Žarko Paić

Žarko, kao svjedok događanja u hrvatskoj filozofiji i kulturi zadnjih desetljeća,. kako bi ih okarakterizirao?

Devedesetih godina 20. stoljeća hrvatska filozofija i kultura bile su zatočenicima političke konzervativne revolucije u znaku obnove tzv. tradicionalnih nacionalnih vrijednosti. Rezultat te »duhovne obnove« bio je srozavanje intelektualne razine kompetentnoga dijaloga sa svijetom.  Povratak u prošlost u postmoderno doba uvijek završava s fundamentalizmom. Izgradnja identiteta iz takve filozofije i kulture imao je za posljedicu karikaturalno shvaćanje europskog duhovnoga horizonta kao neohistoricističkog kiča. Posljednje desetljeće stanje se normaliziralo. Postoje različite orijentacije u filozofiji već na razini fakulteta na kojima se predaje filozofija (Filiozofski fakultet, Hrvatski studiji, Katoličko-bogoslovni fakultet, Filozofski fakultet Družbe Isusove, svi u Zagrebu, te Filozofski fakultet u Rijeci, Zadru, Splitu i Osijeku). Također postoji i snažna alternativna teorijska scena u Zagrebu u okružju djelovanja multimedijalnog Insttituta (MaMa). To je izvaninstitucionalno središte različitih  neomarksističkih, anarhističkih, aktivističkih teorijskih inicijativa i pokreta, dok je akademska filozofija u Hrvatskoj i njoj pripadne koncepcije kulture usmjerena na bioetiku, analitičku filozofiju, poststrukturalizam, kulturalne studije (cultural studies), novu fenomenologiju, antropologiju. Filozofija nije tek ogledalom razvitka hrvatskoga društva i njegovih trauma i nada. Ona je ili specijalizirani akademski  diskurs posjednika posebnih kompetencija u društvu i kulturi ili čuvar riznice tradicije koju neodgodivo treba osloboditi ideologijsko-političkog zagrljaja. Mogao bih parafrazom kazati u skladu s temeljnim idejama Lyotardove filozofije – na djelu je postmoderno stanje u stanju mirovanja. Budući da sam dijelom i sam sudjelovao u premještanju filozofije i kulture iz okamenjenih institucionalnih središta i djelatnosti spram novih glasova i nove orijentacije u dvadeset godina otkako je utemeljen časopis za teoriju, kulturu i vizualne umjetnosti Tvrđa, stanje bih mogao dodatno opisati i kao decentrirani sklop kulture otvorenosti spram Drugoga.

Što se dogodilo simboličkim padom Berlinskoga zidu?

Pad Berlinskoga zida bio je simbolički trenutak ulaska u postpovijesno  stanje. Pritom treba razlikovati pojam stanja (condition) od situacije (situation). Stanje je svjetsko-povijesno podudaranje ideje i zbilje globalnoga poretka kao jedinstvenog prostora ekonomije, politike i kulture u vremenu totalne mobilizacije kapitala s onu stranu svih postojećih granica nacije-države. To je sklop uniformnosti i homogenosti koji funkcionira, paradoksalno, samo entropijski. Poredak se obnavlja u stalnim krizama koje sam sustavno proizviodi. Najnovija svjetska financijska kriza samo je po izvanjskim učincima usporediva s onom koja se dogodila koncem 20-ih i početkom 30-ih godina 20. stoljeća. Ne postoji više jedno jedinstveno središte. U takvom stanju kaotične složenosti globalnoga svijeta jedina još preostala svrha je stabilnost u promjeni, kako kaže Heidegger u protokolu Vier Seminare (V. Klostermann, Frankfurt/M, 1977.), znanstveno-tehničke produkcije  »svijeta« kao objekata/stvari. Za razliku od onoga što nazivamo stanjem, pojam situacije pretpostavlja mogućnost nadolaska događaja promjene stanja. Stanje je aktualitet bez dimenzije budućnosti, a situacija mogućnost događaja nadolazećega koje radikalno prekida s tiranijom aktualiteta. Situacija uvijek ima dimenziju neizvjesnosti, realne mogućnosti obrata postojećega stanja koje se u doba globalizacije s njezinom političko-ekonomsko-kulturalnom ideologijom neoliberalizma shvaća »prirodnim« poretkom društvenih odnosa i »nužnošću« realizacije svjetske povijesti kao vladavine slobode. Stanje možemo odrediti s pomoću Foucaultova pojma biopolitike. To je samoregulacija života unutar nadzorno-disciplinarnoga sklopa države, društva i kulture kao suverene moći u doba dokidanja suverenosti nacionalne države.

Paradoks je, dakle, u tome, što je totalitarni poredak komunizma srušen s pomoću ideje individualne slobode građanina u njegovoj težnji za posjedovanjem dotad uskraćenih stvari iz područja potrošačke kulture liberalnog kapitalizma. Sloboda je uvjet mogućnosti njezina gubitka u objektiviranom svjetu stvari. Nužnost objektiviranja slobode u stvarima iziskuje privatno vlasništvo. Ali simboličlki čin slobode u rušenju Berlinskoga zida bio je i istodobno i realni početak totalne nelagode slobode pretvorene u apstraktni znak razmjene gologa života za ništavnost izbora tzv. stila života u ekstazi globalnoga materijalizma potrošačkoga kapitalizma. Kraj realnoga socijalizma 1989. godine i njegove ideologije koju vulgarno nazivamo komunizmom bio je doista epohalan događaj. Jedno je ideologija komunizma, a drugo Marxova ideja komunizma kao kraja povijesti u značenju preokretanja Hegelove konstruktivne dijalektike povijesti. Epohalan događaj kraja ideologije komunizma označava rušenje dugovjekog totalitarnoga koncepta dokidanja građanskoga društva i liberalno-demokratske države u 20. stoljeću. Problem je u tome što je postpovijesno stanje nešto krajnje čudovišno u svojoj pojavnoj formi razvitka znanosti, tehnologije, novih medija i komunikacije bez ideologijsko-političkih granica. Čudovišnost proizlazi otuda što su sve alternative postojećem globalnome poretku svijeta nevjerodostojne »male utopije«. U svojoj knjizi Zaokret (Litteris, Zagreb, 2009.) pokazujem da je rezultat kraja globalizacije u tome što neoliberalnome kapitalizmu danas više nije potrebna nikakva politička ideologija »slobode« u tradicionalnome shvaćanju ljudskih prava i humanizma. Čudovišni biopolitički stroj funkcionira politički hibridno u smjeru novih autoritarnih poredaka. O tome svjedoči uspon Kine, Rusije i Indije u globaliziranoj ekonomiji-svijetu. To je post-povijesno stanje nakon pada komunizma. Sve se svodi na igru svjetske volje za moć iza koje nema više nikakve iluzije istine i vrijednosti.

U časopisima Tvrđa i Europski Glasnik zajedno s Draženom Katunarićem pokušavaš očuvati i uzdići europski  duhovni horizont. Koje se mu prave granice? Kako bi ih opisao?

Granice su europskoga duhovnoga horizonta odavno postale fluidnim granicama svjetsko-povijesnoga horizonta ideja, a osobito u 20. stoljeću. Taj metafizički pojam duhovnoga horizonta, prisutan u fenomenologiji Husserla i Heideggerovom mišljenju, ima uzvišeni ton nepokornosti pred preobrazbom svega što jest u kulturne vrijednosti. Skrivene granice Europe su upravo tamo gdje se otvara mogućnost istinskoga dijaloga između filozofije, religije i umjetnosti u suvremenom svijetu. Znanost u svojem biokulturalnome generiranju života s pomoću nove tehnologije učinila je nešto najradikalnije ikad u dosadašnjoj povijesti. Dokinula je razlikovanje čovjeka, životinje i stroja u eksperimentiranju s prrodom. Život je postao artificijelnom konstrukcijom kao što su mediji od svoje instrumentalne funkcije prenosnika informacija postali uvjet mogućnosti konstrukcije svijeta kao mreže aktera. Europu u smislu duhovnoga horizonta stoga ne određuje ni njezina globalizirana ekonomija, ali ni nemoćna politika stvaranja (kon)federalnoga imperija slobode. Europa zakazuje u tom procesu zbog zakašnjenja u svojem transpolitičkome smjeru korektiva tvrdoj američkoj politici aposlutnoga hegemona moći u suvremenom svijetu. Realno gledano, Europa nije politički nemoćna zato što nije konstituirana iz ideje političkoga državljanstva bez kulturnih razlika kao Amerika, nego stoga što je rezultat proširenja ekonomske logike modernizacije nakon strahotnoga iskustva s dva modela totalitarnih poredaka (fašizmom/nacizmom i komunizmomI) spram bivših kolonijalnih prostora i spram svoje istočne periferije. Habermas i Derrida su 2003. u svojem zahtjevu za novom Europom bez napasti posezanja za novom kolonijalnom moći otvorili glavno pitanje njezine moći i nemoći političkoga samoodređenja: pitanje identiteta u sferi duhovne konstrukcije ideja slobode, pravednosti i jednakosti.

Što preostaje Europi u neprestanom skrivenom sukobu s Amerikom nije drugo do pokušaj da se iznova utemelji u nečemu što je njezina krhka sudbina, da se poslužim riječju koja izaziva metafizičke spekulacije iz filozofije života. To krhko nasljeđe i  jedina obvezujuća bit u doba bez biti, kad je sve postalo biopolitički i biotehnologijski nadomjestivo, nije religijska obnova kršćanstva kao odgovor na ideologijske fundamentalizme islama u kojima se kultura poistovjećuje s kolektivnim identitetom nacije i religije, već fillozofija i umjetnost u tvorbi novoga identiteta svijeta bez granica. Granice duhovnoga horizonta Europe su skrivene u epohalnoj mijeni modernoga svijeta u globalni poredak istovjetnosti znanosti i kulture. Moderna je europski projekt uspostave uma u bestemeljnome temelju svijeta koji je dovršen krizom uma i rušenjem svih dotad važećih transcendentalnih načela. Otvorenost spram Drugoga sada utemeljuje novi identitet Europe. Filozofija poritom nije više spekulativna filozofija, a umjetnost pukom simboličkom konstrukcijom nihilistički ispražnjenoga svijeta. Na tragu Heideggera i Derridae, na tragu Pessoe i umjetnosti slikovnoga zaokreta (iconic turn) u svim oblicima suvremene umjetnosti, preostaje nam još jedino pokušati očuvati taj horizont slobode i istine-u-djelu od fatalnih strategija Gleichschaltunga svega pod krinkom bezuvjetnoga napretka i masovnoga društva znanja. Europski duhovni horizont danas je jedina istinska utopija i događaj obrane duha u humanističkim znanostima, umjetnostima i životu. Sve drugo je ressentiment bez subjekta prevladavanja opsadnoga stanja krize.

Koji autori su ti posebno važni u promišljanima?

Marx, Nietzsche, Heidegger, Derrida, Lyotard, Baudrillard, Deleuze, Sloterdijk. Misliti suvremeno postpovijesno stanje i situaciju nadolazećeg događaja iziskuje napustiti strogu pripadnost nekoj jednoznačnoj filozofijskoj orijentaciji poput fenomenologije, hermeneutike, dekonstrukcije, postmarksizma ili pak poststrukturalizma. Ali to nipošto ne znači biti osuđen na eklekticizam. Otklanjam taj prigovor zato što smatram da mišljenje na stvar složenosti i paradoksalnosti suvremenoga svijeta (znanosti, tehnologije, umjetnosti, religije, života) sámo smjera onome nadolazećem s onu stranu svakog metafizički disciplinarno određenoga područja. Kao što kaže Hölderlin u Mnemosyne: »Znakovi smo bez značenja i jezik gotovo izgubismo u tuđini«. Dijalog s navedenim misliocima nužan je za razumijevanje novoga horizonta »svijeta« kojemu značenje podaruju broj (komunikacija), slika (vizualnost) i riječ (tekst). To je digitalno ili tehničko-tehnološki konstruirani svijet telematske prisutnosti. On je čudovišno transparentan, slikovno fascinantan, gdje je svako novo biće istodobno tijelo/slika i tijelo/riječ. Jezik mišljenja o kojem je riječ zahtijeva neku vrstu posebne fenomenologijske redukcije. Svijet o kojem govorim nije »svijet«, kultura nije »kultura«, a čovjek nije »čovjek«. Ne pomažu više okreti spram prošlosti da bi nam bilo sigurnije i jasnije što se to događa u svijetu totalne mobilizacije svega. Živimo u doba apokalipse bez apokalipse (Derrida). Novi jezik za novi »svijet« tek trebamo izgraditi.  

U središtu tvojih razmišljanja je preobrazba pojma kulture, što ga je uspostavila, ali i preinačila postmoderna. Kakvo značenje možemo danas izvesti za pojam kulture u uvjetima  globalizacije?

Suvremene interdisciplinarne teorije globalizacije suočile su se već od samog početka bavljenjem tom „megaidejom“ s očiglednim poteškoćama. Uvjetno razlikovanje pristupa tradicionalno raščlanjenih društvenih i humanističkih znanosti na kraju 20. stoljeća došlo je u kušnju. Globalizacija je iziskivala korak izvan strogo omeđenog predmetnoga područja. Sociologija, ekonomske analize globalizacije, politologija i sve brojnije studije promjene smisla i značenja kulture u globalno doba u svojem znanstvenom pristupu tom fenomenu željele su otvoriti mogućnost promišljanja zaokreta paradigme društva, politike i kulture. O kakvom se zaokretu (turn) tu radi dostatno svjedoči karijera nedavno uspostavljene akademske postdiscipline vizualne kulture/studija izvan anglosaksonskoga područja. U Njemačkoj je početkom 21. stoljeća konačno napuštena neokantovska dioba na društvene i duhovne (humanističke) znanosti u korist kulturalnih znanosti. Time nije samo promijenjena cijela paradigma od Kanta i Hegela s vodećim pojmovima spekulativno-dijalektičke filozofije poput uma, duha i apsoluta. Štoviše, time se na novi način razmatra procesualno konstruiranje kulture. U tročlanome jedinstvu kao performativno-pragmatičko-semiotičke prakse stvaranja novih identiteta kultura preuzima smisao identiteta čovjeka. Identitet je ključna riječ teorija globalizacije. Preobrazba identiteta kreće se od socijalnoga, političkoga do kulturalnoga polja djelovanja. 

Što znači da se kultura u novome značenju konstruira kao performativno-pragmatičko-semiotički sklop? Ništa drugo negoli to da je kultura izgubila „uzvišeno“ značenje socijaliziranoga duha. Takav se koncept održao nakon neokantovskoga konstituiranja filozofije kulture i duhovnih znanosti (Geisteswissenschaften). Kultura je izgubila značenje moralnoga postulata i vrijednosti, s jedne, filozofijske strane, a s druge, sociologijske, dobila je nešto naizgled iznimno. U doba postmodernoga kulturalnoga zaokreta (postmodern cultural turn) od 70-ih godina 20. stoljeća kultura se više ne razmatra samo kao podsustav šireg društvenoga sustava, nego kao autonomno područje vlastite logike smisla. Kultura kao tekst i slika preuzima primat u društvenim istraživanjima. Tome je razlog nastanak pluralnoga svijeta društvenih odnosa u postindustrijskim društvima Zapada. Znakovi identiteta čovjeka kao složenoga i pluralnoga bića u njegovu performativnome i pragmatičkome određenju tvore složenu semiotiku kulture. S pomakom ishodišta spram praznoga središta kulture, društvo u globalno doba kulturalno je određeno s pomoću izvedbe u prostoru, učinka pragmatičke koristi kao racionalnoga izbora (rational choice), te, naposljetku, kao struktura odnosa između označitelja, označenoga i znaka u svim sferama suvremene konstrukcije društva. Pojednostavljeno rečeno, kultura je u prethodnoj paradigmi moderne konstitucije društva bila statičkom kategorijom. U postmoderno i globalno doba ona je postala (vizualnom) konstrukcijom i stoga je dinamička kategorija. Isto vrijedi i za suvremenu ekonomiju i politiku. Razlika između socijalne konstitucije kulture i kulturalne konstrukcije društvenoga odlučuje o karakteru promjene paradigme. Dok je prije kultura imala značenje svrhe društvenoga razvitka, u globalno je doba ona postala sredstvom nove ideologije neoliberalnoga kapitalizma. Obrat je još uvijek samo u tome što se kultura repolitizira na različite načine. Ona postaje sredstvom/svrhom konstrukcije novih identiteta nacije, partikularne društvene skupine, subkulturnoga životnoga stila.

Postoje tri fundamentalna koncepta kulture od novoga vijeka do danas. To su: (1) humanističko-prosvjetiteljski koncept usavršavanja čovječnosti putem umjetnosti, religije, filozofije i znanosti; (2) antropologijski koncept u kojem se kultura shvaća kao obuhvatni svijet života određene društvene skupine na ograničenom prostoru teritorijalne suverenosti u moderno doba; (3) semiotički koncept kulture kao znaka identiteta koji se artikulira u povijesti diskursa, teksta i vizualno oblikovane društvene stvarnosti. Prvi koncept počiva na etički zasnovanom pojmu vrijednosti, drugi na pojmu identiteta (individualnom i kolektivnome), a treći pak na pojmu slobode izbora životnoga stila (lifestyle). Povijesno i strukturalno sva se tri koncepta kulture prožimaju u globalno doba kao načini reprezentacije društvene konstrukcije zbilje. Sama zbilja više nije transcendentalno zajamčena. Ona se ne odnosi na univerzalno polje djelovanja subjekata/aktera u koje oni upisuju, govoreći terminologijom sociologa Pierrea Bourdieua, svoj akumulirani simbolički i kulturni kapital. Posve suprotno, zbilja je izazov neprestane životne konstrukcije svijeta. Postglobalna je kultura bitno novi biopolitički sklop. U njemu čovjek više ne funkcionira kao subjekt ili akter događaja iz volje za promjenom okolnoga svijeta, nego kao subjekt/akter jedne nove kompleksne situacije. Kultura se u tom biopolitičkome sklopu pokazuje novom granicom između prirode i društvenoga bitka. Imaginarno, simbolički i realno kultura je u globalno doba postala zatvoreni krug značenja samih znakova globalnoga kapitalizma i njegova mogućega prevladavanja. I kad se uvjetno još razlikuju mediji, informacije i komunikacije od tradicionalnoga polja djelovanja kulture, to je samo iz diskurzivne navike, kao što i korištenje pojmovlja poput društvene strukture i razvitka pripada zastarjelom imaginariju sociologije moderne, a ne realnome svijetu globalnosti s njegovim mrežama, atraktorima i kompleksnim okolinama. S krajem globalizacije morali bismo promisliti što uopće nakon kulture kakvu smo poznavali i s kakvom smo tragali za novim svjetovima smisla. Kultura očigledno više nije alternativa globalizaciji, jer je sama postala njezin nadomjesni moćni biopolitički stroj. Stoga je nužnost zaokreta (turn) istodobno i nužnost da se ideologijskom sklopu neoliberalne globalizacije oduzme pravo da svijet usmjerava u jednom jedinome smjeru „mahnitosti bez utjehe“. Kultura u novome zaokretu ne znači povratak nestalom horizontu humanizma novoga vijeka, već ulazak u kompleksne strukture života. Zaokret spram slike (visual–iconic), prostora (space), tijela (corporeal) u medijski konstruiranome svijetu događaja označava metamorfozu kulture i dosezanje njezina novog horizonta, a ne nestanka iz svijeta. 

Fenomen estetizacije svijeta je promijenio status estetike, koja već dugo vremena nije  usputna filozofska disciplina, već je u procesima medijalizacije osjećaja i doživljaja ponovno postala »teorija spoznaje“? No, što zapravo uopće spoznajemo?

Estetizacija svijeta je više od procesa postajanja svijeta slikom ili novim pojmom cjelovitoga umjetničkoga djela (Gesamtkunstwerk). Kad u jedniom razgovoru francuski postmoderni filozof Paul Virilio kaže da je nadzvučni zrakoplov Concorde »ljepši« negoli Cézanneova slika planine St. Victoire, tada znamo da je to samo radikalizacija Marinettijeve postavke iz Manifesta futurizma o Niki sa Samotrake i jurećem  automobilu. Nije problem u postajanju svijeta estetskim objektom. To je bilo jasno već i onome tko je paradigmatski umjetnik povijesne avangarde – Marcel Duchampu. Problem je kad se estetski objekt razmatra sa stajališta ljepote i mjere, kad se, dakle, artefakt iz okolnoga svijeta izjednačava sa statusom umjetničkoga djela. Utoliko je cijela suvremena umjetnost zapravo estetska »teorija spoznaje« o svijetu kao umjetničkome djelu bez djela. Suvremena nelagoda s umjetnošću utoliko je veća što nastanak novih estetika (instalacije, performativnosti, digitalnosti) ne govori o obnovi odavno nestalih kategorija tradicionalne estetike, nego o mogućnostima refleksije umjetnosti s onu stranu iluzije i realnosti. Kada ideja postane umjetničkim djelom ili događajem u realnome ili virtualnome prostoru, tada s punim pravom možemo govoriti o realiziranoj težnji moderne umjetnosti da se rastvori u onome što je pokreće. To je ideja novoga društva, kulture i čovjeka. Ali ono »novo« još uvijek nije aktualno sada. Artaud je mislio i živio kazalište kakvo nikad nije postojalo. Nadolazeće, ono što uistinu određuje nešto novo-u-svijetu može nastati tek kad umjetnost izgubi bilo kakvu vezu s estetizacijom svijeta. Na jednom mjestu suvremeni estetičar i filozof Boris Groys u svojoj novoj knjizi Einführung in die Anti-Philosophie (C.Hanser, München, 2010.), baveći se interpretacijom Heideggerova znamenitog teksta Ursrpung der Kunstwerk, tvrdi da Heidegger emfatički dodjeluje umjetnosti mjesto postavljanja istine-u-djelo zato što modernu umjetnost od Kleea shvaća iz horizonta budućnosti, gotovo »futuristički«. Mogao bih se složiti s Groysom. Uz dodatak, da estetiku valja filozofijski osloboditi bilo kakve druge zadaće osim da postavlja pitanja o granicama estetskoga uopće u doba postpovijesne situacije nestanka metafizički utemeljenoga svijeta. Skromna zadaća, ali ne manje zahtjevna od svekolike povijesti estetike.

Objavio si tri zbirke pjesama. Kamo smjeraš s poetskim govorom? Kako danas kazivati u doba slike bez svijeta?

Na to ću pitanje odgovoriti stihom iz svoje posljednje zbirke Uronjeni, iz poetskoga teksta naslovljenog Poručnik Broch 1909. u Zagrebu: »Sloboda je novo čudovište. / Poezija životari u bezdanu sjećanja. / Sve miriše na mjesečarski pir listopada.«

Sloboda u igri jezika s eksperimentom svijeta poeziju čini sjećanjem na ono neugasivo, prošlo i nadolazeće. Sve je u jeziku – sve naše tajne, tjeskobe i nade, ono apokaliptički spasonosno i ono ništeće, konačno.

Misliš li da otvaranje novih duhovnih prostora može dati političkome aktivizmu bitno značenje u okvirima krize demokracije? Jeli ono imanentno ili transcendentno?

Kada je demokracija ugrožena, a  ona to jest više negoli ikad zato što se pretvara u proceduru ideologijske obmane o slobodi u uvjetima postliberalne demokracije, tada je jedina nužnost radikalno djelovati protiv »neprijatelja demokracije« koji nisu izvan sustava, nego su unutar njega i njegovi su legitimni akteri svim raspoloživim sredstvima demokratske političke kulture. To je imanentna transcendencija politike s onu stranu moderne akumulacije moći i postmoderne perverzije javnoga interesa u privatnu stvar korporativne države. Politički je aktivizam istinski otpor spram sveopćeg narcizma i ravnodušnosti kulture kao spektakla s kojim sve postaje banalno, nadomjestivo, potrošno, ništavno.

Pokušamo li sažeti, danas su u svim aspektima duboko suspendirani svi pokušaji bitnih pozicija filozofije, koja ima neku, u najboljem slučaju, pričuvnu funkciju u sferi, još dosljednije zoni bezuvjetnoga funkcioniranja, koju izvodiš kao univerzalizaciju tehnosfere. Više nema etičkih, estetskih, političkih, umjetničkih, intelektualnih i drugih alternativa, barem ne na način na koji smo donedavno mogli zamisliti. Ovo ponašanje ponekad treba shvatiti ozbiljno u smislu da ono određuje naš odnos prema onome što bi trebalo pokazati istinu i pretvara se u njezin privid univerzalne laži.

Početak je za metafiziku već uvijek naviješteni kraj povijesti. S Heraklitom otuda, kako to ispravno tvrdi Heidegger u njegovu seminaru s Finkom, moramo početi govoriti ne samo o bitku kao bivanju i o vremenu kao igri vječnog vraćanja, već i o dvoznačnosti svekolike zapadnjačke povijesti koja stoji u znaku upravljanja svijetom s pomoću otkrića informacije. Kad kažemo da je krug zatvoren, to naravno ne vrijedi tek za tzv. strujni krug u kojem nadziremo proizvodnju moderne električne energije, već ponajprije za ono nužno i neizbježno kretanje same istine i otvorenosti bitka. Problem je, dakle, što mi razumijemo taj mitski početak polazeći od kraja filozofije u kibernetici kao realiziranoj tehnosferi. I tada postajemo ‘svjesni’ da je fatalnost povijesti ne u tome što može ići u beskraj mogućnosti. Naprotiv, mogućnosti su proigrane već time što je povijesno vrijeme naše najteže breme tehničkoga nihilizma.

Sve je tako jednostavno i baš zato problematično. Filozofiju bi trebalo osloboditi jarma proizvoditeljice tzv. univerzalne istine, jer je to odavno postalo besmisleno. Uostalom, sam Adorno u spisu Čemu još filozofija? kaže kako ʺfilozofija, koja bi se još nametala kao totalna, kao sustav, bila bi sustav ludila.“ No, a što ako to i takvo ludilo čini skrivenu ‘bit’ metafizike koju još od Sokrata uzimamo za kraljevski put u sintezi uma i slobode? Naime, ludilo ovdje ne smijemo shvatiti nipošto kao negaciju uma, već kao njegovu najveću mogućnost ozbiljenja u onome što danas tvori trijadu kozmologije-astrofizike-biokibernetike. Mit je za filozofiju početak otvorenosti povijesti, a tehnoznanosti s idejom stvaranja umjetne inteligencije kao umjetnoga života samo dovršavaju put metafizike u čistoj tehnosferi.

Kraj povijesti valja razumjeti upravo onako kako se to i zbiva u transparenciji samoga života ‒ kao pseudo-sintezu filozofije i umjetnosti u nihilizmu apsolutne znanosti. Jedini možda autentični odgovor ostaje ono što Rilke poetski u Apolonovu arhajskome torzu gotovo zapovjedno iskazuje stihom Svoj život promijeniti moraš. Lik i djelo filozofa mora ostati nesvodivo na bilo što izvanjsko i praktično, na bilo što banalno i potrošivo. On mora voditi svoj život radikalno ekscentrično upravo zato što je sam život postao nihilizmom bezuvjetnog znanja i tehnologije bez ikakve druge svrhe osim u autonomnome kretanju racionalnog ludila svijeta. Filozof nije umjetnik, iako je to Nietzscheu bilo nužno zbog kritike pseudo-prosvjetiteljstva metafizike. Filozof je filozof i stoga kao ‘rijetka biljka’ mora promijeniti svoj život koji u nužnoj neponovljivosti ostaje autentična egzistencija slobode i kad je posrijedi totalni promašaj. Zašto? Razlog leži u biti filozofije. Nitko ne može ostati ravnodušan na njezin događaj s kojim se sve u svakom trenutku mišljenja svodi na ništa. Filozofija nas oslobađa od besmisla i prolaznih novotarija jer iz biti jezika progovara o radosti duhovnoga bitka s kojim živimo i umiremo kao ljudi dostojni vlastite tuđosti u nama samima. Nitko to nije znao bolje od Grka, te ‘republike genijalnih’ kako je govorio Schopenhauer.

Ako je bavljenje istinom izgubilo svaki smisao i nema razloga da filozofija nastavi u tom smjeru, naprotiv, ako je svako traženje smisla izgubljene istine suvišno, ako filozofije više nema ni na jednom mjestu, što bi to značilo biti u ovoj situaciji – tvoja formulacija? Odabirem najnemogućiju etiketu “formulacije”, ali danas opet netko profitira od toga, jer mi je ovoga preko glave, uz tzv. medijsku promociju i politički marketing u globalnome kontekstu.

Pogledaj ovo. Svi tzv. krajevi u govoru metafizike od Hegela i Marxa do Heideggera i Foucaulta, poput kraja povijesti, umjetnosti, čovjeka, pa i znanosti, nemogući su bez mišljenja koje proizlazi iz filozofije. Sve ove krajeve i krajnosti mogu još zamisliti, ali ne i kraj filozofije, da paradoks bude potpun. Filozofija je nastala u iskonu Grka kao povijesno-epohalni udes i događaj apsolutne ljepote i uzvišenosti ljudske egzistencije bez ikakve druge svrhe osim da mišljenju podari veličinu i sjaj bitka. Zato filozofija nije ni na kakvome ‘kraju’ jer je ono jedino preostalo od biti čovjeka u jeziku kao posljednjem otporu spram vizualizacije tehničkoga svijeta. Jezik oslobađa od slikovne simulacije života zbog toga što kroz njega progovara moć ideje, ljepota stvari, smrt bližnjega. Posljednja riječ koja pripada ovoj agoniji suvremenosti nadilazi svaki mogući etički obrat kakav je, primjerice, bio onaj Lévinasa u traganju za licem bezuvjetne milosti Drugoga kao stranca u tuđoj zemlji. Tu riječ nalazimo u romanu Alberta Moravie Ravnodušni ljudi.

Što može biti više Unheimlich od ravnodušnosti svakoga i nikoga spram filozofije i umjetnosti i narcističkoga užitka u fetišizmu objekata potrošačkoga društva? Biti ravnodušan znači biti Nitko i Ništa u svijetu kao slučaju realiziranoga tehno-nihilizma u kojem logika medija zahtijeva od ‘filozofije’ da bude u funkciji kulture spektakla, na isti način kao i što to zahtijeva od politike, etike, religije, stila života svih tih ravnodušnih ljudi bez svojstava. Formulacija o filozofiji kao tzv. kritičkoj praksi i subverzivnome djelovanju u slavu medija koje opslužuju zagovornici Lacana i vulgarno shvaćenog Marxa uspostavlja hegemoniju filozofije kao refleksivne ideologije koja kroz prividno buntovništvo protiv neoliberalizma i potrošačkoga društva ostaje na razini kozerije i pseudo-angažiranog razmetanja pojmovnim kaosom ‘revolucije’. Ovo ‘insceniranje’ filozofije postalo je zapravo toliko dosadno da će mediji koji to potiču i prate uskoro odustati od ovog globalnog marketinga ideja bez ideja i prepustiti stvar u ruke post-i-transhumanistima s njihovom apologijom besmrtnosti čovjeka kao kiborga i estetskoga čudovišta za svaku novu ravnodušnu budućnost.

Problem je, međutim, u tome da protiv ove pošasti rješenje ne postoji unutar logike medijske proizvodnje događaja. Zar bi se nešto promijenilo kad bi umjesto primijenjenog neolakanizma na ekranu sada nastupile sekte borbenih analitičara i post-fenomenologa na mreži pa bi od Instagrama do Tik-Toka sve prštalo od užasavajućeg diskursa tih filozofa koji narcistički teže biti više od Lady Gage i manje od lokalnih sofista za ograničenu uporabu? Odavno sam se ohladio od tog mediocentrizma. Prepuštam ga velikodušno mediokritetima intelektualnoga spektakla bez granica. Jedini su protuotrov još knjige i predavanja, naša ACADEMIA VIRTUALIS. Sve drugo je osuđeno na ravnodušnost koja je utoliko gora ukoliko je praćena prividom slave i masovnim idolopoklonstvom.

S druge strane, jer – bez obzira na cijenu – ne odustaješ, nego više od svega – imaš osjećaj epohalnosti onoga što dolazi – neka druga sfera, neko drugo područje značenja…

Knjiga koju sam već napisao i objavit će je izdavač Mizantrop nosi naziv Izgledi nadolazeće filozofije – metafizika, kibernetika i transhumanizam. To je moja ‘posljednja’ filozofijska knjiga. Ovo posljednje, međutim, valja razumjeti iz biti filozofije kao metafizike. Eshatologijsko je uvijek, naime, i ono soteriologijsko. Posljednje iziskuje spasonosno. Stoga posljednje poglavlje razmatra pojam Ereignisa u Heideggera i événementa u Deleuzea, ono što određuje prebolijevanje metafizike iz biti jezika i ono što pripada stvaralačkoj ontologiji postajanja. No, ni mitopoeza niti tehnogeneza nisu više odlučujući za ono treće što još možda ne postoji, ali se pojavljuje kao otvorenost smisla iz samog bezdana povijesti kao znak nadolazeće filozofije. Protiv ovog zloduha posthistorijske ravnodušnosti može se boriti samo mišljenjem dostojnim čovjeka kao lutalice i nomada između suprotstavljenih svjetova jezika i slike. Zar nije još Sofoklo u Antigoni rekao u zborskoj pjesmi  mnogo je silnog, al ništa silnije od čovjeka – polla ta deina kouden anthropou deinoteron pelei?