Žarko Paić

1.

2023? Iako je prema Rayu Kurzweillu, proroku tehnološke singularnosti,  2045. godina onaj prekretni trenutak u kronologijskome shvaćanju povijesti za čovječanstvo, koje smjera posvemašnjoj posthumanizaciji života, mislim da je 2023. godina u ideji ona s kojom možemo proglasiti kraj metafizike i čovjeka kao animal rationale muzealizirati. Na njegovo mjesto dolazi vladavina homo kybernetesa. Što znači uopće kronologija u matematičkome smislu kad je u pitanju ljudska i povijest svijeta? Ništa drugo negoli razlikovanje onog što je bilo prije tzv. Nove ere ili datiranja rođenja kršćanskoga Bogočovjeka i ono što dolazi nakon toga. Mi povijesno računanje vremena već uvijek u moderno doba shvaćamo kao operaciju historiziranja. Pritom valja razlikovati, kao što su to jasno činili Heidegger i Sutlić, historiju i povijest. (Martin Heidgger, Sein und Zeit, GA, sv. 2, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2018. 2. izd.  i Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo, 1967.)

Prvo je znanstveno razmatranje povijesnoga zbivanja prema političko-ekonomsko-geografskim kriterijima opisa, prikaza i tumačenja događaja, a drugo je metafizičko i postmetafizičko događanje kao osmišljavanje tijeka zbivanja i kao jednokratnost i neponovljivost događaja. Heideggerov pojam događaja ili zgode (Ereignis) ključan je za razlikovanje onog što je historijsko od povijesnoga, jer znanost nikad nije ništa drugo negoli redukcija smisla bitka kao povijesnoga načina osmišljavanja od prvoga uzroka do posljednje svrhe, a povijesnost povijesti nije nikad ništa drugo negoli ono autentično vremenovanje događaja ili zgode po kojoj bitak, bića i bit čovjeka jesu to što jesu u svojoj mogućnosti, zbilji i nužnosti. Historija je svagda naknadna svijest o onome dogođenome, pa joj izmiče mogućnost da sudi o aktualnosti i budućnosti, već samo o prošlosti kao vremenskoj dimenziji u metafizičkome smislu. Usuprot tome, povijest je svagda otvorenost događanja u smislu bivanja i iskrsavanja Ništa, ono što nikakvo kronologiziranje događaja ne može dohvatiti u navlastitoj punini kao način kojim vrijeme biva podareno čovjeku i to ponajprije kao mogućnost ozbiljenja slobode. Povijest je otvorenost izgleda smisla bitka u nadolazećoj budućnosti, a historija ono što u svojoj predmetnosti nadilazi redukciju na politiku-ekonomiju-kulturu u horizontu tzv. svjetske povijesti.

Nakon Hegelove filozofijske svjetske povijesti, mi se nalazimo u razdoblju posvemašnje kontingencije i emergencije povijesti koja u kaosu i entropiji nakon kraja komunizma 1989. godine prelazi sve tzv. svjetske granice i postaje zbivanje globalno-planetarne istovjetnosti i razlike Kapitala kao aksiomatskoga subjekta-supstancije onog što je od 2023. jedino preostala i jedina mogućnost-zbilja-nužnost svekolikoga zbivanja. Riječ je o tehnosferi kao kraju metafizike u kibernetici i otvorenosti dukčije, ‘nove’ povijesti koja više nema svoju nesvodivost u političko-ekonomsko-geografskome niveliranju svijeta. Umjesto toga, sve je u znaku vladavine ‘novoga apsoluta’, koji se pojavljuje kao Moć umjetne inteligencije nad svime što je nekoć imalo značajke autonomnosti života.

Historijsko shvaćanje povijesti datira uvijek događaje kaogodine preokreta i obrata.To su uglavnom i samo godine kao znakovi političkih revolucija i kontrarevolucija te svjetskih ratova u moderno doba.Ono je epohalno doba znanstveno-tehnološke akceleracije, ali u historijskim datumima nije nikad odlučujuće, naizgled,kad je izumljen parni stroj, automobil, fotograf, film, nastanak kompjutora, iako jest npr. let na mjesec itd.1789-1848-1871-1914-1917-1933-1945-1968-1989-2001-2022.Ovo su historijski datumi ključnih političkih događaja.No, 2023. je događaj-nad-događajima i briše sve što je ikad bilo historiziranje povijesti.TEHNOSFERA računa-planira-konstruira svijet iz logike AI i zato je genijalni Bill Gates sve bitno najavio. 2023. otpočinje nova epoha i pitanje je samo je li to više ‘epoha’ ili kraj vremena umetafizičkome smislu povijesti.Politika kao događaj postaje točno ono što je predvidio Kojève na kraju knjige Kako čitati Hegela, naime,realizirani tymos jedne univerzalne države, samo što ta država nije ništa političko, većpostimperijalni šmitovski nomos zemlje kao Gro§raum, ali svi ratovi i svekoliko upravljaštvo zemljom i svemirom bit će samo i jedinorealizacija moći tehnosfere. (Alexander Kojève, Introduction à la lecture de Hegel: leçons sur la Phénomenologie de l’Esprit, Gallimard, Pariz, 1980. 2.izd)

Okrutnost postaje dosadna, kultura postaje animalizam plus narcizam slike bez svijeta.Ostaje samo filozofija kao mišljenje koje više nije povijesno putovanje, već postmetafizička fuga beskonačnoga lutanja svijetom kao mrežom događaja.Sjetimo se još Heideggera i njegove izreke – „Ni jedna revolucija nije dovoljno revolucionarna.“ (Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA, sv. 69, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1998., str. 38.) Ako na mjesto onog nesvodivoga i povijesno odlučujućega nastupa ono što autopoietički proizvodi svjetove i stvarnost kao konstrukciju, onda to samo znači da će sve što se zbiva postati automatski i emergentno informacijom u formi vizualizacije događaja. Povijest više neće biti zaustavljena u historijskome bljesku fotografske aure neke univerzalne kvazi-objektivnosti, već će biti muzealizirana kao horizont događaja prije pada u ‘crnu rupu’ tehnološke singularnosti. Sve što je bilo neće se više benjaminovsko-šolemovski mesijansko spašavati u onome nadolazećemu koje prošlosti mijenja svrhu i značenje nakon što je Bog prohujalo vrijeme spasio od onog vihora katastrofe s amblematske slike Paula Kleea, Angelus Novus. Ne, sve što će još biti imat će potencijal u-kronije i prolaza kroz crvotočine vremena za ‘čovjeka’ kao homo kybernetesa i njegovo planetarno ‘poslanstvo’ lutanja beskonačnošću svemira.

Od 2023. za nas filozofe i nesuvremene svjedoke otvorenosti povijesti otpočinje savršeno vrijeme apsolutnoga stvaralaštva jer smo konačno izgubili svoje tlo pod nogama, svoju ukorijenjenost u zavičaj i zemlju, i poput planetarnih nomada krećemo na put za koji ne znamo ni gdje vodi i ima li uopće smisla. Ako je onaj prvi, metafizički od Heraklita i Parmenida do Heideggera još bio tako sjajan i tajnovit u svojem arché i eschatonu, čini se da je ovaj u svojem vizualiziranju apsolutne tame fascinantno zagonetan. I upravo je u tome sva radost i užitak u mišljenju koje tek sada otpočinje biti istinskom avanturom razračunavanja s kaosom u svemu što jest, biva i nastaje.

2023!

2.

Ray Kurzweil u knjizi The Singularity is Nearer na gotovo programatski način egzaktnoga futurologa ne predviđa više ljudsku budućnost u horizontu tehnološke singularnosti. On, najznačajniji ‘mislilac’ i stategijski tehno-inženjer razvitka umjetne inteligencije, ispisuje neviđenom lakoćom evolucijsku povijest svemira, zemlje i naravno čovjeka od rane faze nastanka do tzv. kraja biološke zadanosti svijeta. Evo nam sada, skeptičkim nevjernim Tomama među filozofima ali i znanstvenicima, jasne pouke i poruke onog koga su zvali svakakvim pogrdnim nazivima, da je pseudo-vizionar, kvazi-znanstvenik, neka vrsta novog lošeg Dänikena za doba post-i-transhumanizma. Svaka mu rečenica iz ove knjige ‘pjeva’ u tonalitetu realizirane utopije, ne možemo mu naći ni jednu zamjerku.  Uz tekstove i knjige Hansa Moraveca,nema sumnje da Kurzweil ima posebnu vrijednost i značenje za kritičku rekonstrukciju povijesti tehnosfere. (Hans Moravec, Robot: Mere Machine to Transcendent Mind, Oxford University Press, Oxford, 2000.)

Što možemo, mi nevjerni Tome filozofije i znanosti, uopće suprotstaviti ovom sinkretičkome tehno-pozitivizmu s primjesama različitih filozofijskih, teologijskih, antropologijskih postulata od rane grčke metafizike do Einsteina, Hawkinga, Whiteheada, Deleuzea i Zvjezdanih staza? Navest ću njegov najprovokativniji stav da vidimo što je zapravo smisao ili svrha te famozne SINGULARNOSTI.

ʺU konačnici će cijeli svemir postati zasićen našom inteligencijom. Ovo je sudbina svemira. (Vidi poglavlje 6.) Sami ćemo odrediti svoju sudbinu radije nego da je određuju trenutne “glupe”, jednostavne, strojne sile koje vladaju nebeskom mehanikom.

• Vrijeme koje će svemiru trebati da postane inteligentan do te mjere ovisi o tome je li brzina svjetlosti nepromjenjiva granica. Postoje naznake mogućih suptilnih iznimaka (ili zaobilaženja) ove granice, koje će, ako postoje, ogromna inteligencija naše civilizacije u ovom budućem vremenu moći iskoristiti.

Ovo je, dakle, Singularnost. Neki bi rekli da mi to ne možemo shvatiti, barem s našim trenutnim stupnjem razumijevanja. Iz tog razloga, ne možemo pogledati dalje od njegovog horizonta događaja i potpuno shvatiti što se nalazi iza njega. Ovo je jedan od razloga zašto ovu transformaciju nazivamo Singularnost. Osobno mi je bilo teško, iako ne i nemoguće, gledati izvan ovog horizonta događaja, čak i nakon što sam nekoliko desetljeća razmišljao o njegovim implikacijama. Ipak, moje je mišljenje da, unatoč našim dubokim ograničenjima mišljenja, imamo dovoljno moći apstrakcije da dajemo smislene izjave o prirodI života nakon Singulariteta. Što je najvažnije, inteligencija koja će se pojaviti nastavit će predstavljati ljudsku civilizaciju, koja je već civilizacija ljudi i strojeva. Drugim riječima, budući strojevi bit će ljudi, čak i ako nisu biološki. Ovo će biti sljedeći korak u evoluciji, sljedeća promjena paradigme na visokoj razini, sljedeća razina indirektnosti. Većina inteligencije naše civilizacije u konačnici će biti nebiološka. Do kraja ovog stoljeća bit će trilijuni trilijuni puta više moćniji od ljudske inteligencije.(Ray Kurzweil, ʺSingularnost je blizu: Šest epohaʺ, Europski glasnik, br. 28/2023. S engleskoga preveo Žarko Paić.)

Dakle, taj beskonačni muk kozmičkih praznina i beskonačna brzina nastanka novih galaktičkih svjetova nakon raspada i smrti prethodnih postat će u tendenciji SUPERINTELIGENTNI HIPERPROSTOR. Umjesto tradicionalno shvaćenoga boga kao demijurga iz Platonova Timeja ili teologijski shvaćenoga Boga koji stvara iz Ničeg u sv. Tome Akvinskog, Kurzweilov TEHNO-KRONOTOP nadilazi svojom protežnošću svemirom bilo kakvu ‘nebesku mehaniku’. Metafizički govoreći, ovaj nastavak čovjeka i njegove tehnosfere preuzima u svoje ovlasti bit cjelokupnog stvaranja onog što je još preostalo od svemira. Filozofski kozmolog i matematičar Alfred N. Whitehead u svojoj knjizi Proces i realnost iz 1929. godine stvorio je pojam kozmičke epohe. (Alfred N. Whitehead Process and Reality: An Essay in Cosmology, The Free Press, New York, 1929/1978. str. 322-332 Vidi o tome: Žarko Paić, ʺStvaralačko doba i nova metafizika: O filozofijskoj kozmologiji Alfreda N. Whiteheadaʺ, u: Tehnosfera, sv. 2: ‘Crna kutija’ metafizike – Kibernetika i apsolutno vrijeme strojaʺ, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018., str. 393-437. ) Upravo ova šesta epoha postaje tehno-teo-logijska par excellence u shvaćanju Raya Kurzweila. Prva je određena vladavinom fizike i kemije, druga biologijom i DNK, treća mozgovima, četvrta tehnologijom, a peta spajanjem ljudske tehnologije s ljudskom inteligencijom.

Šesta posljednja, to je epoha tzv. buđenja svemira kao samosvjesnoga kozmičkoga tehno-organizma. Uglavnom, svi post-i-trans-humanisti više nemaju nikakve dvojbe. Stari svijet metafizičkoga mišljenja je iza nas i što prije ga treba ostaviti da poput grčkih skulptura i hramova počiva u muzealiziranoj prošlosti. Isto vrijedi i za doba monoteističkih religija s kršćanstvom kao paradigmom teologije. Ali, isto vrijedi i za moderno i postmoderno doba mehaničke i video-tehnologije s vjerom u razdvajanje znanosti i tehnologije. Ostaje samo, kako to tvrdim u knjizi The Superfluity of the Human – The Posthuman Condition epoha suvremenosti tehnosfere kao besmrtnosti bez tajne. (Žarko Paić, The Superfluity of the Human – The Posthuman Condition, Schwabe Verlag, Basel, 2023.)

Ako konzekventno mislimo ono što se još ima misliti filozofijski, a to je smisao ili svrha onog što bijaše temeljni problem i za metafiziku od Platona do Hegela i Heideggera, od Deleuzea do Sutlića i Severina, dakle smisao téchne kao poiesis, onda vidimo da se iza ove šeste kozmičke epohe koju tako afirmativno i pozitivistički naviješta Kurzweil skriva sljedeća aporija. U svojoj knjizi Izgledi nadolazeće filozofije – metafizika, kibernetika i transhumanizam to sam ostavio za zaključak baveći se Heideggerovim i Deleuzeovim pojmom događaja (Ereignis i événement). (Ray Kurzweil, ʺSingularnost je blizu: Šest epohaʺ, Europski glasnik, br. 28/2023. S engleskoga preveo Žarko Paić.)

Ako, dakle, sudbina svemira znači da ova šesta epoha postane apsolutna SAMOSVIJEST onog što se metafizički naziva bitak bića, onda je realizirana povijest onto-teo-kozmo-antropološke strukture mišljenja ništa drugo negoli istovjetnost bitka i mišljenja. No, sada je obrat u tome da mišljenje umjesto boga ili Boga, Aristotelova ili skolastičkoga, misli tako što tehnogenetski konstruira svjetove iz vlastite ideje kao događaja. Mišljenje nije stoga ništa drugo negoli ono što stoji u naslovu moje knjige o Deleuzeu ‒ mišljenje kao događaj. (Žarko Paić, Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, Zagreb, 2022.)

Što iz toga proizlazi? Da je ‘sudbina’ ne nešto apriorno zadano voljom Božjom pa onda slijedi ljudska tragedija jer je čovjek u doba biologije i DNK sveden na animal rationale te baš stoga biva svjestan da ne može postati Bog i promijeniti faktičku nužnost fizike i kemije svijeta. ‘Sudbina svemira’, međutim, znači da evolucija u kozmičkome smislu ostavlja iza sebe sve dosadašnje križne postaje metafizike i umjesto uzalud potrošenoga vremena na glupe ratove i agonalno ustrojenu narav čovjeka kao sveze životinje i tehnike sada slijedi svoju zvijezdu apsolutne tehnosfere na zemlji i izvan nje. Svemir otuda pretpostavlja kraj tzv. iskonskog shvaćenog vremena iz autentičnog vremenovanja ljudske egzistencije u slobodi njegova Daseina, kazano Heideggerovim temeljnim pojmom za čovjeka iz doba Bitka i vremena. Događaj se više ne ‘događa’ kao temporalna neizvjesnost i kao eshatologijska tajna bitka u njegovu nadolasku.

Umjesto toga, mišljenje kao događaj ‘stvara’ iz vlastite tehno-kozmo-gonije sve moguće, zbiljske i nužne događaje koji više nisu ništa izvan granica horizonta događaja. Mišljenje-kao-događaj proizvodi kontingentnu ‘povijest budućnosti’ kao ono što racionalno-intuitivno vizualizira nastanak ‘novoga’ u svemiru. Ako je, međutim, ideja stvaranja i ideja beskonačnosti ono što je bilo u metafizičkome smislu aporijom jer samo Bog može stvarati iz Ničega zato jer nije stvoren i prebiva izvan vremena u čistoj beskonačnosti svemira, onda je sada sve to novim pojmom događaja kao realizacije onto-teo-kozmo-antropološke strukture metafizike dokinuto. Kako i zašto?

          Tako što događaj otvara mogućnost da se bitak misaono energetizira i postane ‘mišljevinom’ tehno-poietičke konstrukcije. Kurzweil govori jezikom astrofizike, kozmologije i kibernetike i zato mu ‘velika priča’ o evoluciji svemira nužno mora završiti s čovjekom kao homo kybernetesom, koji se može dalje razvijati samo kognitivno onkraj svih postojećih biološko-korporalnih granica. Što je time ukinuto negoli pojam granice u smislu supstancijalne protežnosti bića, jer se između makro-i-mikro svemira uspostavljaju posredovanja koja su poput neuoronskih čipova uvjet mogućnosti nove posthumane tjelesnosti. Mozak nema više nikakve biološko-fizikalno-kemijske granice koje dijele primate od ljudi i ljude od drugih sisavaca. Sve se svodi na umjetni život umjetne inteligencije s onu stranu horizonta događaja ili granica naše sadašnje kozmičke epohe s mogućnošću razumijevanja biti tehnološke singularnosti. Zašto ovaj događaj više ne možemo razumjeti drukčije negoli iz onog što u Deleuzeovoj ontologiji postajanja (Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz, 2011.) nazivam transverzalnim mišljenjem? Zato što nam je posljednja granica za ulazak u šestu epohu o kojoj govori Kurzweil zadana tijelom koje uokviruje ljudsko mišljenje i čini onu nužnu ovojnicu metafizičke individuacije po kojoj jesmo misano-egzistencijalni singulariteti, a ne nadosobni i neosobni tehno-entiteti poput one BORG-kolonije superinteligentne civilizacije iz Zvjezdanih staza. Aporija tehnološke singularnosti počiva, dakle, u sudbinskoj individuaciji ljudske samosvijesti.

To je razlog zašto je filozofija kao i umjetnost svagda individualizirani događaj mišljenja, a ne kolektivizirani kao u slučaju znanosti i njezinih pojmova koji objekt X vizualiziraju i mjere tzv. egzaktnim metodama računanja-planiranja-konstrukcije. Iz svega dosad izvedenoga u slučaju komentara Kurzweila i njegove singularnosti možemo samo zaključiti da ovdje ipak nešto nedostaje. Šesta je epoha, naime, još uvijek ljudska-suviše-ljudska jer se očito radi o učitavanju ljudskoga mozga u računalo. No, računalo je još uvijek o-sebi i za-sebe stroj, a stroj je samo nastavak računajućega mišljenja drugim sredstvima. Nedostaje ono što sam Kurzweil naziva spiritualnim strojem, (Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence, Penguin Books, London, 2000.) a njegov ‘programʺ može biti samo ‘vizija’ zasnovana na intuitivnome mišljenju, koje Heidegger u Što znači misliti? naziva kazivajućim mišljenjem (Denken). ( Martin Heidegger, Was heisst Denken? GA, sv. 8, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2002.)

Sedma epoha kozmičke evolucije ne treba više metafizički jezik filozofije ni tehno-vizualizaciju znanosti. Ono što treba jest posvemašnji ‘stimulans za život’ kako Nietzsche naziva umjetnost kao volju za moć. To je epoha vladavine umjetnosti bez čovjeka, čisti događaj spiritualne igre tehnosfere sa samom sobom izvan horizonta događaja svekolike ljudske spoznaje. Intuicija nije ni slika ni zvuk, već ono što događaj mišljenja pokreće iz stanja ne-kretanja u zbivanje koje mora imati svoj kraj ne u konačnosti bitka, već u konačnosti mišljenja kao epohe vladavine jezika, slike i zvuka.

          U ʺProtoku satiʺ Alvaro de Campos, avangardni heteronim Fernanda Pessoe, pjeva ovako.

Ćutim u svojoj glavi brzinu vrtnje zemlje,

            i sve zemlje i sve osobe vrte se u meni,

            centrifugalna žudnja, srdžba da se uzdusima  popnem sve do zvijezda,

tuče pojačanim udarima u nutrini moje lubanje…(…)

Moje rastezljivo biće, pruživost, igla, titranje…

(22. V. 1915.)

(Fernando Pessoa, Poezija, V. Masleša, Sarajevo, 1986., str. 178, 182. S portugalskoga preveo Mirko Tomasović. )

3.

Sed quid igitur fidem? Res cogitans. Ali ipak što sam ja? Stvar koja misli.(Réne Descartes, Meditationes de prima philosophia, Demetra, Zagreb, 1993., str. 94. S latinskoga preveo Tomislav Ladan.) Stvar? Mišljenje? Misliti znači biti u mislima prisutan kao Ja. No, ako uskoro ono što nazivamo AI dospije do ovog Descartesova postavka, onda slobodno možemo kazati da osim čovjeka kao stvari koja misli postoji i stvar koja misli kao što ‒ čovjek? Ako je to po analogiji s ljudskim mišljenjem tako, onda AI može imati kao stvar koja misli svoju subjektivnost, ili drukčije rečeno svoje JA. Jastvo ili Sebstvo bilo je temeljno pitanje novovjekovne filozofije. Cogito, taj kartezijanski temelj mišljenja, koji ergo misli, odnosno iskazuje u jeziku misli i u slici zamišlja objekte svojeg mišljenja do krajnje granice mislivosti jest apsolutna subjektivnost. Ona je, usto, ključ za razumijevanje racionalizma, budući da Descartes jest onaj mislilac i matematičar, dakle znanstvenik, koji Aristotelovu definiciju čovjeka kao animal rationale dovodi do postulata svekolike zapadnjačke metafizike. Time ne isključuje da se mišljenje zbiva u okružju cogita koji nastanjuje ljudsko tijelo i obdaren je animalnim požudama, odnosno strastima, te da između uma i tijela postoji ono što pripada navlastito čovjeku kao sfera etičkoga posredovanja u društvu i zajednici koja je svagda izraz ovog hijerarhijski ustrojenoga odnosa mišljenja, osjećanja i tjelesnoga automatizma, onog što pripada području res extensa, stvari koja se proteže u beskonačnost, jer je riječ o materijalnosti, a ne duhovnosti.

I naposljetku, iz kartezijanskoga načina mišljenja proizlazi da su bića u prirodnome stanju obuzetosti svojim nagonima, dakle životinje, nužno automati bez duše, jer im je tjelesnost unutar zadane okoline temeljna supstancija koja određuje ‘smisao’ njihova postojanja i života. Sve radikalne kritike modernoga kartezijanstva kao novovjekovne metafizike subjektivnosti, među kojima je Heideggerova paradigmatska, a isto tako i Deleuzeova, koji Spinozu i Leibniza zato uzima za svoje prave prethodnike i mišljenju imanencije i ‘vitalističkoga materijalizma’, ipak nešto ne spore, tj. ne dovode u pitanje kao temeljnu pretpostavku za suvremeno mišljenje. Što?

Da je čovjek res cogitans, odnosno stvar koja misli i da mišljenje nužno pretpostavlja individuaciju. To ne znači, međutim, da neki oblik, rekao bi Gilbert Simondon, trans-individuacije nije i ‘uzrok’ nužnoga upojedinjenja i ljudske kontingencije. Pitanje je samo je li mišljenje kao ono univerzalno i ne-osobno, ne u smislu frojdovskoga Onog ili Es, niti u smislu hajdegerovskoga osmišljavanja kao otvorenosti događaja (Besinnung – Ereignis), a niti u smislu poetskoga iskaza Rimbauda misle me, krivo je reći Ja mislim, jer Ja je netko drugi, uistinu tek ‘kolektivna matrica’ ili ontologijski kazano sveukupnost ove već zgođene individuacije ili nešto još izvornije od sabiranja sabranoga u mišljenju kao kazivanju? Postoji li prije čina individuacije cogita neko pred-refleksivno okružje mišljenja koje ne djeluje na način apsolutne subjektivnosti, već je nasuprot ovome JA, ili Sebstvu, posve drukčije ustrojeno? Ako AI misli analogno ljudskome mišljenju onda je ‘Ono’ u stanju sebi kazati Ja i sebe imenovati u jeziku ljudske komunikacije, poput Kubrickova HAL-a 9000.

No, to je samo proširenje ljudske subjektivnosti na što? Umjetna je inteligencija, naime, simbolički kazano umjetni mozak u različitim tijelima kao aparatima i tehničkim dispozitivima. Ljudska je subjektivnost utjelovljena-otjelovljena u jednome tijelu koje, ako odstranimo Descartesovu odredbu automata, ima svoje strasti, doživljaje i imaginacije, koje pati i uživa, rađa se i umire kao res extensa. Vrijedi li to isto i za AI ili je umjetna inteligencija trans-individuacija koja se može ‘ugraditi’ – engl. embedment, u mnoštvo aparata i u njima tehnički egzistirati kao robot-kiborg-android, u posthumanome stanju? Moje shvaćanje tehnosfere nadilazi kartezijanski dualizam, ali isto tako ne spori da je pitanje o individuaciji mišljenja ona ontologijsko-epistemologijska crta razdvajanja koja dijeli ljudski način mišljenja od neljudskoga u smislu postbiološke egzistencije superinteligentnih računala koja osim uma imaju i dušu, odnosno posjeduju u tendenciji i umjetnu intuiciju. Ja, dakle, mislim zato što mišljenje nije svedivo tek na animal rationale. Umjesto toga, mišljenje pretpostavlja Ono i Ja kao tjelesnu individuaciju u egzistencijalnoj izvedbi jednokratnoga života, a ne besmrtne supstancije tjelesnoga življenja ove rekao bi Heidegger u Bitku i vremenu – mojosti, njemački Jemeinigkeit. No, neprekoračiva razlika ‘mene’ i ‘mojosti’ kao ljudske egzistencije naspram ‘onoga’ i ‘onosti’ tehnički stvorene individuacije mišljenja kao računanja-planiranja-konstrukcije robota-kiborga-androida jest u tome što je ‘mojost’ u ranjivosti i lukavosti samoga tijela koje ulazi u horizont mišljenja, a ne u programiranju svijeta. Ono navlastito ljudskome mišljenju nije, dakle, program, već vizija. (https://zarkopaic.net/blog-post/brain-as-a-vision-and-program/)

Kad to imamo u vidu, što ‘vidimo’? Da ne postoji kolektivni ljudski um, nikakvo jungovsko kolektivno nesvjesno, nikakav kvazi-mistični monolit iz doba prije-Stonehengea ili Altamire, koji nas je vizionarski programirao a da toga, naravno, nismo svjesni, da bi bili misaona bića u vlastitoj tjelesno-enaktivnoj subjektivnosti, kako bi to kazali jezikom neurofilozofije ‘danas’. Ne, umjesto traga božanskoga Velikog Iskona imamo misterij individuacije koja i u svojem pred-i-post stanju pretpostavlja ono prirodno-i-tehničko kao sintezu stvaranja stvari koja misli, ali ta stvar nije stvar u smislu postvarenja nekog kamena ili stvrdnute lave, već stvar kao bit mišljenja koja bit, pak, nije nigdje izvan mišljenja, već se događa samo onda kad je čovjek osviješteno biće koje misli tako što je u svakome trenutku na ovaj ili onaj način svjestan Sebe, svojeg autentičnoga Jemeinigkeita, a budimo do kraja jasni, ta autentičnost ne dolazi ni iz čega drugoga, ni iz kakve granične situacije rata ili mira u društvu i politici, nego samo i jedino iz mišljenja onog što jest, što je bilo i što će biti, Onog kao Sebstva i Sebstva kao Onog što čak i u stanju posthumane transindividuacije nije ništa drugo negoli pitanje o smislu egzistencijalnoga događaja koje misaono biće s voljom i željom za životom vodi od početka do kraja ili u tendenciji do beskonačnosti onog što nazivamo vremenom.          Da zaključim(o). Individuacija nije tek proces stvaranja nesvodivoga i nedjeljivog Ja kao apsolutne subjektivnosti mišljenja. To je način kojim se faktično i kontingentno, nužno i slobodno, jedino može misliti u ‘svojem’ tijelu bilo ono živo ili umjetno, Kristoliko ili tehnoliko, prožeto mistikom patnje na križu ili užitkom u životu kao posvemašnjoj ničeanskoj afirmaciji volje za moć kao vječnoga vraćanja jednakog. Nije, dakle, problem u tome što je čovjek svagda individualiziran kao Ja u mišljenju, a potencijalno nadmoćna izvanzemaljska civilizacija nalik BORG-koloniji iz TV-serije STAR TREK 1987-1994. transindividualizirana u kolektivnome Umu nečeg čudovišno neljudskoga. Ne, problem je u biti mišljenja kao kazivanja i u biti mišljenja kao vizualiziranja. Filozofija i umjetnost su mitopoetski izvori ljudskoga osmišljavanja, dok znanosti to nisu, one su, naime, tehnologika čiste konstrukcije svijeta kao carstva objekata koji misle tehnogenetski. Filozof i umjetnik mogu biti, i to ponajčešće i čine, ludima i ekscentričnima, izvan zajednice i izvan pameti ‘zdravoga razuma’, osamljeni poput one Nietzscheove ‘rijetke biljke’ ili poput harlekina i nomada u Hölderlinovim prispodobama o pjesnicima u Kruhu i vinu koji ‘u svetoj iđahu noći’ poput vječitih lutalica za svojom zvijezdom. Znanstvenici to nikad nisu jer ih vodi istraživačka ‘mahnitost’ tzv. objektivne istine. Mišljenje je događaj individualiziranoga suočenja i borbe s kaosom. I u pravu je Deleuze kad kaže ovo.

ʺFilozof, znanstvenik i umjetnik izgledaju kao da se vraćaju iz zemlje mrtvih. Filozof donosi iz kaosa varijacije koje ostaju beskonačne, ali su postale nerazdružive na apsolutnim površinama ili u apsolutnim volumenima što ocrtavaju sjecišnu ravan imanencije…Znanstvenik donosi iz kaosa varijable koje su postale neovisne zahvaljujući usporavanju, odnosno uklanjanjem svih drugih varijabilnosti koje bi se mogle umiješati u proces… Umjetnik donosi iz kaosa varijatete koji više ne konstituiraju reprezentaciju osjetilnog u organu, nego uspostavljaju biće osjetilnog na anorganskoj ravni kompozicije sposobnoj da obnovi beskonačno.ʺ (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Što je filozofija? Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2017.,str. 156. S francuskoga preveo Marko Gregorić.)

Čovjek kao namjesnik kaosa na zemlji odlazi u nebo kao misaona figura povijesno nastaloga misterija stvaranja Onog što nije stvar koja misli, već stvar koja iz sebe samoga-stvara-novo i to procesom autopoiesisa kao tehno-simbiogeneze, što znači da i insekti i ose, krpelji i muhe misle, ali posve drukčije od čovjeka. Wittgenstein je o tome ostavio najzagonetniji iskaz u suvremenoj filozofiji uopće.

Kad bi lav mogao govoriti, mi ga ne bismo razumjeli.

4.

Kant je tvrdio da je čovjeku imanentna ʺprirodna sposobnost spram metafizikeʺ (Naturanlage zur Metaphysik). To pretpostavlja da se pitanje o kategorijama čistoga uma kao što su prostor i vrijeme iz iskustvenog polja važenja odvija kao transcendentalni uvjet mogućnosti spoznaje. No, Kant polazi od tzv. prve kozmologijske antinomije koja se odnosi na prostor i vrijeme. Dvije su pozicije međusobno isključujuće. Prva postavka govori da svijet ima svoj početak u kategorijama prostora i vremena s granicom koja odvaja početak i kraj, dok druga postavka glasi da nema ni početka niti kraja u prostoru i vremenu, već je svemir beskonačan i vječan. (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft 2, Werkausgabe, sv. IV, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1981, str. 412 i 413. 5. izd.)

Evo nas na početku svake moguće metafizike. Je li Kantova antinomija rezultatima novijih spoznaja iz astrofizike pobijena? Formalno govoreći, da. Jer, naime, standarni model shvaćanja fizikalne kozmologije na temelju svih znanstvenih parametara pokazuje da je svemir nastao u vremenu i da će i nestati. Dakle, pitanje o vječnosti kao metafizičkome izrazu za ono što je iza vremena ili se, pak, spinozistički pojavljuje kao neka vrsta dokaza o imanenciji Božje supstancije u ovostranome svijetu kao da je postalo izlišno. Stvaranje u slici ‘Velikoga Praska’ odnosno eksplozije nužno pretpostavlja i sliku ‘Velikoga usisavanja’ materije i energije odnosno implozije svemira na kraju vremena. Teologija u svim svojim modusima postojanja, od skolastike do suvremenih privrženika kozmologijske teorije i filozofije događaja Alfreda N. Whiteheada, mora biti zadovoljna što joj inače agnostički astrofizičar Stephen Hawking time podaruje razlog postojanja u posve diskurzivno zatvorenome znanstvenome pozitivizmu.

Ono s čime ipak ne može biti zadovoljna jest da u ideji entropije kao drugoga zakona termodinamike nastaje ideja nužnosti iščeznuća svijeta kao sklopa materije, energije i informacije i sve odlazi u Veliko Ništa. Naravno, ostaje pitanje o tome je li to što stoji u ideji stvaranja Božja odluka i volja da ono jednom stvoreno u kozmologijskome smislu bude i jednom zauvijek i pretvoreno u ništavilo. Time bi teologija kršćanstva izgubila svoju vjeorodostojnost, jer ako na kraju vremena apokalipsa označava ne novi početak vladavine Parousie Kraljevstva Božjeg, već Kraj svih krajeva, nestanak svih nestanaka, utonuće u prazninu prostora i vremena, to Vječno Veliko Ništa, onda je opravdano iz ovog izvesti samo ono što su i grčki stoici poput Epikura smatrali jedino smislenom duhovnom orijentacijom. Život valja živjeti kao ono najviše darovano uopće, jer dok sam ovdje Ja nema smrti, a dok je ovdje smrt nema mene. Drugim riječima, čista imanencija života postavlja se, tako se čini jedino opravdanim u kozmologijsko-antropologijskome smislu, kao apsolutni imperativ mišljenja jer je sva sloboda ništa drugo negoli spoznata nužnost. Ovo je spinozistička konzekvencija Hegelova mišljenja, a postavka o imanenciji života je posljednja riječ mišljenja ontologije postajanja (devenir) Gillesa Deleuzea.

          Ipak, ne samo teologija, već i filozofija koja nije ni u ludilu nekakav delezijanski spoj nespojivoga, Kanta i Humea, u smislu ‘transcendentalnoga empirizma’, ali isto tako i suvremena astrofizika kao i matematika ostaju u igri do ‘kraja svijeta’, pa makar iz različitih redukcionističkih razloga smatrali ponajprije teologiju i filozofiju kao metafiziku ‘parazitima’ i suvremenome promišljanju ideje stvaranja svemira i njegova mogućeg nestanka kroz četiri do pet milijardi godina u topolotnoj smrti sunčeve galaksije. Sve ovo o čemu ovdje govorim na misaono pregnantan način nastoji razviti filozof Jean-François Lyotard u njegovoj knjizi Neljudsko iz 1988. godine, osobito u briljantnome uvodnome ogledu ‘Može li biti mišljenja bez tijela?ʺ. (Jean-François Lyotard, L’Inhumaine: Causeries sur le Temps, Minuit, Pariz, 1988.)

Naime, već sam isticao u nekim tekstovima kako Roger Penrose u svojim iznimno dragocjenim znanstvenim dokazima o svim aspektima teorije stvaranja s početkom ‘Velikoga Praska’ tvrdi da ostaje misterij u području čiste metafizike odakle uopće ono svrhovito u kozmodiceji kao teodiceji da to kažem filozofijski, odnosno da znanost ne može s onim s čime analizira fizikalni svijet nakon stvaranja svemira dospjeti do odgovora na dva pitanja. Prvo je ono je li Bog stvorio svijet ili je on nastao autopoietičkim činom samodjelovanja materije i energije, te koja je svrha njegova postojanja. Znanost još nema unatoč procvatu neurokognitivizma niti odgovor na pitanje o nastanku samosvijesti u čovjeka, u smislu kako i zašto. Kad sve to imamo na umu, vidimo da je za teologiju i njezin koncept stvaranja i svrhovitosti postojanja svijeta i čovjeka u njemu, zapravo astrofizika i fizikalna kozmologija najbolji dokaz njezinih metafizičkih postavki o vječnoj milosti Boga i njegova djela koje proizlazi iz čiste transcendencije njegove volje. Sve što znanost još ne zna i na što nema odgovora bilo je, ontologijsko-metafizički govoreći, poznato još i prvim grčkim filozofima u predsokratovsko vrijeme. Kant je u svojim antinomijama otvorio problem koji je povezao iskustvo mišljenja Grka i srednjovjekovne teologije s novovjekovnom filozofijom usklađenom s prirodnim znanostima njegova doba. Danas, osim fascinacije s umjetnom inteligencijom i tehnoznanstvenim dosezima istraživanja svemira, možemo kazati da je problem samosvijesti istodobno i problem razumijevanja onog što nadilazi i um i vjeru, a to je pitanje o onome posljednjem i neizbježnome, o kraju svijeta i vremena.

          No, ostali smo dužni odgovora na pitanje ima li u suvremenim fizikalnim i matematičkim istraživanjima ovog problema možda i onih koji osporavaju teoriju, kako bi to rekao Hawking, Grand Designa. Ima ih iako su  rijetki i posve gotovo marginalizirani. To su zastupnici one teorije koja polazi od postavke da je Veliki prasak samo jedna teorija o svemiru i to ona koja omogućuje u novome diskursu astrofizike fuziju teologije i pozitivne znanosti jer govori o početku svega, a prema zagovornicima ove druge teorije tzv. kriodinamike unutar termodinamike nema nikakvog početka, jer je svemir u svojoj beskonačnosti vječan i ne širi se. Zbog toga se protivnici Grand Designa trude opovrgnuti ovu hegemoniju mišljenja u kozmologiji kao štetnu za svako daljnje promišljanje svemira. Najznačajniji današnji zagovornik ovog protusmjera suvremenoj teorijskoj fizici je njemački fizičar Otto E. Rössler koji se neprestano poziva na švicarskoga kozmologa i fizičara Fritza Zwickyja, oca-utemeljiitelja tzv. dinamičke frikcije u istraživanjima zvjezdanih galaksija. (Otto E. Rössler, ʺThe New Science of Cryodynamics and Its Connection to Cosmologyʺ, Complex Systems 20@2011)

Teologija bi samo s jednim dijelom njihova objašnjenja mogla biti uvjetno zadovoljna. Riječ je o vječnome životu, premda kriodinamičari ne misle o tom životu iz perspektive blaženstva duhovnosti, već kao mogućnost i zbilju vječnoga postajanja materije, energije i informacije. Kad sve rečeno saberemo, vidimo da se suočavamo iznova s onom prvom Kantovom antinomijom u posve novome kontekstu odnosa metafizike i astrofizike i kozmologije. Novi je kontekst, naime, određen vladavinom pozitivnih znanosti i njihovim stalnim napretkom u istraživanju podrijetla i nastanka svemira kao i istraživanja mogućeg ovjekovječenja svemira kakav su inače zamišljali Heraklit i Spinoza, ali prvi nije imao u vidu panteizam kao drugi. Međutim, unatoč ovog nezadrživoga napretka koji će uskoro razriješiti i misterij nastanka samosvijesti u čovjeka, ipak ostaje pitanje koje je znanstveno nerazrješivo. To je ono o svrhovitosti postojanja odnosno onog pitanja koje su postavili i Leibniz i Schelling na sljedeći način: zašto je radije biće, a ne Ništa? Astrofizičari govore o kraju vremena i kraju svemira, pa je, dakle, pitanje o Ništa ono koje dolazi prije i poslije vremena i svijeta uopće. Zašto je radije ono što omogućuje da bitak jest i zašto je nužno da Ništa bitak na kraju vremena i svijeta u-ništi?

          Metafizika je uvjet mogućnosti svekolike fizike, pa i astrofizike i kozmologije, i skrivena svrhovitost onog što se događa kao svijet, vrijeme i postojanje do njihova kraja. A kraj je metafizike ne onaj u kibernetici i tehnosferi, već u kraju samoga kraja metafizike.

5.

Što je bezuvjetna sudbina Zapada? To da se bit tehnike izvodi iz bivanja kao stalnog nadmašivanja i bezmjerja onog kvantitativno neodređenoga u volji za moć. No, što je bezuvjetna mogućnost spasonosnoga prevladavanja očito ne može doći iz tehnike. Najmjerodavniji mislilac kraja metafizike, Martin Heidegger o tome kaže sljedeće.

“Kraj tehnike je bitnosno, iz vlastita početka predodređen; odlučujući, jer je supripadan odluci o premoći bića nad primatom bitka. Kraj tehnike ne znači puko ne-više-dalje, već suprotno, jer je kraj već odlučen, stoga još zadugo i svagda neotklonjivo i-tako-dalje u svojem predbježnome uspjehu.” (Martin Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76,V. Klostermann, Frankfurt a, M., 2009., str. 312.)

Filozofija je, dakle, istodobno put mišljenja Zapada, njezina sudbina u smislu eshatologije i soteriologije, način egzistencijalnoga izvođenja biti slobode i, posljednje ali najvažnije, ono što Platon u Fedru naziva meleté thanatou ili osmišljavanje smrti. Ništa tehničko nije nam, doduše, strano, jer smo u ovome i svim mogućim svjetovima samo stranci i ništa drugo. Stranci smo jer smo ljudi, a ne bogovi, životinje i kiborzi. I baš zato što kroz svijet prolazimo kao neukorijenjeni i bezavičajni, filozofija nam podastire najiznimnuju mogućnost, da, naime, postanemo dostojni vlastite smrti njezinim osmišljavanjem, a ne tek bijegom od njezine neminovnosti. Ovo posljednje kao što je poznato upravo je Heidegger najmisaonije izveo u njegovu djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit). Iz jednokratnosti ljudske egzistencije i kroz osmišljavanje njezine slobode ‘čovjek’ ili Dasein ima mogućnost kao bitak-k-smrti (Sein-zum-Tode) preuzeti ‘svoju’ sudbinu kao kontingentnu nužnost i tako otvoriti svijet kao događaj osmišljavanja nadolazeće budućnosti iz svoje prošlosti i sadašnjosti. Nikakvi mesijanizmi ovog ili onog tipa, Benjaminovi, Lévinasovi, Derridini, ovdje nisu posljednje rješenje. Uostalom, nitko od spomenute trojice mislilaca nije tako radikalno promislio bit tehnike i sve njezine konzekvencije za budućnost Zemlje i čovjeka kao što je to učinio Heidegger.

Sudbina kao ono apokaliptičko i spasonosno, egzistencijalna nužnost slobode čovjeka i osmišljavanje smrti nesvodiva singularnoga pojedinca ‒ eto posvemašnje zaokruženosti ovog mišljenja koje je Zapadu dalo svjetsko-povijesnu mogućnost otvorenosti svijeta i Moć stvaranja onog čudovišno neljudskoga u liku nihilizma moderne tehnike. Tko se god odvaži ‘baviti’ filozofijom neka zaboravi da se tu radi o svakodnevnim problemima tzv. života i o logičko-pragmatičnim rebusima. Ne, radi se o osmišljavanju, njemački Besinnung, što Heidegger naposljetku određuje kao bit kazivajućega mišljenja usuprot računajućem karakteru mišljenja tehnoznanstvenih istraživanja. I zato u filozofiji od iskona do danas, ako uistinu jest autentičan život onoga tko s njom živi i umire, ne može biti nikakvih spektakularnih ‘obrata’ niti darova s neba ili iz dubina zemlje. Neće nas spasiti ni Bog ni bogovi, iako je sam Heidegger u onome oporučnome razgovoru za Der Spiegel 1966. godine u kontekstu pitanja o mogućnostima spasa od nihilizma tehnike kao planetarne opasnosti uništenja morao iskazati ‘vjeru’ u ono što nije nikakav povratak vjeri nekoć mladog studenta katoličke teologije, već ukazivanje na ono spasonosno kao ne-mogući zahtjev nekog drukčijega mišljenja od metafizike Zapada.

          Kraj tehnike o kojem se govori u Heideggerovu predavanju predstavlja ujedno i kraj filozofije. No, budimo posve jasni. Moj uvid u stanje mišljenja nakon kraja tehnike nije ništa drugo negoli ono što pojam tehnosfere oslobađa od bilo čega tehničkoga i to upravo zato što je ovo ‘novo’ mišljenje u znaku onog što je u Grka bilo na samome početku. Što? Čista kozmologijska pitanja o nastanku i budućnosti svemira, o tome je li svijet nastao Velikim praskom ili je zauvijek postojao i bit će u stalnom procesu postajanja ‘novim’, u kozmičkoj evoluciji koja čovjeka u bitnom smislu više ne potrebuje kao biološko biće, s dušom i tijelom, već potrebuje samo njegov duh ili kognitivnost u preseljenju u singularnost. To više nije tehnika kao postav, njemački Gestell, već tehnogenetska autopoiesis s njezinim kodom besmrtnosti. Smrt, dakle, pripada onom trećem bitnom aspektu filozofije, ako su sudbina kao ono konačno i spasonosno te egzistencijalna sloboda prvi i drugi aspekt.

Stoga nužnost filozofije poizlazi iz slobode kao biti čovjeka. Sve drugo čini se posve beznačajnim nakon što je čovjek kao u genijalnome SF-filmu Stanleya Kubricka Odiseja u svemiru 2001. svoje odigrao i na kraju putovanja njegova smrt označava rođenje ‘novoga’ zvjezdanog djeteta. Otpadaju sve te ‘velike priče’ poput mita, religije, umjetnosti, politike, ekonomije. Ostaju samo znanost kao tehno-epistemologija i tehno-kozmodiceja te filozofija kao pitanje o osmišljavanju slobode, egzistencije i smrti unutar jezika koji smo naslijedili od davnih misaonih srodnika. Jer kad nema više pitanja o tijelu i duši, onda je besmrtnost pitanje kraja tehnike kao kraja filozofije i znanosti u smislu istraživanja o tajni objekta X.

Heidegger je u knjizi predavanja Što znači misliti? Rekao i ovo.

“1. Mišljenje ne vodi ni do kakvog znanja kao što to čine znanosti.

 2. Mišljenje ne podaruje nikakvu korisnu životnu mudrost.

 3. Mišljenje ne rješava zagonetku svijeta.

4. Mišljenje nema nikakve neposredne snage za djelovanje.”(Martin Heidegger, Was heisst Denken? V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2002., str. 163.)

Mišljenje misli, jezik govori, slika pokazuje. Filozofija nam podaruje najiznimniji misterij uopće. Da, naime, možemo pitati zašto i čemu sve to da mišljenje misli, jezik govori, a slika pokazuje. Nije to Leibnizovo pitanje zašto jest uopće biće a nije ništa, već pitanje čemu uopće to da nešto nastaje i to da ništa nestaje u igri čija bezrazložnost osmišljava svaku mogućnost, zbilju i nužnost i mišljenja i bitka uopće.