1.
Epikurov paradoks i teodiceja predstavljaju temeljni filozofijski i teologijski problem kritike i opravdanja postojanja zla i patnje u svijetu stvorenom od strane svemogućega, sveznajućega i beskrajno dobroga Boga. Dok Epikurov paradoks (poznat i kao logički problem zla) pokušava dokazati logičku nespojivost takvog božanstva sa stvarnošću, teodiceja je filozofijska i teologijska disciplina koja nastoji obraniti i opravdati Boga pred tim optužbama.
Iako se pripisuje grčkome filozofu Epikuru, formulaciju kakvu danas poznajemo u ranome je kršćanstvu zabilježio Laktancije. Paradoks polazi od tri klasična svojstva monoteističkoga Boga (svemoć, sveznanje, beskrajna dobrota) i postavlja logički izazov kroz četiri jednostavne dileme. (v. https://www.amazon.co.uk/Fundamental-Books-Epicurus-Principal-Doctrines-ebook/dp/B09DTPDXNQ )
Ako Bog želi spriječiti zlo, ali ne može onda nije svemoćan (nemoćan je).
Ako Bog može spriječiti zlo, ali ne želi onda je zlonamjeran (ili mu nedostaje beskrajna dobrota).
Ako Bog niti može niti želi spriječiti zlo onda je i nemoćan i zlonamjeran, što znači da uopće nije Bog u klasičnome smislu.
Ako Bog može i želi spriječiti zlo otkuda onda dolazi zlo u svijetu i zašto ga Bog ne ukloni?
Iz ovog paradoksa proizlazi zaključak da je logički nemoguće istovremeno održati tvrdnju o postojanju zla i tvrdnju o postojanju Boga s navedenim apsolutnim atributima.
Pojam teodiceja (spoj grčkih riječi theos – Bog i dike – pravednost) skovao je njemački filozof Gottfried Wilhelm Leibniz 1710. godine u svojem istoimenome djelu. Teodiceja pokušava odgovoriti na Epikurov izazov nudeći objašnjenja zašto Bog dopušta zlo, a da pritom ne gubi svoju dobrotu ili moć. Kroz povijest filozofije i teologije oblikovalo se nekoliko najvažnijih odgovora (obrana). (v. https://zarkopaic.net/blog-post/malum-postmetaphysicum/ )
Prva je obrana slobodnom voljom, a glavni je predstavnik sv. Aurelije Augustin. Prema njemu, zlo nije stvorio Bog, već ono proizlazi iz slobodne volje ljudi (i anđela) koji su odabrali okrenuti leđa dobru. Bog dopušta mogućnost zla jer je svijet sa slobodnim bićima vredniji od svijeta u kojem su bića samo roboti koji moraju činiti dobro.
Druga je izgradnja duše (evolucijska teodiceja). Svijet nije zamišljen kao bezbrižan raj, već kao “škola” u kojoj se kroz suočavanje s preprekama, patnjom i moralnim izazovima razvijaju ljudske vrline (suosjećanje, hrabrost, ustrajnost). Bez postojanja patnje, te vrline ne bi mogle postojati. Predstavnici su Irenej Lionski i John Hick.
Treći je Leibnizopva teodiceja koja govori o najboljem od svih mogućih svjetova. Bog je u svojem sveznanju vidio sve moguće kombinacije svjetova i stvorio onaj u kojem je postignuta maksimalna količina dobra uz minimalnu nužnu količinu zla. Zlo koje vidimo je lokalno, ali gledano iz šire, kozmičke perspektive, ono služi većem skladu. (v. https://www.amazon.de/-/en/Theodicy-Essays-Goodness-Freedom-Origin/dp/0875484379 )
Četvrta govori o zlu kao nedostatku dobra (privatio boni), a zagovornici su teolozi sv. Augustin i sv. Toma Akvinski. Po ovome shvaćanju, zlo nema vlastitu ontologijsku bit (ne postoji kao stvorena tvar ili sila). Ono je tek odsutnost ili kvarenje dobra, baš kao što je mrak samo odsutnost svjetlosti, a bolest odsutnost zdravlja. Bog stoga nije stvorio zlo.
U suvremenoj filozofiji religije rasprava se pomaknula s logičkoga paradoksa (jer većina filozofa priznaje da je obrana slobodnom voljom logički moguća) prema evidencijskome (induktivnome) problemu zla. Suvremeni skeptici, naime, ne tvrde da je postojanje Boga i zla logički nemoguće, već tvrde da golema količina, težina i prividna besmislenost patnje u svijetu (poput patnje nedužne djece ili prirodnih katastrofa) čine postojanje svemogućega i dobroga Boga iznimno nevjerojatnim.
2.
Emmanuel Lévinas nudi, pak, radikalan preokret u filozofijskome promišljanju Boga i zla nakon Holokausta (Šoe), odbacujući svaku tradicionalnu teodiceju kao nemoralnu i sramotnu. Za Lévinasa, koji je i sam bio francusko-židovski filozof i ratni zarobljenik čija je cijela obitelj u Litvi ubijena u Holokaustu, Šoa predstavlja apsolutno i radikalno zlo koje je nepovratno uništilo klasične teologijske pokušaje opravdanja Boga. U svojem ključnome ogledu „Uzaludna patnja” (Souffrance inutile), Lévinas objašnjava ovaj problem kroz nekoliko prijelomnih točaka. On tvrdi da je nakon Auschwitza svaka teodiceja koja pokušava pronaći “smisao” ili “razlog” za patnju milijuna nedužnih ljudi postala nemoguća i bezbožna. Tradicionalni pokušaji da se patnja prikaže kao „Božja kazna za grijehe”, „kušnja vjere” ili „sredstvo za izgradnju duše” za Levinasa su uvreda za žrtve. Pokušati opravdati patnju djeteta u logoru smrti kako bi se „spasio” koncept savršenoga Boga znači postati suučesnik u tom zlu. Jer opravdavanjem zla, mi ga racionaliziramo i činimo prihvatljivim. (v. https://www.taylorfrancis.com/chapters/edit/10.4324/9780203402047-14/useless-suffering-emmanuel-levinas-translated-richard-cohen )
Na pitanje zašto Bog nije spriječio Holokaust, Lévinas ne odgovara analizom Božje moći, već Božjim povlačenjem. On se oslanja na židovski koncept Cimcuma (Božjeg samoumanjenja i povlačenja iz svijeta kako bi se stvorio prostor za ljudsku slobodu) i koncept „skrivenoga lica” (Hester Panim). Bog koji bi stalno intervenirao i magično sprečavao ljudsko zlo ukinuo bi ljudsku slobodu i moralnu odgovornost. Holokaust je stoga pokazao da je čovječanstvo dosegnulo zastrašujuću „punoljetnost” u kojoj je prepušteno vlastitoj slobodi. Bog se povukao i odbija biti gospodar koji ljudima zapovijeda strahom ili ih spašava od njih samih. On ne govori kroz grmljavinu i čuda, već isključivo kao tihi glas koji obvezuje našu savjest. Za Lévinasa, Bog nakon Auschwitza više ne prebiva na nebu kao metafizička sila, već se Njegov glas čuje isključivo kroz Lice drugog čovjeka. Kada pogledamo u lice drugog čovjeka (koje je ranjivo i smrtno), ono nam upućuje iskonski i bezuvjetni zahtjev: „Ne ubij!”. (v. https://tvrdja.com/political-theory/messianic-triumph-of-ethics/ )
Gdje je bio Bog u Auschwitzu? Lévinas bi odgovorio da Bog nije bio u rukama krvnika niti u pasivnome promatranju s neba. Bog je bio prisutan u samoj ranjivosti žrtava i u onim rijetkim trenucima kada je pojedinac pokazao suosjećanje prema Drugome. Bog pati sa žrtvom, ali Njegova je moć u svijetu ograničena na ono što mi učinimo za bližnjega. Levinas citira potresnu priču o Joslu Rakovu, fiktivnome (ali duboko stvarnome) židovskome borcu iz Varšavskoga geta koji piše Bogu u trenucima dok geto gori. Rakov poručuje Bogu: „Učinio si sve da u Tebe ne vjerujem, ali ja i dalje vjerujem.”
Ova pozicija predstavlja vrhunac Lévinasove misli. Vjera nakon Holokausta više ne smije biti djetinjasto očekivanje nagrade ili božanskoga spasa. To je teška, odrasla vjera u kojoj čovjek voli Boga i Njegov moralni zakon čak i kada Bog šuti i kada ga nema da spasi pravednika. To je vjera koja preuzima punu odgovornost za svijet. Lévinas, dakle, radikalno mijenja smjer pitanja o teodiceji. Umjesto da pita „Kako Bog opravdava postojanje zla?”, Lévinas postavlja pitanje čovjeku: „Kako ti opravdavaš svoje postojanje pred licem onoga koji pati?”. Nakon Holokausta, obrana Boga više nije teorijski problem, već se može ostvariti isključivo kroz apsolutnu i bezuvjetnu etičku odgovornost prema drugome čovjeku.
3.
Pogledajmo niz od Epikura (grčki politeizam) preko sv. Augustina i sv. Tome Akvinskoga (kršćanski monoteizam) do Leibniza (filozofijsko-znanstveno opravdanje teodiceje kojom Bog na kraju povijesti dovodi svijet do eshatologijskoga čina apsolutnoga dobra, te uvodi u Hegelovu ideju povijesti kao “lukavstva uma”) do Lévinasa koji čitavu povijest metafizike s obzirom na problem zla i odnosa spram Boga svodi na deontologiju lica apsolutno Drugoga i pitanja savjesti. Dakle, božanskost se Boga naspram pitanja zla i patnje nanesene čovjeku u činovima apsolutnoga i radikalnoga zla ne mijenja unatoč ideje progresa, jer ono etičko nije vezano uz vrijeme kao povijesnu epohalnost. Zlo je zlo, patnja je patnja, nemoć je nemoć zauvijek, to jest do trenutka nestanka čovjeka, zar ne?
Dakle, ono što je rezultat čitave povijesti odgovora na pitanje o odgovornosti Boga (a ne čovjeka) za zlo i ljudske patnje na koje nije odgovorio svojim čudom spasenja čovjeka, nije ništa drugo negoli neutraliziranje ideje o svemoći i apsolutnoj vladavini Boga kao supstancije i subjekta. Umjesto toga, imamo božanskost i svetost boga/Boga kao onoga tko je onkraj ovoga svijeta ili unutar njega (skolastika i Spinoza, djelomice Leibniz s idejom prestabilirane harmonije) te svu svoju “svemoć” prenosi na ljudsku mogućnost izbora između dobra i zla i na njegovu odgovornost u spašavanju Drugoga. Nije li to zapravo posve očekivano jer metafizika počiva na razdvajanju transcendencije i imanencije, ideje i zbilje, a u doba realizacije metafizike u kibernetici 21. stoljeća ovo pitanje više se uopće i ne postavlja, jer je teodiceja izgubila vjerodostojnost, a teologija kršćanstva spašava zapravo Boga od posvemašnje odgovornosti jer ne zna više odgovoriti na pitanje čemu povijest koja u znaku vladavine tehnosfere dokida svekoliku metafiziku, pa tako i teologiju. Time zlo i patnja u deontologijskome smislu nisu nestali, već su štoviše u brutalnosti izvedbe okrutnosti nasilja i genocida još sustavniji i potencijalno zastrašujući. Čemu ona uopće Bog koji se kao u Hölderlinovim elegijama povukao iz svijeta i nestao u eteru onkraj ljudske patnje i zla?
Historizacija zla i patnje kroz ideju progresa (od Leibniza do Hegela) doživjela je krah pred nepovijesnom, vječnom brutalnošću same patnje, što je Lévinas prepoznao, a 21. stoljeće kroz tehnosferu dovelo do radikalne realizacije. Kršćanska teologija, suočena s nemogućnošću da opravda povijesne strahote (od Lisabonskoga potresa 1755. do Auschwitza i suvremenih tehno-genocida), poduzela je obrambeni manevar. Kako bi spasila Boga od „krivnje“, ona ga je postupno lišila povijesne kauzalnosti. Bog otuda više nije onaj koji upravlja vojskama, šalje pošasti ili intervenira čudom. On je sveden na “tihi glas”, na unutarnji moralni imperativ ili na nemoćnoga supatnika. Time je teologija zapravo izvršila de-potencijacijuBoga: da bi ostao dobar, morao je prestati biti svemoćan u povijesnome smislu. Sva težina povijesti prebačena je na ljudska leđa.
U 21. stoljeću, u epohi u kojoj se metafizika realizirala kao kibernetika, algoritam i tehnosfera, pitanje teodiceje se više i ne postavlja. Zašto? Zato što je tehnosfera uspostavila novu imanenciju koja ne trpi nikakvu transcendenciju. Zlo je postalo tehnička pogreška (glitch) ili sistemski nusproizvod. U svijetu kibernetike, patnja se ne promatra sub specie aeternitatis (iz perspektive vječnosti), niti kao moralni pad, već kao problem optimizacije sustava, resursni deficit ili statistička devijacija.
Međutim, zlo nije nestalo. Ono je u deontologijskome smislu postalo sustavnije, instrumentalnije i zastrašujuće efikasnije. To je zlo o kojem je govorila Hannah Arendt kao o banalnosti zla, a koje u 21. stoljeću postaje automatizirano, algoritamsko zlo – genocid i nasilje koji se izvode hladnom, birokratskom i tehnološkom preciznošću bez ikakve metafizičke drame. (v. https://naklada-breza.hr/filozofija/o-zlu-ii-izdanje/ ) Teologija u ovom kontekstu ostaje nijema jer je povijest, kao prostor spasenja, zamijenjena post-povijesnim prostorom tehnološke reprodukcije. Čemu povijest ako ona više ne teži nikakvom eshatologijskome ispunjenju, nego samo beskonačnome samoodržanju sustava?
4.
Ako je Bog izgubio ulogu povijesnoga subjekta, ako se povukao u Hölderlinov eter, ostavljajući čovjeka u brutalnosti tehnosfere, čemu on uopće služi? Iz ove perspektive, takav Bog se pojavljuje u tri preostale, radikalne funkcije.
- Bog kao “apsolutni eter” (Hölderlinov trag)
Kada Hölderlin u elegiji Kruh i vino piše o povlačenju bogova (“…ali prijatelju! dolazimo prekasno… žive bogovi, doista, ali gore ponad nas, u drugome svijetu”), to povlačenje nije puki nestanak, već označavanje praznine. Bog koji se povukao u eter služi kao podsjetnik na radikalnu transcendenciju koja se možda ipak ne da progutati od strane tehnosfere. On je ono što sprečava da ovaj svijet proglasi sebe apsolutnim i savršenim. Taj “skriveni Bog” (Deus absconditus) svojom odsutnošću svjedoči da tehnosfera, unatoč svojoj svemoći, nije sveobuhvatna. Ona ostaje prazna u pogledu smisla.
- Bog kao jamac asimetrične odgovornosti (Lévinasov odgovor)
Za Lévinasa, Bog koji se povukao iz uzročno-posljedične povijesti premjestio se u traumu moje savjesti. Čemu takav Bog? On je instancija koja mi ne dopušta da sklopim oči pred patnjom Drugoga. Da nema te svetosti/božanskosti koja provaljuje kroz Lice Drugoga, ljudska patnja u kibernetičkome svijetu bila bi potpuno neutralizirana i svedena na statistiku. Bog je ime za onu nemoguću, anarhičnu zapovijed koja me obvezuje da spašavam Drugoga čak i kada je to potpuno besmisleno u očima tehnološkoga uma. On je jamac da patnja nedužnoga nikada ne može biti opravdana nikakvim višim ciljem, progresom ili algoritmom.
- Bog kao prosvjed protiv zbilje
Konačno, Bog koji je nemoćan intervenirati čudom postaje krik prosvjeda protiv same zbilje. Ako Bog ne vlada ovim svijetom, onda ovaj svijet, sa svim svojim genocidima i sustavnom okrutnošću, nema konačnu riječ. Takav Bog je utočište eshatologijske nade koja je oslobođena povijesnoga optimizma: to je nada koja prosvjeduje protiv činjenice da je “nemoć zapravo nemoć zauvijek”. Povijest teodiceje završava tako što čovjek preuzima Božje mjesto na optuženičkoj klupi, ali bez Božje svemoći. Bog koji se povukao u eter više nije rješenje problema zla, već je pitanje upućeno čovjeku. On služi tome da nasilje i patnju u tehnosferi drži u statusu skandala i grehota, ne dopuštajući nam da se utopimo u potpunu ravnodušnost kibernetičke imanencije. Bez tog povučenog, skrivenog Boga, patnja bi izgubila čak i status tragičnosti – postala bi tek običan šum u savršenome radu stroja. Sve ovo što je rečeno nije uopće konačna riječ mišljenja koje iskazujem, već pokazuje kako se u suvremenoj filozofiji i teologiji nakon Lévinasa i kraja teodiceje pokušava de-ontologijski i post-teologijski odgovoriti na pitanje o Bogu i postojanju zla u svijetu.
U povijesnoj realizaciji metafizike u kibernetici 21. stoljeća ovo se pitanje izravno susreće s kasnim mišljenjem Martina Heideggera, posebice s njegovim tumačenjem Friedricha Hölderlina i koncepta „posljednjega boga” (der letzte Gott) iz Priloga filozofiji (O događaju). (v. https://www.amazon.de/Gesamtausgabe-Abt-Bd-Philosophie-1936-1938/dp/3465032829 )
[Metafizika] ──(Povijesni zaborav bitka)──> [Tehnika/Kibernetika] ──> [Potpuni nestanak bogova / Ge-stell]
│
(Praznina/Okret)
▼
[Posljednji bog]
(Odsutnost kao trag svetoga)
Heidegger tvrdi da moderna tehnika (ono što on naziva Ge-stell ili postav) nije puki skup strojeva, već posljednji stadij zapadne metafizike. U tom stadiju, sve što postoji – uključujući i čovjeka – postaje tek „stajaća zaliha” (Bestand), resurs spreman za optimizaciju, potrošnju i kibernetičko upravljanje. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/informacija-i-kazivanje/ ) U takvome svijetu, klasični Bog metafizike (Bog kao causa sui, vrhovna supstancija, prvi pokretač ili jamac progresa) nužno umire. Tehnosfera ga proždire jer joj više nije potreban nikakav izvanjski temelj ni transcendentno opravdanje; sustav se opravdava i reproducira sam kroz sebe. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/zagonetka-nadolazecega-dogadaja/ =
Heidegger u Hölderlinu vidi pjesnika koji je prvi iskusio ovu epohalnu noć svijeta – „oskudno vrijeme” (dürftige Zeit) obilježeno dvostrukim nedostatkom: bogovi koji su pobjegli više ne postoje, a novi se još nisu pojavili. Ta oskudnost nije puko žaljenje za prošlošću, već je to uviđanje da je nestala sama dimenzija svetoga. Zlo i patnja u kibernetičkome ustrojstvu gube svoj sakralni ili tragični karakter i postaju tehničke anomalije jer više nema horizonta božanskoga naspram kojeg bi se mjerili. Za razliku od kršćanskoga Boga koji intervenira u povijest ili Leibnizova Boga koji je harmonizira, Heideggerov „posljednji bog” je radikalno drugačiji. On je potpuno nesupstancijalan. On nije subjekt, nema moć, ne stvara i ne spašava. On se pojavljuje isključivo kao „prolazak” (Vorbeigang) ili kao odsutnost koja se osjeća kao odsutnost. Posljednji bog ne ukida brutalnost tehnosfere niti sprečava genocid. On samo, kroz pjesničku riječ i mišljenje, drži otvorenim prostor u kojem čovjek može osvijestiti užas te posvemašnje mehanizacije. Njegova “moć” je isključivo u tome što svojom nedohvatljivošću odbija biti integriran u kibernetički kôd sustava.
5.
Postavljanjem Lévinasove de-ontologije naspram kibernetičkog,algoritamskoga nasilja 21. stoljeća (sustavi autonomnoga oružja, AI targetiranje, ratovanje dronovima), dolazimo do krajnje granice njegove filozofije. Ušli smo u epohu u kojoj se nasilje provodi bez neposrednoga fizičkoga susreta – ekran odvaja egzekutora od žrtve, a algoritam posreduje odluku o eliminaciji [local]. Kako u takvome svijetu funkcionira etika Lica, ako je samo lice skriveno, digitalizirano ili svedeno na podatak?
Lévinasova etika počiva na neposrednosti, ranjivosti i tjelesnosti. Lice Drugoga me pogađa svojom smrtnošću i zapovijeda: „Ne ubij!”. Međutim, tehnosfera 21. stoljeća konstruirana je upravo tako da neutralizira taj etički šok. Za AI sustav ili operatera drona na drugome kraju svijeta, Drugi više nema Lice u ovom lévinasovskome smislu. On je sveden na metapodatke, toplinsku sliku, obrazac ponašanja ili statističku vjerojatnost prijetnje. Tehnologija pretvara Lice u kôd.
Asimetrija bez susreta ꟷ Tradicionalni ubojica ili vojnik morao je pogledati (ili barem biti blizu) svoju žrtvu, riskirajući traumu susreta. Kibernetičko nasilje briše tu blizinu. Kada stroj donosi odluku ili kada čovjek pritisne gumb udaljen tisućama kilometara, etički veto Lica biva tehnički preduhitren i onemogućen.
Banalizacija krivnje kroz “podijeljenu agenciju” ꟷ Tko je odgovoran kada AI sustav pogrešno identificira i eliminira civilni cilj? Programer? Operator? Vojni zapovjednik? Sustav namjerno raspršuje odgovornost. Nitko se ne osjeća krivim jer su svi “samo radili svoj posao unutar zadanih parametara”. Znači li to da je Lévinas poražen u 21. stoljeću? Ne nužno. Lévinas bi tvrdio da nasilje tehnosfere zapravo samo razotkriva krajnju radikalnost etičke odgovornosti. Ako se etički susret ne može dogoditi na samome ekranu drona, pitanje Lica se pomiče unatrag – prema onima koji sustav stvaraju, održavaju i njime upravljaju.
Unatoč distanciji, suvremena istraživanja pokazuju da operateri dronova pate od teških oblika PTSP-a i moralne ozljede (moral injury). Zašto? Zato što se Lice ne da potpuno izbrisati. Čak i kroz rezoluciju ekrana, svijest o uništenju ljudskoga bića probija kibernetičku izolaciju. Lévinasova “trauma savjesti” provaljuje se kroz prividnu neutralnost stroja. Za Lévinasa, odgovornost je anarhična – ona prethodi svakome sustavu, zakonu ili tehnologiji. Prije nego što je programer napisao kod za AI targetiranje, on je već bio u relaciji s Drugim. Tehnosfera pokušava stvoriti iluziju da je etika stvar “regulacije” ili “ljudskih prava” (pravnih konvencija), dok Lévinas podsjeća da je etika pret-pravna. Konstruirati stroj koji ignorira Lice već je čin moralnoga pada.
U epohi kibernetike, Levinasova de-ontologija prestaje biti tek teorijski opis međuljudskih odnosa i postaje oblik radikalnoga, asimetričnoga otpora. Kada je sustav savršen, automatiziran i biopolitički opravdan (“optimizacija sigurnosti”), jedino što ga može uzdrmati jest individualni etički skandal – trenutak u kojem ljudski subjekt, pogođen patnjom Drugoga, kaže: “Neću poslušati algoritam. Preuzimam odgovornost na sebe.” To je prelazak s teodiceje (opravdanja sustava/Boga) na antropodiceju (opravdanje čovjeka). Pred algoritamskim nasiljem koje ne prepoznaje Lice, čovjekov jedini spas od utapanja u stroj jest da on sam postane to Lice za drugoga – jamac humanosti u svijetu automatiziranoga zla.
6.
A što ako apsolutno ili radikalno zlo nije “negacija” dobra, nije manihejski shvaćena suprotnost svemoćnome Bogu kao dobru, nije “privacija” u smislu subjektivnosti izvedbe zla, nije naposljetku ništa što se može razumjeti metafizički, već se pojavljuje onako kako Schelling i Heidegger određuju slobodu ꟷ kao bezdan ili bezrazložnost/bestemeljnost egzistencije kojim samo zlo zadobiva “navlastitu” moć jer ničime nije uzrokovano osim samim sobom kao čisto zlo? Je li to najčudovišnija mogućnost onkraj metafizike koja je uvijek pitanje smisla povijesti i stoga eshatologija i soteriologija u svim oblicima realizacije od Lévinasa do Jonasa i Ricoeura? (v. https://zarkopaic.net/blog-post/drugolikost-sebstva/ )
Ako zlo shvatimo na ovaj način, kroz prizmu kasnoga Schellinga iz spisa o ljudskoj slobodi iz 1809. i Heideggera, struktura problema se radikalno mijenja. Schelling je prvi uočio da zlo, ako je samo nedostatak, nema nikakvu snagu, što proturječi brutalnoj stvarnosti ljudskoga iskustva. Za Schellinga, u Bogu i u samome bitku postoji bezrazložni temelj (Ungrund), tamna, slijepa, nagonska žudnja koja prethodi svakome umu i svjetlosti. Zlo nastaje kada ta mračna, partikularna sila u čovjeku nasilno želi postati univerzalni princip, kada se želi nametnuti kao svjetlost. To znači da zlo nije pasivno. Ono je navlastita, pozitivna i strahovito aktivna moć. Ono, nadalje, izvire iz istog bezdana iz kojeg izvire i sloboda. Zlo je sloboda koja je odabrala samu sebe kao vlastiti, bezrazložni temelj. Ono je uzrokovano samim sobom (causa sui u negativnome smislu). (v. https://zarkopaic.net/blog-post/bestemeljnost-slobode-i-zlo-kao-unheimlichkeit/) Heidegger radikalizira ovu postavku čisteći je od Schellingovih teozofskih pojmova.
Čovjekova egzistencija je bačena u bitak bez ikakvog razloga ili konačnoga temelja. Nema metafizičke mreže (Boga, Kozmosa, Progresa) koja nas drži. Sloboda za Heideggera označava upravo suočavanje s tim bezdanom (Abgrund). Kada se ta bestemeljnost manifestira kao čisto zlo, ono se više ne može objasniti psihologijom, sociologijom ili političkom ideologijom. Ono se pojavljuje kao hladna, zastrašujuća i apsolutno bezrazložna destrukcija koja uživa u samoj sebi jer nema nikakvu svrhu izvan sebe. Riječ je o zlu koje ne uništava zbog nečega (resursa, moći, teritorija), nego uništava zato što može – kao čista demonstracija bezdana slobode.
Ova je mogućnost najčudovišnija zato što ona potpuno uništava onto-teologijsku matricu zapadne civilizacije, koja je uvijek bila ustrojstvoj za proizvodnju smisla i opravdanja (teodiceja). Pogledajmo kako ta čudovišnost proždire čak i one mislioce koji su pokušali misliti nakon metafizike. Lévinas i nadalje ostaje u horizontu smisla (de-ontologije), jer trauma koju izaziva Lice Drugoga pretpostavlja da u svijetu postoji neka iskonska pravednost i svetost. On zato vjeruje da nasilje parazitira na etici. Ali ako je zlo Abgrund, onda ono ne parazitira ni na čemu – ono je primarno, samodostatno i hladno, a Lice Drugoga za njega je samo još jedna slabašna meta koju treba zgnječiti. Hans Jonas (u svojem načelu odgovornosti i pokušaju teodiceje nakon Auschwitza) pokušava spasiti Boga proglašavajući ga “nemoćnim” unutar povijesti, apelirajući na ljudsku kozmičku odgovornost. No, Jonas i dalje pretpostavlja teleologiju – život želi živjeti, bitak je bolji od nebitka.
Čisto zlo kao bezdan negira tu premisu. Ono teži čistome ništavilu i uništenju radi samoga uništenja. Paul Ricoeur, naposljetku, pokušava spasiti eshatologiju i soteriologiju kroz hermeneutiku nade i narativno zacjeljivanje patnje. No, bezrazložno zlo se ne da integrirati u priču. Ono ostaje poput krhotina u tijelu povijesti. Jer se opire svakom “zacjeljivanju” i jer ne priznaje krivnju – ono je izvan kategorije grijeha, ono je ontologijski bezdan.
7.
U trenutku kada se zlo prepozna kao čisti, bezrazložni bezdan egzistencije, propadaju sve eshatologije i soteriologije kao učenja o spasenju. Ako zlo nema uzroka i ako nije dio nikakve povijesne dijalektike ꟷ bilo Hegelova “lukavstva uma”, bilo kršćanske povijesti spasenja ꟷ, onda povijest više nema smjer ni ishod. Tada ona postaje upravo prostor u kojem je patnja nanesena čovjeku konačna, brutalna i vječna u svojoj nepopravljivosti. Nemoć ostaje nemoć zauvijek, a jedini razlog zašto zlo prestaje jest fizički nestanak čovjeka – jer tek s nestankom subjekta nestaje i taj bezdan slobode koji je čisto zlo uopće mogao manifestirati u svijetu. To je nihilizam u svojem najčišćem, ontologijskome obliku: uviđanje da iza fasada povijesti nema ni Boga ni napretka, već samo zastrašujuća, bezrazložna sloboda koja može roditi i apsolutno dobro i apsolutno zlo, bez ikakvoga jamstva.
Može li Bog spriječiti zlo? Od Epikurova paradoksa i pitanja teodiceje do Lévinasova lica Drugoga vidjeli smo da je odgovor na ovo pitanje ne-odgovoren ili drukčije rečeno, i samo je pitanje izgubilo svoju metafizičku opravdanost naprosto stoga što je tradicionalno shvaćanje božanskoga kao i Heideggerova „posljednjega Boga“ ono koje više ne „upravlja“ onime što je preostalo od povijesti.
Kako misliti zlo nakon kraja teodiceje bez pukog svođenja na utjehu i nadu bez pokrića? Za početak možda tako da se pokaže kako i zašto bezrazložnost/bestemeljnost slobode uopće dovodi do zla kao nesvodive i čudovišne mogućnosti i zbilje uništenja svijeta u kojem čovjek proživljava svoj egzistencijalni udes kao singularni pojedinac (kako to izvodi Kierkegaard) i kao zajedništvo u prevladavanju patnje i iskupljenja.
