Žarko Paić

Sveučilište u Zadru                

Odsjek za sociologiju

„Dani sociologije“. Lipanj 2013.

Razgovor s filozofom, sociologom, politologom, teoretičarem kulture, medija i suvremene umjetnosti prof.dr. Žarkom Paićem, autorom knjiga Politika identiteta, Moć nepokornosti, Zaokret, Slika bez svijeta, Vizualne komunikacije, Posthumano stanje, glavnim urednikom časopisa Tvrđa i zamjenikom glavnog urednika časopisa Europski glasnik.

Za početak, možete li nam nešto reći o samom pojmu identiteta sa filozofskog stajališta, kako se razvijao i u kakvom je odnosu sa sociološkim teorijama?

Identitet je temelj novovjekovne filozofije subjektivnosti. Najznačajniji filozof 20. stoljeća Martin Heidegger u raspravi Identitet i razlika pokazuje da pitanje čitave zapadnjačke metafizike proizlazi iz stava identiteta: da, naime, bitak jest u prisutnosti kao jedinstvo u prostorno-vremenskome određenju i da sve promjene njegova stanja u bićima potvrđuju istost u razlikama. Od novoga vijeka s Kantom pojam identiteta se određuje iz transcendentalnih uvjeta spoznaje. Iskustvo ljudske osobe nije, dakle, ono što pripada empirijskome području važenja, nego se iskustvo jednokratne ljudske egzistencije u svijetu utemeljuje iz konstrukcije subjekta. To je početak epohe kada prirodne znanosti i moderna tehnologija osvajaju prirodu kao objekt znanstvenih istraživanja. Čovjek se, kako kaže Foucault u djelu Riječi i stvari, u doba moderne episteme ne shvaća više polazeći od izvanjske okoline. Radi se o antropologijskome obratu. Identitet sada nastaje iz same slobode konstrukcije njegova svijeta. Kada čovjek postaje subjektom, a svijet objektom njegove reprezentacije, nastaje doba suverenosti nacija-država u europskome društvenome prostoru. Identitet se izjednačava s utemeljenjem moći subjekta da suvereno vlada okolnim svijetom upravo stoga što ga ne određuje više ništa izvan vlastite logike, etike i estetike. Identitet od Kanta do Hegela jest transcendentalno-dijalektičko samoodređenje uma kao temelja uređenja društva, kulture, politike. S Nietzscheom otpočinje razgradnja ove arhitektonike. Umjesto temelja, na djelu je rastemeljenje. Pitanje identiteta postaje temeljno pitanje suvremene filozofije i društveno-humanističkih znanosti nakon kraja metafizike, a to znači u trenutku nastanka kibernetike i informacijskih znanosti te semiotike. Kada više nema iluzije da je iza identiteta subjekta čudovišna moć raspolaganja Drugime, ulazimo u neizvjesno područje preklapajućih identiteta, logike mnoštva i mišljenja razlike. Derrida i Deleuze su najznačajniji filozofi razgradnje stabilnoga identiteta zapadnjačke metafizike. Sociologijske teorije identiteta autonomne su „velike i male priče“ o identitetu u doba globalizacije, primjerice Castellsova na tragu Webera.

No, bez filozofijske analize ne može se otpočeti rasprava o tome imamo li uopće još mogućnost misliti identitet i razliku u binarnim oprekama. Nije li već dokaz tome što su sve kategorije i pojmovi sociologije danas hibridnoga karaktera – od Latoura do Kittlera s obzirom na tehnoznanstvene dosege i na način kojim se komunikacija postavlja u središte društvenih formacija? Nelagoda je u tome što je riječ identitet u proturječju s brzinom promjena u društvenim strukturama suvremenoga života. Nije slučajno da su promjene i postajanje Drugime ključ za razumijevanje suvremenoga čovjeka. Najznačajniji pjesnik 20. stoljeća, portugalski pisac Fernando Pessoa, to je pitanje riješio kroz svoje brojne heteronime. Utjelovljenjem u Drugome umjetnost permanentne promjene doveo je do vrhunca stvaralačke shizofrenije svjetova. Identitet je nastanak razlike i Drugoga iz odnosa između slobode i moći danas. Imati identitet znači imati slobodu kao moć vođenja vlastitoga života. Sloboda je bez temelja u nečemu izvanjskome samome čudovišnome događaju s kojom tek može nastupiti Drugi kao nesvodljivost razlike. Ako nema slobode i moći njezina potvrđivanja, identitet je prazna riječ bez smisla. To je iluzija nalik ropskoj svijesti da se može sanjati i u okovima. Stoga danas tolika potraga za novim identitetima i tolika tiranija stilova života kao nadomjeska za istinsku slobodu egzistencije.

S obzirom da je nemoguće shvatiti suvremene identitete izvan koncepta postmoderne, možete li objasniti što znači taj koncept, odnosno da li on, gledajući u kontekstu nedostatka suglasnosti oko njegove definicije, može vjerno opisati naše trenutačno stanje?

Ponajprije, potrebno je učiniti ono što fenomenologija od Husserla naziva eidetskom redukcijom, a ovdje ćemo taj složeni pojam prevesti kao metodičku napomenu. Pojam „postmoderne“ je vjerojatno najsporniji filozofijski i sociologijski pojam u drugoj polovini 20. stoljeća. Ni jedan bitan mislilac koji pripada u postmodernu, osim Lyotarda, ali i on je jasno pokazao sve granice i neuporabljivost pojma, ne pristaje da ga se svrstava u „postmoderniste“. Derrida je u Sablastima Marxa jasno istaknuo da su to više publicističke i medijske floskule, a manje stvar samoga mišljenja koje pogađa bit stvari. Problem je u tome što je koncept modernosti i projekt moderne zapravo onaj koji se uspostavio nedodirljivim i utemeljujućim za sve naše pojmove, paradigme, modele i alate spoznaje „modernoga“ svijeta. Moderna je paradigma ona koja postavlja društvo kao subjektivnost. Identitet je tog sklopa u industriji kao primjeni prirodnih znanosti u proizvodnji života. Kada u igru ulaze tehnoznanosti 60-ih godina 20. stoljeća, ulazimo u informacijsko ili postindustrijsko doba s temeljnim pojmovima mreža, aktera, tokova kapitala i usluga, medija i komunikacije. Bez pojmovnoga okvira moderne ne možemo uopće govoriti o razvitku znanosti i tehnologije, pa tako ni sociologije kao pozitivne znanosti o modernome društvu. Racionalizacija i tehnokratski način upravljanja društvom čine jedinstvo moderne konstrukcije svijeta. Kapitalizam je aksiomatski stroj napretka, kako to izvode Deleuze i Guattari u spisu Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija. Kada se tom stroju pridodaju još i druge oznake njegove „biti“, dobivamo suvremeno stanje u kojem ono što još nazivamo kulturom zaposjeda prazno središte života. Rituali, odnos svetoga i profanoga, umjetnost, doživljaji, društvene prakse poprimaju oznake babilonske ludnice životnih stilova.

U svojoj posljednjoj knjizi Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti (Litteris, Zagreb, 2011.) nastojim pokazati da je postmoderna bila uvod u radikalnu razgradnju svih opstojećih iluzija identiteta od kojih se u krhotine raspada postavka kako je napredak u tehničkome svijetu nužno i razvitak društvene svijesti o promjeni tradicionalnih obrazaca života. Čudovišni je paradoks u tome što se od postmodernoga do posthumanoga stanja radi o asimetriji, entropiji, emergenciji, a ne o logici nužnosti i prevladavanju nižega u višem obliku društvenoga razvitka. Postmoderna je fluidno polje jaza svjetova. Ona je poput pukotine u jezgri racionalnoga sustava i poretka značenja koji se pokazao prijetnjom i rizikom daljnje budućnosti. Stoga ono što pripada posthumanome stanju ima tročlanu strukturu:

(1) Znanosti nadilaze tradicionalno razdvojena područja prirode i čovjeka u težnji za pozitivnim ozakonjenjem diskursa racionalnosti kao jedino obvezujućeg za maksimiranje profita društva na svjetskom tržištu. Na taj način instrumentalna funkcija znanja zamjenjuje moć ideologije, a teleologijska je u tome što znanosti ne služe čovjeku, nego je čovjek produžetak znanstvenih istraživanja kao što je u radikalnoj mediologiji Viléma Flussera čovjek produžetak medija drugim sredstvima. U znanstvenoj konstelaciji suvremenih informacijskih društava čovjek se svodi na predmet istraživanja u svrhu poboljšanja njegove tjelesne strukture za obavljanje složenih operacija rada za koje su nužno potrebne sve veće umne i tjelesne sposobnosti. 

(2) Tehnologija spaja područja znanosti i kulture, prirode i  čovjeka, ono što je navlastito neljudsko i ono što je navlastito ljudsko, informaciju i komunikaciju. Sve su tehnologije u doba postindustrijskoga ili informacijskoga društva nužno informacijsko-komunikacijske, a umjesto njihove instrumentalne funkcije u središte dolazi njihova estetska funkcija koja u potpunosti nadilazi bilo kakvu estetsku funkciju čovjeka u njegovu tjelesnome pojavnome bitku. U suvremenim se informacijsko-komunikacijskim tehnologijama digitalnoga doba nalazi skrivena zagonetka onog čudovišnoga ili onog što je filozofija umjetnosti i estetika od Kanta do Lyotarda nazivala uzvišenošću. Umjetna inteligencija i umjetni život zahvaljujući vezi biotehnologije i računalnoga stroja pojavljuju se kao tvorba života iz čudovišne moći imaterijalnoga. Prostor-vrijeme njihove protežnosti i njihova događanja jest virtualni prostor i vrijeme neposredne trenutačnosti. To je stanje zaborava prošlosti i stanje bez svijesti o budućnosti kao mogućem događaju apsolutnoga prekida s poretkom vječne aktualizacije novoga.

(3) Kultura je vizualizirani tekst koji se prevodi i prenosi korisnicima na temelju (a) heteromorfije jezičnih igara i (b) paralogije društvenih odnosa. U njima umjesto univerzalnosti odnosa vlada konsenzualni privremeni ugovor između subjekata/aktera neke društvene situacije  i kulturnoga konteksta. Više i mnoštvo nadomještaju ono Jedno. Zato uvijek govorimo o znanosti i kulturi u množini. Umnožavanje diskursa o svijetu pripada postmodernome stanju kao njegovu ontologijskome statusu. Kultura je istodobno svijet života i ideologijska legitimacija svijeta kao performativnoga događaja univerzalne moći kapitala i kapitalizma bez alternative. U takvom kontekstu kultura ima „moć“ nesvodljivoga ostatka onog što je čovjeku najnavlastitije zahvaljujući umjetnosti i njezinom neinstrumentalnome karakteru neprikazivosti djela.

Kada se ovo „sveto trojstvo“ posthumanoga stanja prevede u jezik društvene prakse, tada se nalazimo u labirintu kognitivnoga kapitalizma.  Svi znakovi života proizlaze na taj način iz sukoba između dviju vrsta identiteta – onoga koji pripada radikalnoj slobodi osobe i onoga koji teži obnovi vrijednosti tradicionalne zajednice. Sukob između aktera politike identiteta zadobiva razmjere „kulturalnoga rata“ (culture wars). No, radi se o novome načinu ideologijskoga sukoba. A on u bitnome ne mijenja poredak posthumanoga stanja nadzornih društava danas. Štoviše, poredak se poput mreže sam obnavlja u stalnim sukobima između identiteta poput virtualnih tijela u paradigmatskome filmu digitalnoga doba – Matrix.

Što je tzv. politika identiteta u današnjem obliku, kada se počela razvijati i na kojim temeljima i koji su njezini ciljevi?

Pojam je ujedno složen i sporan. Politika identiteta uključuje manjinska prava u kulturalno pluralnim društvima Zapada, ali pod time se podrazumijevaju kolektivna i individualna prava. Možda je ovdje primjereno govoriti o razlici između politika otpora ili mikropolitika u fukoovoskom značenju te riječi te različitih obnova radikalnih konzervativnih ideja discipliniranja suvremenoga društva. Početak je, dakako, 1968. godina u Europi i SAD-u: studentske pobune, nastanak kontrakulture, postkolonijalni pokreti za nacionalnim i rasnim identitetom potlačenih. U sociologijskim teorijama globalizacije politikom identiteta smatra se fluidno polje borbe za vlastito priznanje nesvodljive Drugosti (žene, rasne i nacionalne manjine, LGBT populacija). Čini mi se da je Calhounova tipologija identiteta, koju je prihvatio Castells u svojim analizama i dao joj uvjerljivost u suvremenoj uporabi, ovdje primjenjiva. Ukratko, politika identiteta je kontingencija i otpor, negacija i afirmacija razlike unutar postojećega poretka u kojem nacije-države na kraju modernoga poretka suverenosti određuju granice pripadnosti zajednici. Temelji su politike identiteta kao i u slučaju postmoderne bestemeljni, odnosno riječ je o stvaranju novoga načina pripadnosti. Umjesto rođenja i organske zajednice podrijetla, sada je jedino važno kako pomiriti „sudbinu“ sa slobodom egzistencije.

Živjeti kao nomad ili globalni „čovjek bez svojstava“ znači biti-između granica nacije i rase, organske zajednice i tradicionalnoga poretka vrijednosti. Politika identiteta je od izvorne subverzije moderne isključivosti postala pukom kulturalizacijom razlika. Ili, drukčije rečeno, kada se isti pojam primjenjuje na fundamentalista i na buntovnika, na postfašista i postkomunista, na mrzitelje modernosti i na radikalne zagovornike slobode bez granica, tada je pojam iscrpio svoje značenje. Ciljevi su bili izvorno u demokratizaciji modernoga društva, pomicanju granica tolerancije spram Drugih, uspostavi drukčijih kriterija vrijednosti, autonomiji slobode pojedinca. Nije sve to nestalo, ali je retribalizacijom globalnoga poretka i neoliberalnom ideologijom konzumerizma svedeno na spektakl životnih stilova.

Što je po Vašem mišljenju danas najsnažnije izvorište identificiranja na svjetskoj razini?

Kao u negativnoj teologiji, ako želite definirati pojam Boga ne polazite od analogije bića, nego od onoga što je suprotno ideji savršenoga i vječnoga, dobroga i pravednoga. Moć identifikacije u jednom globalnome, ali ne i kozmopolitskome smislu, proizlazi iz svijesti o mogućnostima apokalipse i katastrofe. Ulrich Beck je to u svojim knjigama o drugoj moderni posebno analizirao. Ekološke prijetnje, demografska eksplozija plus informacijska bomba, pod uvjetom da izostavimo strogo (ne)kontrolirani intenzitet nuklearnih sukoba – Sjeverna Koreja i ono što će ići dalje u novoj ravnoteži straha između SAD-a i Rusije, Kine, Indije – dovode do sažimanja ideje kako je pitanje preživljavanja čovječanstva zapravo jedino preostalo pitanje identiteta. Ali čini se da je nešto ipak još mnogo važnije od ove „patetične“ kolektivne svijesti u stanju rizika nestanka svijeta uopće. Hannah Arendt je 21. stoljeće odredila stoljećem u kojem imigracija postaje ispit savjesti čovječanstva. Prema tom pitanju mjerit će se smisao i održivost ideje demokracije uopće. Vidite da se i posljednje iluzije blagostanja i tolerancije raspadaju na strahotan način. Švedska i skandinavski „tihi model“ integracije u kulturni poredak prosperiteta nakon pobune imigranata postaje bolnom točkom politike identiteta.

Svjetska je razina ujedno lokalna razina u svojem najperverznijem obliku društvene reartikulacije moći. Gdje se vide prizori gorućih automobila u svjetskim velegradovima posvuda je riječ o strukturalnoj krizi globalnoga kapitalizma. Paradoks je u tome što se kriza ne pojavljuje političkim ekscesom. Taj sukob na ideologijskoj razini sukoba kultura samo je druga strana društvene reorganizacije sustava. Umjesto politike multikulturalizma i interkulturalizma, sve govori o jačanju nečeg što ima oznake konfliktnoga interesa kapitala, transnacionalnih korporacija i država u prijelazu iz kulture u konfliktnu politiku identiteta.

Kako komentirate nedavne sukobe zbog nastojanja da se uvedu ćirilićni natpisi u RH s etničko-identitetskog gledišta?

Sa stajališta prethodno rečenoga, to je jedino što preostaje političkoj desnici u uvjetima nedovršene hrvatske neokonzervativne revolucije 90-ih. Griješe oni koji misle da se to može riješiti ekonomskim napretkom. Ta vrsta vulgarnoga ekonomizma samo je drugo ime za promašaj u borbi protiv izvora ovoga političkoga čina. Ne može se racionalno pokazati da on ima uzroke u tzv. osjećajima žrtava srpske agresije na Hrvatsku. Ali, budući da stvar nije u osjećajima, nego u pravno-političkome poretku iduće zemlje-članice EU, koja se k tome obvezala poštovati sve dokumente i norme EU, tada je jasno da je problem u onome što ne pripada u pitanje mentaliteta i vrijednosti, nego u odlučni obračun s političkim nasljeđem nacionalizma. Vidimo da se ta formula očito „isplati“ u borbi za povratak na vlast. Sredstvima politike identiteta neokonzervativne revolucije – od zahtjeva za referendumom o definiciji braka u Ustavu, pitanju zdravstvenoga odgoja u školama i kritici rodno/spolnih prava, do zabrane ćirilice kao pisma u multikulturalnome okružju Vukovara – društvo se nalazi u stalnim ideologijskim sukobima. To nije, dakako, ništa autohtono hrvatsko, već se događa posvuda u Europi.

Problem nastaje onda kada kao u slučaju Mađarske fašistička obnova kulture poprimi oblike otvorene prijetnje vrijednostima same Europe kao što su ljudska prava, zaštita manjina, sloboda iskazivanja mišljenja, pravo na samopotvrđivanje vlastite spolne orijentacije. Nacionalizam je danas ideologija kulturalnoga rata protiv stranaca i Drugih, a koristi se svim demokratskim sredstvima na taj način što ih zlorabi u ime Boga, domovine, nacije. Salman Rushdie je u knjizi Imaginarne domovine u jednom eseju o politici identiteta rekao da su najveći zločinci patološki opsjednuti svojom majkom i fikcijom domovine. Tko mrzi Drugoga, ne voli svoju majku ni domovinu, nego je skrnavi kao što skrnavi ime Boga kada ubija u ime vjere. Ne može biti opravdanje za suspenziju ćirilićnoga pisma u službenoj uporabi opravdani osjećaj žrtve da je njezina bol sveta i da je etnički zauvijek obilježena. Problem je mnogo složeniji, ali je jasno da je pronađeno ubojito sredstvo kojim će se zagovornike normalizacije proglasiti nacionalnim izdajnicima. Kad kažem da je problem složeniji, mislim da je pitanje pomirenja nemoguće riješiti bez prethodnoga radikalnoga političkoga suočenja s krivnjom za ratne zločine. Karl Jaspers u svojem eseju Pitanje krivnje ustvrđuje da su to pravni, politički, moralni i metafizički aspekti. Nedostaje ipak nešto što politiku čini autentičnim događajem promjene stanja stvari. Sve je to moglo biti otklonjeno da se umjesto jarca na brvnu koristilo mudrošću lisice i sporošću puža. Pregovori, deliberativna demokracija, dosadne javne rasprave i dijalog do iznemoglosti, traganje za onim što omogućuje konsenzus. Jedno je politika, a drugo je poredak vrijednosti u društvu agonije kakvo je hrvatsko u svakom pogledu.    

Pošto Hrvatska za manje od 2 mjeseca postaje članicom EU, zanima nas ima li smisla govoriti o europskom identitetu u kontekstu EU izvan ekonomske paradigme?

Sami ste odgovorili na pitanje. Moj je dodatak u tome što smatram da oni koji dogmatski govore samo o neoliberalizmu i njegovim posljedicama nakon bankrota Grčke kao o bankrotu Europe ne vide da je ideja Europe s onu stranu i EZ i EU, s onu stranu vulgarne „zajednice ugljena i čelika“, kao i  s onu stranu elitarne oligarhije europskih birokrata među koje će se svrstati uskoro i poneki hrvatski političar. Bez ideje Europe kao „sudbine“ u nadolazećoj zajednici, da uporabim pojam filozofa Giorgia Agambena, nema ni mogućnosti njezine eventualne radikalne političke i društvene promjene.

Gledajući izvan političkih granica identiteta koje sačinjava EU, što je ono što sačinjava europski identitet, odnosno europski duh? Odnosno postoji li nešto što je zajedničko svakom Europljaninu i čime bi se trebao ponositi?

Ono nedostajuće za europski identitet u odnosu na politički kakav je primarno američki u tvorbi države kao republikanizma u doba modernoga imperija čini se da je temeljni problem ideje i zbilje suvremene Europe. Gdje Amerikanci pripadnost naciji-državi svjedoče ustavnim patriotizmom slobode ili civilnom religijom, Europljani se nalaze u kušnji izbora između konkretne općenitosti svojega užeg državnoga nacionalizma i apstraktne općenitosti tuđega šireg nadnacionalnoga kozmopolitizma. Ono što Europi nedostaje jest dvoje: europski politički narod i kozmopolitski ustrojeno građanstvo. Drugim riječima, u tradiciji moderne diobe na političku državu i građansko društvo, nedostaje joj moderni subjekt integracije objektivnoga duha. Ali integracija je prazna bez volje za pripadništvom novome identitetu. Da se može umrijeti za Europu i njezine duhovne vrijednosti svjedoče riječi mađarskih ustanika 1956. godine protiv staljinističkoga terora i sovjetske okupacije svoje zemlje.

Disidentska literatura istočnoeuropskih intelektualaca u zatvorima odgovara istom modelu kulturalne borbe (Kulturkampf) koju je osmislio Gramsci kao ljevičarski projekt hegemonije nove politike, ali s drugim predznakom – liberalne tvorbe slobode pojedinca protiv svih ideologija totalitarizma. Moglo bi se čak ustvrditi da su u Europu kao sklop univerzalnih vrijednosti duha (humanističke kulture i etičkoga horizonta smisla povijesti) više „vjerovali“ istočnoeuropski intelektualci u zatvorima i logorima negoli zapadni od kraja 2. svjetskoga rata do pada Berlinskoga zida. Problem je, dakle, u tome što je upravo takav nedostajući politički identitet u svojim bitnim pretpostavkama svojevrstan krhki temelj Europe uopće. Naravno, Europa kao politički projekt kozmopolitskoga poretka ideja unutar federativnoga ustrojstva i nužne „postnacionalne konstelacije“ kakvu postulira Habermas, počiva na idejama koje su oblikovale europski kulturni identitet. Taj je identitet dekonstrukcija svake organske koncepcije nacije-države. A paradoksalno je samo to što kroz njegove strune odjekuju disonance između univerzalnosti i partikularnosti kulture, između europskoga kozmopolitizma i vjernosti kultu nacije-države.

Bez obzira je li riječ o Herderovu Volksgeistu, Fichteovoj ideji nacionalne filozofije duha ili kulturno određenoj povijesti modernih nacija-država, ista je melodija. Europski identitet još je uvijek u traganju za integrativnim ili konstitutivnim značajkama nečeg „višeg“. To je istodobno „više“ samo zato što ideju pripadništva Europi određuje kao duhovnu službu svijetu. Ali svijet nije nigdje drugdje negoli u okružju zajednice nacija-država kao prostora blizine i povjerljivosti, zavičaja i habitusa slobode čovjeka. Europski identitet kao projekt nove kulture ne može biti partikularan u odnosu na univerzalnost političke tvorbe nadnacionalne zajednice. Posve suprotno, njegova je temeljna značajka upravo u prevladavanju kulture kao organske, kontingentne, diferencijalne odrednice moderne nacije. Europljani se trebaju ponositi svojim misliocima i pjesnicima, iako ovo zvuči hajdegerijanski. Da, bez Kanta i Rousseaua, bez Marxa i Nietzschea, bez Hölderlina i Celana, bez Derride i Habermasa, Europa je ono što kaže Miroslav Krleža u proročanskome eseju Europa danas iz 1933. godine:

„Tipična je evropska pojava da su najveće evropske istine izgovorene ispod vješala, na stratištima, po tamnicama i golgotama, a te raspete i popljuvane istine postaju evropske zastave i vijore se vjekovima. Imena ponižena i popljuvana, imena žigosana prezirom i pozitivnim zakonima, imena pregažena cinizmom javnog mišljenja kao sramote postaju evropski svjetionici koji svijetle zahvalnim pokoljenjima kao jedina nada u kozmosu. /…/ Tridesetak naroda putuje danas Evropom, a svaki od tih naroda nosi u ruci stakleni ljiljan svoje narodne nevinosti. Zaljubljen sam u sebe svaki taj pojedini evropskj narod kreće se naprijed s pogledom uprtim natrag, spram svoje takozvane narodne prošlosti, kao Danteovi krivi proroci s licem zavrnutim spram stražnjice u dvadesetom pjevanju ‘Pakla’“.

Često možemo čuti kako je podjela na ljevicu i desnicu ispražnjena od značenja. Mislite li da u današnje vrijeme tradicionalne političke ideologije imaju značaj u formiranju političkog identiteta i koliko još ima smisla podjela na desnicu i ljevicu? I ako ima smisla što vezujete uz pojam desnice, odnosno ljevice?

Kad smo u časopisu Europski glasnik prije nekoliko godina imali temat o intelektualcima i krizi humanističkih znanosti, jedan od iznimno zanimljivih prijevodnih tekstova bio je onaj britanskoga sociologa Franka Furedija. U njegovoj knjizi Politika straha: S onu stranu ljevice i desnice, koju sam objavio dok sam bio urednikom izdavačke kuće Izdanja Antibarbarus 2008. godine, iznosi se postavka da je nakon kraja komunizma u Europi 1989. godine nestao klasični sukob ideologija na čemu je počivao način organiziranja političkih stranaka u moderno doba parlamentarne demokracije. Ukratko, Furedi je poznatu Bellovu postavku o kraju ideologija samo smjestio u kontekst post-politike globalnoga poretka. Paradoksi koje primjećujemo u djelovanju političkih stranaka danas često su na granici apsurda. Ljevica brani nacionalne interese, a desnica je na usluzi „kozmopolitskim“ idejama transnacionalnih korporacija. Naravno da je obrat nastupio već 1970-ih godina. Prijelaz iz politike koja se zasnivala na radno-socijalnim pretpostavkama artikulacije ideologija u politiku koja u središte postavlja pitanja kulture kao vrijednosti odgovara ujedno nastanku najznačajnijeg događaja u ekonomiji, politici i kulturi druge polovine 20. stoljeća. Sada je to svima jasno.

Neoliberalizam s Ronaldom Reaganom i Margaret Thatcher bio je povijesni događaj neokonzervativne revolucije dalekosežnoga značaja. Time je kapitalizam ušao u fazu preustroja čitavog sustava ekonomije, politike i kulture od sredine 19. stoljeća. Radikalna privatizacija javnoga sektora i procvat novih tehnologija promijenile su krajolik svijeta rada i svijeta života. Politika je postala upravo ono što je najavio vjerojatno najznačajniji teoretičar politike u 20. stoljeću, njemački pravnik Carl Schmitt: postala je tehnologijom moći u službi tehnoznanstvene logike napretka liberalizma, a ne izvornom djelatnošću slobode i odlučnosti promjene egzistencije. Drugim riječima, politika je izgubila smisao u samoj sebi. Od svrhe života zajednice postala je pukim sredstvom ekonomije globalnoga investiranja. To je pridonijelo najsramotnijem dobu umrežene korupcije svih subjekata/aktera globalnoga kapitalizma. Kraj ideologije kao kraj politike u smislu nestanka razlike između ljevice i desnice samo je još jedan način preobrazbe modernoga u postmoderni način legitimacije kapitalizma i liberalne demokracije.

Umjesto rada i društvenih proturječnosti kapitala, na djelu se pojavljuje mnoštvo mikropolitika identiteta. Nije nestala razlika između ljevice i desnice, nego se ta razlika premjestila u prostor kulturalne hegemonije. Što smo dobili? Strahotne hibride i paradokse, nove čudovišne mutacije starih ideologijskih podjela. Kada binarna opreka rada i kapitala nestaje u korist homogenosti kapitala koji se globalizira i razara rad u smislu njegove fizičke nadomjestivosti novom tehnologijom u digitalno doba, nestaju otpori u radnome sektoru i slama se sindikalna borba. Sve drugo sada ima prizvuk „subverzije“ – zahtjevi za kulturalnim pravima imigranata, LGBT i multikulturalnim pravima. Rezultat je da živimo u društvima kontrole, kako to na tragu Deleuzea izvodim u već spomenutoj knjizi Posthumano stanje. Politički otpor neprestano širi svoja područja borbe. Ali sam se poredak kao mreža sužava i implodira na drugim čvorištima. Biopolitika zamjenjuje borbu za radnička prava zato što je rad postao imaterijalan. Veza između rada i neživoga, umjetne inteligencije i A-life, pokazuje da je globalni kapitalizam tehnoznanstveni park kojemu su biopolitika i spektakl idealni partneri za „tihu revoluciju“ budućnosti. Scenarij je kao iz distopijskih filmova. S jedne strane futuristički napredak biotehnologije i biokapitalizma, a s druge umnoženi kulturalni ratovi oko „vrijednosti“ u onome što je još preostalo od društva. Svaka radikalna politika mora biti ona koja će proći između ovih ekstrema.

Je li to moguće? Imamo stoga samo „alternativu“ u radikalnoj ljevici ili radikalnoj desnici. Kad kažem „alternativu“, onda je to ono „realno“ kao fantazmatsko. Ništa od toga ne funkcionira u praksi svakodnvice političkih borbi diljem svijeta. Postoji samo realno postojeći kapitalizam s mnoštvom svojih političko-kulturalnih dispozitiva moći od oblika državne vlasti do načina organiziranja društva. Problem politike u doba društva kontrole jest u tome što je opreka rada i kapitala nadomještena oprekom kulture i kapitala, a to je uvijek znak da je spektakl u formi slike kao semiokapitalizma realizirano jedinstvo života u totalnome nihilizmu želje za profitom.

U knjizi „Politika identiteta: kultura kao nova ideologija“ pokazujete da je kultura preuzela ulogu nove ideologije. Možete li objasniti točno na koji način, što to znači i zbog čega kultura ima tako veliki značaj?

Način djelovanja kulture kao nove ideologije nije tek vidljiv kroz fenomene kao što su pitanja spolnosti, zdravlja, biotehnologije, rodnih prava, svega onog što pripada korpusu drukčijeg razumijevanja pojma života u globalnom poretku društava kontrole. Štoviše, mislim da ne postoji više razlika između fenomena i nečeg što leži izvan njegove transparencije. Ideologiju ne definiram kao lažnu svijest. Pokazujem u svim knjigama nakon Politike identiteta da je već kasni Marx odbacio tu iluziju istine koja se nalazi izvan samoga fenomena. Problem je u tome što se cjelina obrata u kojem ideologija postaje kultura, a kultura ideologijom zbiva unutar radikalne transformacije društvenih odnosa posredovanih onime što Deleuze naziva aksiomatskim strojem kapitalizma. A to konkretno znači da više ne djeluje opreka svijesti i nesvjesnoga, istine i laži, prirode i kulture, napretka i nazatka, crnoga i bijeloga. Društva su usponom kibernetike i informatičkih sustava postala telematskim. Komunikacija koja danas ima oblik društvenih mreža nova je tehnokultura tjelesnosti koja dokida razliku živoga i neživoga. Stoga je prelazak ideologije u formu nove kulture neizbježan proces interaktivne komunikacije Virtualni prostori otpora miješaju se s realnim vremenom obuzdavanja otpora.

Sam je društveni poredak neljudska struktura posthumane tehnologije umrežavanja u kojem sustav komunicira s drugim sustavom. Sjetite se Luhmannove teorije autopoietičkih mreža nove društvenosti kao teorije sustava za novo digitalno doba. Nema kultura veliki značaj. Dapače, njezin se značaj u smislu tradicionalnoga humanističkoga projekta svodi na margine. Posvuda u svijetu humanističke znanosti su u krizi. Tehno-znanosti marširaju u budućnost bez milosti. Postoji samo prilagodba tom maršu ili nestajanje iz obzorja „napretka“. Ono što ima značaj i što ima najveću moć uopće nije nikakva „kultura“. Moć proizlazi iz tehno-geneze društava zasnovanih na logici emergentnih mreža u sve većem interaktivnome djelovanju sklopova kojima je propast jednoga sustava, države, kulture nužan način egzistencije drugoga sustava. Živimo u doba totalne entropije. Svaka iluzija o nekoj spasonosnoj alternativi koja dolazi iz neposredne kulture otpora tek je put spram one vrste etike koju je na kraju misaonoga života izveo Michel Foucault u svojim predavanjima na Collège de France. Briga za sebe postaje jedini model posve rascijepljenoga subjekta ove kulture koja se raspada u mnogo smjerova. Kao u Springsteenovoj pjesmi We Take Care of Our Own etika preostaje na leđima iscrpljenoga subjekta. U formi performativnosti danas ona slavi vlastitu kreativnu nemoć. Nikad više „subverzivne“ tjelesnosti otpora, nikad manje istinske društvene promjene!

Možete li nam objasniti kako gledate na koncept multikulturalizma i tolerancije? Odnosno što uopće znači biti tolerantan?

U knjizi Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, koju bi do kraja 2013. možda mogao objaviti „Bijeli val“ iz Zagreba – u ediciji gdje su izašle knjige o filmu Gillesa Deleuzea – u jednom poglavlju bavim se pitanjem o kraju multikulturalizma kao politike identiteta. Što zamjenjuje tu politiku koja je u Europi očito na izdisaju, a u Skandinaviji se politika ograničenih kvota pretvara u suprotnost velikom projektu države/društva blagostanja? Odgovor je nažalost u obratu prema politici represivne tolerancije. Realno, tolerancija je najveći stupanj apatije u životu ako se radi o snošljivosti spram nečega što je zapravo nesnošljivo, ali zbog interesa zajednice i pojedinaca ima važnijih stvari negoli tvrdokorno ustrajavati na svojim „vrijednostima“. Što je to važnije? Sama svetost slobode života, ono što sve religije uzdižu na rang uzvišenosti, ali nisu daleko doprle u dijalogu između različitih vjera.

Toleranciju danas treba misliti u jednom dubljem smislu, a ne tek političkome na tragu Voltairea. Nije riječ o snošljivosti, nego o promjeni vlastitoga identiteta u neprestanom susretu s Drugime. Mislim da je u tome misaoni doseg Lévinasa još uvijek nadahnuće. U predanosti Drugome, ali ne kao vlastite žrtve, nego kao bezuvjetne ljubavi i otvorenosti jedina je šansa življenja zajedno unatoč onoga što ima moć realnoga društvenoga organiziranja. A to nije tolerancija, već interes i djelovanje u ime ideologije nacije, rase, kulture. Zato više ne mislim da je kultura smislena riječ našega doba. Ona se pretvorila u ispraznu tlapnju i moć biopolitičke neutralizacije otpora.

Gledajući u kontekstu nedavnih rasprava o zdravstvenom odgoju i pitanju istospolnih brakova, možete li nam reći zašto pitanja koja su vezana uz biopolitiku izazivaju puno veću količinu emocija i snažnu polarizaciju u javnosti i njenoj svakodnevnici, za razliku od problema kao što je primjerice Srđ?

Ako je ideologija ono simboličko što počiva na realnoj fantazmi, u skladu s Lacanovom poznatom shemom, tada je ekonomija ono traumatsko Realno. Budući da je unaprijed jasno da s ekonomijom više nema mogućnosti promjene izvana, preostaje uvijek neka vrsta nadomjeska i  pseudo-katarze. U suvremenom društvu praznine i doživljaja to su područja u kojima se vrijednosne matrice sukobljavaju oko vladavine nad praznim mjestom moći. Država još samo prividno kontrolira seksualni život svojih državljana kroz ideologijske strukture moći u školama. Ali taj je model uistinu nešto zastarjelo jer pretpostavlja da država kroz svoje prosvjetiteljske institucije može imati utjecaj na razvitak osobe i njegov odgoj. Novi mediji su taj brain-drill iz katehetsko-predvojničke moralke razorili i prije negoli se pojavio u javnosti. Rezultat je da užasavajući prolomi konzervativnosti i zabrane slobode za Druge, od spolne orijentacije do tzv. crkvene kritike „rodne ideologije“ nisu drugo negoli politika identiteta u službi očuvanja one moći koju jamči poredak kakav je određivao Hrvatsku 1990-ih. Problem je u tome što Srđ simbolički predstavlja nešto što zagovornici marša duhovne obnove ne drže važnim za kreposni život nacije-države. Golf je golf, ali pitanje križa i kondoma jest političko pitanje par excellence. A što ako je golf samo kondom za križni put neoliberalnoga marša kroz institucije moći bez obzira na ideologijski predznak?

Postoji li danas jedna vladajuća svjetska ideologija ili ipak bez obzira na popularnu priču o „kraju povijesti“ na sceni imamo pluralnost i sukobe ideologija? Ako imamo, možete li reći koje bi to ideologije bile i na kojim razinama i kojim putevima se taj sukob odvija?

Postoji i zove se nihilizam globalnoga kapitalizma. Sve drugo su mnoštvo mikro-ideologija, retro-futurizam kao u tendencijama mode u 21. stoljeću. Na jednom skupu zajedno s talijanskim filozofom Giannijem Vattimom o temi fundamentalizma, nazvao sam taj fenomen postmodernim revivalom krika i bijesa iz grobnica povijesti. Budući da ovom dobu tako neizmjerno nedostaje sigurnost i stabilnost kao i vjera u temelje, onda je samorazumljivo da je „temelj“ ove furije fundamentalizama bez temelja upravo psihosocijalni fenomen bijesa i srdžbe. Fundamentalizam je moderna reakcija na moderni svijet politike i kulture radikalne slobode kao prijetnje tradicionalnome poretku. Od japanskoga književnika Mishime, islamskih fundamentalista, protestantskih, katoličkih, židovskih i inih vjerskih preobraćenika, uvijek je riječ o kritici modernosti i povratku u svete izvore čistoće rase, nacije, kulture. Isto vrijedi i za povratak lijevim pokretima u 20. stoljeću, oživljavanju Lenjina ili socijalizma u drugom kontekstu. Sve je to naprosto u teorijskome smislu fenomen koji nastaje iz nemogućnosti stvaranja novoga i nemogućnosti radikalne alternative globalnome poretku. Ideologije se, dakako, uvijek međusobno sukobljavaju i izazivaju lokalne i regionalne ratove.

Ništa nije tako okrutno kao povratak povijesti u znaku postmoderne farse. Zato je fascinacija arapskim proljećem u nekih neomarksističkih „ontologa događaja“ pravi poraz mišljenja. Tko nije mogao pretpostaviti da će rezultat obrata biti jačanje islamskoga fundamentalizma, a ne demokracije i sloboda, taj ništa nije naučio od Marxa i njegovih političkih spisa među kojima posebno mjesto vizije pripada 18.. Brumaireu Louisa Bonapartea. Nema više iluzija bilo kakvog povratka temeljima prošlosti. Suočavamo se konačno samo s putom u tehnologijski megastroj budućnosti ili u špilje fundamentalizma. Tertium non datur.

Nedavno je održan „Subversive festival“ u Zagrebu“. Kakvo je Vaše mišljenje o toj manifestaciji i što uopće danas znači biti subverzivan?

Festival je festival, a festival je suvremeni nadomjestak za karneval kojeg pokreće logika i estetika spektakla. Nema nikakve iznimke danas. Ovdje je riječ o onome što Debord u Društvu spektakla kaže kako su buntovništvo i revolucija u funkciji spektakla. Ono što je ipak najvažnije jest da se u Zagrebu susreću najrelevantniji svjetski intelektualci s ljevice. To je posve dovoljno. Danas biti subverzivnim znači biti ne-subverzivnim i ne pripadati nikome i ničemu – misliti radikalno izvan struje. Filozofija nije ni new age misticizam, ni znanstvena futurologija, a niti borbeni aktivizam za ekrane praznine.

Što po Vašem mišljenju definira kvalitetnog intelektualca?

Jednostavno, da je autentičan i vjerodostojan u svojim stavovima. Ako govori protiv kapitalizma i to još kao postmoderni Savonarola, ne treba, dakako, završiti na lomači. Ali ne smije biti licemjer i razmetati se životnim stilom a la Veliki Gatsby. Od svega je jedino bitno misliti izvan diktata vremena. Intelektualac je za mene nestao s Foucaultom. U tekstu koji će uskoro biti objavljen u knjizi Sloboda bez moći pokazujem kako je i njegov pojam iz kasnoga mišljenja – parezija ili otvoreni govor slobode bez kompromisa u demokratskome poretku – samo neka vrsta posljednje utjehe za humanističke intelektualce. Svijet je već postao think tank korporativnoga znanja, a javne intelektualce je medijska konstrukcija Realnoga pretvorila u manekene pseudo-otpora i lažne heroje subverzije. 

Kako vidite ulogu sociologije kao autonomne znanosti unutar današnjeg interdisciplinarnog konteksta?  I s obzirom na činjenicu da je zadarski odjel za sociologiju otvorio studij kulturne sociologije kako vidite budućnost sociologije u smislu njene teorijske usmjerenosti?

Izrazito pozitivno, kako ulogu sociologije općenito tako posebno ono što se dogodilo u Zadru. Samo u mnoštvu srodnih disciplina sociologija može biti i nadalje relevantnom u proučavanju suvremenih društvenih procesa. A budućnost će očigledno biti osigurana pod uvjetom umreženosti u srodne projekte takve vrste u Hrvatskoj i svijetu.

Za kraj još jedno filozofsko -antropološko pitanje. Što za Vas znači biti čovjek?

Čovjek svoju duhovnu avanturu ne može dovršiti bez spoznaje da ga više ne određuje metafizička povijest vječnosti. Biti čovjek znači imati mogućnost slobode stvaranja na rubu kaosa i poretka. Misliti i biti znači biti na putu otvorenosti za Druge i za život s onu stranu kontrole strojeva i idolopoklonstva praznini. Na kraju života čovjek obično postane blizak vjernoj životinji. Kada ga svi izdaju, preostaje mu samo dodir i toplina bića koje ništa drugo ne traži osim onog što je smisao života i filozofije – ljubav. U vremenu koje ljubav izjednačava s razmjenom roba na tržištu, a slobodu s izborom životnoga stila, biti čovjek nije neka uzvišena zadaća. Više je to neka vrsta stoičkoga otpora stanju stvari. Umjesto da postanemo poput Kafkina junaka preobraženi kukac, lamentiramo još uvijek o humanome svijetu. No, to je ionako sve već odavno zastarjelo. Vrijeme je za mišljenje bez nostalgije za prošlošću.

Duhovni identiteti?

Kako je kultura postala sekularna ontologija svijeta bez duha? Pojam kulture u njemačkom akademskom diskursu neokantovske škole (Rickert i Simmel, primjerice) početkom 20. stoljeća označava kraj duhovnoga bitka povijesti i početak kulturalne historije moderne. Povijest je događanje koje ima dvostruko značenje: (1) svrhovitost i cilj u smislu konačnosti ispunjenja unaprijed određene biti i (2) slučaj i nepredvidljivost u različitim rezovima unutar povijesnosti povijesti. Razlika između povijesti i historije pokazuje da se povijest događa u jednokratnosti i neponovljivome događaju, a historija zbiva kao znanstvena praksa diskursa. Povijest se ne odnosi na prirodu, nego na duhovnu avanturu čovjeka u odnosu spram Boga, prirode i svijeta. Stoga se povijest nikad ne može osamostaliti i postati tek poviješću čovjeka kao subjekta događanja.

Heidegger je povijesnim mišljenjem nazivao upravo ono što je metafizika dovršila u pojmu duha kao jedinstva umjetnosti, religije i filozofije. Nesumnjivo, historizam se pojavljuje vodećom „velikom pričom“ moderne u liku kulture kada se povijesnost povlači iz duha i duhovnoga bitka i ulazi u svijet života kao historičnost kulture shvaćene partikularno. To znači da više nemamo povijesnoga događaja koji bi mogao otvoriti mogućnost onoga što nazivate duhovnošću izvan redukcije na tri osamostaljene sfere života: (1) umjetnost kao estetiku u doba medija; (b) vjeru kao doktrinu zatvorenoga sustava transcendencije; (c) filozofiju kao metafiziku mnoštva i razlike. Pitanje o duhovnome identitetu suvremenoga čovjeka, naposljetku, zacijelo ne pripada isključivo ni jednoj od povijesno tri nastale sfere „duhovnosti“ zapadnjačke civilizacije. Kao što vidite, koristim sada iz nelagode stariju riječ „civilizacija“. Ona je posve nestala prodorom kulture. Civilizacija nije ništa bolja riječ od kulture. Samo je naizgled veće dostojanstvo te riječi koja označava visoke kulture i način razumijevanja povijesti u epohalnome značenju.

Mi više ne živimo u doba civilizacija, nego u totalnoj mobilizaciji tehno-znanosti kao jedine prave kulture informacijskoga doba. Paradoks je, dakako, samo prividan razlog uvjerenosti da nikad prije nije bilo toliko potrebe za svetim i onostranim. Povratak religija u post-sekularnome društvu, o čemu valja vidjeti tekstove Habermasa i Derride, ne svjedoči o tome da se nalazimo u srcu sakralizacije svijeta. Naprotiv, radi se o totalnome nihilizmu svijeta. Doktrinarna narav monoteističkih religija participira u poretku koji ima prividni karakter sukoba ideologija kao sukoba kultura. Iz svega je jasno da autentična potreba čovjeka za svetim nije nužno potreba za institucionalnim nadomjeskom duhovnosti. Mislim da je ovdje potrebno istaknuti da je moć politike identiteta istodobno nužno put autentične potrebe za duhovnošću u nove katakombe. Što pod time mislim? Najjednostavnije, zajednica se od Grka, Rima, renesanse do kozmopolisa ne može utemeljiti samo u ovostranim političkim nadomjescima solidarnosti. Žrtva za slobodu početak je nove ateologijske svetosti, ali ne one koja ima prizvuk transgresije kao u Bataillea, nego kao svetosti s onu stranu svih dosad uspostavljenih sakralnih poredaka. Filozofija je u povijesti metafizike imala moć logičkoga utemeljenja svijeta. Religija je bila svedena na doživljaj svetoga. Umjetnosti je ostajalo biti prikovanim uz osjećaj. U doba tehno-znanosti i posthumanoga stanja kada više nema „prirode“, a život nije dar i podarenost bez uzvrata, već događaj reproduktivne biogenetike, pitanje duhovnosti postaje prvorazredno pitanje veze svetoga i života, doživljaja i osjećaja kao smisla egzistencije čovjeka na kraju njegovih povijesno određenih mogućnosti.

Pitanje duhovnosti postaje važno i zbog drukčijega, povjerljivoga odnosa spram životinje. Etika više ne proizlazi iz rigoroznosti razuma koji djeluje kao univerzalni sudac praktičkoga uma. Naprotiv, etika je moguća samo kao nova duhovnost života u elementarnome suosjećanju spram patnji Drugih kao mojih bližnjih. Zato su sve religije danas nužno upućene na radikalni preokret vlastitih temelja ili su osuđene na isključivost vlastita fundamentalizma. Religije su, kako vidimo, radikalni akteri politike identiteta. One su sredstvo/svrha ideologije kao kulture. Duhom se bave samo istinski duhovni navjestitelji i nije slučajno da su svi veliki suvremeni umjetnici preuzeli na sebe taj zadatak produhovljenja svijeta – od Duchampa, Artauda, Beuysa do Anselma Kiefera.

Riječ „duh“ bila je toliko u 20. stoljeću srozana u totalitarnim poretcima, kao što je bila profanirana do današnjeg medijskoga prozelitizma, da se svaka obnova njezina značenja čini unaprijed opasnom za duhovno zdravlje suvremenoga čovjeka. Temeljni problem našeg vremena nije ni duh niti kultura. Ono što je potrebno kao prostor ispunjenja nade i mjesta za iskonsku svetost ne dolazi ni iz umjetnosti, ni iz religije, niti iz filozofije, a nipošto iz znanosti. Ta je riječ praiskonska, ona koja leži u temelju mitskoga znamenovanja svijeta – duša. Aristotel u spisu De anima kaže da je duša na neki način sve. Društva se ne mogu obnoviti bez duše, etičkoga djelovanja koje bezuvjetno smjera onome što je dobro bez ikakve svrhe, interesa, profita. U bezdušno doba narcističkih društava praznine potreba za svetim postaje pitanjem smisla naše egzistencije u nadolazećem vremenu.

Na kraju Rimbaudove Sezone u paklu posljednje su riječi one koje govore o posjedovanju zajedničkoga života u jednoj duši i jednome tijelu.