Žarko Paić

1.

Riječ „život“ rijetko ćemo pronaći u Heideggerovim knjigama i predavanjima, osim kad se kritički usmjerava na redukciju bitka na različite „filozofije života“ od Diltheya do Schelera. Pojam „života“ uzurpirala je biologija kao moderna znanost u smislu produžetka fizike i kemije drugim sredstvima, tako da se povratak dostojanstva življenju života nakon Nietzschea i njegove „vitalističke semiotike“ mora zacijelo izvesti radikalnim prevladavanjem i preusmjeravanjem zapadnjačke metafizike. U Bitku i vremenu iz 1927. godine „život“ je redukcija smisla bitka kroz znanstvenu „veliku priču“ biologije o nagonima i vitalizmu te se pojavljuje zajedno s pojmovljem „duše“ u modernoj psihologiji i „čovjeka“ u modernoj filozofijskoj antropologiji kao relikti onog što će kasnije sam Heidegger baveći se intenzivno Nietzscheom nazvati nihilizmom kao biti metafizike. Uostalom, u Bitku i vremenu ne susrećemo više humanističku samorazumljivost pojma „čovjeka“ i njegove svedenosti na „život“ i „duševnost“, već se uvodi pojam tubitka (Dasein) čija „bit“ počiva u egzistenciji. Taj je epohalan misaoni obrat unutar zapadnjačke metafizike posve odredio smjer nadolazeće filozofije jer sloboda ljudskoga egzistiranja više nije zajamčena nikakvom izvanjskom snagom božanske transcendencije niti subjektivizmom volje za moć u smislu vladavine imanencije samoga „života“.

Bliskost i udaljenost Deleuzea s ovim postavkama je, naravno, u tome, što i on smatra i „dušu“ i „čovjeka“ kroz vladavinu teorijske psihoanalize Lacana neprimjerenim pokušajem svođenja na ono što je nesvjesno kao takvo i iskazuje se jezikom, a „čovjek“ nije nikad samo povlašteno biće u neokartezijanskoj perspektivi metafizike i znanosti. Umjesto toga, figura Anti-Edipa i „čovjeka“ kao postajanja onime što je i ljudsko i neljudsko kao postajanje-životinjom i postajanje-strojem pokazuje nam da je sam pojam „života“ na kraju svih svojih filozofijskih promišljanja shvatio kao projekt imanencije. Obojica su anti-esencijalisti i obojica su za suvremeno mišljenje svojim radikalnim novim jezikom uvjet mogućnosti stvaranja onoga što nazivamo izgledima nadolazeće filozofije. (v. https://www.superknjizara.hr/hr/izgledi-nadolazece-filozofije-metafizika-kibernetika-transhumanizam-2023-zarko-paic )

2.

Mišljenje nije samo univerzalna stvar mišljenja koju nazivamo od Grka filozofijom, već ponajprije singularnost kazivanja o onome što mišljenje izaziva i stvara. Slušati Heideggera znači su-misliti s njime kroz povijest metafizike i njezino prevladavanje u  otvorenosti smisla bitka, a slušati Deleuzea znači sudjelovati u mišljenju-kao-događaju postajanja  misli kao ideje. Njemački i francuski jezik su istinski jezici ove razlike i istosti suvremenoga mišljenja jer su ujedno izvedeni iz grčko-latinske tradicije preradbom visoke skolastike u jezike dubine i površine, poezije i teatra, i oba jezika pojam tehnike nužno apsolutiziraju. Samo engleski jezik to ne čini i zato može odrediti bit modernosti iz tehnologije, a ne tehnike.

Kad u urođenome jeziku ne možeš misliti-kazivati ono što tvoje mišljenje otvara kao problem to je znak nemogućnosti jezika unutar zadane metafizičke tradicije. Nije otuda nužno stvarati „novi“ jezik kao što je to stvarao Artaud svoje subjektile i tijela-bez-organa (TBO). No, važno je otvarati mogućnosti za stvaranje pojmova unutar labirinta „vlastita“ jezika koji je uvijek sjaj i tama, otvorenost i zatvorenost smisla i značenja onog što proizlazi iz izvora i smjera budućem. Tehnologija je stoga pragmatika znanja kao know–how u spoju znanosti i strojeva, a tehnika je još uvijek metafizički odjek rukotvorstva. Zato Heidegger može mitopoetski kazivati o Grcima kroz predsokratske himne i apologije iskonu. Deleuze kad govori o Grcima, to je već  iskustvo stoika i skeptika (npr. u knjizi Logika smisla).

Heidegger odlazi u mitski iskon jezika mišljenja (Heraklit, Parmenid, Anaksimandar), a Deleuze iskapa na svjetlo dana kozmologizam i imanenciju u Epikura i skeptika. Prvi se kreće kroz pred-metafizičko iskustvo bitka, a drugi kroz post-metafizičko iskustvo vježbanja slobode u življenju bez Boga. Zato Heidegger i završava svoj život s tezom oporučnoga razgovora za “Der Spiegel”: “Samo nas još jedan Bog može spasiti”,  a Deleuze u Životu: imanenciji… završava ničeanski s pohvalom fiziologiji života kao događaja.

Heidegger je spokojno umro u snu, a Deleuze je u teškim mukama uzrokovanim rakom u najgoroj terminalnoj fazi poput Empedokla skočio ne u Etnu, već se bacio s balkona svojeg stana smještena u 17. arondismanu u Parizu.

3.

Spokojna smrt i samoubojstvo zbog besmisla daljnjeg života u užasavajućoj patnji dva su suprotstavljena primjera filozofijskoga pristupa smrti koji je za Platona u Fedonu ono što naziva melete thanatou ili brigom za smrt kao posljednji čin osmišljavanja bitka kao života. Tko ne bi poželio da mu kraj bude kao u Heideggerovu „slučaju“, bez silnih boli i patnje kako uobičajeno usahnuće biološki shvaćenoga „života“ i biva okončano. No, ovdje se uopće ne radi o smrti kao kraju života, već o granici i kraju onog što je u različitim metafizičkim razmatranjima određeno pojmom ljudske egzistencije koja nikad nije neutralna niti ravnodušna spram onog što je misaono pokreće. Sloboda ovdje nije nikakav apsolut u smislu hegelovske sinteze supstancije i subjekta.

Nitko nije kao Heidegger u suvremenoj filozofiji podario smrti takav „dignitet“ svojim pojmom bitka-k-smrti (Sein-zum-Tode), a nitko nije na kraju završio svoj misaoni život s pohvalom postajanja života kao stvaralačke imanencije i singularnosti događaja. Zato ono što preostaje od veličajne misaone tradicije u Grka, jer srednjovjekovlje je u znaku teologije kao sluškinje religije s vjerom u objavljenoga Boga iskupitelja, nikad nije zapravo doseglo takvu razinu odlučnosti i brige promišljanja egzistencije čovjeka bez njegove redukcije na „biologizam“ i „spiritualizam“ što su samo dvije strane istog promašaja biti čovjeka. Grci su misterij i otvorenost mišljenja za sva vremena.

Oba su mislioca svojim jezikom i slikama mišljenja tragovi pokušaja da se i „život“ i „smrt“ u nesvodivu događaju bitka i ništa otvore kao pitanje onkraj prvih uzroka i posljednje svrhe ne tek ljudskoga postojanja u svijetu, već zašto vrijedi živjeti i kad je sve pad u bezdan pomračenja svekolikih vrijednosti i zašto smrt valja razumjeti i preuzeti kao vlastiti događaj jednog drukčijeg zajedništva s kojim se suočavamo samo jednom, nikad više i zauvijek.