Žarko Paić

Uvod

Poznata nam je ona izreka koja se pripisuje švicarskome misliocu Denisu de Rougemontu, autoru znamenite knjige Ljubav i Zapad, kako je najveća podvala i pobjeda Đavola u tome što je svijet uvjerio u svoje nepostojanje. U svim književnim djelima europskoga srednjovjekovlja i kasnije, a ključno je pritom ono Goethea naslovljeno Faust, ono dijaboličko se predstavlja u različitim likovima dobra kao savršena himba, prerušavanje, travestija svoje navlastite „naravi“. Lik Mefista iz Goetheova djela ima pritom ne samo funkciju i zadaću da svojim mislima i činjenju uspostavi sumnju u svrsishodnost povijesti koju tvori čovjek kao moralno biće. Ono što slijedi iz ontologijske zadanosti đavolskoga bića koje predstavlja Mefisto nije dokaz vladavine najčudovišnijega zla uopće, već mogućnosti da se namjesto uspostavljanja dobra kao vrhovnoga načela djelovanja u svijetu i samoga svijeta kao sveze bitka, bića i biti čovjeka pojavi ono zlokobno u svojoj jedinstvenoj i kontingentnoj zbilji kao takvoj koja urušava poredak koji se od teologije skolastike izvodi kroz moć izvedbe pet transcendentalija: jednoga (unum), dobroga (bonum), istinitoga (verum), bića (ens) i lijepoga (pulchrum).

Zlo se, dakle, ne pojavljuje samo kao totalna destrukcija ovog svijeta koji je stvoren iz Božjeg uma i njegove volje uistinu kao što je to tvrdio Leibniz kao „najbolji od svih svjetova“. Ono „nije“ u smislu tradicionalne metafizike i njezinih temeljnih pojmova, jer bi to značilo da je ili puka negacija bitka, bića i biti čovjeka, ili kao što je to mislio Plotin, puka privacija bitka u smislu nepostojanja u stvarnosti, što dovodi do čitavog niza očitovanja u smislu carstva himera i iluzija, ali i tzv. subjektivnih predstava koje ono zbiljsko shvaćaju kao unutarnje u razlici spram izvanjskoga. Naprotiv, zlo nastaje i događa se uvijek unutar zapadnjačke metafizike na dva načina:

(1) kao instrument dobra kao u Leibnizovoj teodiceji i posljedično Hegelovoj spekulativnoj dijalektici apsolutnoga duha, a to je ključna postavka čitavog prosvjetiteljskoga projekta začetog s Kantom i njegovom idejom slobode kao realizacije uma u kozmopolitskome poretku kao normativnoj projekciji ljudske naravi u skladu s onim prirodnim i božanskim; (Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Théodicée, Sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (1710), Titel; §§ 1 f.; Immanuel Kant, Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee (1791), A 194f.; Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (1805/06 u. ö.), 3. Teil, 3. Abschnitt, E. Resultat (Werke in 20 Bänden, Frankfurt a.M. 1971, Bd.10, 455).

 (2) kao „nešto čudovišno, najčudovišnije u biti bytka“, kako to Heidegger ustvrđuje baveći se pitanjem zla u kontekstu tumačenja znamenite Schellingove rasprave o biti ljudske slobode. (Martin Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), M. Niemeyer, Tübingen, 1967., str. 122.)

U mnogim se novijim raspravama o ovome problemu pojavljuje i postavka koja je upravo samorazumljiva i zagonetna, gotovo „čudovišno“ prisutna u razumijevanju biti zapadnjačke povijesti kao realizacije metafizike i to ne iz svojih izvora u Grka, već iz svojeg „srednjega“ razdoblja u kojem srednjovjekovno kršćanstvo s pripadnom mu teologijskom „velikom pričom“ o Bogu iskupitelju od samoga zla-u-povijesti postaje svojevrsna „fundamentalna struktura“ cjelokupnoga „napretka“ i „razvitka“ same povijesti koja se shvaća eshatologijski i soteriologijski čak i kad se dekonstruira njezin očigledni linearni tijek spram nužne budućnosti u znaku apsolutnoga dobra. (Vidi o tome: Martin Weiss, „Die Möglichkeit des Bösen in Gott: Luigi Pareysons Ontologie der Freiheit und eine postmoderne Kritik“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Bd. 46/1999, sv. 1-2. https://doi.org./10.5169/seals-761228 pristupljeno 25. 05. 2024.)

 Biblija postaje tako izvorište za razumijevanje razloga zašto govor o zlu nužno poprima diskurs koji lebdi i prožima sva bliska, ali posve udaljena područja kazivanja duhovnoga bitka kao što su to teologija i filozofija. Oboje, pak, postaju neodjeljivom misaonom strukturom dovođenja do istine bitka tek onda kad su oslobođeni vjerskoga dogmatizma i znanstvene „objektivnosti“ u pristupu onome što je samo problematično kao takvo. Naime, religiozno kazivanje o zlu pretpostavlja da je Biblija kao produhovljeni mit prava istina svjetske povijesti sabrana u Knjizi postanka, Starome i Novome zavjetu i naposljetku Knjizi otkrivenja (apokalipsi).

Zlo se, dakle, religioznim diskursom pojavljuje kao problem i kao događaj s kojim se čovjek kao odlikovano umno i moralno biće suočava već rođenjem i s njime se razračunava do smrti. A prava pobjeda nad tamom i ništavilom svega slijedi u onostranosti kao jedinome istinskome životu kojim se uspostavlja sinteza svih pet transcendentalija u višem duhovnome rangu od svekolika života u okrilju ovostranosti.

          Knjiga je sabiralište govora i kazivanja ne „o“ svijetu kojim vlada zlo nakon iskonskoga grijeha ili pada u povijest, već „na“ svijet kao put prevladavanja upravo ovog svjetovnoga pada u materijalnost i ništavnost bitka kroz sučeljenost s nužnošću življenja i postojanja u zajedništvu svih bića. Kako je onda zapravo uopće moguće filozofijski misliti „bit“ zla ako je gotovo samorazumljivo da se njegova zbilja pokazuje neotklonjivom tek s religioznim iskustvom čovjeka, što znači da je upravo ova teologijska koprena bitka ono što samo mišljenje u njegovoj čistoći prekriva s različitim naborima pojavljivanja zla kao negacije i privacije bitka, te kao sredstva za jednu višu teodiceju duha onkraj zakona kauzaliteta na kojem je utemeljen ovaj svijet i i onkraj granica samosvijesti čovjeka kao singularnoga bića u njegovu individualitetu? Ovo pitanje pretpostavlja i odgovor na pitanje je li za razumijevanje odnosa smislenoga razvitka povijesti na čemu počiva zapadnjačka metafizika od Grka do Hegela pojam boga/Boga u okviru teologije uvjet mogućnosti za promišljanje pojma boga u okviru filozofije. Drugim riječima, je li mjerodavniji bog/Bog koji se otvara s mitsko-religioznim iskustvom čovjeka u shvaćanju zla ili, pak, tzv. bog filozofa kakav se uvriježio u djelima novovjekovnih mislilaca poput Pascala, Leibniza i Kanta? (Vidi o tome: Walter Schulz, Bog novovjekovne metafizike, Matica hrvatska 1996. S njemačkoga preveo i priredio Damir Barbarić.)

Naravno, krajnje osjetilno i ujedno simbolički riječ je o bogu ljudskoga srca i bogu ljudskoga uma. Osjećaj i misaonost mogu se razdvajati i taj je dualizam još uvijek na djelu i u suvremenim teorijskim pristupima zbilji iako posve nemjerodavan u srazu s postmetafizičkim holizmom i monizmom koji neizbježno slijedi iz logike tehnosfere za koju je sinteza svih osjetilno-voljnih i kognitivno-emocionalnih stanja naprosto aksiomatskim činom mišljenja-kao-djelovanja. No, nije li to lažna alternativa, jer nije stvar u tome ni kako se iskazuje čudovišno zlo u odnosu na iskustvo prisutnosti Božje egzistencije spram ljudskoga bića niti što je ontologijski mišljeno tradicionalno pod pojmom zla u modusu negacije i privacije dobra. Daleko je važnije nešto što pripada onom trećem.

Kako se nešto pojavljuje skolastika određuje pojmom quoddittasa, a što nešto jest pojmom quiddittasa. Međutim, ono „da“ to što nešto „jest“ nastaje baš tako kako jest u smislu tako-bitka (So-Sein) ne može biti i način koji uopće omogućuje i jedno i drugo, naime, i religiozno i filozofijsko iskustvo odnosa spram zla i boga/Boga. Iz ovoga je bjelodano da ne možemo razumjeti iskustvo zla u njegovu zlosilju i zlokobnosti, očitovanju onog ontičkoga što se objelodanjuje čovjeku kroz patnju i bol tjelesne i duševne dimenzije postojanja, bez uvida u bezrazložnost same slobode kao otvorenosti mogućnosti da zlo uopće postane djelotvorni učinak posvemašnjeg uništenja smisla bitka, bića i biti čovjeka. Samo zato je zlo ontologijski fenomen postajanja svijeta prostorom-i-vremenom povijesne drame postajanja svijeta jer se u ništenju svijeta otvara problem odnosa između slobode i svrhovitosti/smislenosti bitka uopće. Naravno, pitanje o zlu ulazi u obzorje ljudskoga iskustva tek onda kad je ugrožen sam opstanak bitka, bića i biti čovjeka kroz iskustvo svjetsko-povijesnoga razaranja u svjetskim ratovima, istrebljenju i uništenju naroda kakav je bio nacistički pogrom Židova u Auschwitzu u 20. stoljeću, te kad je kao danas ugrožen planetarno-globalni poredak svijeta samoga iz biti vladavine tehnosfere kao autopoietičkoga sustava totalnoga nihilizma.

1. Radikalno zlo i radikalna sloboda: ima li teodiceja uopće svoje metafizičko opravdanje?

Nije nimalo teško pronaći u povijesti metafizike kao sveze filozofije i teologije preklapajuća ishodišna mjesta na kojima se susreću pitanje o radikalnome zlu i radikalnoj slobodi. Kao što je poznato, pojam radikalnoga zla razvio je Immanuel Kant u raspravi Religija unutar granica pukoga uma iz 1793. godine. (Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1997.)

     Ono ne označava zlu narav u smislu urođene pokvarenosti, već specifičnu ljudsku sklonost da se vlastiti interesi pretpostave moralnome zakonu. Stoga su ključne značajke Kantova shvaćanja sljedeće. Ponajprije, zlo se pojavljuje kao obrat maksima. To znači da za Kanta zlo nije “pobjeda osjeta nad razumom”, već slobodan izbor voljnoga načela. Ono nastaje kada čovjek u svojem poretku motiva prednost daje samoljublju (osobnoj sreći) nad kategoričkim imperativom (moralnom dužnošću). Sam izraz „radikalno zlo“, pak, dolazi od latinskoga izraza radix što znači od korijena, zahvaćaja u ono što je temeljno i određujuće. Zlo je, dakle, radikalno jer se ne odnosi na pojedinačna loša djela, već na pokvarenost samog temelja svih ljudskih maksima. Ono kvari korijen iz kojeg izrastaju sve naše odluke. Iz toga proizlazi da zlo nije nimalo ontički neutralno u djelovanjima ljudske vrste unutar zajednica i društava tijekom povijesti.

Zlo je ontologijski utemeljeno tek onda kad se uspostavi ovaj perverzni obrat maksima, kad se poredak moralnih vrijednosti u djelovanju ljudi posve poremeti i postane „radikalno zlo“ stoga što je moć samoljublja i osjetilnih interesa iznad moralnih kategorija usavršavanja čovječnosti čovjeka putem znanja i etičkoga postupanja u zbiljskome životu. Iako Kant tvrdi da je ta sklonost spram zla prisutna kod svih ljudi, u smislu univerzalnosti, ona nije prirodni nagon. Čovjek je za nju odgovoran jer ju je sam “navukao” na sebe kroz slobodan izbor (subjektivno načelo djelovanja). Ono najvažnije u njegovu razumijevanju „radikalnoga zla“ jest da čovjek nikada ne može biti posve zao u smislu da odbaci moralni zakon radi samoga zla. Čak i kad činimo zlo, mi priznajemo autoritet zakona, ali činimo iznimku za sebe. I sada slijedi ono odlučujuće za Kantovu metafiziku volje unutar koje se pojavljuje pitanje o zlu kao u okviru religije  kao pukoga uma. Budući da je korijen zla u slobodi, on se može promijeniti samo “revolucijom u načinu mišljenja”.

Čovjek ima dužnost i sposobnost da se vlastitim naporom uzdigne iznad ovog kaosa i pada u amoralni bezdan. Što to drugo znači negoli da je u trijadi Boga, slobode i zla, premda unutar modela novovjekovne racionalnosti koja ima svoju paradigmatsku osnovu u pojmu znanosti kao realizacije tehničke konstrukcije života s pomoću matematike i fizike, skriven temeljni problem obrata metafizike nakon ishoda srednjovjekovnoga kršćanstva. Kad Heidegger govori o onto-teologijskome ustrojstvu metafizike kao ontologije, razvidno je da se njegov uvid ne odnosi samo na drevnu filozofiju Grka, još manje na skolastiku, a ponajviše ipak na novovjekovno mišljenje koje s Kantom uspostavlja vladavinu uma kao sveze logike, etike-politike i estetike u oblikovanju smislenoga tijeka povijesti. No, unatoč takvome Kantovu stavu o „radikalnome zlu“, preostaje nešto mnogo izazovnije za daljnje promišljanje problema ove trijade Boga, slobode i zla. Riječ je o poteškoćama realizacije metafizike u zbiljskome životu nakon uvođenja pojma teodiceje.

(Teodiceja (od grčkog *theos*: Bog; *dike*: ispravno), odnosi se na opravdanje Boga s obzirom na zlo u svijetu, koje on dopušta, ali ga ne želi, a što su pokušali stoicizam i gnosticizam, a kasnije ga je sustavno provodio prvenstveno Leibniz (od kojeg potječe i ovaj pojam). Leibnizovo klasično djelo na temu teodiceje je *Essais de theodicée* (1710.), koje se bavi središnjim pitanjem zašto zlo postoji u najboljem mogućem svijetu. Teodiceja sadrži opravdanje Boga kao dobrohotnoga stvoritelja svijeta suočenog s očitim svjetovnim zlom, čije podrijetlo traži u slobodi stvorenja. Leibniz razlikuje različite vrste zla i pokušava pokazati da one zapravo nisu zla: Metafizičko zlo sastoji se u stvorenosti: Sve stvoreno je nesavršeno, jer bi inače bilo božansko poput svojeg stvoritelja. Želja za ukidanjem ovog zla bila bi jednaka želji za ukidanjem stvaranja. Fizičko zlo (npr. patnja, bol) opravdava se svojom funkcijom: može biti korisno (npr. očuvanje pojedinca) ili služiti kao kazna za poboljšanje. Moralno zlo, tj. grijeh, može se opravdati demonstracijom da može postati uzrok dobra; posljedica je ljudske slobode i osnova kršćanskog otkupljenja čovječanstva. Prema Leibnizu, ključna je stvar da se ta zla ne smiju prvenstveno tumačiti kao nedostaci, već kao prilike za savršenstvo. Bog nije namjeravao stvoriti zlo per se; već samo čovječanstvo uništava stanje raja. Ljudska sloboda sastoji se u racionalnom, neovisnome djelovanju pojedinca, jer se samo na taj način može razumjeti božanski plan stvaranja i slijediti put do savršenstva. Prepoznavanje zla nas više ne vodi do toga da optužujemo Boga za njegovo postojanje, već nas obvezuje da svijet promijenimo nabolje. (v. https://www.spektrum.de/lexikon/philosophie/theodizee/2020 )

Hegel „radikalno“ kritizira prethodne teodiceje ꟷ apstraktni monoteistički koncept Boga i jednako apstraktnu subjektivnost ljudskog djelovanja paralizirali su jedno drugo. “Bog” se shvaćao tek kao osnova odgovarajućeg stvarnoga svijeta, te je stoga, unatoč novom fokusu na ljudsko djelovanje, kategorija prirodne kauzalnosti ostala dominantna za teodiceju. Problem koji je trebalo riješiti ꟷ razlika između stvarnoga svijeta i svijeta koji bi trebao biti, ili dilema determinizma i indeterminizma ꟷ samo je površno riješen u neumoljivim praktičnim i represivnim pritiscima ove teodiceje. Nasuprot tome, kristolologijska i trinitarna revizija teodiceje, u obliku teorije svjetske povijesti, opravdava ne samo postrevolucionarno umjerenost povijesno potrebnoga djelovanja, već i percepciju stvarnih sukoba u povijesti ljudske slobode. (Vidi o tome: Odo Marquard, „Wie irrational kann Geschichtsphilosophie sein?“, in: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie,Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1982.  (Anm. 16), 66-82 i 77-80.)

 U čemu je razlika između svih prethodnih teodiceja uključujući onu paradigmatsku kakva je bila Leibnizova spram Hegelova poimanja božanskoga i zla u logici svjetske povijesti? Kao i u svim drugim prilozima njegove ontologije kao metafizike izvedene u Znanosti logike i Enciklopediji filozofijskih znanosti te u djelima koja se bave filozofijom povijesti, prava i politike, jednako tako religije i estetike, Hegelov se sustav apsolutnoga duha pojavljuje kao riješena zagonetka između spora koji se odvija u borbi prirode (naturalizma i transcendentalne dijalektike pojma) s ljudskim duhom koji nije drugo negoli svjetsko-povijesna drama apsoluta u liku umjetnosti, religije i filozofije u formi znanstvene logike umne tvorbe svijeta. Boga je u Hegelovoj strukturi mišljenja valjalo „izbaviti“ iz okrilja ne samo naturalizma i deizma, panteizma i spinozističke protežnosti imanencije, već poglavito iz zapalosti u okrilje „prirodne ili racionalne teologije“.

Duh je Hegelov izraz za metafizičku sudbinu povijesnoga kretanja logosa kao sinteze svih određenja od neposrednosti zora do prirodne ćudorednosti i naposljetku do dijalektičkoga dokidanja (Aufhebung) u apsolutnome duhu kao sintezi subjektivnoga i objektivnoga duha. Ono ključno za cjelokupno njegovo nastojanje oko pojma koji povezuje Boga, slobodu i zlo u prevladavanju svih izvanjskih i unutarnjih granica u mišljenju kao refleksiji bitka uopće jest da je njegova „teodiceja svjetske povijesti“ posve nešto drugo po konzekvancijama od utjecaja kristologije na sustav filozofijskih pojmova i ideja. Što?

Vanja Sutlić podaruje vjerojatno ponajbolji odgovor na ovo pitanje. Teologijska forma Hegelova mišljenja postaje stoga ono što se najavljuje svim intenzitetom u ideji i pojavi bez čega ni „radikalno zlo“ nikad u svojem povijesnome ozbiljenju ne bi poprimilo karakter totalne mobilizacije onog neljudskoga. Riječ je, dakle, o tehnologijskoj formi izvedbe samoga svjetskoga duha na svojem vrhuncu.

“Kad se trudimo suvremeni svijet vidjeti kao uniformiran i posredovan samim sobom, i kad smatramo da su sve fiksne supstancije postale funkcijama, štoviše dalje od funkcija, indiciranjima, da je sve osebično, bez obzira na to nastupa li kao stvar ili kao osoba, izgubilo svoju stabilnost i jest još samo po kretanju cjeline, onda ustvari ne govorimo ni o čemu drugom nego o svijetu koji je realizirao ovu misao totalne refleksije. I to je još jedan put do toga da u Hegelu vidimo filozofa ovoga svijeta totalnog funkcioniranja i operacionaliziranja svega, totalnog indiciranja svega svačim i totalnog raspolaganja svakog svime za sve. Ovu misao refleksije treba formalizirati do tog stupnja i ogoliti je tako da Hegelovu filozofiju ne pokriju određenja kao što su duh, apsolut i ideja, koja njegovu filozofiranju još uvijek daju teološki karakter, nego da do izražaja dođe upravo onaj nerv, ona dinamika koja iz Hegelova mišljenja čini anticipaciju tehnološkog mišljenja.” (Vanja Sutlić, Predavanja o Hegelu (1968-1969), Institut za filozofiju, Zagreb, 2016., str. 100. Prir. Damir Barbarić.)

Pogledajmo pomnije kako se Hegelova teodiceja svjetskoga duha u razlici spram svih prethodnih teodiceja novovjekovlja uspostavlja kao posve novi model sinteze religioznoga i filozofijskoga iskustva. Poznato je, naime, da je u Hegelovim Predavanjima o filozofiji povijesti istaknut najviši doseg ozbiljenja božanskoga (duha) u zbiljskome svijetu napretka i razvitka samoga duha u njegovoj apsolutnosti. Na kraju ovog djela on izvodi onu glasovitu postavku kako je

ʺsvjetska povijest ovaj događaj razvitka i zbiljskoga bivanja duha…a to je istinska teodiceja, opravdanje Boga u povijesti. Samo onaj uvid koji može pomiriti duh sa svjetskom poviješću i zbiljom, jest da ono što se događa i zbiva se zauvijek, ne samo što nije bez Boga, već je bitno njegovo djelo kao takvo.“ (Georg. F.W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, I. Werke in 20 Bänden. sv. 18. Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1986, str. 540.)

Teodiceja tako postaje teogonija, u kojoj je ljudska patnja Boga bitan faktor u Božjem postajanju. Iako ograničava ljudsku obvezu djelovanja, ona također podrazumijeva, za međuljudsku povijest, neizbježno neprijateljstvo. Jer činjenica da sama svjetska povijest postaje svjetski sud čini pojedinačne subjekte instrumentima objektivnih povijesnih sukoba. Budući da se nekoć kozmologijski zamisliva naknada za pretrpljenu nepravdu ne ostvaruje u svjetlu nepovratnosti povijesti, jadikovanje je potpuno besmisleno. Pomirenje postignuto u procesu povijesno stvarne teodiceje može, u velikoj shemi stvari, omogućiti da nekoć zadobivene rane zacijele bez ožiljaka; međutim, pojedinci žrtvovani u tom procesu ostaju nepomireni, a njihova patnja ostaje beznadno neutješna. Pretjerani doseg modernih teodiceja, međutim, ne bi trebao zasjeniti njihovu sposobnost rješavanja problema: aporije slobode. Ne možemo otkloniti prigovor upravo ove moderne eshatologije povijesti koja umjesto patnje pretpostavlja tehnologijsko rješenje neutralizacije i suspenzije tjelesno-duševne agonije i tragedije ljudske egzistencije upravo kao singularnoga pojedinca.

Nitko ne može ostati nedirnut na žrtvovanje sebstva za ionako sumnjive ciljeve i svrhe velikih ideologija i sustava moći svjetske povijesti. Hegelova je postavka o „lukavstvu uma“ utoliko samo drugi oblik makijavelističkoga historicizma. Sredstvo nije više samo instrument ozbiljenja čovjeku neprovidne soteriologije kao posljednje tajne metafizike Zapada. Naprotiv, sada je obrat u tome da tehnodiceja povijesti postaje upravo ono što je jednom točno kazao Peter Sloterdijk u svojem tumačenju Nietzschea i njegove antropo-terapeutike ljudske neopskrbljenosti u odnosu na animalizam prirodnoga svijeta: teodiceja postaje algodiceja. (Peter Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne: Nietzsche’s Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1986, str. 170.)

 To znači pokušaj odstranjenja boli i patnje iz unutarnje logike zapadnjačke povijesti uspostavljanja apsolutne subjektivnosti. No, problem je upravo u tome što svjedočimo da bol i patnja ne iščezavaju u doba posthumanoga stanja. Posve suprotno, nakon iskustva totalnoga razaranja onog ljudskoga-suviše-ljudskoga u 20. stoljeću, sve se još razornije i monstruoznije nastavlja i u doba tehnosfere i postimperijalne suverenosti. Otada sama zemlja u svojoj planetarno-globalnoj mobilizaciji postaje toponomija izvedbe zla kao čudovišnoga ništenja bitka.

Historicističke i materijalističke alternative neuspjeloj teodiceji ostale su manjkave u tom pogledu, jer su se povukle u ravnodušnost svake stvarnosti pred Bogom ili su pojačale fatalizaciju povijesnoga napretka na štetu pojedinca u prijelazu na revolucionarnu praksu. Nasuprot tome, rad na problemu teodiceje ozbiljno je shvaćao pitanje kako opravdati ljudsko djelovanje koje bi trebalo biti u svijetu u kojem se ljudska sloboda susreće kao vlastiti neprijatelj, naime u obliku učinjenoga zla. Stoga je sa sve većom jasnoćom kritiziran monokauzalni teizam modernoga shvaćanja svijeta, koji je samo prešao preko dileme determinizma i indeterminizma u odnosu na ljudsko djelovanje.

Pojednostavljeno: pitanje glasi koliko prolivene krvi nevinih žrtava pretpostavlja dosezanje novoga Edena kao tehnodicejskoga mjesta vječne sreće i blaženstva? Svaki je konkretni odgovor blasfemija, jer kad se žrtve broje kao statistička veličina, sve etičko što je krasilo ljudsku empatiju za Druge postaje besmisleno. Povratak kozmologijskoj mimezi više nije bio opcija, pa je moguća stvarnost željenoga dobra morala biti utemeljena u najširem mogućem okviru kompatibilnosti onoga što je zapravo stvarno. Ako se um sada smatrao dostatnim načelom za spoznaju stvarnosti, tada se izvanjski svijet morao shvatiti ne samo kao priroda kojom upravljaju zakoni, već i kao povijest određena slobodnim djelovanjem.

2. „Nova“ teodiceja i njezino preusmjeravanje na etiku Drugoga

Ako je od Kanta posve bjelodano da se „radikalno zlo“ može misliti samo kao negacija onog što je utemeljeno Božjim činom kao transcendentalnim horizontom važenja moralnoga kategoričkog imperativa i to stoga što je sveza uma i vjere onaj imperativ djelovanja čovjeka kao bića neprestanoga usavršavanja u povijesnome smislu i to kroz znanje o bitku bića i biti čovjeka (filozofija i znanost, umjetnost i religija), onda se postavlja pitanje o tome što je uvjet mogućnosti ovog „perverznoga obrata“ kojim dolazi do razaranja smisla bitka uopće?

Je li to možda ono što je isto tako bezrazložno i bestemeljno kao i pojam Boga u njegovoj egzistencijalnoj otvorenosti bez koje nema mogućnosti povijesnoga djelovanja čovjeka kao bića satkanog od volje i razuma? Trijada Boga, slobode i zla ne znači, međutim, da govorimo o „istome“. Bog se može misliti iz religioznoga i filozofijskoga iskustva kao najviše biće u srednjovjekovnoj teologiji tek onda kad se pročisti pojam slobode od bezuvjetnosti one volje koja nadilazi ljudsku osjetilnost, strasti i estetsko očitovanje njegove animalne prirodnosti. Stoga je problem „radikalnoga zla“ već u Kantovu mišljenju kao ishodištu novovjekovne teodiceje uistinu problem određenja „radikalne slobode“. Zanimljivo je da se ta sveza pojmovno-kategorijalne (ne)određenosti u suvremenoj filozofiji ponajviše promišlja iz horizonta filozofije egzistencije religioznoga nadahnuća kakvo je bilo ono talijanskoga mislioca Luigija Pareysona u njegovu temeljnome djelu Ontologija slobode: Zlo i patnja. (Luigi Pareyson, Ontologija slobode: Zlo i patnja, Demetra, Zagreb, 2005. S talijanskoga preveo Dalibor Pribanić.)

Iako se Pareyson oslanja kao i Heidegger ponajviše na Schellingovu znamenitu raspravu popularno nazvanu Freiheitschrift u kojem se i sloboda i zla određuju iz primarne neodređenosti kao bestemeljnosti vlastita određenja, on sam razvija misao o „radikalnoj slobodi“ polazeći od ideje Boga kao onoga bića koje ne potrebuje temelj za svoju egzistenciju. Što se time događa za odnos slobode i zla? Ponajprije, nužnost bitka proizlazi iz slobode koja time biće u svojoj ontologijskoj strukturi odlučno određuje na taj način što zbiljski svijet i njegov temelj dovodi u odnos s vlastitim egzistencijalnim slučajem življenja. Budući da zbiljski svijet pojava počiva na zakonu kauzaliteta jasno je da se priroda ne može objasniti bez pojmova dostatnoga razloga i njegove kauzalno-teleologijske usmjerenosti. No, egzistencijalni svijet čovjeka nije određen prirodom u cijelosti, štoviše, ono što nadilazi granice prirode i njezine materijalnosti proizlazi iz duhovnoga bitka i njegove bestemeljnosti.

Sloboda, dakle, u svojem radikalnome vidu jest univerzalno htijenje koje bitak zbilje može htjeti slobodnim i to stoga što je sam bitak ljudske egzistencije sloboda par excellence. Što to drugo znači, kad se jasno slijedi uputstvo mišljenja u Schellinga, negoli da je sam Bog izvorište „radikalne slobode“. No, upravo ta sveza radikalnosti i slobode pretpostavlja nešto krajnje nepojmovno i neodređeno. Sloboda nije za Pareysona kao za Sartrea i druge egzistencijaliste prazno mjesto ništavila iz kojeg slijedi mogućnost projekta drugačije egzistencije od one zadane tzv. objektivnim nužnostima prirode i društvenih okolnosti. „Radikalna sloboda“ za Pareysona označava mogućnost posvemašnje otvorenosti onoga što niotkuda drugo ne dolazi negoli iz božanske zbilje kršćanskoga događaja promjene samoga horizonta ljudske biti same. (Vidi o tome: Martin Weiss, „Die Möglichkeit des Bösen in Gott: Luigi Pareysons Ontologie der Freiheit und eine postmoderne Kritik“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Bd. 46/1999, sv. 1-2. https://doi.org./10.5169/seals-761228 pristupljeno 25. 05. 2024. str. 327-328.9)

Korelacije između slobode i zla su naprosto čudovišne. I jedno drugo nisu mogući bez „kontekstualne“ uloge htijenja kao volje koja omogućuje da sloboda može postati kvazi-uzrok „radikalnoga zla“ ako se ne uspostavi neki oblik religioznoga korektiva iz samoga iskustva Božje milosti. Jasno je, dakle, da je zadaća jedne „postmoderne teodiceje“ na kraju 20. stoljeća nakon iskustva uništenja i razaranja čovječnosti u svjetskim ratovima, Holokaustu i tehnološkoj apokalipsi posve drukčija od slavne propasti ovog teologijsko-filozofijskoga projekta novoga vijeka s Leibnizom i Hegelom kao najvišim dostignućima „apsolutnoga racionalizma“. Moja je postavka sljedeća.

 Ako je ona novovjekovna i moderna teodiceja zakazala u svojem ozbiljenju upravo zato što je polazila od „racionalne teologije“ kao izvorišta nove duhovne zadaće čovječanstva koje je u Hegela dospjelo do horizonta apsolutne znanosti kao teorije svjetske povijesti, onda je mogućnost jedne „nove“ teodiceje u njezinoj posvemašnjoj nemogućnosti dosezanja sinteze slobode, uma i pravednosti na istim temeljima. Bog je bezrazložnost u logici dostatnoga razloga, pa sloboda i zlo kao radikalni načini izvedbe samohtijenja padaju u okrilje apsolutne neslobode i ropstva izvanjskim ciljevima i svrhama, kao što je to tehnološki autopoiesis s kojim se u liku tehnosfere u 21. stoljeću suočavamo na daleko čudovišniji način od svih prethodnih povijesnih epoha.

Propašću svih etičkih sustava i ideje moralnoga kozmopolisa kakvog je u vidu imala Kantova druga kritika, tzv. praktičnoga uma, došlo je u 20. stoljeću do ozbiljenja „radikalnoga zla“ ne iz horizonta „radikalne slobode“ kao bestemeljnosti egzistencijalnoga projekta smislenoga življenja, već iz horizonta raspada onoga što je omogućavalo odnos uma i slobode kao takve. Taj odnos pripadao je prostoru etičke suosjećajnosti/supatnje spram Drugoga kao mojeg bližnjega iz horizonta nesvodive ljubavi koja pripada izvornome religioznome iskustvu svijeta i izvornome filozofijskome iskustvu autentične refleksije smisla bitka uopće.

Čitav problem ove nove „postmoderne teodiceje“ ne proizlazi više iz horizonta ljudske odredbe kao animal rationale, već iz horizonta njegove usmjerenosti na Drugoga u sebi kao bezuvjetne ljubavi spram drugačijeg načina ozbiljenja „radikalne slobode“ od one koja je dovela do apsolutiziranja čovjeka kao subjekta. Jasno je da je temeljni mislilac ovog „novoga i drugoga“ puta mišljenja onkraj onto-teologije metafizike Zapada upravo židovsko-francuski filozof Emanuel Lévinas. U svojim djelima on govori o kraju teodiceje polazeći od iskustva „beskorisne patnje“ pojedinaca i naroda nakon tragičnoga iskustva Židova u nacističkome Holokaustu. (Emmanuel  Lévinas, “Useless Suffering”, u Bernasconi, R. and Wood, D. (ur.), The Provocation of Lévinas, London-New York: Routledge, 1988. str. 156-167.) Ona je ishod upravo takve povijesti spasenja. Svoje značenje pronalazi u ideji Božje providnosti/plana, drugog naziva za logos, um, duh.

Dekonstrukcija takvog načina uspostavljanja povijesti znači otvorenost situacije koja ne može biti samo radikalno drugačija od temelja Zapada općenito, već i različita od “različitog” kao Isto. Kraj teodiceje otvara mogućnost dostojanstva vjere i nakon kraja povijesti. Bog, s druge strane, nije s druge strane povijesti. On je Drugi. Beskonačna i bezuvjetna ljubav prema drugom čovjeku tvori metafizičku želju u blizini i s njegovim licem u samom činu tjelesnosti. Etika, dakle, počinje strašću za pravdom. Ima svoje mjesto u ljudskome svijetu susreta s tijelom Drugoga. (Emmanuel Lévinas, Totalité et infini: Essai sur l’extériorité M. Nijhoff, Le Haye, 1969. Vidi o tome: Žarko Paić, „Messianic Triumph of Ethics? Emmanuel Lévinas and the aporia in the thinking of the Other // Cuestiones de filosofía, 7 (2021), 28; 53-92. doi: 10.19053/01235095.v7.n28.2021.1238)

Njegova etika postaje odgovor na ravnodušnost prema zlu, nasilju i okrutnosti. Dakle, etika u postmetafizičkome dobu proizlazi iz osjećaja prema patnji Drugoga, a njezin prethodni negativni podražaj izvan bitka, općenito, jest ravnodušnost. Kako se ravnodušnost očituje u moderno doba? Ako maksima Kantova kategoričkoga imperativa treba biti sadržana u strogosti norme koja, kao anonimni glas (savjest), nalaže: “Moraš činiti dobro bezuvjetno!”, a etika bezuvjetne odanosti Drugome polazi od zabrane u obliku zapovijedi: “Ne smiješ ubiti!” ─ kraj teodiceje o kojoj govori Lévinas ne može biti solidarnost s drugima, što dokazuje egocentrični subjekt: “Drugi me se ne tiču”. To je, na prvi pogled, slično Sartreovom stavu da je pakao uvijek Drugi, što znači da je intersubjektivni odnos prema izvanjskome svijetu (kao bitku) već unaprijed osuđen na nelagodu i mučninu susreta s drugim egom. Ali to je suprotno egzistencijalističkoj strukturi bitka-u-svijetu, u kojoj Drugi nije ništa drugo nego „prazan objekt“. Ravnodušnost, dakle, označava drugo ime za negativnu projekciju beskonačnoga prava subjekta u njegovom samoljublju i sebičnosti (narcizam i egoizam). Sve su to fenomeni onoga što Lévinas naziva egologijom zapadnjačke ontologije.

Kako je onda moguće da ovdje govorimo o „novoj teodiceji“ ako Lévinas izričito i strogo analitički na tragovima Heideggera i njegova načina obrata u biti metafizike upućuje na „kraj teodiceje“? Jedno je neporecivo. Teodiceja je pokušaj pomirenja vjere i mišljenja koje je u tradiciji zapadnjačke metafizike određeno vladavinom logosa i čovjeka kao animal rationale. No, njezin je temeljni zadatak u apsolutnoj nemogućnosti ozbiljenja onog što je kršćanska teologija iz same mistike svjetske povijesti nazivala Božjom providnošću kao misterijem događaja stapanja božanskoga i ljudskoga na „kraju povijesti“. Nije stoga nimalo začudno da je zapravo „posljednja teodiceja“ ona Hegelova i da je to istinski „kraj teodiceje“, a ne onaj koji ima u vidu Lévinas kad govori o iskustvu „beskorisne patnje“ nakon događaja čudovišnoga „radikalnoga zla“ u takvim dijaboličkim fenomenima kakvi su odredili 20. stoljeće na najgrozomorniji način u totalitarnome shvaćanju države i vladavine kakvi su bili nacistički, fašistički i komunistički sustavi ideologije i politike. Ovaj „drugi kraj“ koji ima u vidu Lévinas uistinu je kraj racionalne teologije kao filozofijskoga projekta pomirenja svijeta zbiljskoga iskustva s idejom „providnosti“ koja je nužno imala u Leibniza karakter „prestabilirane harmonije“.

No, ono što ipak nedostaje u Lévinasovu uvidu koji je imao Heideggerovu kritiku moderne bezavičajnosti postava (Gestell) kao biti tehnike jest to što nije dohvatio istinski razlog zašto je čitav problem „radikalnoga zla“ iz horizonta „radikalne slobode“ rezultat pseudo-realizacije zapadnjačke metafizike kao tehnodiceje, a ne pitanja o etici Drugoga kao bezuvjetnoj ljubavi i milosrđu spram Drugoga. Paradoksalno, to je upravo ono što pripada biti ideje apsolutne znanosti u Hegela čime „providnost“ više nije stvar Boga i njegovih atributa milosti i iskupljenja ljudskih grijeha u času „Posljednjega suda“. Umjesto toga, samo „radikalno zlo“ ne više kao negacija i privacija smisla bitka postaje kao i „radikalna sloboda“ u svojoj bezrazložnosti realizacije nešto čudovišnije od samoga događaja ništenja bitka. Ovaj nihilizam, da to kažemo Nietzscheovim riječima, nadilazi granice i zla i slobode time što je unutarnja „narav“ kraja povijesti kao kraja teodiceje. Nije apsolutni nihilizam stvar ljudskoga-suviše-ljudskoga izopačenja i skretanja s puta razuma i vrlina, nego jest rezultat sustavne realizacije same biti teodiceje kao tehnodiceje.

To je u antropologijskoj kritici „radikalnoga zla“ u njegovoj dijaboličkoj formi izvršenja u totalitarnoj vladavini nacizma prepoznala Hannah Arendt daleko preciznije onom svojom toliko puta opetovanom i baš stoga krivo protumačenom analizom „banalnosti zla“.(Hannah Arendt, Izvori totalitarizma, Disput, Zagreb, 2015. S engleskoga prevela Mirjana Paić Jurinić i Hannah Arendt, Eichmann u Jeruzalemu: Izvještaj o banalnosti zla, Jesenski i Turk, Zagreb, 2020. S engleskoga prevela Mirjana Paić Jurinić. Vidi o tome: Žarko Paić, The Return of Totalitarianism: Idoelogy, Terror, and Total Control, Palgrave Macmillan, Cham, 2022. Isto tako: Žarko Paić, „U znaku homo laboransa: Hannah Arendt i rasvjetovljenost života“, Europski glasnik, br. 26/2021., str. 669-688.) Ono što je ovdje najčudovišnije i doista se može razumjeti onako kako je to otvorio Heidegger svojim analizama Schellingova Freiheitschrifta o bezrazložnosti slobode i zla, autokauzaliteta i nesvodivosti na bilo što teleologijsko u prirodi i ljudskome svijetu, jest da je „banalnost zla“ posljednja metafizička tajna pseudo-realizacije teodiceje u apsolutnoj tehnodiceji koja autopoietički stvara i razara ovaj i sve druge moguće virtualne svjetove.

Umjesto zaključka

„Nova“ teodiceja otuda više nije „velika priča“ sveze teologije i filozofije na kraju povijesti čovjeka kao animal rationale. Umjesto toga, na djelu je nestanak razloga za korelaciju i autonomnu logiku „radikalnoga zla“ i „radikalne slobode“ čovjeka kao subjekta moralnoga osjećaja u svijetu koji nije ni amoralan ni moralan, već se njegova „svjetovnost“ pokazuje u drukčijem konstruiranju svega onoga što još ima karakter ontologije slobode i njezinih posljednjih konzekvencija za egzistencijalni projekt onoga što nadilazi granice animalnosti i naturalizma „čovjeka“. Zlo o kojem je ovdje riječ nije moguće više razumjeti ni ontologijski ni antropologijski jer je suviše „banalno“ i suviše „tehnomofizirano“ u svijetu funkcija i dispozitiva moći. Ono nije ni „radikalno“ niti „dijaboličko“ kao što je to bilo pripadno totalitarnim poretcima razaranja smislenoga svijeta u 20. stoljeću. Zato ni Lévinasov govor o „kraju teodiceje“ zbog suviška „beskorisne patnje“ nije mjerodavni odgovor na „duhovnu situaciju vremena“ koja protječe u znaku svakovrsnih pseudo-realizacija metafizike u doba koje bismo mogli imenovati malum postmetaphysicum u kojem se zlo pojavljuje kao događaj čudovišnoga Ništa. Ali, ovo Ništa nije negacija smisla bitka niti, pak, privacija u smislu subjektivne degeneracije kojim netko faktički bez posebnoga razloga postaje izvršitelj „radikalnoga i dijaboličkoga zla“ spram Drugoga.

Ovo „novo“ Ništa je moćnije u svojem apsolutnome nihilizmu od svih prethodnih pojmova u povijesti metafizike kao nihilizma. Nije čovjek zbog svoje čudovišne naravi prilagodbe novim uvjetima preživljavanja u tehničkome svijetu vladavine autopoietičke biti tehnosfere postao grozomorniji zločinac od svih prethodnih u povijesti samo zato što je namjesnik totalnoga uništenja raketnih sustava nuklearnoga razaranja zemlje i svijeta. Ne, nije stvar u pukom tehnologiziranju zla na višu potenciju razvitkom procesa samo-učenja umjetne inteligencije i njezina prijelaza u formu super-inteligencije koja posjeduje mogućnosti apsolutne neposrednosti uma i intuicije čime se dokida razlika subjekta i objekta, prirode i kulture.

Ne, stvar je u tome što kraj teodiceje u tehnodiceji  označava i „novi“ početak za pseudo-realizaciju onoga što više nema nikakvog razloga za postojanje „smisla“ kao prvoga uzroka i posljednje svrhe. Zlo nije istoznačno sa slobodom polazeći od autokauzaliteta Boga koji ravnodušno omogućuje čovjeku da izabere svoj put i postane anđeo ili đavao. Ono je čudovišni događaj Ništa samo zato što je poredak osmišljavanja svijeta već nakon kraja teodiceje u Hegela postao trijada kaosa, entropije i kontingencije. Otuda više ništa nema neki „viši razlog“ koji se podudara s tajnim planom Božje providnosti. Uostalom, već je Nietzsche pretkazao da je posljednja svrha i cilj europskoga/zapadnjačkoga nihilizma ne u ništenju vrijednosti koje su ovaj svijet pretvorile u poredak sustavne laži i opsjena, pa je otuda posve samorazumljivo da u procesu prevladavanja razloga samoga nihilizma valja pregorjeti njegove epohalne granice bez napasti „revolucionarnoga htijenja“, već u tome da je sam život postao bezrazložnost/bestemeljnost nestankom prvoga uzroka i posljednje svrhe bivanja (Werden) kao takvoga. Stoga svako prevladavanje „radikalnoga zla“ ima za svoj uvjet mogućnosti i prevladavanje „radikalne slobode“, a oboje proizlaze iz odredbe Boga kao izvorišta svekolike volje za moć i apsolutnoga života koji se sabire u autopoietičkome horizontu razvijene suvremenosti koju više nije moguće misliti ni teologijski ni filozofijski. Ono što je jedino moguće dolazi iz čudovišne otvorenosti kao mogućnosti drugoga i drukčijega događaja od svekolika patosa stvaranja-razaranja jednoga te istoga u začaranome krugu postajanja.

Taj drugi i drukčiji događaj koji ostavlja iza sebe i zbilju „radikalnoga zla“ i mogućnosti „radikalne slobode“ pretpostavlja mišljenje onkraj pada u bezdan tehno-idolatrije kao posljednjeg znaka apsolutnoga nihilizma u pseudo-realizaciju zapadnjačke metafizike koju slijede danas svi preostali misaoni sustavi tzv. drevnoga Istoka čije velike mudrosti i životne maksime predstavljaju samo sjećanje na povijest kao utjehu da je bilo moguće misliti i živjeti drukčije od istoga.

Sve je to iluzija i zato je jedino pravo pitanje na kraju tehnodiceje ne zašto uopće sve smjera spram autokauzaliteta i autopoiesisa života, već čemu uopće povijest ako je njezina „bit“ u dosezanju tehnološkoga nihilizma kao svjedočanstva jedne apsolutne moći koja više čak i ne želi samu sebe kao moć. Umjesto toga, volja koja stvara i razara cjelokupni duhovni bitak smjera vlastitoj samonegaciji u postajanju tehnosferom kao spiritualnim strojem onkraj vječnosti i vremenitosti.

To je aporija slobode na kraju povijesti. No, to je ono što jedino valja još misliti u nadolazećem razdoblju svijeta nakon što je postao drugi i drukčiji događaj od onoga što su imali u vidu i Leibniz i Hegel u analizi razloga uvođenja pojma teodiceje koja i zlo i patnju čovjeka neutralizira i suspendira „prestabiliranom harmonijom“ logosa kao apsoluta.

Posljednja pobjeda đavola nad čovjekom jest da je uvjerio samoga sebe da ne postoji i da je sve to što se događa sa svijetom tek rezultat ljudske težnje za „radikalnom slobodom“ i postajanjem posljednjim bogom na kraju povijesti.