Žarko Paić

1.

Često sam u ovim predavanjima u okviru ciklusa Academia virtualis, ali i u različitim prigodama poput razgovora o mojim knjigama i njihovim temeljnim postavkama, ukazivao na to da pojam tehnosfere valja razumjeti kao „novi apsolut“ i odmah pritom upozorio da nije riječ o Hegelovu apsolutu. Pa, kakav je to onda „apsolut“ i što ga uopće određuje, koji su mu atributi u njegovoj „supstancijalnosti“ i kako treba shvatiti njegovu „subjektnost“? Dopustite prije daljnje analize da navedem nekoliko iznimno poticajnih misli ne iz neke važne filozofijske ili možda znanstvene knjige koja bi nam poslužila u svrhu neke analogije ili, pak, u zadobivanju sigurnoga ishodišta za artikulaciju ovih razmatranja, već iz knjige engleskoga pisca, pjesnika i putopisca, ali isto tako i refleksivnoga esejista koji je napisao jedan od najboljih eseja o Apokalipsi. Naravno, riječ je o D.H. Lawrenceu, koji u putopisnoj prozi-eseju Sumrak o Italiji kaže sljedeće.

„Svijet, naš svijet Europe, sada se stvarno okrenuo, zaokrenuo prema novome cilju, novoj ideji, Beskonačnom postignutom izostavljanjem Sebstva. Bog je sve ono što je Ne-Ja. Ja sam savršen kada se moje Sebstvo, otporno čvrsto tijelo, reducira i rasprši u sve ono što je Ne-Ja: mojeg bližnjeg, mojeg neprijatelja, veliku Drugost. Tada sam savršen. I iz tog uvjerenja svijet je postupno počeo formirati novu Državu, novo političko tijelo, u kojem bi Sebstvo trebalo biti uklonjeno. Ne bi trebalo biti kralja, lordova, aristokrata. Svijet je nastavio u svojem religijskome uvjerenju, nakon Francuske revolucije, nakon velikoga pokreta Shelleyja i Godwina. Ne bi trebalo biti Sebstva. Ono što je bilo vrhovno bilo je ono što je bilo Ne-Ja, drugi. Upravljački faktor u Državi bila je ideja dobra drugih; to jest, opće dobro. A vitalna vladajuća ideja u Državi bila je ta ideja još od Cromwella. Prije Cromwella ideja je bila ‘Za Kralja’, jer se svaki čovjek vidio u Kralju usavršenim. Nakon Cromwella ideja je bila ‘Za dobro mojega bližnjega’, ili ‘Za dobro naroda’, ili ‘Za dobro cjeline’. To je bila naša vladajuća ideja, po kojoj smo manje-više živjeli. Sada je to propalo. Sada kažemo da kršćanski Beskonačni nije beskonačan. U iskušenju smo, poput Nietzschea, vratiti se starome poganskome Beskonačnom, reći da je to vrhovno. Ili smo skloni, poput Engleza i pragmatičara, reći: ‘Ne postoji Beskonačno, nema Apsoluta. Jedini Apsolut je svrhovitost, jedina stvarnost je osjet i trenutnost.“

D. H. Lawrence nije ni u kakvoj duhovnoj korelaciji s pojmom apsoluta u Hegela. To je posve samorazumljivo. Njegovo je shvaćanje profinjeni katolički univerzalizam, čak i blizina s personalizmom kakav je u Francuskoj zagovarao teolog Emmanuel Mounier. Stoga ovo valja naglasiti: kad se ovdje spominje Apsolut, onda je to sinonim za kršćanski pojmljenoga Boga u teologijskoj verziji njegove objave kojoj čovjek služi kao autentični namjesnik na zemlji. Europa o kojoj govori Lawrence postala je u duhovno-povijesnome i političkome smislu početkom 20. stoljeća, a to je donekle na sličan način tvrdio i Paul Valéry, usmjerena onkraj tradicionalno shvaćene suverenosti i postala je sekularizirani prostor prijevoda teologije u politiku bez božanskoga kao posljednjeg jamstva jedne univerzalne transcendencije. Ono što Lawrence konstatira u ovoj silaznoj putanji, koja koincidira s nastankom nacionalizma, komunizma i vladavine autokratskih poredaka koji će nakon 1. svjetskoga rata skrenuti u totalitarnu vladavinu čitave Europe rascijepljene na Istok i Zapad, jest zapravo problem sa shvaćanjem tzv. referencijalnoga okvira suvremene politike i kulture. A to znači da problem nije u zbiljskim poretcima neslobode i nepravde, pada u bezdan kaosa i entropije imperijalnih fascinacija drugim geopolitičkim prostorima, već u samoj biti Apsoluta koji se „dekonstruira“ i postaje u krajnjoj liniji ono ničeansko „pogansko Beskonačno“ ili, pak, englesko pragmatično utonulo u svrhovitost i dodat ćemo funkcionalnost senzualizma kao skeptičkoga materijalizma.

Nije mi ovdje nakana kritički preusmjeravati lucidne Lawrenceove postavke o krizi vjerodostojnosti Apsoluta u moderno doba, iako bi bilo uputno kazati da Nietzsche nije modernome dobu ateizma i materijalizma suprotstavio tzv. poganskoga Dioniza protiv Raspetoga, već daleko radikalniju ideju koja je prava destrukcija i dekonstrukcija ideje Apsoluta onkraj svih teologijsko-racionalnih iluzija univerzalizma Crkve. Naravno, to je ideja „smrti Boga“ i volje za moć kao vječnoga vraćanja jednakoga. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/o-nihilizmu-nadcovjeku-i-tehnosferi/ ) Kad se to ima u vidu, onda je sav patos i rezignacija religioznih mislilaca suvremenosti uvijek na ovaj ili onaj način paradoksalan naum da se povratak svetome i božanskome mora izvesti ne „odozgo“, već „odozdo“. Što to znači? Da je politička teologija katolicizma kakvu je zagovarao Carl Schmitt jedino dostojno rješenje aporije o gubitku svetoga u svjetovnoj apokalipsi vrijednosti koja se u području politike zbiva kao iskustvo zadržavanja (katehtonika) Antikrista u uništenju ovog svijeta do temelja? Upravo suprotno, naime, da se jedino polazeći od iskustva estetsko-etičke tjeskobe ljudske egzistencije u suočenju s praznim mjestom (topologijom) božanskoga, kojeg je preuzela apsolutna subjektivnost hegelovske znanosti svjetskoga duha u povijesti može eventualno očekivati preporod i događaj posvemašnjega obrata u biti metafizike, a to je iskustvo jedini mjerodavno proživio kao put k apsolutnoj religioznosti danski filozof Sören Kierkegaard, jedini autentični anti-filozof kako bi to kazao Boris Groys. (v. https://www.matica.hr/knjige/1188/ https://zarkopaic.net/blog-post/sloboda-kao-dogadaj/ https://www.matica.hr/vijenac/607/kierkegaard-nas-suvremenik-26814/ https://www.e-flux.com/journal/108/325614/anti-philosophy-and-the-politics-of-recognition )

2.

Kierkegaardova kritika Hegelova koncepta apsoluta definirajući je protupokret protiv njemačkoga idealizma 19. stoljeća, tvrdeći da Hegelov sveobuhvatni logički “sustav” briše konkretnu, živu ljudsku individuu. Dok je Hegel tvrdio da je stvarnost cjelina koja se razvija, racionalna, u kojoj ljudski um na kraju postiže “apsolutno znanje” prepoznajući svoje jedinstvo s božanskim, Kierkegaard je uzvratio da ova velika sinteza rastvara stvarno ljudsko postojanje, etički izbor i istinsku religijsku vjeru u apstraktne logičke kategorije. U svojoj knjizi Sfere egzistencije: Tri studije o Kierkegaardu (Matica hrvatska, Zagreb, 2017. Prir. Damir Barbarić)  pokazao sam konzekvencije ovog egzistencijalnoga obrata za čitavu suvremenu filozofiju, ne samo filozofiju egzistencije i egzistencijalizam (ateistički i religiozni).

Za Hegela, naime, apsolut je krajnja stvarnost kao racionalna, kozmička cjelina (ili Duh/Bog) koja se razvija kroz povijest. No, potrebno je spekulativnije odrediti razliku između Hegelova filozofijski pojmljenoga apsoluta i teologijske ideje kršćanski shvaćenoga Boga. Ukratko, apsolut je realizacija metafizike u znanstvenoj racionalizaciji bitka uopće koji postaje znanje u formi ukinutih/prevladanih (Aufhebung) dijalektičkih suprotnosti subjektivnoga i objektivnoga duha. Apsolutni duh je stoga najviša razina sinteze svih proturječnosti u logičko-povijesnome razvitku svijesti o bitku kao takvome koji jest refleksija i uspostavlja se kao samosvijest u cjelini svojih očitovanja. Apsolut, dakle, rješava sve proturječnosti apsorbirajući pojedinačne, konačne stvari u više, posredovano jedinstvo. Kierkegaardov apsolut kao transcendentni Bog, međutim, nije sustav logičkih ideja, već osobni, transcendentni Bog. Umjesto da bude nešto u što se ljudi “razvijaju”, Bog je kvalitativno drugačiji od čovječanstva, stvarajući radikalni jaz koji ljudski razum ne može prijeći. Hegel je tvrdio da njegov filozofijski sustav može objasniti cijelu povijest, religiju i stvarnost života. Kierkegaard (pisao je pod pseudonimima poput Johannesa Klimaksa) slavno se našalio da je Hegel izgradio veličanstvenu palaču sustava ideja, ali je živio u trošnoj kolibi.  Ironija je stoga egzistencijalno misaono „oružje“ u borbi protiv logičke apsolutizacije i to je jedino što Kierkegaardu zapravo preostaje u ovom teo-antropologijskome sporu i sukobu s granicama Hegelove apsolutne metafizike.

Tvrdio je da logički sustav može objasniti prošlost, ali ne može reći osobi kako živjeti u sadašnjosti. U Hegelovoj filozofiji, pojedinac je sveden na manji, privremeni kotačić u zupčanicima svjetske povijesti. To je uobičajeni, uglavnom pogrešni sklop kritičkoga tumačenja Hegelova spekulativno-dijalektičkoga načina mišljenja totaliteta i to što je otpočeo Kierkegaard razvili su u 20. stoljeću osobito francuski egzistencijalisti i poststrukturalisti od Sartrea do Deleuzea. (v. Žarko Paić, „Tehnosfera kao apsolut? Hegel i kraj metafizike“, u: Izgledi nadolazeće filozofije: Metafizika-kibernetika-transhumanizam, Mizantrop, Zagreb, 2023., str. 173-204). Pogreška je samo u tome što se egzistencija ne može svesti na pitanje subjektnosti i autonomije djelovanja svijesti pojedinca bez radikalnoga rastemeljenja ideje na kojoj apsolutna metafizika počiva, a to je onto-teo-kozmo-antropologija. Nije egzistencija tek suprotnost esenciji u ontologijskome smislu, onako kao što je imanencija suprotnost transcendenciji. Posrijedi je radikalno drukčiji ali ne i posve novi obrat u biti metafizike. Zato su Nietzsche i Marx jedini misaoni svjedoci pokušaja razračunavanja ne samo s Hegelom kao Hegelom, već ponajprije s onime što on simbolički predstavlja, a to je sinteza čitave povijesti filozofije kao metafizike. ( https://zarkopaic.net/blog-post/apsolut-kao-refleksija/ )

Kierkegaard je tvrdio da apsolutni logički sustav potpuno uništava istinski moral. Ako se svaka kontradikcija na kraju stopi u skladnu mješavinu, onda ne postoje stvarni, apsolutni izbori. Zato je Kierkegaard inzistirao na strogom Ili/Ili: neki izbori (poput života prolaznog estetskoga užitka i života etičke dužnosti) su apsolutne suprotnosti koje se ne mogu sintetizirati ili kompromitirati. Hegel je pokušao, nasuprot tome, objasniti kršćanske doktrine, poput otajstva utjelovljenja (Bog postaje čovjekom u Isusu Kristu), kao logične korake u evoluciji apsolutnoga duha. Kierkegaard je to žestoko odbacio. U Filozofskim fragmentima tvrdio je da je utjelovljenje apsolutni paradoks: vječni, beskonačni Bog koji ulazi u konačno, povijesno vrijeme. To je uvreda ljudskome intelektu i ne može se logički “razumjeti” ili posredovati. Zahtijeva strastveni skok vjere, a ne intelektualni klimanjem glavom. No, sve je to samo preokrenuti platonizam ili ono što Nietzsche naziva kršćanskim svjetonazorom kojemu na ishodu nije vječna Božja slava, već upravo mistika Križa, i to smrću Boga kojim na njegovo mjesto nastupa nadčovjek.

3.

Što bih to „novo“ još mogao kazati zašto smatram da je „moj“ koncept tehnosfere kao realizacije metafizike u kibernetičkome autopoiesisu ono što je onkraj i Hegelova apsoluta kao esencijalizma zapadnjačke povijesti mišljenja i Kierkegaardove ironije apsolutne vjere, koja polazi od „singularnoga pojedinca“ i njegove egzistencije koja određuje bit čovjeka kao bića slobode? Sloboda nije stvar ni opće ni posebne ni pojedinačne ljudske aktivnosti u svijetu, već događaj koji uopće omogućuje ljudsku univerzalnost, partikularnost  i singularnost osobe i to polazeći od onoga što jedino Nietzsche jasno pokazuje kao „princip individuacije“. Tehnosfera otuda nije apsolut u smislu teologijsko-egzistencijalnoga obrata kojim se ono neljudsko pojavljuje u ljudskome kao prvi uzrok (zakon kauzalnosti) i posljednja svrha (načelo teleologije) postojanja kao takvoga.

Stoga je njezina Moć i Vladavina upravo upravljanje sustavom i okolinom samoga života kojeg više zbog mogućnosti-zbilje-nužnosti umjetne inteligencije (AI) ne određuje nikakvo razlikovanje „nižega“ i „višega“ u smisli „razvitka“ i „napretka“ svijesti od forme biljke preko životinje do čovjeka i naposljetku stroja (mišljenja). Nikakav više apsolutni evolucionizam od biološkoga do post-biološkoga ovdje ne igra nikakvu ulogu. Riječ je samo i jedino o apsolutnome sinestetičkome samostvaranju „umjetnoga života“ koji više nije reprodukcija ili kopija tzv. bitka ili prave zbilje, već simulakrum sintetičkoga hibridiziranja života kao autopoietičkoga sustava koji ne potrebuje nikakvo razlikovanje „duha“, „duše“ i „tijela“ ili sfera estetskoga, etičkoga i religioznoga kako je to u analogiji s Hegelovim trijadama duha izveo Kierkegaard.

Kako, dakle, ovaj „novi apsolut“ misli i djeluje ako ne tako da mu je „egzistencijalno ustrojstvo“ njegove „esencije“ izvedeno iz biti kibernetike kao tautologije postajanja u četvorstvu: informacije, povratne sprege (feedback), kontrole i komunikacije. Dovršeno je doba teo-antropologijskoga žrtvovanja povijesti kao poprišta krvavih revolucija i građanskih ratova do istrebljenja, naravno u ideji, ne u zbilji. U tom je pogledu tzv. optimizam „kraja povijesti“ u posljednjoj fusnoti knjige Alexandrea Kojèvea Kako čitati Hegela koja naviješta dosadu nakon što je pitanje ljudskoga priznanja iz sfere političkoga sukoba prešla u polje kulture i razonode (spektakla) samo ono što je pitanje nužnosti vladavine tehnosfere nad prirodom i ljudskim-suviše-ljudskim patosom i žrtvopisom povijesti. Misliti na tragu Hegela nakon toga postaje naprosto besmisleno, jer je filozofijska konzekvencija ideje Apsoluta upravo to da je posrijedi realizacija apsolutne metafizike u tehnosferi koja misli ne više bitak, bića i bit čovjeka kao otvorenost povijesti, već ono što omogućuje život nakon „kraja povijesti“ polazeći od trijade računanja, planiranja i konstrukcije.

Oni koji danas koriste kao argument protiv autopoiesa i vladavine apsoluta u metamorfozama tehnosfere ono isto u razlikama, naime Hegelovu ironiju spram računajućega mišljenja apsolutne znanosti, jer se Kierkegaardova ironija pokazala nemoćnim religioznim sredstvom protiv „kršćanstva kao humora“, samo su nostalgičari za dobom koje je paradoksalno, upravo određeno predhegelovskim stanjem metafizike „subjekt“ꟷ„objekta“. (v. https://www.hegelpd.it/event-knowledge-without-comprehension-on-spirit-after-hegel-in-the-age-of-ai-munich-21-23-may-2026/ ) Same old story, ali ovo je već agonija „jednodimenzionalne subverzije“ onog što se naziva filozofijom u suvremenosti, a ne nikakva provokativna „novost“ originalnosti pristupa onome što je konzekvencija metafizike uopće od Hegela preko Marxa i Nietzschea do Heideggera i Sutlića. „Moje“ mišljenje nije opravdanje tehnosfere nikakvim pseudo-dijalektičkim sredstvima materijalizma i psihoanalize, niti povratak bilo kome, a ponajmanje Hegelu.

Mišljenje suvremenosti zahtijeva posvemašnje oslobađanje od pada ispod razine svake ove ili one esencijalno-egzistencijalne katehtonike u lijevome ili desnome ruhu. Zadaća „novoga“ mišljenja zahtijeva ono mišljenje koje prelazi granice svake redukcije apsoluta na onto-teo-kozmo-antropologijske ostatke jedne odavno zastarjele metafizike koja još uvijek do iznemoglosti ponavlja fraze o sublimnim subjektima-objektima ideologije kao sablasne prikaze s one slike Paula Kleea Svetac na prozoru.

Sublimno je realizirano onog časa kad je Marx 1857/1858. godine komunizam shvatio kao realizaciju automacije rada ili njegova dijalektičkoga ukidanja/prevladavanja (Aufhebung) i tako najavio razdoblje agonije destrukcije/dekonstrukcije apsoluta koja nažalost traje intenzivno još uvijek i kao da nema svojeg kraja.

Sublimni nihilizam ove post-epohe krasi upravo dosada „revolucionarne subverzije“ ničega!