Zemlja postaje ludnica.
Deleuze i Guattari, Anti-Edip
1. O politici deteritorijalizacije
Je li točna tvrdnja da je shvaćanje Deleuzea i Guattarija o „državi“ uistinu zagonetno? Ako se, kako to tumači francuski teoretičar Guillame Sibertin-Blanc, pojavljivanje ovog izvorno političkoga pojma može pronaći u 3. poglavlju knjige Anti-Edip: Kapitalizam i shizofrenija 1 unutar rasprave o „genealogiji moralnosti i kapitalizma“, onda to pretpostavlja da je
„riječ o ‘despotskom’ društvenome stroju i njemu primjerene Države: ‘despotske’, ‘azijatske’, ‘prvobitne Države“, Urstaat, ‘cerebralne idealnosti’ i objektivne paradigme’, idealnoga ‘modela svega što Država želi biti i žudi biti“?[1]
Zagonetnost proizlazi očito otuda što je čitava njihova teorija društva spoj Nietzschea, Marxa i kritike psihoanalize. Kao da se neprestano vrtimo u krugu, dokazujući da mišljenje koje od samoga početka ima zadaću rastemeljenja metafizike nužno mora imati „izokrenutost“ u kazivanju. Ništa nije više uobičajeno. Ništa ne dolazi iz okvira tradicije na taj način da bismo mogli to prihvatiti bez otpora. Usto, čini se da je ono što potrebuje jasnoću u jeziku politike i društva ovdje krajnje hermetično. Nije li, međutim, svaki hibridni sustav mišljenja takav? Pritom valja dodati da ono zagonetno jest i u tome što je Deleuze kada je riječ o razumijevanju pojma moći u najbližem odnosu s Foucaultovom analizom, a ona je u svakom slučaju postala danas gotovo paradigmatskom. To se osobito odnosi na njegove pojmove biopolitike, dispozitiva moći i upravljaštva (gouvernmentalité), te ima izravni utjecaj na promišljanje odnosa između države i društva polazeći od artikulacije nečega što se ne pojavljuje fiksno „politički“, a ni „društveno“. Štoviše, iziskuje upravo ono nadodređujuće za razumijevanje povijesnih formacija državno-društvenih odnosa u svijetu.[2] U ovome razmatranju pokušat ćemo izvesti postavku kako se za Deleuzea i Guattarija ono „pra-izvorno“ poput ideje Države kao Urstaat ne može razdvojiti od nastanka sociusa, te kako se u doba aksiomatskoga modernoga kapitalizma odnos između „društva“ i „države“ pojavljuje izvan binarnih opreka. Moć se ne koncentrira ni u jednom od ova dva lica boga Janusa kao političko-društvene strukture artikulacije samoga života koji se odvija u modelu kapitalističkoga „razvitka“ s različitim formama obitelji, pojma „individue“, kulturalnih identiteta i odnosa spram prirode. Naprotiv, decentrirano je „središte“ jedne transverzalne Moći. Ono se razmješta u ideji Korporacije, s kojom suvremena politika-ekonomija-kultura postaje proces totalne kontrole proizvođenja samoga života kao postajanja (devenir).[3] Kontrola se, pak, ne može više razumjeti kao prijenos Moći unutar zatvorenoga prostora djelovanja ljudskih subjekata/aktera, već se zbiva kao deteritorijalizacija/reteritorijalizacija tijekova informacija, roba i kapitala. Štoviše, pojam „totalne kontrole“ nije ništa više ljudsko u smislu nadziranja drugoga čovjeka sa svrhom podčinjavanja redu i disciplini. Umjesto toga, na djelu je posthumana kontrola koja svoje neljudsko „lice“ pokazuje u vladavini onoga što nazivam tehnosferom, a što uključuje računanje, planiranje i konstrukciju virtualne aktualizacije događaja u prostoru-vremenu mreže koja nema središta ni rubove, već se pojavljuje kao kibernetika, gdje strojevi postaju samosvrha povijesnoga razvitka s onu stranu teritorijalnih granica nacije-države.
Deleuze i Guattari u svoja dva temeljna djela u kojima se bave „državom“ i „društvom“, između ostalog, uspostavljaju novi diskurzivni poredak pojmova i kategorija o Moći, o vladavini, o odnosima između teritorija i prisvajanja prostora, o kapitalizmu koji se širi i sažima (extensio i implosio), o zemlji koja ima ontologijsko značenje sklopa odnosa za sve ljudsko-neljudske transakcije, o načinu distribucije i potrošnje samoga života u formama njegovih artikulacija (postajanje-životinjom, postajanje-čovjekom, postajanje-strojem). Na taj se način Anti-Edip i Tisuću platoa, unatoč njihove posvemašnje autonomnosti, jer nisu to dva sveska istoga, već različitoga načina razumijevanja onoga što „društvo“ i „državu“ od hipoteze o pra-stanju, prapočetku, do suvremenosti uopće omogućava, čitaju iz horizonta problematizacije ne samo ontologije kao metafizike, već i modernih društveno-humanističkih znanosti. Kapitalizam kao strukturalna shizofrenija odnosa Moći uvodi nas u prostor posvemašnje neodređenosti odnosa. Jednostavno, to znači da sustav besprijekorno funkcionira u krizama. Njegova učinkovitost postaje rezultat procvata tehnoznanosti i kibernetike u svim aspektima upravljanja sustavima i okolinom. Stoga nomadske i sjedilačke kulture podjednako sudjeluju u njegovu „razvitku“. Tako se, naposljetku, moramo zapitati što kapitalizmu uopće može jamčiti „budućnost“ ako je istodobno posrijedi najsloženiji poredak društveno-političke perverzije slobode, jednakosti, i pravednosti u povijesti čovjelanstva? Budući da je podnaslov obje knjige upravo sveza/odnos između kapitalizma i shizofrenije, onda je sinteza obojega nemoguća unutar spekulativno-dijalektičkoga mišljenja. Umjesto toga, a protiv Hegela i s Marxom, Deleuze i Guattari izvode svoju glavnu postavku da je za razumijevanje suvremenoga kapitalizma nužno razviti teorijsku analizu dvojega:
(1) društva kao stroja (paradigma mašinističke teorije povijesti) i
(2) politike kao deteritorijalizacije (procesa raskorjenjivanja i rasvjetovljenja „prirode“, „temelja“, „biti“, „supstancije“).
Kada to imamo u vidu, onda će nam biti bjelodano zašto se kapitalizam kao shizofrenija odnosi na strukturalni kaos i neravnotežu u složenim procesima konkretnih društvenih formacija, što znači da se za razliku od Marxove teorije povijesti kao historijskoga materijalizma u kojem način proizvodnje određuje „društvene formacije“, ovdje uvodi obrat. Sada, naprotiv, valja krenuti od drukčije postavljene spoznajno-teoretske postavke:
„…mehanički procesi određuju društvene formacije, a ne načini proizvodnje (koji, naprotiv, ovise od ovih procesa).“[4]
„Mehanički procesi“ nisu ništa drugo negoli rezultat stalne inovacije u procesu proizvodnje, kako bi ti rekao Marx, i to na taj način da se neprestano poboljšavaju učinci „proizvodnih snaga“ (znanost, tehnologija, industrija). Time se, povratno, „društveni odnosi“ mijenjaju i to u čistom determinističkome modelu razvitka. Problem je ipak u tome što nije posve jasno odakle Deleuze i Guattari dolaze do toga da tvrde kako su za Marxa „načini proizvodnje“ nadodređujući onome što bismo mogli nazvati „logikom stroja“ u povijesnim formacijama društva? Nije li upravo Marx od Grundrissea do Kapitala zauzeo jasan stav da je „napredak“ i „razvitak“ društvenih odnosa u ovisnosti od „napretka“ i „razvitka“ onoga što u analogiji s Hegelom naziva „proizvodnim snagama“?[5] Čini se da je za svako daljnje razmatranje Deleuzeovih i Guattarijevih postavki o društvu kao stroju nužno razmotriti podrijetlo ovog prijepora između teorije složenosti (complexity) i materijalističke dijalektike povijesti. Objašnjenje koje podastiru jest da se, za razliku od Marxa, pojavljuju tri društvena stroja u povijesti: teritorijalni, despotski i kapitalistički. No, nije stvar u tome da se povijest shvaća u kontinuitetu zbivanja s kojima se upravo navedena tri modela ili okvira djelovanja kao „strojevi“ upisuju u društvene odnose te ih prožimaju s logikom determinizma. Razlika naspram evolucionizma i dijalektike, kao što je to već Deleuze izveo u spisima o Nietzscheu i Spinozi 1960-ih godina jest, kako tvrdi Paul Patton, u tome što su ovdje posrijedi
„virtualni strojevi koji mogu biti djelotvorni u danome društvenome polju. Konkretne društvene formacije tada obilježene opsegom u kojem različiti apstraktni društveni strojevi postaju aktualizirani unutar sebe u mnoštvu kombinacija. U tom pogledu, Deleuze i Guattari predlažu formu filozofijskoga znanja povijesti na zasadama Althusserova strukturalističkoga marksizma. Njihov cilj nije primarno opisati posebna društva već predstaviti shvaćanja….koja se mogu, zauzvrat, primijeniti u analizi konkretnih društvenih formacija.“[6]
Iako je u ovog tumača Deleuzea i Guattarija riječ o iznimno dobro izvedenom čitanju onoga što se „danas“ zaslugom poststrukturalizma, Agambena, Badioua i Rancièrea naziva političkim u razlici spram politike, to jest razlikom događaja spram bitka kao politike moći i vladavine u liberalno-demokratskim poretcima, nije ipak posve jasno kako to „virtualni strojevi“ mogu biti alternativom Marxovoj analizi „načina proizvodnje“. Pritom se ne uočava da je Marx u tzv. kasnom mišljenju, a to je vidio i spomenuti Althusser, naglasak premjestio s tzv. ontologije društva u tehnologiku proizvodnih snaga izvan vulgarnoga shvaćanja baze i nagradnje.[7] Problem s određenjem koncepta društva kao stroja nastojat ćemo stoga podrobno raspraviti u ovome razmatranju utoliko više što je temeljna postavka ove studije da Deleuze otvara mogućnost mišljenja s onu stranu tradicionalne metafizičke sheme dvojstva ideje i pojave, bitka, bića i biti čovjeka, transcendencije i imanencije. Zašto je „društveni život“ za Deleuzea i Guattarija moguće svesti na „mehaničke procese“ odnosno na razumijevanje onoga što se naziva strojem (mašinom)? U trećem dijelu Anti-Edipa nailazimo na objašnjenje kako „izvorno jedinstvo želje i proizvodnje“ kao što je to zemlja, pretpostavlja „kvazi-uzrok proizvodnje i objekt želje“.[8] Problem je, međutim, u tome što ovo jedinstvo nije ništa drugo negoli dokaz da je
„univerzalna povijest ona kontingencija, a ne nužnosti, rezova i granica, a ne kontinuiteta.“[9]
Kada imamo ovo u vidu, onda možemo vidjeti da ideja stroja nije ona koja bi trebala imati svoje podrijetlo u povijesti francuskoga materijalizma u Holbacha, primjerice. Nije to nikakva postavka kako je čovjek rezultat determinizma drugim sredstvima i kako stvara oruđa u formi strojeva da bi mogao živjeti na zemlji. Ova antropologijska „dogma“ o čovjeku kao nedostatnome biću ili biću artificijelnosti ne pogađa bit mišljenja Deleuzea i Guattarija. Kada, dakle, govore o tome da „jedan te isti stroj može biti tehnički i društveni“, onda to nije metafora, već je „društveni stroj“, koji se pokazuje već u tome što
„primitivni društveni stroj, sa svojim nepokretnim pokretačem, zemljom, jest već društveni stroj ili megastroj, koji kodira tijekove proizvodnje, proizvođača i potrošača: kompaktno tijelo božice Zemlje sjedinjuje u sebi obradive i odgojive vrste, poljodjelska oruđa i ljudske organe.“[10]
Iako je neporecivo da u Anti-Edipu možemo razabrati različite vrste društvenoga stroja, i to prema načinu usklađivanja i nadzora nad materijalnim tijekovima proizvodnje, neporecivo je kako Deleuze i Guattari razlikuju formalno ono što pripada „političkome“ kao Državi i to u njezinome izvornome smislu (Urstaat), te onome „društvenome“ u njegovome izvornome smislu kao socius. Ovo razlikovanje, međutim, nije na istoj valnoj duljini kao u Hegela i Marxa. Štoviše, preuzeto je u strukturi analize Anti-Edipa i Tisuću platoa iz utjecajne knjige francuskoga antropologa Pierrea Clastresa, Društvo protiv države (La Société contre l’État).[11] Ukratko, Clastres tvrdi da evolucionizam u razmatranju podrijetla nastanka ovih ključnih pojmova za shvaćanje ljudskih civilizacija ne pridonosi razumijevanju biti stvari. Odsutnost države u primitivnim društvima za njega ne znači neku posebno uočljivu slabost organizacije. Zašto? Zbog toga što su na mnogim područjima neolitskih prostora u svijetu prisutne zajedničke tendencije nomadskoga načina ustrojstva zajednice. Ono što je nadasve zanimljiivo, a što Deleuze i Guattari prihvaćaju u svojim uvidima u nemogućnost „univerzalne povijesti“ svijeta kao nečega nužnoga, jest ponajprije nesvodivost nastanka sociusa i Urstaata kao svojevrsnoga kontingentnoga misterija.[12] Ako je tome tako, onda moramo na drukčiji način pristupiti biti društvenoga tijela ili organizacije. Ona se ne može olako „civilizirati“ i umjesto srodnosti s životinjskim načinima društvenosti (čopor, krdo, klan) kazati da je ljudsko-suviše ljudsko neka imaginarna projekcija čovjeka kao uzvišenoga bića na Zemlji. Ne, umjesto toga, potrebno je vidjeti na posve drukčiji način kako ono izvorno i u suvremenosti ne samo preživljava, već onome složenome podaruje posve drukčije značenje svojim prisustvom kao tamni Drugi.
Već je iz dosadašnjeg načina izlaganja dijelom jasno kako između društva i države u odnosu bez nadodređenja, odnosu koji uvijek mora imati višak kontingencije, a manjak nužnosti, nije stvar u zauzimanju stava apriornosti povijesne geneze ljudske civilizacije. Postoje i nadalje brojna primitivna društva bez države, a i same države u globalno doba nisu više uopće nositelji moderne suverenosti, jer se već nakon 2. svjetskoga rata uspostavio poredak na Zemlji čiji nomos, kako je to ustvrdio najveći mislilac politike u 20. stoljeću Carl Schmitt, postaje ujedno kraj nacije-države i izbačaj u „veliki prostor“ (Groβraum). Na taj način zemlja i more, uz nebo postaju teritoriji na kojima se vodi borba za priznanje i za neutraliziranje Drugoga u novoj geopolitičkoj razdiobi moći.[13] Sve to pokazuje nam da se rastemeljenje metafizike s obzirom na uvid u pojmove i kategorije „društva“ i „države“, što je za Hegela pripadalo u područje objektivnoga duha, a mladome je Marxu u kritici Hegelova državnoga prava postalo ishodištem za radikalnu kritiku građanskoga društva kao mjesta posredovanje kapitalističke ekonomije i autoritarne države, odvija u anti-evolucionističkome ozračju. Zahvaljujući ne samo različitim otkrićima nove arheologije i nove povijesti kao u Fernanda Braudela, već i pripremnim koracima u Nietzscheovoj geneaologiji s postavkom kako je „univerzalna povijest“ svagda rezultat redukcije slobode na pojam nužnosti, Deleuze i Guattari su preokrenuli onaj smjer mišljenja koji je bio vladajući u prvoj polovini 20. stoljeća. Preokrenuli su, naime, shvaćanje modernosti u znaku kapitalizma kao bezuvjetnoga „napretka“ i „razvitka“. Pokazali su da umjesto kontinuiteta svjedočimo rezovima i novim nizovima događaja, te da se umjesto eshatologije povijesti susrećemo s geologijom društvenih strojeva i novom „geofilozofijom“.[14]
Kako društvo postaje stroj? U Anti-Edipu, kako smo već mogli razaznati, početak ili nastanak forme sociusa pretpostavlja „primitivni teritorijalni stroj“. No, odmah valja reći da se pojam teritorija ne smije uzeti doslovno. Složenost djelovanja ovog „megastroja“ vidljiv je u velikim civilizacijama koje su odredile povijest ne samo Zapada, već i svijeta uopće. Ono što takvu teritorijalnost određuje nije nastanjivanje Zemlje kao zemlje u smislu stalnoga prebivališta. Naprotiv, nomadska struktura kolektivne egzistencije unutar prostora koji još nema elemente države kao što će to razviti s Egiptom, Sumeranima, Babilonom i Grčkom, ukazuje nam da se stroj ne smije vezati uz tehničku strukturu. Biti-kao-stroj znači nastanjivati površinu zemlje u kretanju, što ujedno znači seljenje i neprestano kretanje u smjeru privremenoga cilja. Društveni je stroj otuda za Deleuzea i Guattarija zapravo „megastroj“. Razlog leži u tome što je njegova veličina uvjetovana osvajanjem teritorija zemlje kao nepokretnoga i pokretnoga vlasništva. U svakom slučaju, između „društva“ i „države“ u ovom pra-početnome načinu organizacije i vladavine uvijek je riječ o odnosu između ljudskoga i neljudskoga. Otuda tehnički stroj, onaj koji ima funkcije sredstva ili instrumenta za ozbiljenje ljudskih potreba, slijedi logiku tijela-bez-organa. Svi procesi kodiranja odnose se stoga na tijekove proizvodnje, na njezina sredstva i odnos između subjekata/aktera nekog načina proizvodnje. Problem nastaje u onom trenutku kada iz ove logike primitivnoga sociusa ulazimo u moderna društva. Za njih postaje mjerodavna kapitalistička struktura upravljanja. Na temelju konstelacije snaga tržišne ekonomije i novih modela vladanja disperzivnim teritorijem sve se bitno preusmjerava. Kako razumjeti ono što su u tome Deleuze i Guattari izveli uistinu na najiventivniji mogući način kada su moderni kapitalizam s njegovim procesima i tijekovima informacija, roba i kapitala nazvali ─ aksiomatskim? Je li to početak nestanka svakog oblika izvornoga sociusa i njegove zapalosti u teritorijalni način zaposjedanja zemlje, a time i promjene funkcije države (Urstaat) svođenjem suverenosti na upravljanje ljudima kao tehničkim objektima?
2. Tri forme sociusa
Što je to ─ socius? Ponajprije, posrijedi je svojevrsno imaginarno tijelo koje „predstavlja“ društvo. No, da bi se društvo moglo dohvatiti kao društveno tijelo izvan bilo kakvog materijalističkoga svođenja na „oponašanje“ organskoga u biljnim i životinjskim zajednicama, potrebno je vidjeti kako se Deleuze i Guattari odnose spram dijalektičkoga mišljenja totaliteta. Jasno je unaprijed da cjelina ne može imati primat nad posebnošću i pojedinačnošću. No, ako u Anti-Edipu ipak imamo stajalište koje Marxovu „univerzalnu povijest“ nadopunjuje s postavkom o kontingenciji događaja umjesto „željezne nužnosti“ povijesnoga napretka i razvitka, tada socius valja razmatrati u njegovim razlikama. One nastaju u odnosu spram kodifikacije tijekova svih društveno-animalnih i materijalno-duhovnih značajki. Prva forma stoga se pojavljuje kao teritorijalni stroj. Ovaj „društveni stroj“ obuhvaća ljude kao dijelove koji sjedinjuje tjelesne organe (usta, anus, penis, vaginu). A to čini na taj način da stvara sklopove proizvodnje sjedinjenjem proizvodnje želja i proizvodnje same forme društvenosti. Ono što karakterizira „primitivna društva“ jest transformacija pojedinačnih bioloških tijela u društvena. To je taj „misteriozni“ trenutak nastupanja prirode u organskome sklopu „kolektivne inteligencije“, koja je, naravno, svedena na elementarne načine preživljavanja. Biti-u-zajednici na razini ovog sociusa znači „kolektivno investiranje organa“.[15] Čitava mistika nastanka društva unutar teritorijalnoga stroja vladavine zasniva se na krvnome srodstvu. Posrijedi je mehanizam okupljanja i zbližavanja, prepoznavanja unutar skupine. Iz mistike „krvi i tla“ nužno nastaje izvorni ili primitivni smisao identiteta kao kolektivne fantazme. Sve ovo ostaje do danas, bez obzira na promjene nastale stvaranjem modernoga kapitalizma. Značajka je krvnoga srodstva što razdiobu društva na klase i slojeve uzdiže na razinu simboličke kodifikacije Zakona podrijetla. Otuda se ono „iskonsko“ ili „izvorno“ u suvremenom mišljenju ne može razdvojiti od konstrukcije mita o „prvome početku“ (arché).
Međutim, Deleuze i Guattari u analizi ovog vezivnoga tkiva primitivne forme teritorijalnoga stroja pokazuju da je upravo ovo organsko povezivanje između skupina uvjet mogućnosti opstanka društva. Proizvodnja u materijalnome smislu tijekova dovodi do najmanje moguće mjere izlaska izvan okvira zajedničkoga vlasništva, zajedničke diobe dobara, zajedničkoga slavljenja života u razlici svetoga i svjetovnoga. Naravno, u ovim analizama predmodernih formi nastanka kapitalizma s obzirom na strukture krvnoga srodstva nemoguće je izbjeći prekretne uvide Nietzschea i Bataillea. U tom pogledu, Deleuze i Guattari tvrde da ovaj primitivni teritorijalni stroj ne vodi nikakva fantazma „jednake razmjene“ između pripadnika društva podijeljenoga na klase i slojeve unutar rigidno zatvorenoga modela društvene proizvodnje života. Umjesto toga, susrećemo se s osobitim načinom neravnoteže u razmjeni. Stoga je ovdje pravo podrijetlo nastanka duga i kredita, što posvjedočuje Nietzsche baveći se ekonomijom kazne u njegovu djelu Uz genealogiju morala,[16] dok Bataille, pak, govori o elementarnim strukturama „potlacha“, odnosno onog „prokletog udjela“ koji se sastoji u obvezi ne-vraćanja duga u materijalnome smislu, ali zato ima svoje posljedice u simboličkome smislu neiskupljivosti u drukčijim načijima pokornosti vertikalno određenoj društvenoj moći.[17]
„Primitivan teritorijalni stroj kodira tijekove, investira organe, označava tijela. (…) Bit sociusa koji označava, upisuje, utoliko što prisvaja proizvodne snage i razdjeljuje agense proizvodnje, jest u tome – istetovirati, učiniti ekscesnim, incestnim, razrezati, zasjeći, osakatiti, iscrtati, inicirati. (…) Znak je položaj želje; ali prvi znakovi su teritorijalni znakovi koji naglašavaju svoje pokrove na tijelima. A ako se to upisivanje u samo meso žali nazvati ‘pismom’, ‘pisanjem’, onda zapravo valja reći da kazivanje pretpostavlja pisanje i da upravo okrutni sustav upisanih znakova čini čovjeka sposobnim za govor i podaruje mu pamćenje riječi.“[18]
Vidimo ovdje srodnost s postavkama ranoga Jacquesa Derridae iznijetim u kanonskome djelu poststrukturallizma O gramatologiji iz 1967. godine u kojem se zagovara stava da pismo prethodi govoru. Naravno, riječ je o obratu tzv. logocentrizma i nastanku novog mišljenja koje polazi od rastemeljenja metafizike prisutnosti. Uloga pisma postaje ne samo ključna za shvaćanje modernoga društva i kapitalizma uopće u povijesnoj geneaologiji odvajanja „ovdje“ od „sada“ (prostora od vremena u ne-aristotelovskoj perspektivi). Štoviše, pismo se pojavljuje kao vladavina apstraktnoga modela vizualnosti i informacije nad govorom kao zapalošću u „sadašnjost“ bez mogućnosti povijesnoga pamćenja.[19] Što se u navedenoj artikulaciji teritorijalnoga stroja misli nije daleko od Engelsove postavke o nastanku prvobitne ideje države kao zajednice jednakih koje štiti aparat moći udruženih pripadnika zajednice (klana, plemena, socijaliziranoga „čopora“, nomadskoga kolektiva). No, Deleuze i Guattari jasno pokazuju da je značenje ovog prvobitnoga sociusa u tome da
„otkloni srodstvo po braku i krvno srodstvo, da otkloni rodbinske odnose na tijelu zemlje, prije no što nastane država.“[20]
Nastanak kapitalizma iz duha „prvobitne zajednice“ kao ekonomije „krvi i tla“ nije moguće zamisliti bez ove bitne funkcije teritorijalnoga stroja. Posve je očito da se vezivanje uz zemlju, kretanje za izvorima preživljavanja zajednice organizirane rodovsko-plemenski prema razlikovanju krvnoga srodstva i bračnoga saveza nužno pojavljuje elementarnom moći. Ona učvršćuje ovaj izvorni stroj u svezi/odnosu sociusa i Urstaata. Naravno da je iz navedenoga razvidno da Deleuze i Guattari polaze od etnologijsko-antropologijskoga uvida koji su imalu u vidu i Marx i Engels, ali i drugi moderni teoretičari: država nastaje tek onda kada se iz mistike „organskoga“ jedinstva oslobodi ono plemensko i postane vezivno tkivo društvenih odnosa. No, za državu je potrebno ipak nešto drugo, a ne tek ekonomija zasnovana na proizvodnji imaginarnih tijela u zajednici. Drugim riječima, nastanak države ulazi u područje oslobođenja drugoga stroja, koji sada mora uspostaviti Moć izvan i unutar krvno-srodstvenih odnosa, polazeći od apstraktne strukture vladanja teritorijem. Politika postaje deteritorijalizacija. Iako je ovaj pojam razvijen početno u Anti-Edipu, njegova pojmovna konkretizacija bit će izvedena mnogo preciznije u spisu Tisuću platoa.[21] Ostavimo za sada pitanje politike kao deteritorijalizacije. Tome ćemo se posebno posvetiti u analizi aksiomatskoga kapitalističkoga stroja. Zadržimo se još za trenutak na ovoj „mistici primordijalnosti“. Pitanje je zašto uopće tolika pozornost naizgled nečemu što je odavno prohujalo u povijesti i kao da više ne izaziva pozornost teorije društva u globalnome poretku vladavine informacijskoga kapitalizma današnjice?
Zasluga je strukturalizma i poststrukturalizma ne samo u tome što je ono drugo i razliku afirmirao kao nesvodivi identitet koji se ne može razumjeti polazeći od logocentrizma, vladavine „bitka“ kao univerzalnosti nad singularnošću iznimke. Ono što je u suprotnosti s filozofijskom antrropologijom pretežito njemačkoga duhovnoga kruga u 20. stoljeću dospjelo do diskursa ove radikalne drugosti bilo je novo razumijevanje odnosa čovjeka i prirode u sklopu postavke o „kulturnim razlikama“. Tako je strukturalna antropologija u odnosu na filozofijsku otpočela misliti „bit“ čovjeka polazeći od iskustva Drugoga. Najbolji primjer za to je, dakako, knjiga Claude Lévy-Straussa Divlja misao (La Pensée sauvage) iz 1962. godine. U njoj ovaj znameniti antropolog uspostavlja novo razumijevanje odnosa između „iskonskoga“ i „civiliziranoga“, „primitivnoga“ i „modernoga“ pokazujući da ono „divlje“ ne smijemo shvaćati kao ne-pitomo, jer je to ne samo pogrešno u spoznajnome smislu, već još više u etičkome horizontu komunikacije s Drugim zbog toga što rađa stereotipe rasne nadmoći moderne civilizacije bijeloga čovjeka nad „Crncima“ i „Indijancima“, riječju nad „urođenicima“.[22] Francuski su teoretičari društva, politike i kulture posezali otuda za istraživanjima etnologa i antropologa. U tom pogledu analiza Deleuzea i Guattarija uvelike predstavlja primjenu postavki već spomenutoga Pierrea Clastresa. Pomak od „duha“ spram „kulture“ koji obilježava nastanak tzv. kulturalnih studija 1960-ih godina, nesumnjivo ima poticaje u radovima francuskoga strukturalizma i poststrukturalizma. Najznačajnije mjesto rasprave o prvobitnoj strukturi teritorijalnoga stroja u knjizi Anti-Edip, na kojem se sažima cjelokupna nakana Deleuzeove ontologije postajanja (devenir) u području teorije društva, politike i kulture zacijelo su sljedeće postavke:
„Ideja da su primitivna društva bez povijesti, da u njima vladaju arhetipovi i njihovo ponavljanje, nadasve je neosnovana i neprimjerena. Ta se ideja nije pojavila među etnolozima, već prije među ideolozima sklonim tragičnoj židovsko-kršćanskoj svijesti kojoj su htjeli pripisati ‘izumijevanje’ povijesti. No, ako se poviješću naziva dinamična i otvorena stvarnost društava, u stanju funkconalne neravnoteže, koja obuhvaća ne samo institucionalizirane sukobe već i one sukobe koji pokreću promjene, pobune, raspade i rascjepe, onda su primitivna društva potpuno u povijesti i vrlo daleko od stabilnosti ili čak i sklada koji im se želi pripisati u ime primata neke homogene skupine.“[23]
Ponajprije, Deleuze i Guattari ovime izričito pokazuju da se ideja povijesti ne može svesti na ideju kontinuiteta s primatom početka i kraja kao u židovsko-kršćanskoj eshatologiji i soteriologiji. Koliko su samo ove postavke „danas“ dalekosežne za „native“-narode poput Indijanaca u obje Amerike, Kanadi, poput Aboridžina u Australiji, poput crnaca u Africi i za sve druge narode koji nisu imali „sreću“ biti predvodnicima kolonijalizma i rasizma svim sredstvima. Nadalje, povijest se kao i metafizika u potpunosti mora iznova „napisati“. Ovo je, doduše, naizgled blisko ideji Derridaine dekonstrukcije, ali je u svojim zaključcima ipak navlastito drukčije. Naime, očito je da se povijest „konstruira“. Ona je „izum“ s historijskim ishodištem u Platona i Aristotela, te nakon toga u sv. Augustina i novovjekovnim teodicejama i filozofijama povijesti s vrhuncem u Hegela. Kao što je poznato, Marx je ovo nastavio u materijalističkome obratu. Nije stoga slučajno da je utoliko kritika filozofije povijesti kao i kritika filozofijske antropologije, iako se to ekspicitno ne nalazi u tekstu knjige Anti-Edip, ono što zahtijeva radikalno rastemeljenje povijesti metafizike. No, zaključak Deleuzea i Guattarija predstavlja dodatni argument za teoriju složenosti (complexity theory). Ona, naime, polazi od ideje da između tzv. primitivnih i modernih društava ne postoji jaz svjetova, već se oba načina proizvođenja života zasnivaju na ideji „determinističkoga kaosa“, entropije i onoga što Gilbert Simondon naziva „metastabilnom ravnotežom“.[24] Iz svega postaje razvidno da ne postoji ni u onome što nazivamo „primitivnim“ niti,.pak, u modernim načinima društvenih strojeva nikakav fiksni i stabilni poredak koji jamči postojanost i vječnost. Život je „prokleti udjel“ plesa na rubu bezdana. On je disharmonija svemira te permanentna neravnoteža u procesima tijekova informacija, roba i kapitala. Što smo time dobili? Ništa drugo negoli put spram konačnoga dokinuća hegelovske Ideje svjetske povijesti u znaku vladavine apsolutnoga duha. Umjesto ove metafizičke teodiceje i utopije, na djelu je „logika smisla“ kapitalističke aksiomatike koja na paradoksalan način spaja sva tri društvena stroja na taj način da ih dovodi do posvemašnje implozije u trijadi informacije-koda-komunikacije.
Druga forma sociusa jest ono što Deleuze i Guattari nazivaju „barbarskim despotskim strojem“. U suprotnosti s „primitivnim teritorijalnim strojem“ sada ova nova forma, koja će dovesti do nastanka države, ima zadaću uspostaviti „barbarski socius“. Što to znači? Ništa drugo negoli da se figurom despota uspostavlja novi model društvenosti i vladanja nad pripadnicima zajednice. Umjesto krvnoga srodstva sada je na djelu srodnost po braku, pa se učvršćivanje veza proširuje izvan kruga autarkične zajednice. Naravno, brak ovdje uopće nije rezultat moderne samosvijesti u rađanju objektivnoga duha, kako je to opisao Hegel, pokazujući uspon tragične svijesti u sukobu između „prirode“ (Zakona) i „duha“ (kulture) kao što je to bio slučaj Antigone. Umjesto toga, brak je posredovanje odnosa između klasa-slojeva u zatvorenom društvu U njemu despot postaje figura novog stroja koji nadilazi granice primitivne teritorijalnosti. Stoga Deleuze i Guattari i kažu da ovu novu formaciju društva
„valja promišljati u suprotnosti s primitivnim teritorijalnim strojem, jer se ona uspostavlja na njezinim ruševinama: rađanje jednog carstva.“[25]
Što određuje bit despotskoga stroja? Prije odgovora na ovo pitanje valja napomenuti da Deleuze i Guattari slijede u mnogim aspektima analizu Karla Witfogela i „azijatskoga načina proizvodnje“ u nastanku kapitalizma, koju je posebno imao u vidu i Marx u Kapitalu i Teorijama o višku vrijednosti.[26] Ne treba mnogo empirijskoga materijala da bi se pookazalo kako je ova analiza ujedno „ekonomistička“ i „kulturalna“, odnosno kako pokazuje da društveni strojevi nikad nisu posve neovisni od tehničkih strojeva. To, pak, znači da se razlika spram zapadnjačke povijesti može uvjetno odrediti razlikom između despotskoga načina vladavine i onog koji je od Grka, Rimljana, preko nacija-država liberalnoga kapitalizma Europe i Amerike obilježio moderni svijet. No, problem je ipak u tome što „azijatsko“ nije ništa podređeno „zapadnjačkome“, nego se nalazi kao moment koji na „barbarski“ način sjedinjuje autokratski model upravljanja carstvom i strukture ekonomije pripadne tom i takvom načinu proizvodnje. Despotski stroj, dakle, nadomješta hijerahiju klasa ili kasta teritorijalnoga stroja i uvodi u igru novi savez povezivanja ljudi s vladarem kao božanstvom. Na taj način nastaje diskontinuitet između ove forme vladanja i prethodne, ali isto tako nastaju i promjene u biti društvenih institucija. Sada se vidi kako za razliku od Hegelove spekulativne dijalektike strukturalizam/poststrukturalizam operira s mnoštvom modalnih odnosa: od uzajamnosti do nesvodivosti interakcija između relata u relaciji. U načelu, nova forma sociusa ne dokida staru, u smislu prevladavanja po formi i sadržaju (Aufhebung). Umjesto toga, susrećemo se s logikom razmještanja i nadomještanja temeljnih odnosa koji su bili odlučujući za teritorijalni stroj. Naravno, kada Deleuze i Guattari rabe izraze „primitivno društvo“ i „barbarska formacija“, onda to ne čine u smislu rasno-kulturalnoga određenja onog što bi bilo navodno „niže“, „lošije“, „beznačajnije“ i „bezvrijedno“ u odnosu na primat identiteta zapadnjačke modernosti kao „visoke kulture“, „civilizacije“, „carstva uma“. Naprotiv, ono „primitivno“ i „barbarsko“ jest pozitivost određenja Drugoga i njegove nesvodive razlike polazeći od pojmovnoga okvira logike „napretka“ i „razvitka“. Vidjet ćemo kako je upravo treća forma sociusa, ona kapitalističke aksiomatike modernih društava prisvojila ideje prve i druge formacije (teritorij + autokratski poredak vladavine u formalnom okviru liberalne demokracije) i uspostavila jednoznačni put do totalne kontrole nad društvom početkom 21. stoljeća.
Što je to „despotski stroj“ vladavine u povijesti čovječanstva? Deleuze i Guattrari upućuju na Marxovu analizu azijatske proizvodnje kao na model za analizu društvene organizacije u kojoj se zbiva
„jedno više jedinstvo države…na temelju primitivnih seoskih zajednica, koje zadržavaju vlasništvo nad zemljištem, dok je država njegov pravi vlasnik, u skladu s prividnim objektivnim kretanjem koje joj dodjeluje višak proizvoda, proizvodne snage u velikim zajedničkim radovima te čini da ona sama izgleda kao uzrok kolektivnih uvjeta prisvajanja. Kompaktno tijelo kao socius prestalo je biti zemljom, ono je postalo despotovo tijelo, sam despot ili njegov bog. Propisi i zabrane koji ga često čine gotovo nesposobnim djelovati peobražavaju ga u tijelo bez organa. To je on, jedini kvaziuzrok, izvor i ušće prividnoga kretanja.“[27]
U čemu se sastoji bitna novost ove društvene formacije? U tome što je despotski stroj s piramidalnim ustrojstvom vladavine (Egipat, Perzija, Babilon) sustav nadkodiranja. Nestaje prividna jednakost primitivnoga načina društvene organizacije života u teritorijalnome stroju. Zamjenjuje ga stroga hijerarhija unutar prividno slobodnijeg načina proizvodnje u kojem država kao carstvo organizira „javne radove“, ubire poreze i brine se za podanike na taj način da im dodjeluje zemlju na uživanje uz obvezu i dužnost pravno određenog uzvrata u višku vrijednosti roba na naturalnome tržištu. Taj „novi savez“ polazi od gore prema dolje. Uspostavlja pritom vertikalnu Moć u kojoj podanici postaju vidljivim subjektima/akterima simboličkoga događaja razmjene onostranosti i ovostranosti. Despotski je stroj otuda „barbarski“, što je viša razina od „primitivnih društava“ iz jednostavnog razloga što se u ovom modelu društvene organizacije Moći rađa država. Točnije, kako to kažu Deleuze i Guattari, nastaje carstvo. Nadkodiranje i vertikalno ustrojstvo međusobno su povezani jer tehnički i društveni stroj su korelativni sklop odnosa. Nije slučajno da je Wittfogel i na njegovu tragu Marx „azijatski sustav proizvodnje“ odredio metaforički i stvarno hidrauličkim. Ova carstva rađaju se u prostorima između pustinja i velikih rijeka, šire se na stepe, ulaze u deteritorijalizaciju zemlje, s onim čudovišnim momentom izravne sveze između vladara i naroda koji gubi značajke klasno-socijalne podijeljenosti u ritualima svetkovine koji su, naravno, uvijek žrtveni, te neminovno unose elemente „ratnoga stroja“ u svoje svakodnevno djelovanje.[28] Ovo shvaćanje, koje su uveli Deleuze i Guattari u raspravu o nastanku države i društva, nesumnjivo je suprotstavljeno teorijama kontraktualizma ili društvenoga ugovora sa začetnikom kao što je to Jean-Jacques Rousseau. Ključno mjesto kritike jest njiihova postavka o deteritorijalizaciji.
„Despotska država, onakva kakva se pojavljuje u najčišćim uvjetima tzv. azijatske proizvodnje, ima dva korelativna aspekta: ona, s jedne strane, zamjenjuje teritorijalni stroj, stvara novo deteritorijalizirano kompletno tijelo; s druge, pak, strane, ona održava stare teritorijalnosti, integrira ih kao proizvodne dijelove ili organe u novi stroj. (…) Natkodiranje, to je operacija koja predstavlja bit države i koja istodobno iskazuje i njezin kontinuitet i njezin raskid sa starim formacijama“.[29]
Imperij kao Urstaat jest taj deteritorijalizirani stroj, ali ne zauzimanja prostora na kojima žive drugi narodi i države, bez obzira je li riječ o primitivnim društvima ili istoznačnim carstvima (primjerice, ratovi Egipćana, Sumerana i Babilonaca). Umjesto širenja i zauzimanja prostora obitavanja Drugoga, čitav se problem s nastankom carstva sastoji u tome što je njegova bit upravo u natkodiranju. Objašnjenje koje nude Deleuze i Guattari jest da se
„želja pretvara u stvar suverena, pa bilo da je riječ i o nagonu smrti.“[30]
Što se pod time misli? Ništa drugo negoli da od ovog trenutka slijedi igra apsolutne političke suverenosti s kojom uistinu otpočinje povijest kao događaj deteritorijalizacije. U drugome obratu može se reći da s politikom otpočinje povijest, a ne s filozofijom koja „utemeljuje“ bitak, bića i „bit“ čovjeka. To je ona bitna razlika između metafizike uma kao i Heideggerove težnje za „drugim početkom“ (der andere Anfang) u razlici spram Deleuzea koji ne smatra politiku pukom realizacijom ideja dobra, jednakosti, slobode i pravednosti „odozgo“, s visina misaone volje za moć. Namjesto toga riječ je o kontingentnoj singularnosti događaja upravo „tu“ i „tamo“, u određenom povijesnome trenutku, kada nastaje imperijalni poredak raspršenih despotskih država s „azijatskim načinom proizvodnje“ kao uvjetom mogućnosti deteritorijalizacije/reteritorijalizacije. Politika nije, dakle, stvar tek nastanka razdiobe „društva“ i „države“. Ona jest događaj deteritorijalizacije koja u svojoj biti označava volju za moć ili odluku o osvajanju teritorija kao prostora suverene vladavine. No, onaj koji vlada nije narod, niti kolektivni subjekt „opće volje“ kao u rusoovskim društvenim konstrukcijama novoga vijeka. Onaj koji vlada jest despot i to u barbarskoj formi imperijalnoga stroja. Zato su sve „velike države“, „veliki prostori“, onaj šmitovski Groβaum, osuđene na neprestano stvaranje odnosa prijatelj-neprijatelj, na logiku kontingentnoga događaja pokretanja „nomadskoga ratnoga stroja“. No, nije rat pokretač stvari prema „unaprijed“. To bi bila pogrešna pretpostavka. Rat je tek posredovanje, medijalnost onog čudovišnoga događaja kojim se država u svojem pra-obliku apsolutne suverenosti pojavljuje kao „društvena formacija“ koja podaruje „horizont cjelokupnoj povijesti“.[31] Ono što odlikuje ovaj imperijalni stroj jest „državno vlasništvo“, a Deleuze i Guattari u opisu dosežu vrhunac neobarokne „subverzije“ teorijskoga diskursa. Naime, umjesto ideje kontinuiteta koji ide „naprijed“ i u obliku stadija i evolutivno, pa bi prema tome dijalektički valjalo govoriti o dokidanju, prevladavanju i uzdizanju prethodnih formi na višu razinu, zbiva se zapravo sljedeće:
„Svaki ‘razvijeniji’ oblik je poput palimpsesta: on prekriva jedan despotski zapis, jedan mikenski rukopis. Pod svakim crncem i svakim Židovom jedan je Egipćanin, jedan Mikenac pod Grcima, jedan Etruščanin pod Rimljanima. (…) Ovu osobitu situaciju države kao kategorije, zaborava i povratka, valja objasniti. To je stoga što izvorna despotska država nije rez poput drugih. Od svih drugih institucija, ona je možda jedina koja se pojavljuje posve naoružana u glavama onih koje je uspostavljaju, ‘umjetnika koji nalikuju brončanome kipu“. Zbog toga marksizam nije baš znao što učiniti s njom: ona više ne potpada pod znamenitih pet stupnjeva: prvobitni komunizam, antički polis, feudalizam, kapitalizam, socijalizam. Ona nije jedna formacija između drugih niti prijelaz s jedne formacije na drugu.“[32]
Ako sve to što smo ovdje čuli nije bit države, ako je ona, povrh svega, forma sociusa, znači li to da je društvo u svojoj metamorfozi ipak uvijek ispred države, ili, jednostavno, da je država samo epifenomen neke imaginarno-simbličko-realne strukture koja joj predleži u „temelju“? Nema sumnje da Deleuze i Guattari ne pripadaju onoj skupini teoretičara koji bi na ovom tragu neomarksizma smatrali državu, kako smo to uočili u ovom citatu, prijelaznom fazom ili stadijem neke univerzalne zajedničkosti ljudske komunikacije. Isto tako, njima je stran svaki metafizički dualizam, pa tako i onaj koji od Hegela i ranoga Marxa uspostavlja razliku između sfere građanskoga društva (ekonomije) i političke države (prava) u kapitalističkome sustavu proizvodnje života. Ovaj čudovišni moment neodređenosti države kao stroja ima zadaću pokazati da je kontingencija ona koja iziskuje svagda konkretnu konstelaciju snaga. Tek one omogućuju pojavljivanje neke društvene formacije kao kapitalizma na ishodu srednjega vijeka kasnoga 14. stoljeća u Italiji, kako je to istražio Fernand Braudel u svojim povijesnim studijama. Uglavnom, „palimpsest“ upućuje na pisanje povijesti kao na struganje tragova-znakova prijašnih slojeva, a ne stadija ili faza povijesnoga razvitka. Naravno, Deleuze i Guattari nisu oni koji bi antimodernistički rušili veličinu povijesnoga „napretka“ koji se uspostavio s društvenom formacijom kapitalizma na Zapadu, osobito kad je riječ o prinosima znanosti i tehnologije, te svega drugog što pripada natkodiranju kolektivnoga postajanja naroda i kultura. No, problem proizlazi otuda što „despotska država“ jest pra-forma s kojom se uzdiže figura apsolutnoga monarha u feudalizmu, i to u situaciji kada se iznova zemlja raspodjeljuje između kmetova koji je uživaju, te zemljoposjednika koji legitimnim nasiljem ove teritorijalne suverenosti carstava raspoređenih u nacije-države u Europi uspostavljaju Moć deteritorijalizacije. Jer zemlja u ontologijskome smislu nije ništa drugo negoli proces deteritorijalizacije, onog stalnoga i neprestanoga prisvajanja i investiranja, što označava pojam tijeka informacija, roba i kapitala.
Zbog toga je treća forma sociusa bitno drukčija i različita od prva dva koja pretpostavljaju teritorijalnost i despotsko vladanje (društvo i državu). Riječ je o „civiliziranom kapitalističkome stroju“. Tako ga Deleuze i Guattari određuju u svojoj osebujnoj društvenoj ontologiji kao preusmjeravanju rastemeljene metafizike. Ponajprije, za razliku od tzv. natkodiranja despotske države kao stroja, kapitalizam kao društvena formacija nastaje „dekodiranjem tijekova“ u prvom velikom „kretanju deteritorijalizacije“.[33] Unutar predmodernih ili pretkapitalističkih društava možemo zamijetiti kako se razvitak privatnoga vlasništva i robne proizvodnje odvija u proširenju tržišta. Zemlja postaje deteritorijaliziranim medijem razmjene u akumulaciji novca koji postaje kapitalom. Za razliku od Marxa, koji, pak, primjenjuje materijalističku dijalektiku preokretom Hegela i njegove apstraktne strukture povijesnoga kretanja duha u tri stadija (subjektivni, objektivni, apsolutni) kroz kretanje robe-novca-kapitala, ono što navlastito obilježava kapitalizam u formi feudalne prizvodnje jest ubrzano kretanje „dekodiranih tijekova“ vlasništva, posjeda, novca u raspadu primarnih društvenih sveza između ljudi. Kapitalizam je otuda posve novi ekonomsko-društveni sustav radikalne deteritorijalizacije jer se razvija upravo „novo društveno tijelo“, što znači da će ova treća povijesna formacija ili stroj biti posve u znaku integracije, povezivanja, sklapanja odnosa između „društva“ i „države“. Što ovdje drugo vidimo negoli poststrukturalističku analizu Marxove historijsko-materijalističke analize tzv. prvobitne akumulacije kapitala. Samo je razlika u tome što Deleuze i Guattari pokazuju da je kapital ne tek društveni odnos, već i struktura povezivanja u svekolikome procesu deteritorijalizacije zemlje. Kapital za njih ne može otuda biti „transcendentalna struktura“ apsolutne i apstraktne Moći nad poviješću, jer je bitno povijestan, što i sam Marx pokazuje u Kapitalu. Njihova je „invencija“ kao i ranoga Lyotarda u tome što povezuju „kapitalistički civilizirani stroj“ s posve drukčije ustrojenom željom u kretanju ovog stroja kroz prostore tijekova, kontingentne i emergentne. Drugim riječima, želja postaje društveni stroj raspada predmodernih struktura života time što želi realizaciju odnosa u kojem se zbiva
„temeljni kapitalistički odnos preobrazbe viška vrijednosti koda u višak vrijednosti tijeka“.[34]
Želja se, dakle, odvija na planu imanencije tijekova kapitala, jer je posrijedi želja za „novim“. To je onaj imperativ modernosti koji je na tako zanosan način istovjetan u prvih industrijalaca 19. stoljeća i pjesnika apsolutne modernosti Arthura Rimbauda. Što znači biti „apsolutno moderan“? Ništa drugo negoli slijediti logiku sinteze tehničkoga i društvenoga stroja u formi „industrijskoga kapitala“. To je ta „novost“ s kojom zapadnjačka civilizacija od 19. stoljeća do danas postaje medijem tehnoznanstvenoga napretka „čovjeka“ i ujedno njegove programirane apokalipse. Ono što posebno obilježava treću formu sociusa za razliku od prethodne dvije valja smatrati odlućujućom značajkom ove paradoksalne i aporetične „novosti“ s kojim ideja kapitala i kapitalizam kao sinteza tehničkoga i društvenoga stroja kreće u projekt deteritorijalizacije/reteritorijaliztacije. Ali ne samo Zemlje, već potencijalno i međuzvjezdanoga prostranstva (space). Čini se da je to ono što bismo mogli imenovati „Velikim trećim“ ili djelovanjem bez izvanjsko-unutarnjega pokretača kao što su to bili teritorijalnost stroja i despotska država. Posrijedi je koordinacija djelovanja u „isisavanju“ viška vrijednosti iz investiranja kapitala u ljudsko-neljudske djelatnosti prema trijadi kibernetičkoga mišljenja: računanje-planiranje-konstrukcija. Uz koordinaciju, ključan pojam za cjedlokupnu teoriju društva u djelu Gillesa Deleuzea proizlazi iz trećega pojma u kibernetičkome sustavu: informacija-povratna sprega (feedback)-kontrola-komunikacija. Društveni stroj kapitalizma zahtijeva posve navlastitu i „novu“ kontrolu nad čitavim procesom proizvodnje-razdiobe-razmjene.potrošnje. Četvorstvo uzroka iz Aristotelove metafizike (causa formalis, causa materialis, causa efficiens i causa finalis) postaje integralni proces posthumane kontrole koja vlada u suvremenom kognitivnome kapitalizmu.[35] Nije, dakle, kapitalizam za Deleuzea i Guattarija u Anti-Edipu tek sveza matematičkoga izračuna prema načelima diferencijalnosti koji ima svoje podrijetlo u Leibnizovoj monadologiji. Štoviše, ono što ima značajke apstraktnoga stroja u nastanku kapitalizma odnosi se na poredak kodova u višku vrijednosti i samome tijeku kojim se profit ostvaruje u trijadi informacija, roba i kapitala na svjetskome tržištu. Kada to imamo u vidu, onda je „deteritorijalizacija kapitalizma“ proces koji „sve više dovodi do shizofrenije periferije“,[36] jer pomak od središta spram ruba označava presudan korak koji vodi do temeljne postavke Deleuzea i Guattarija u ovom djelu:
„Nisu strojevi stvorili kapitalizam, u tom smislu, već naprotiv, kapitalizam stvara strojeve i ne prestaje uvoditi nove rezove kojima revolucionira svoje tehničke načine proizvodnje. (…) Nikad dijakronijski kapitalistički stroj ne dopušta da nju revolucionira neki stroj ili neki sinkroni tehnički strojevi, nikad ona svojim znanstvenicima i tehničarima ne daje neovisnost nepoznatu u prethodnim poretcima. Ona, nesumnjivo, može dati znanstvenicima, matematičarima, primjerice, da ‘shizofreniraju’ u svojem svijetu i omogućiti protjecanje društveno dekodiranih tijekova koda koje ti znanstvenici organiziraju u aksiomatikama tzv. fundamentalnoga istraživanja. No, istinska aksiomatika nije tu (znanstvenike ostavljaju na miru neko vrijeme; puštaju ih da stvaraju svoju aksiomatiku; ali dolazi trenutak za ozbiljne stvari; primjerice, indeterministička fizika, sa svojim korpuskularnim tijekovima, mora se pomiriti s ‘determinizmom’). Istinska aksiomatika je ona samog društvenoga stroja, koji zamjenjuje stara kodiranja i koja organizira sve dekodirane tijekove, podrazumijevajući i tijekove znanstvenoga i tehničkoga koda, u korist kapitalističkoga sustava i u službi njegovih ciljeva.“[37]
Iz navedenoga možemo razabrati da je odnos između posljednje svrhe (teleologija) kapitalizma i znanstveno-tehnologijskoga pristupa istraživanju svijeta u prirodno-tehničkim znanostima koje su jedine „produktivne“ i pridonose rastu viška vrijednosti odnosno profita, a koji Deleuze i Guattari shodno Marxovim analizama dijele na ljudsko i ono tehničko u konačnici, posve problematičan. Naime, kapitalizam se kao „društveni stroj“ sa svojom aksiomatikom ne može ni zamisliti bez ideje privatnoga vlasništva nad sredstvima za proizvodnju, dok su proizvodne snage, a sve su to Marxovi pojmovi iz Kapitala, one koje sjedinjuju korporativno (državno) vlasništvo i privatno poduzetništvo, Na taj se način pokazuje da formalno znanstveno-tehnologijske inovacije i njihova primjena u praksi nove proizvodnje u krajnoj instanciji ovise o izvanjskim učincima. To im daje kapitalistička struktura vladavine. Može se čak vidjeti da Deleuze i Guatari u analizama složene slike moderne znanstvene inventivnosti tvrde kako je posrijedi svojevrsna imanentna granica za razvitak znanosti uopće. Jer bez investiranja u znanost nema novog viška vrijednosti, povećanja profita i zarade vlasnika kapitala, ali i posljedično svih koji se nalaze u tom okružju poduzetništva. Kao što, obratno, bez posljednje svrhe kao što je povećanje profita ne može biti fundamentalnih istraživanja. Jedno je teorijska fizika, primjerice, a drugo njezina pragmatika znanja u pogonu kapitalističke ekonomije. To samo znači da su Deleuze i Guattari, unatoč „velike priče“ o vladavini tehničkoga stroja u povijesti nad ljudskim „kapitalom“, ipak jednim dijelom bliži ovoj gotovo instrumentalnoj funkciji tehnologije koja s kibernetikom proizvodi nove obrasce ljudske komunikacije.[38] Uostalom, svi pojmovi koji se rabe u Anti-Edipu te u Tisuću platoa uostinu su hibridni sklop informatike, kibernetike, semiologije, kvantne teorije, teorije skupova i teorije novih medija i komunikacije. Ponekad moramo slomiti jezik da bismo ih pravilno izgovorili. U razlici spram Heideggerova jezika, Deleuzeov je krajnje tehnologiziran čak do te mjere da u dijelovima Tisuću platoa nalikuje „koncertu strojeva“. Je li stoga, naposljetku, teorija društvenoga stroja Deleuzea i Guattarija, kada je riječ o aksiomatici kapitalizma te ulozi i funkciji znanosti kao i tehnologije u tom procesu „beskonačne brzine“ inovacija, samo nastavak Marxova historijskoga materijalizma drugim sredstvima?
U „destruktivnoj dijalektici“ Marxa, kako ju naziva Vanja Sutlić, postoji ono rješenje koje povezuje razdvojenu logiku teze-antiteze-.sintreze (Aufhebung). Posrijedi je tzv. uzajamno ili međusobno djelovanje različitih subjekata/aktera ili agensa u zajedničkoj proizvodnji. Na taj se način stvara iz mnoštva uzroka mnoštvo učinaka. To je, pak, ponukalo neke novije teoretičare globalizacije da Marxa uvrste u prethodnika tzv. teorije složenosti (complexity theory).[39] No, ovo uzajamno ili međusobno djelovanje valja prije svega razumjeti iz logike „otvorenih sustava“, a ne iz metafizike kauzalnosti i teleologije. Tada će postati jasno da su kako Marx, iako s nasljeđem dijalektičkoga mišljenja, tako i Deleuze i Guattari kao predstavnici poststrukturalizma i kritike esencijalizma metafizike (osobito Hegela), otvorili problem shvaćanja odnosa između „imanentne transcendencije“ kojom svi pojmovi pripadni modernome kapitalizmu ujedno označavaju njegovu unutarnju i vanjsku granicu. A to je društveni način proizvodnje, a ne transepohalna sudbina čovjeka zapaloga u otuđenje povijesti. No, isto tako upućuju na ono što jest pravi „misterij“ zbivanja u evolucijskome nizu povijesti. Riječ je, naravno, o onome što nazivam tehnosferom. Ni Marx, a niti Deleuze koji je ipak od suvremenih mislilaca jedan od najzaslužnijih za uvid u drukčije mišljenje o biti stroja, nisu posve izašli izvan horizonta onog što pripada kategorijalnome sklopu tzv. društvenih odnosa. Kao da obojicu neka „fatalna privlačnost“ ovog pojma u autentičnome ili slobodnome načinu egzistencije dovodi do spoznaje da je ovo ključno mjesto posredovanja između stroja i mišljenja. U drugome obratu, isto vrijedi i za Heideggera, premda on umjesto „društva“ i „društvenih odnosa“ poseže za kritikom metafizike i zahtijeva povratak iskonskoj zajednici, zajedničkome bitku čovjeka (Mit-Sein) kao uvjetu mogućnosti uskoa u svjetlo slobode.
I zato je posve jasno da u opusu Gillesa Deleuzea, kao i u slučaju Marxa, imamo taj nerazjašnjeni, gotovo netematizirani odnos spram društva kao stroja. Drugim riječima, nije problem u razumijevanju tehničkoga stroja kao takvoga, s njegovim instrumentalnim i teleologijskim shvaćanjem, nego je problem u određenju biti tzv. društvenoga stroja. Kapital je, naime, od Marxa do Deborda i Deleuzea uvijek i samo specifičan i povijesno uvjetovan, to znači kontingentan, a ne nužan „društveni odnos“. Osim toga, za sve njih, osim za Deleuzea, odnos uvijek nastaje iz nekog nadređenoga sklopa odnosa. Za Deleuzea, pak, odnos nije odnos između dvojega, već sklop mnoštva različitih odnosa, što znači da nastaje iz razlike, a ne Jednoga (istoga). Ako se u ovoj analizi uvede kako kodiranje i dekodiranje odgovara kibernetičkome sustavu vođenja proizvodnje samoga života u formi kapitala kao apstraktnoga i konkretnoga rada uloženog u stvaranje viška vrijednosti, dospjet ćemo neizbježno do imanentne granice samoga kapitalizma. Za Marxa je to bila postavka o tendencijskome patu profitne stope, dok Deleuze jasno pokazuje da je „novost“ u tome što se u situaciji deteritorijaliziranih svjetskih tržišta čitava logika kapitalističke aksiomatike preusmjerava u jedinstvo matematičke logike i transpozocije društveno-ekonomskoga polja. Sve to, naravno, ne znači ništa drugo negoli uvid da je s kapitalizmom i njegovim tendencijama potrebno postupati krajnje „otvoreno“, bez posljednjih rješenja tzv. revolucije koja se uvijek svodi na politički čin svrgavanja vlasti, a ne na radikalni preokret metafizičkoga okvira mišljenja i bitka. Drugim riječima, onaj Weberov i Marxov kapitalizam apsolutne racionalnosti i birokratskoga upravljanja društvom nije nimalo izgubio svoju Moć. Štoviše, ona je još više učvršćena time što se znanstveno-tehnologijskim kodiranjem tijekova informacija, roba i kapitala došlo do stapanja između imperijalnoga despotskoga stroja vladavine okolinom i preobrazbe strojeva u kognitivne kapacitete samoga kapitala. Ono što Deleuze i Guattari u Anti-Edipu i Tisuću platoa nazivaju „aksiomatskim sustavom i kodom“,[40] postaje u 21. stoljeću uvjetom mogućnosti tzv. informacijskoga ili kognitivnoga kapitalizma.
Moja je postavka, usuprot Deleuzeu i Guattariju, a izvedena s njihovim pojmovljem sljedeća: sada sam tehnički stroj postaje društvenim odnosom nove aksiomatike čiji se sustav i kodovi neprestano mijenjaju i na taj način sam se život kao „stroj želja“ deteritorijalizira u svijetu bez zemlje, bez subjekta, bez revolucija i bez mogućnosti radikalne promjene. Odmah valja upozoriti da ovo nema nikakve sveze s nekovrsnim „ontologijskim pesimizmom“ s obzirom na tzv. mogućnosti obrata kapitalizma iz njegove imanentne strukture djelovanja. Uostalom, ono što već Deleuze i Guattari iskazuju u svojoj teoriji društva bez subjekta jest da je pitanje stroja (tehničkoga i društvenoga) istodobno i pitanje preobrazbe ljudskoga u neljudski sustav upravljanja. Društvo o kojem govori „kapitalistička aksiomatika“ predstavlja složeni „tehnokratski aparat“.[41] Pritom valja skrenuti pozornost da se iza toga ne skriva nikakva tzv. ideologija post-politike ili kraja povijesti. Posve suprotno, „tehnokratski aparat“ više nema karakter birokratske ljudske otuđenosti. On je postao unutarnjom strukturom djelovanja „društava kontrole“ u globaliziranim ekonomijama svijeta. Nije samo kapitalizam iz temelja razorio građansko društvo pretvorivši ga u prostor djelovanja prema načelima ekonomske učinkovitosti i tržišne kompetitivnosti, kako to pokazuje izvedba neoliberalizma s kraja 1970-ih godina, već se i način konstrukcije suvremene države ne može održati na razini onog što je vrijedilo za razdoblje prije uvođenja kibernetičkih pojmovlja u praktičnome funkcioniranju novih strojeva koje pokreće „umjetna inteligencija“ (A-intelligence). Kakva je, naposljetku, „sudbina“ suvremenoga kapitalizma ako je očito da se između tehničkoga i društvenoga stroja uspostavio uzajamani ili međusobni odnos koji povezuje aksiomatiku sustava i koda polazeći od imanentne granice „rasta“ unutar implodirajućega načina proizvodnje života kao deteritorijalizirane želje?
3. Kapitalizam i korporativni „veliki prostor“ (Groβaum)
Nastanak države za suvremeno mišljenje, unatoč izvrsnih antropologijsko-etnologijskih studija o neolitskim zajednicama te o početku grčkoga zajedničkoga svijeta (paideia), još uvijek ima prizvuk misterija. Zar nije u najmanju ruku neobično kako Deleuze i Guattari u Anti-Edipu koriste izraz pradržave (Urstaat)? Početno i začetno (arché) imalo bi mnogo veže značenje „sudbine“ i „poslanstva“ za razumijevanje povijesti metafizike i njezino prevladavanje/prebolijevanje (Überwindung/Verwindung) u Heideggera. Zato je uistinu začudna postavka o tome kako nastanak teritorijalnoga stroja primitivnoga društva ujedno označava početak traganja za organiziranom formom „despotske države“. U početku bijaše imperij. Nije, dakle, za Deleuzea i Guattarija ovdje toliko važno znati o nastanku grčkih gradova-država (polis), koliko o rezu i preusmjeravanju sociusa u proces deteritorijaliziranja koji otvara mogućnost nastanka i širenja prvobitnih carstava. Vidjeli smo da je povijest kao „univerzalna povijest“, s obzirom na način pristupa Marxa u Kapitalu, u slučaju Anti-Edipa, a isto vrijedi i za Tisuću platoa, svojevrsna povijest kontingencije unutar složenih preklapajućih odnosa u matrici nastanka kapitalizma kao društvenoga stroja. Što je ono određujuće za suvremeni kapitalizam u promišljanju Gillesa Deleuzea i Felixa Guattarija? Kada bismo jednom riječju to htjeli dovesti na vidjelo onda bi umjesto tradicionalno postavljene razlike između „društva“ i „države“, o čemu smo već potanko raspravili u ovome razmatranju, u središte dospio pojam koji nadilazi njihove konceptualne suprotnosti (teritorijalnosti i despotske vladavine). U oba slučaja, naime, ono što se imenuje sociusom još je uvijek „nerazvijeno“. Nedostaje mu potencijala za logiku beskonačnosti i njezine transformacije u aksiomatiku. Društvo je odveć „primitivno“, a država je odveć „barbarska“. Što to znači? Ništa drugo negoli da je posrijedi institucionalno i legitimno nasilje upisano u strukture ljudske zajedničke ili kolektivne egzistencije. To je ono „mistično nasilje“ koje proizlazi iz biti države koje je toliko opsjedalo mladoga Waltera Benjamina u njegovim promišljanjima sile i nasilja s obzirom na odnos spram države u modernome kapitalizmu. Između „božanskoga nasilja“ i „izvanrednoga stanja“ struji pokušaj uspostavljanja novoga kao revolucionarnoga nasilja koje dovršava povijesnu teodiceju u profanome svijetu.[42]
Umjesto ove dijalektike društva i države, kako je to bilo uobičajeno razmatrati u neomarkisističkim teorijama društva i politike od Althussera i drugih u okviru strukturalizma, Deleuze i Guattari čine karakteristični odmak, odstupanje, pomak u konceptualnome određenju biti razlike.[43] Nije društvo ono koje povijesno-logički prethodi državi, već je riječ o nečemu što proizlazi iz logike samoga Urstaata. Naime, prvobitna je država upravo ona koja u svojem teritorijalnome širenju potrebuje „veliki prostor“ za konstrukciju legitimnoga nasilja nad pripadnicima zajednice. Vladati takvim prostorom znači upravljati njegovim „širenjem“ i „sažimanjem“, preobrazbom iz jednog u drugo stanje vladanja. No, ono što nedostaje „primitivnome“ društvu i „barbarskoj“ državi jest umijeće vladanja kao upravljanja bez strukturalnoga nasilja Države, bez izravnoga doticaja vladara s onima kojima se vlada. Kapitalistička društvena aksiomatika je prvi slučaj u povijesti čovječanstva koja postaje modelom ove vladavine kao upravljanja s pomoću logike neljudskoga, a koje se od novoga vijeka s Leibnizom i idejom beskonačnosti utjelovljuje u infintezimalnome računu. Deteritorijalizaciju u tom smislu valja shvatiti „napretkom“ i „razvitkom“ u biti sociusa, jer predstavlja savršenu formu ovladavanja svjetovima kontingencije na temelju njihova pretvaranja u sklopove proizvodno-potrošačke Moći. Kapitalizam je i za Marxa bio i ostao društveni stroj apsolutne deteritorijalizacije. Razlog leži u tome što je zasnovan na totalnoj Moći kontrole koja ne dolazi u ljudskome liku, već u neljudskome kroz sintezu želje i stvari/objekata. Dodajmo ovome još nešto iznimno važno. Ako je za Deleuzea i Guattarija despotska država ona prvobitna forma države, onda to ne valja čitati u dijalektičkome ključu „nužnosti“ povijesnoga razvitka. Jasno je već da su drevna carstva uistinu bila ovaj spoj izvornoga nasilja, okrutnosti i savršene protezljivosti Zakona u logici središta i periferije. No, problem nastaje kada se uvidi da forme suverene moći države nisu tu da bi tek nadzirale svoje „državljane“ kao podanike Carstva ili građane rimske Republike unutar vladavine Zakona kao takvoga. Razlika između države kao čistoga apstraktnoga stroja i povijesno navlastite forme države (Ideje i pojave u kvazi-transcendentalnome govoru metafizike) pojavljuje se mnogo eksplicitnije izvedena u Tisuću platoa. To je razlika između drevnih imperija i ranih modernih država u formi monarhija. Forma-države, to je taj izraz koji podsjeća, dakle, na metafizički način mišljenja, gotovo čisto platonske provenijencije. No, za Deleuzea i Guattarija sada je to moment „hvatišta“ (capture), odnosno razlikovanje države i nomadologije kao ratnoga stroja u konkretnome slučaju, što pretpostavlja sve vrste stanovništva, roba ili trgovine, novca i kapitala.[44]
Treća forma-države jest nesumnjivo kapitalistička aksiomatika. Nije to ni tzv. autoritarna niti tzv. liberalna država, jer kriterij razlikovanja između Ideje i pojave u ovom novome shvaćanju nije stupanj vladanja polazeći od političke forme kakve su se razvile od Grka, Rima, srednjega i novoga vijeka do modernosti i suvremenosti. Kada Deleuze i Guattari uvode u razmatranje pojam kapitalizma kao aksiomatike onda u tome ne treba tražiti „kristalizaciju“ tehničkoga stroja koji sada preuzima društveni stroj u svoje ruke i upravlja njime na racionalan ili matematičko prdogramirani način. Ne, upravljanje za razliku od vladanja, kako je to izveo i kasni Foucault u svojem pojmu upravljaštva (gouvernmentalité), posve je drukčiji model uspostavljanja ekonomsko-političke moći od povijesno nastalih formi-države kakvi su bili poznati (teritorijalni stroj i despotska država). Umjesto dispozitiva moći s kojim je Foucault na tragu Heideggera želio obuhvatiti totalnu moć konstrukcije i posredovanja mišljenja i stvari, ali sada za razliku od episteme i diskursa polazeći od logike mreže koja više nema u vidu teoriju i praksu govora kao kazivanja, već figuralno jedinstvo pragmatičnoga kodiranja samoga života, u Deleuzea i Guattarija se susrećemo s pokušajem da se aksiomatski dovede do virtualne aktualizacije ona forma-države koja više uopće nema karakter suverene vladavine teritorijalnoga tipa nacije-države u modernosti.[45] Je li stoga ova „najviša“ forma-države, koja više ne potrebuje strogi nadzor ili disciplinu kao prethodna dva u povijesnome razvitku svijeta, ona koja više zapravo i ne može imati formu-države nego mora postati apsolutni stroj deteritorijalizacije kao posthumane kontrole nad životom i njegovom proizvodnjom uopće?
Imamo, dakle, „sveto trojstvo“ vladanja, vladavine i upravljanja svijetom. No, to je izvan spekulativno-dijalektičke logike Hegela i njegove teodiceje povijesti duha. U dosluhu s historijskim materijalizmom Marxa, čini se da je pojava tri forme-države kroz „univerzalnu povijest“ istodobno i rezultat „povijesti kontingencije“. Jer zašto se upravo kapitalizam pojavio u Europi krajem 14. stoljeća, a ne u Kini ne proizlazi iz neke vječne arhetipske strukture nadodređenja, već iz sklopa ili konstelacije snaga i mnoštva singularnih uzroka-učinaka. To su teritorijalni, despotski i aksiomatski društveni strojevi, izvan svake „željezne nužnosti“ razvitka kroz povijest. Oni se ne pojavljuju jedno za drugim, već u rezovima i diskontinuitetu. Nikad se ne može unaprijed znati hoće li, primjerice, revolucija završiti s porazom i prijeći u kontrarevoluciju, ako uzmemo politički primjer; ili što će biti s društvima na rubu preživljavanja onog trenutka kada su iz egzistencijalnih razloga prisiljeni na migracije. Ostaje ipak još nešto zagonetno. Naravno, a što drugo negoli hipoteza o Urstaatu. Arheologijski dokazi, svojevrsna „ontologijska forenzika“ povjesničara, etnolologa i antropologa na koje se pozivaju Deleuze i Guattari u Anti-Edipu i Tisuću platoa dokazuje da se država u povijesti pojavljuje u neolitskome razdoblju. Odsutnost privatnoga vlasništva i novca njezine su značajke. Ali zato postoji drukčija vrsta obveze podanika spram vladara kao despota. Nije slučajno da se imperijalna forma-države pronalazi uz velike rijeke praskozorja civilizacija poput Egipta, Sumerana i Babilona. Ono što u kontekstu razmatranja Urstaata plijeni dodatnu pozornost jest to da Deleuze i Guattari, ali bez napasti metafizike transcendentnoga koda, vide u ovom hibridu pra-vremena i društvene organizacije Moći univerzalnu strukturu. Ona se samo kroz određene društvene formacije preobražava iz jednoga u drugo stanje kristalizacije, No, poput vječne fantazme o Moći koja postaje to apsolutnija što je relativnija u odnosu na aparate nasilja kojima se služi, tako i pra-Država biva u svojem postajanju (devenir), na kraju povijesno odigranih mogućnosti „ljudskoga“, ono posthumano. To je čista struktura upravljanja koja uspostavlja kapitalističku ekonomiju kao totalnu kontrolu nad samim sobom. Suvremeni kapitalizam u formi Korporacije nadilazi granice svih formi-država i postaje paradigmom za upravljanje „velikim prostorom“ (Groβraum). Sve se sada „poravnava“, postaje „homogeno“, gubi značajke dvojnosti, uranja u virtualnost vlastite transparencije.
U „Zaključku“ Tisuću platoa pronalazimo ovu promijenjenu funkciju forme-države primjerene novome načinu kapitalističke aksiomatike (proizvodnje-potrošnje). Nadomještaju se odnosi između tehničkoga i društvenoga stroja. Nova struktura vladanja kao upravljanja zahtijeva pritom fleksibilne i fluidne organizacije. One stvaraju i distribuiraju informacije na svjetskim tržištima kao mrežu podataka. Naravno, posrijedi su transnacionalne korporacije. Budući da uistinu nadilaze razliku između privatnoga i državnoga vlasništva, korporativno vlasništvo hibridni je model vladavine na temelju neoliberalne aksiomatike. To je trenutak kada deteritorijalizacija postaje istinskim tijelom-bez-organa, jer korporacija nema svojeg središta u teritorijalno određenoj naciji-državi. Deleuze i Guattari određuju kapitalizam, koji odgovara korporativnome modelu neoliberalizma, stvarno nastajućega u trenutku pojave ove druge knjige s podnaslovom Kapitalizam i shizofrenija, na sljedeći način:
„Postoje različiti tipovi apstraktnih strojeva, preklapajućih u svojim operacijama, i koji kvalificiraju sklopove: apstraktni strojevi konzistencije, singularni i mutirajući, s mnoštvom spajanja; apstraktni strojevi stratifikacije, koji okružuju plan konzistencije s drugim planom; i aksiomatski ili natkodirajući apstraktni strojevi te strojevi koji izvode totalizacije, homogenizacije, konjukcije zatvaranja. Svaki je apstraktni stroj povezan s s drugim apstraktnim strojem ne samo zbog toga što su nerazdvojivi politički, ekonomski, znanstveno, umjetnički, ekologijski, kozmički ─ opažajno, afektivno, aktivno, misaono, fizički i semiotički ─ već zbog toga što su njihovi različiti tipovi utoliko isprepleteni ukoliko su im operacije konvergentne. Mehanosfera.“[46]
Da, uistinu, suvremeni je globalni, korporativni kapitalizam najveće dostignuće svjetske povijesti upravo zato što je postao ─ tehnosferom. Nikakvi tu „društveni strojevi“ više ništa bitno ne znače, nikakvi pseudo-revolucionarni obrati bez subjekta jer se događaj promjene zbiva kao „metastabilna ravnoteža“. Suvremeni kapitalizam je posljednja granica apsolutne i relativne deteritorijalizacije za „Zemlju koja je postala ludnicom“, u kojoj shizofrenija nije bolest raspadnutog psiho-identiteta čovjeka, već postajanje Drugim kao trajnim stanjem metamorfoza tehničkoga u društveni stroj. Posljednja riječ najznačajnije knjige o „društvu kao stroju“ koja nadilazi granice filozofije i sociologije, ali isto tako i političke filozofije, ujedno je najveći misterij povijesti uopće. Iako ga Deleuze i Guattari nazivaju „mehanosferom“, njegova je „budućnost“ u tehnogenetskoj konstrukciji onoga što nadilazi granice ljudskoga i neljudskoga, a što Marxu kao čovjeku zapadnjačke eshatologije i soteriologije nije moglo biti prezentno, baš kao ni Nietzscheu. To je ono što je bio zadatak mišljenja Gillesa Deleuzea: da preusmjeri ontologiju u prostor metamorfnoga postajanja ne-ljudskim (ni životinjskim niti strojnim), kao našom neposrednom budućnošću koja je već „tu“, u punom intenzitetu, u virtualnoj aktualizaciji, u posvemašnjem nihilizmu svih metafizički izvedenih svrha. To je „to“. Tehnosfera za koju ovo naše mišljenje nastalo na ruševinama metafizike „prisutnosti“ još nije pripravno. I zato je Deleuze pred kraj života mogao dospjeti do postavke da je paradigmatsko društvo koje nam još preostaje samo i jedino ─ društvo kontrole. Pitanje je samo je li to još uopće „društvo“ i postoje li u njemu još uvijek prostori otpora totalnoj kontroli koju aksiomatski kapitalizam provodi kroz Mefistov ugovor s čovjekom, a koji znači nejednaku razmjenu želje za objektima i pristajanje na dobrovoljno ropstvo tehnosferi, bezuvjetno i bezgranično. Ovaj svijet u svojoj imanenciji ne treba više ništa drugo osim „malo reda da se zaštitimo od kaosa“. Dah neukrotive slobode.
Guillaume Sibertin-Blanc, State and Politics: Deleuze and Guattari on Marx, Semiotext(e), New York, 2016., str. 21. ⤴
Michel Foucault, „Il faut défendre la société“: Cours au Collège de France (1975-1976), Gallimard-Seuil, Pariz, 1997., Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France (1977-1978), Gallimard-Seuil, Pariz, 2004., Naissance de la biopolitique: Cours au Collège de France (1978-1979), Gallimard-Seuil, Pariz, 2004. Vidi o tome: Giorgio Agamben, What is an Apparatus? and Other Essays, Stanford University Press, Stanford CA, 2009. i Jeffrey Bussolini, „What is a Dispositive?“, Foucault Studies, br. 10/2010., str. 85-107. ⤴
Vid i o tome: Žarko Paić, Neoliberalism, Oligarchy and Politics of the Event: At the Edge of Chaos, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne, 2020. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie 2, Les Éditions de Minuit, Pariz, 1980., str. 542. ⤴
Vidi o tome: Vanja Sutlić,Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994. ⤴
Paul Patton, Deleuze and the Political, Routlege, London-New York, 2000., str. 88. ⤴
Vidi o tome kritički: Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987. 2. prošireno i popravljeno izd. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, Les Éditions de Minuit, Pariz, 1972., str. 164. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 163. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 165. ⤴
Pierre Clastres, Society against the State, Zone Books, New York, 1987. ⤴
Guillaume Sibertin-Blanc, State and Politics: Deleuze and Guattari on Marx, str. 28. ⤴
Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin, 1997., 2. izd. Vidi o tome: Žarko Paić, Doba oligarhije: Od informacijske ekonomije do politike događaja, Litteris, Zagreb, 2017., str. 163-218. i 219-266. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, Što je filozofija?, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2017. S francuskoga preveo Marko Gregorić. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 166. ⤴
Friedrich Nietzsche, Uz genealogiju morala, AGM, Zagreb, 2004. S njemačkoga preveo Mario Kopić. ⤴
Georges Bataille, Prokleti dio, Litteris, Zagreb, 2012. S francuskoga preveo Daniel Bučan. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 169 i 170. ⤴
Jacques Derrida, De la grammatologie, Les Éditions de Minuit, Pariz, 1967. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 171. ⤴
Vidi o tome: David Lapoujade, Abberant Movements: The Philosophy of Gilles Deleuze, Semiotext(e), New York, 2017., str. 186-187. ⤴
Claude Lévy-Strauss, La Pensée sauvage, Plon, Pariz, 1962. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 177. ⤴
Vidi o tome: Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013. i Žarko Paić, Tehnosfera sv. 1: Žrtvovanje i dosada: Životinja-Čovjek-Stroj, Sandorf i Mizantrop. Zagreb, 2018. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 228. ⤴
Karl S. Wittfogel, Oriental despotism: a comparative study of total power, Yale University Press, New Haven, Oxford University Press, London, 1957. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 230. ⤴
Vidi o tome: Éric Aliez i Maurizio Lazzarato, Wars and Capital, Semiotext(e), New York, 2018. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 234. i 236. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 236. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 257. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 257, 258 i 259. Vidi o tome: Guillaume Sibertin-Blanc, State and Politics: Deleuze and Guattari on Marx, str. 36-38. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 263. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 270. ⤴
Vidi o tome: Žarko Paić, Tehnosfera sv. 2: „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 275 ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 277. ⤴
Vidi o tome: Žarko Paić, „Marx i tehnosfera? od aksiomatike moći do eksperimenta slobode“, u: Goran Sunajko i Mario Višić (prir.), Karl Marx: zbornik radova povodom dvjedstote obljetnice rođenja, Naklada Breza, Zagreb, 2018., str. 41-74. ⤴
Vidi o tome: John Urry,Sociology beyond societies: mobilities for the twenty-first century, Routledge, London, 2001. i John Urry, „The Complexity of the Global“, Theory, Culture & Society. Vol. 22. br. 5/2005., str. 235-254; ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie 1, str. 309-310. i Gilles Deleuze i Felix Guattari, Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie 2, Les Éditions de Minuit, Pariz, 1980., str. 570, 571, 572. ⤴
Paul Patton, Deleuze and the Political, Routlege, London-New York, 2000., str. 85. ⤴
„Mitsko nasilje je krvavo nasilje nad golim životom zbog sebe samoga, dok je božansko nasilje čisto nasilje nad cjelokupnim životom zbog živoga čovjeka. Prvo zahtijeva žrtvu, drugo ga uzima. Božansko nasilje ne potvrđuje se samo religioznom predajom, već se naprotiv pronalazi u pojavama svetosti kao i u suvremenome životu. (…)…očitovanje božanskoga nasilja ne sastoji se, dakle, u tome što bi Bog sam i neposredno ovdje nastupio činom čuda, već u onim momentima bez krvi, vjerodostojnim djelovanjem koje oslobađa od grijeha. (….) Utoliko je, doduše opravdano, to nasilje nazivati i uništavajućim; ali ono je to samo relativno, u odnosu na dobra, pravo, život i tome slično, a nikad apsolutno u odnosu na dušu živoga čovjeka.“ – Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, u: Gesammelte Schriften, sv. II-I, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1991., str. 200. Vidi o tome: Giorgio Agamben, „The Messiah and the Souvereign: The Problem of Law in Walter Benjamin“, u: Potentialities: Collected Essays in Philosophy, Stanford University Press, Stanford-California, 1999., str. 93-101. ⤴
Vidi o tome: David Lapoujade, Abberant Movements: The Philosophy of Gilles Deleuze, Semiotext(e), New York, 2017., str. 155-197. ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie 2, str. 531-532. ⤴
Gilles Deleuze, „Qu’est-ce qu’un dispositif?“, Michel Foucault philosophie, Seuil, Pariz, 1989 ⤴
Gilles Deleuze i Felix Guattari, Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie 2, str. 640-641. ⤴
