva apsolutna sloboda koja kao u Hegela znači stapanje i sintezu mišljenja i bitka kojim mudrost biva izjednačena sa znanošću apsoluta. Isto tako, to još manje znači biti izložen religioznome otajstvu egzistencijalne strepnje i drhtanja pred Bogom kao u Kierkegaarda, ali niti u smislu onog što Nietszche otvara kao prevladavanje metafizike kao nihilizma ili onog što Marx misli u formuli ozbiljenja filozofije u praksi. Problem s kojim se suočava Despot, u razlici spram Heideggera i Sutlića, kako to ja vidim, jest što nužno mora temeljno pitanje su-vremenosti promisliti kao trojstvo onog što je već uvijek postavljeno pred mišljenje kao mišljenje realizirane metafizike. Samo što to više nije mišljenje kao filozofija, već mišljenje kao znanost i kibernetika koje pokreće bit onoga tehničkoga samog. ʺZašto je znanosti povijesti potrebna tehnologika, i njome omogućeno tehnificiranje onog čisto znanstvenog ili logičkog. Zašto ontogonija treba tehniku, tehnologiku i analogno, tehnogoniju. Zato, da bi ta jedna jedina znanost, koja omogućuje prirodu i čovjeka, mogla sebe realizirati kroz prirodu i čovjeka. (…) Ta potreba samorealizacije jedne jedine znanosti povijesti u bićima nije drugo nego nužnost i porijeklo metafizičkog statusa tehnike. ʺ(str.139) Međutim, povijest kao smisleno zbivanje bitka-boga-svijeta-čovjeka, tog ustroja metafizike kao ontologije-teologije-kozmologije-antropologije ne može biti ostavljena na pola puta do svojeg krajnjeg telosa ili svrhovitoga cilja. Povijest mora biti realizirana onkraj svih metafizičkih uradaka i tvorevina i sinteze prirode i čovjeka. Zašto bi inače znanost kao prvi dio trojstva o kojem govori Despot uopće potrebovala tehniku ako ne da od instrumenta ili sredstva za realizaciju svojih znanstvenih ciljeva, svoje biti u onto-logičkome smislu onog što se naziva ‘znanstvenom istinom’ ne teži iz same sebe, autonomno i autopoietički sebe samu realizirati u jednoj jedinoj znanosti koja sama sobom upravlja tako što samu sebe dovodi do realizacije u onome što danas posthumanizam naziva tehnološkom singularnošću. Ono što stoji kao medij ili posredovanje između znanosti i kibernetike jest, dakle, tehnika, ali ne više u značenju pukog sredstva za neku svrhu, već tehnika kao sinteza znanosti i kibernetike u apsolutnoj znanosti našeg doba koja upravlja svime što jest auto-poietički tako što kontrolira odnos sustava i okoline iz logike samoga načina kibernetičkoga mišljenja uopće. Moji su stavovi o tome formalno filozofijski bliski Despotu samo utoliko što smatram kao i on da je povijest time dovršena u pojmu, ideji i zbilji, ali razlika je u tome što moj pojam tehnosfere nadilazi mogućnosti realizacije metafizike i postaje novo hiperplastično i trans-metafizičko mišljenje kao vizualizacija samoga života kojoj u biti stoji upravo ona volja kao stimulans slobode. Despot u filozofijskome razumijevanju kibernetike kao sintetičkoga člana trojstva u realizaciji metafizike vidi smisao upravljanja poviješću kao redom, a ne kaosom. Moj je stav, u blizini s Deleuzeom, da je tehnosfera ono što misli i upravlja poviješću kao kontingentnim i emergentnim kaosmosom, onim što više nema supstancijalno određenje bića polazeći od fiksnoga identiteta, već se tehnogenetskom konstrukcijom može razumjeti iz transklasične logike i-i, odnosno iz skolastičkoga izraza tertium datur. Otuda kibernetička razlika naspram tzv. ontologijske diferencije više nema posla s razlikom bitka i bića, kako je to postavio Heidegger u Sein und Zeitu. Umjesto toga, na djelu je ona razlika koju Deleuze u Différence et répétition naziva razlikom u samoj sebi, razlikom koja stvara razliku između živoga i umjetnoga, a ne više živoga i mrtvoga, pa se u analogiji u mojoj Tehnosferi govori o ‘umjetnome vremenu’ koje vlada u doba kibernetičkoga ubrzavanja autopoietičkih strojeva mišljenja kao konstrukcije onog što nije ni priroda niti čovjek u metafizičkome smislu riječi. Slažem se s Despotom da je ‘lebdenje’ kroz vrijeme i autentično slobodovanje čovjeka nužno da bi njegova ‘bit’ progovorila iz volje za mišljenjem kao filozofiranjem što ujedno nužno znači i odbacivanje svake izvan-filozofijske zadaće same filozofije. Tzv. mistifikacija iskona, ne samo u Heideggera i Severina, nužna je da bismo mogli živjeti drukčije, a ne uniformno i bezuvjetno podređeni praktičnim i proizvodnim svrhama teorijski poznanstvljenoga života kojemu ono tehničko daje vjetar u krila. No, nije problem u trojstvu znanosti-tehnike-kibernetike u doba realizirane metafizike. Problem je u tome što filozofiranje o čemu misli i kazuje mudro i strastveno Branko Despot u svojim predavanjima od 1960ih do danas možda više nema svojeg autentičnoga namjesnika ili jednostavno kazano ‘filozofa’. Samo je pitanje vremena kad će AI u svojem novome programu koji više nije moguće razumjeti drukčije negoli kao sintezu racionalnosti i intuicije, o čemu je utopijski još mislio Leibniz, početi i ‘filozofirati’ i kad će sve ovo što smo mislili i pisali, govorili i kazivali, biti drukčije i možda ‘bolje’ dovedeno do ekstaze misaone energije u kojoj više neće u dijalogu biti samo znanstvenik i filozof, primjerice Penrose i Severino, već i AI kodnog naziva Tertium Datur. I što ćemo onda s trojstvom znanosti-tehnike-kibernetike ili s bilo kakvom filozofijom koja u ovome svijetu, u ovome ‘našem vremenu’ svoje izglede ima samo ako u nadolazećem vremenu ostane izvan ‘svoga vremena’ koje više nije mrtvo vrijeme, već ono vrijeme su-vremenovanja u kojem i životinja-čovjek-stroj nadilaze svoje tradicionalne ontologijske granice već time što su postali ne više nužni da bi povijest kao kaosmos mogla u nadolazećoj budućnosti imati neki novi cilj ili smisao. Tehnika je bila nužna za znanost i kibernetiku, No, ona više nije nužna za tehnološku singularnost onog što posthumanist Kurzweil naziva spiritualnim strojem, čudovišnom sintezom logosa i psyché onkraj svega što je bilo moguće uopće misliti u iskonu povijesti. Filozofiji preostaje sloboda kao događaj kontingencije mišljenja, ona lutalačka igra u kazivanju jer nisam znao dokle ću doći u ovome zapisu kad sam otpočeo s čitanjem Despotovih predavanja Uvod u filozofiju, ako sam uopće i došao tamo gdje nisam išao, već se samo kretao izvan utabanih staza metafizike i njezinih vidljivih i nevidljivih putokaza koji ‘danas’ više ne vode nigdje.

November 14, 2024

Tehnosfera protumačena djeci

Uvod Svi naslovi mojih knjiga označavali su uvid u bit suvremenosti kao dijagnoze „duha vremena“, situacije i stanja same stvari koja se ima misliti. Problem u razumijevanju njihova sadržaja za mnoge tumače, koji su tek rijetko ili nikad istinski obuhvatno i lucidno pristupili konceptualnome hologramu koji se skriva u transverzalama mišljenja tehnosfere, ostao je naizgled otvoren, ali nisam uopće siguran da je ta otvorenost i posvemašnje shvaćanje biti ovog pojma koji je toliko rasprostranjen u svakodnevici tzv. STEM-područja i pragmatici samoga života u tehničkome okolnome svijetu dospio do samorazumljivosti. „Njihovo“ pragmatično shvaćanje ovog pojma s kojim „operiraju“ je ipak samo „njihova“ stvar, ali ne i „moja“. Ako ustvrdim da je tehnosfera u naslovu mojeg petoknjižja tradicionalno kazano „ontologija postdigitalnoga doba“, onda je to bitna razlika spram logike i jezika tehnoznanosti, jer je ipak posrijedi filozofijsko promišljanje nastanka i metalogike same stvari koja se ne svodi tek na operativnost u pragmatici znanja/djelovanje, već ima svoj razlog postojanja u nečemu što je uvjet mogućnosti vladavine tehnosfere nad modernom tehnologijom i tradicionalnom predmodernom tehnikom. Niti jedan naslov mojih knjiga nije istodobno upućivao na „moju“ misaonu poziciju, koja je uvijek onkraj onoga na što se odnosi dijagnostička analiza predmeta o kojemu se raspravlja. Uzmimo samo naslov i podnaslov knjige Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija (Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.). Knjiga je od svih uradaka ponajviše recipirana i još se i sada interes za analizom problema identiteta i kulture u tzv. doba globalizacije čini neugasivim. No, već u posljednjem poglavlju „Kraj identiteta?“ u kojem se sustavno bavim problemom odnosa biopolitike i kulture (Foucault-Agamben i problem biogenetike s obzirom na društvene konzekvencije raspada ideje ukorijenjenosti u naciju-državu i nužnosti raseljavanja stanovništva u doba postimperijalne suverenosti) najavljen je put spram kraja konceptualne održivosti pojma „kulture“. Kultura kao nova ideologija tvori bit politike identiteta u svim aspektima pojavljivanja „čovjeka“ u njegovoj egzistencijalnoj situaciji nomada/stranca/imigranta/apatrida/egzilanta koji je osuđen na konstrukciju svojeg identiteta u stanju stiješnjenosti između urođenosti/podrijetla i izbora vlastite životne slobode Drugoga. Dakle, knjiga je napisana kao „dekonstrukcija dekonstrukcije“ i kao radikalna kritika svih teorija i paradigmi koje kulturu nastoje depolitizirati, ali i repolitizirati. I upravo zbog toga taj socijalno-antropologijski pojam u 21. stoljeću više nema nikakvog smisla iako se širi nezadrživo na sve i ništa od mode do stila života fundamentalista i libertinaca, okorjelih postfašista i fanatičnih ekologista. To je pojam koji savršeno odgovara biti našeg „doba“ određenog vladavinom subjekta bez supstancije. No, taj je subjekt fluidan, „škakljiv“ (kako ga figurativno opisuje Slavoj Žižek u jednoj svojoj knjizi), više objekt negoli subjekt, što samo znači da mu „bit“ ne dolazi esencijalno, već egzistencijalno, horizontalno a ne vertikalno itd. Moja knjiga Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti (Litteris, Zagreb, 2006) možda je nabolji pokazatelj ovog stanja u kojem između subjekta i supstancije (a to je hegelovski sklop koji povezuje mišljenje i bitak iz pozicije apsoluta) ne postoji više smislena sveza. Umjesto toga, subjekt je ostavljen na milost i nemilost vlastita novog „utemeljenja“ s pomoću ove-one konstrukcije. Jasno je, dakle, da je slika o kojoj je ovdje riječ ne-slika u metafizičkome smislu, jer nije oponašanje neke već uvijek opstojeće zbilje kao mimesis, a niti nešto predstavlja u smislu fiksne predmetnosti kao reprezentacija. U toj knjizi po prvi se put izričito govori o tehnosferi koja nadilazi granice ovog „svijeta“ i bezuvjetno mijenja ne samo identitete i kulturu u globalno doba, već i čitav način oblikovanja svjetovnosti svijeta. Tehnosfera, a ne tehnika niti, pak, tehnologija jest najznačajniji pojam i „novi apsolut“ suvremenosti iz kojeg sve što uopće postaje, a nije fiksna zbilja u prirodi i društvu, više nema značajke postojanosti i nepromjenljivosti bitka. Umjesto toga, sve se u „beskonačnoj brzini“ kako to određuju Deleuze i Guattari u knjizi Što je filozofija? pojavljuje kao virtualna aktualizacija događaja koji nije ni teologijsko-politički referencijalni okvir u smislu Heideggerova Ereignisa niti, pak, l’événementa u okružju Badiouove „političke ontologije“. Događaj o kojem je riječ nastaje iz „biti“ tehnosfere koja nije ništa ni tehničko niti tehnologijsko, već se može i mora misliti onkraj granica metafizike koja se realizirala u kibernetici, kako je to izričitio ustvrdio Heidegger u predavanju „Kraj filozofije i zadaća mišljenja“ 1964. godine. Eto, ako se sve to ima u vidu, onda je ipak razvidnije zašto u svim mojim knjigama ovaj pojam, koji samo izvanjski ima svoju uporabnu vrijednost unutar tzv. STEM-područja, dakle u okviru suvremenih tehnoznanosti, kozmologije, informatike, neurokognitivizma, posthumanizma i transhumanizma, valja razumjeti transverzalno, u svim smjerovima i krivuljama suvremene filozofije. Kažem, samo izvanjski i zato ću ovo „predavanje“ nastojati posvetiti „djeci“, kao svojevrsnu posvetu i parafrazu Lyotardovih pokušaja da objasni što je on to zapravo htio reći u svojem uistinu predskazujućem djelu za suvremenost kao što je to Postmoderno stanje iz 1979. godine. Njegova Postmoderna protumačena djeci iz 1986. godine čini niz tekstova iznimno koncizno i odlično napisanih i iako se čini da je napustio poziciju svojeg mišljenja iz njegove temeljne knjige, to je kao što sam pokazao u svojim analizama u Posthumanome stanju iz 2011. godine i Trećoj zemlji: Tehnosfera i umjetnost iz 2014. godine samo dijelom točno. Naime, smatram da je „napuštanje“ pozicije postmodernosti bilo korak dalje u smjeru mišljenja koje je smjeralo izravno spram pojma neljudskoga ili posthumanizma drugim sredstvima, pa je pitanje tzv. novoga mišljenja uvjetno kazano istog statusa kao i promjena stila u Picassovu slikarstvu. Samo je Wittgenstein u filozofiji 20. stoljeća radikalno mijenjao smjer vlastita filozofiranja, iako je ono što povezuje Tractatus logico-philosophicus i Filozofijska istraživanja više od odnoga što ta dva djela zapravo razlikuje: i u jednom i u drugom djelu pitanje jezika postaje pitanje realizacije transcendentalne logike u „jezičnim igrama“ (Sprachspiele) polazeći iz perspektive „događaja“ kao pragmatičnoga uputstva djelovanja. Ako sve to uzmemo kao povod za moje samorazumijevanje mišljenja tehnosfere, onda je nužno u daljnjem tumačenju izvesti ono što je, doduše, već izvedeno u stotinu paragrafa knjige Transverzale ꟷ ili o tehnosferi kao mišljenju (https://zarkopaic.net/news-and-events/transverzale-ili-o-tehnosferi-kao-misljenju/), ali sada s nakanom posvemašnjeg „pojednostavljenja“ same stvari koja se razotkriva u ovome pojmu. Zašto tehnosfera nije ni tehnika niti tehnologija, već „stvar koja misli“? Kad držite olovku u ruci, s njom se možete upiknuti u oko, možete je gristi, šiljiti da bolje piše, neprestano je vrtjeti i staviti je kao majstor-drvodjelja iza uha. No, Vi ste „dijete“, pa prijeti opasnost da s olovkom probodete vlastiti nos ili se možda toliko naviknete na nju da Vam se čini kako njezine rukotvorne mogućnosti imaju auru čarobnjaka. Olovka je tehnika jer služi da biste pisali i crtali. Ima unaprijed određenu svrhu i ta joj svrha, grčki telos, određuje formu koja ne može biti forma lopate koja je isto tako tehnika. Rukotvorstvo, ono što je vezano uz ljudsko tijelo posve prirodno i što oponaša prirodu u svojoj tehničkoj formi, to je nešto krajnje instrumentalno, svodivo na sredstvo za neku ovako ili onako pojmljenu svrhu. Forma je ovdje mišljena transcendentalno. Nije, dakle, u našoj imaginaciji da stvorimo olovke za divove ili patuljke, za Aliene i grčke mitologijske bogove. Ne, forma je eidos i morphé kroz koju se svrhovitost djelovanja odvija kao vladavine izvornoga smisla onog što su Grci znamenovali téchne. Sve to će biti zastarjelo, ali ne i neuporabno, s nastankom novovjekovne odnosno moderne tehnologije. Ona je još uvijek, doduše, sredstvo za neku drugu svrhu, ali budući da nije riječ o rukotovorstvu, već o metalurgiji i primjeni matematički određenih znanosti u promjenu same biti prirode kao takve (fizike, kemije i biologije), instrumentalno oponašanje prirode postaje poluautomatski stroj koji potrebuje čovjekov „logos“ u smislu upravljanja proizvodnjom i kontrolom procesa da bi sustav razmjene izneđu prirode i ljudskoga svijeta imao svoju postojanost i učinkovitost. Tehnologija za razliku od tehnike jest promjena u biti prirode i njezino pokoravanje instrumentalnim ciljevima (ne)ljudskoga poput eksploatacije energije i gradnje hidrocentrala (omiljeni Heideggerov primjer razlike spram vodenice na Rajni u znamenitome predavanju „Pitanje o tehnici“). Evo, dakle, razlike između tehnike i tehnologije. Prva ima za svoj referencijalni okvir mitsku sliku svijeta i obožavanje prirode koju oponaša (mimesis). Svi drevni narodi prirodu obogotvoruju i nastoje biti spram nje smjerni i na distanci od njezine ljepote i uzvišenosti jer je priroda samorađajuće božanstvo koje omogućuje čovjeku njegov iskonski zavičaj i obitavalište kao i svim drugim bićima. Tehnika stoga ne mijenja bit prirode, već je posve u njezinoj nužnosti i poretku sklada (holiistička paradigma). To uopće ne znači da je u biti prirode vječan i postojan sklad i kozmičko savršenstvo, već samo ono što je povijesno-epohalno pripisano stanju ravnoteže između sklada i kaosa kao nereda u biti svijeta. Druga se, pak, korijeni u logičko-matematičkoj proračunljivosti kojim se priroda mijenja s pomoću mehanosfere ili mehaničke tehnologije čija se bit sastoji u onome što označava pojam reproduktivnosti (Guttenbergov stroj, lokomotiva, kinematoskop, teleskop). Beskonačna reprodukcija izvornika (razlika originala i kopije) pokazuje da je bit tehnologije u znanstveno-pragmatičnoj reprodukciji matrice ili obrasca kojim se više ne oponaša priroda kao takva, već se reproducira model kao okvir za proizvođenje predmeta umjesto stvari. Nije nimalo slučajno da je najznačajniji slučaj u avangardnoj umjetnosti istovjetan logici djelovanja mehaničke reprodukcije stroja koji ima značajke poluautomatike. Naravno, riječ je o Duchampovu „izumu“ readymades kao estetskoga objekta. No, tehnologija kao sredstvo-svrha stvaranja „novoga“ u svojoj mehaničkoj reproduktivnosti već je na putu da posve isuši supstanciju prirode i svijet preobrazi u zone neljudskoga (atonalna glazba Schönberga, Langov film Metropolis, arhitektura čistoga funkcionalizma prema modelu stroja kao tvornice estetskih objekata u ideji Le Corbusiera). Tehnika oponaša prirodu, a tehnologija proizvodi mehanički svijet estetskih objekata u njihovoj beskonačnoj reproduktivnosti. Referencijalni okvir moderne tehnologije nije više mit, već logika prirodnih znanosti s njihovim pojmovljem metode, eksperimenta i istraživanja. Model ili obrazac za modernu tehnologiju još je uvijek ljudsko tijelo koje se preoblikuje u svojoj materijalnoj fundamentalnoj strukturi u medij. Uostalom, najznačajniji teoretičar medija Marshall McLuhan shvaća medije kao produžene organe ljudskoga tijela. Tehnosfera je kraj metafizički shvaćene povijesti u kojoj je jezik bio nadređen slici i broju, o čemu svjedoči povijesni luk od filozofije do tehnoznanosti. Njezina je bit u trijadi računanja-planiranja-konstrukcije polazeći ne više od mitske prirode ili znanstvene primjene u reproduktivnoj tehnologiji. Umjesto ljudskoga tijela s njegovom protežnošću (res extensa), težište se premješta u sam organ za proizvođenje misli, dakle u ljudski mozak s njegovom neuralno-kognitivnom mrežom koja više ništa ne oponaša niti reprezentira iz izvanjskoga svijeta. Umjesto ove pasivne sinteze logičko-estetičkih sudova i zorova kao u Kantovoj transcendentalnoj metafizici, na djelu je stvaranje stroja mišljenja kao autonomnoga objekta koji “misli“ s pomoću algoritamske komputacije. Ovo mišljenje nije više razlika programa i vizije (Heidegger će to njemački nazvati razlikom Rechnen i Dichten). Sada je posrijedi tehnoznanstvena konstrukcija objekata ne iz prirode niti kao uradaka tehnološke reprodukcije stvarnosti. Tehnosfera autopoietički konstruira stanja i događaje kao kontingentne informacije koje proizvode druge informacije i tako u procesu ireverzibilne reverzibilnosti dovode do nastanka „novoga“ kao umjetne stvarnosti/života (AL). No, ta je stvarnost/život rezultat tehnogenetske konstrukcije koja nadilazi razliku fikcije i zbilje, prirode i ljudske okoline. U okružju laboratorija tehnoznanstvenoga eksperimentiranja umjetni mozak sintetizira umjetnu stvarnost/život tako što je generira. Umjetna inteligencija kao autopoietički stroj „stvara“ novu stvarnost/život koja formalno ima značajke ovog „stvarnoga“ stanja stvari u smislu metafizički shvaćenoga bitka, bića i biti čovjeka. No, čovjek više nije „subjekt“ a tehnologija više nije „supstancija“. Umjesto ovih spekulativno-dijalektičkjh pojmova i suprotnosti, sinteza koja je na djelu dolazi iz onoga što nadilazi sve prirodno i sve ljudsko-suviše-ljudsko. To što je onkraj metafizike i povijesti jest sveza ljudskoga mozga i mreže kozmičko-prirodnih čistih kontingencija. Homo kybernetes postaje pravi izraz ove nove „kibernetičke antropologije“, a film Stanley Kubricka 2001: Odiseja u svemiru paradigmatska „slika mišljenja“ za posthumano stanje. Put u svemir označava kraj povijesti ljudske ukorijenjenosti u zemlju/Zemlju kao što tehnosfera kao „novi apsolut“ označava kraj tehničko-tehnološke „sudbine“ čovjeka i svih drugih prirodnih bića u novoj bio-kibernetičkoj okolini. Vidjet ćete, draga moja „djeco“, kad se sve tako čudovišno ubrza i kad u uporabu uđu kvantna računala i čitav arsenal fascinantnih senzora i aparata/dispozitiva za poboljšanje mentalno-tjelesne strukture biološki već odavno zastarjeloga čovjeka. (v. o tome moju knjigu Suvišan čovjek: Refleksije, Matica hrvatska, Zagreb, 2021). Samo je, dakle, pitanje vremena kad će tehnološka singularnost koju nazivam pojmom tehnosfere u potpunosti zavladati ne samo ljudskim mišljenjem, već i djelovanjem i predviđanjem nadolazeće budućnosti. Ono što određuje ovo novo mišljenje kao svezu tehnološke racionalnosti i tehnološke intuicije koja proizlazi iz autonomnoga samorazvitka umjetne inteligencije (AI), koju neki filozofi poput Nicka Bostroma nazivaju „superinteligencijom“, su dva pojma koja povezuju sliku i broj: vizualizacija i kvantifikacija. Apsolutna vidljivost i apsolutno mjerenje čistih kontingencija određuju sadašnjost i budućnost onoga što pripada pojmu svijeta i svjetovnosti polazeći ne više od metafizike, već od kibernetike i post/transhumanizma. Jezik kao uvjet mogućnosti metafizičkoga mišljenja u formi mita, umjetnosti i filozofije nalazi se na svojem kraju. Ima li još uvijek alternative ovoj „nužnoj kontigenciji“ tehnosfere? Vratimo se Lyotardovu mišljenju iz razdoblja kad u zbirci rasprava Neljudsko na uistinu poticajan način promišlja mogućnosti (filozofijskoga) mišljenja u doba posthumanizma, odnosno u doba već nastajućih formi tehnosfere poput kibernetičke tjelesnosti koja dokida sve postojeće elementarne forme egzistencije čovjeka kao bića sinteze uma i tijela (rex cogitans i res extensa). Lyotard više ne tumači „djeci“ dalekosežne konzekvencije tzv. postmodernoga stanja. Usput, 1979. godine u znamenitome spisu nastalom kao narudžba Sveučilišnoga vijeća pri vladi Quebeca o stanju sa znanjem u najrazvijenim društvima Zapada, on već najavljuje „kraj ere-profesora“ i promjene u statusu humanističkih znanosti zbog uvođenja nove informacijsko-komunikacijske tehnologije. U spisu Neljudsko njemu postaje posve jasno da je stvar s humanistikom u najširem smislu riječi došla do zida svih daljnjih mogućnosti nastalih u iskonu grčke metafizike i realiziranih u Hegelovoj apsolutnoj znanosti. Stoga u maniri Heideggera razlikuje dva modela mišljenja. Jedan je onaj koji proizlazi iz logike tehnoznanosti i njemu pripada kvantifikacija i pragmatika znanja, a drugi je svojevrsni konceptualni hologram noezisa koji omogućuje da čovjek misli posve različito i drukčije od stroja mišljenja (umjetne inteligencije). Ukratko, to što Lyotard na tragu Heideggera nastoji obraniti nije ništa drugo negoli ono isto što u svojem dijalogu opetuju na drukčiji način jedan matematičar i kozmolog kao što je Roger Penrose i jedan filozof neoparmenidovstva i nove ontologije kao što je Emanuele Severino. Svi oni „vjeruju“ da AI neće postati u potpunosti autonomni misleći objekt koji će sjediniti racionalnost i intuiciju na posve drukčiji način (vjerojatno sintetički na razini „bekonačne brzine“ transverzalnoga procesa transformacije događaja u stanja za koje pojam posthumanoga više neće biti mjerodavan) od ljudske „genijalnosti“ nalik Einsteinu i Tesli, primjerice. Drugim riječima, svi nastoje obraniti ono što je Heidegger „najplastičnije“ nazvao mišljenjem opuštenosti (Gelassenheit). Heidegger je još uvijek to mogao imati kao „alternativu“ onome što je nazivao postavom (Gestell) kao biti tehnike. No, tehnosfera nadilazi svekoliko mišljenje „opuštenosti“ spram moderne tehnologije kakvu je 1950-1960 ih godina još uvijek imao u vidu Heidegger, iako je krajem 1960ih u jednom seminaru s Eugenom Finkom o Heraklitu kristalno jasno vidio da s kibernetikom ulazimo u postpovijesnu avanturu vladavine informacije nad bitkom, povratne sprege i kontrole nad bićem i komunikacije nad biti čovjeka. Naime, umjesto njegova četvorstva zemlja-nebo-smrtnici-besmrtnici ili bitak-bog-svijet-čovjek fundamentalna struktura kibernetike obuhvaća „novo četvorstvo“ i to ovo: informacija-povratna sprega-kontrola-komunikacija. Kad to imamo u vidu, onda postaje bjelodano da više nije riječ o odnosu mišljenja i bitka, već o odnosu sustava i okoline na temelju tehnoznanstvene konstrukcije u formi vizualizacije i kvantifikacije veličina. Uostalom, već Max Planck kaže da su mjerljvost i kvantitet temeljne kategorije „bitka“ u okviru kvantne mehanike. Nema mogućnosti nikakve „opuštenosti“ spram tehnosfere iz jednostavnog razloga što je riječ o trećem poretku kibernetike, o transklasičnoj logici mislećih strojeva koji sami upravljaju ne samo sobom, već i Drugima i od svijeta stvaraju mrežu čistih kontigencija. Primjere nije potrebno ovdje nizati, jer sam ih „ontologijsko-ontički“ izveo u mnoštvu svojih knjiga i zbornika i časopisa od politike, globalizacije, rata, filma, glazbe do arhitekture i dizajna. Sve je rezultat nastajućega procesa tehnogeneze „smart objekata“ koji u „internetu stvari“ povezani s drugim takvim autonomnim objektima nadmoćno upravljaju svijetom i sve prelazi u stanje koje Ray Kurzweill, najznačajniji futurolog posthumanizma, naziva tehnološkom singularnošću. Što bi uistinu bila zbiljska alternativa vladavini tehnosfere „danas“? Povratak prirodi i mitskome svijetu koji je nastojao pjesnički oživjeti Hölderlin i na njegovu tragu Heidegger? Možda neka socijalno-utopijska proizvodnja eko-fundamentalizama koja naivno vjeruje da čovjek još uvijek može kontrolirati intenzitet tymosa i agresije koja nije više u njemu samome, već je „otjelovljena“ u supersoničnome oružju i pametnim bombama za uništenje Drugoga? Ili, možda suživot klasične humanistike s pohvalom „čovjeka“ i njegovih plemenitih umijeća poput poezije i filozofije u smislu povratka njihovim izvorima i očuvanja njihove uzvišene zadaće prosvjetljenja i produhovljenja „čovjeka“? Zaključak Odgovor koji podastirem je, naravno, „kulturpesimistički“. Nema „alternative“ tehnosferi osim prihvaćanja da je najveći mogući razvitak AI kao AL jedina preostala „alternativa“ svim pogubnim posljedicama katastrofalne povijesti antropocena. Sve drugo je pseudo-mišljenje i kvazi-odlučnost u već viđenim i stoga zastarjelim i promašenim „alternativama“ koje se sve nisu znale niti uspjele suočiti i razračunati s „biti“ tehnosfere. Još jednom ću navesti Heideggera iz predavanja pod nazivom Prilog povijesti bitka iz njegovih Sabranih djela: „Ni jedna revolucija nije dovoljno revolucionarna.“ Eto, to je to. Ništa se ne može očekivati od mišljenja kao „alternative“ mišljenju tehnosfere ako se svodi na povratak iskonu ili utopiji neke imaginarne budućnosti s očekivanjem „nadolazeće zajednice“ apsolutne pravednosti i slobode. Sve je to izigrano i stoga pripada mauzoleju metafizičke slonovače. Preostaje samo mišljenje koje se odlučno, sustavno, sintetički razračunava s logikom tehnogeneze i vladavinom tehnosfere polazeći ne više od teleologije-eshatologije-teodiceje kao spasonosnoga događaja koji dolazi iz otvorene budućnosti, već od najteže moguće situacije u kojoj se nalazimo, a koju određuje ono što Vanja Sutlić u Praksi rada kao znanstvenoj povijesti na jednom mjestu naziva pseudo-sintezom metafizike i postmetafizike, koja pretpostavlja vladavinu posljednje forme nihilizma, one koja nije više u znaku Nietzcheova ne-htijenja i volje za Ništa. Preostaje još samo Ništa koje pokreće sve što jest i to Ništa nije nihil absolutum. To je Ništa koje sebe nadilazi beskonačnom samoproizvodnjom događaja ispražnjenih od smisla. Jedina preostala „alternativa“ mišljenju tehnosfere nalazi se u volji za osmišljavanjem prostora-vremena otvorenosti samoga življenja bez redukcije na bilo što već uvijek opstojeće.

November 13, 2024

Blog

We Use Cookies

Cookie Settings

Essential Cookies

Analytics & Performance