Žarko Paić

Kartezijanski je model mišljenja bitka-Boga-svijeta-čovjeka uključivao aksiom izvjesnosti, lat. certitudo. Novi vijek otpočinje kao znanstvena slika svijeta koja se temelji na dokazu kako je ono što nazivamo stvarnošću čista izvjesnost mišljenja u podudaranju sa stvarnošću izvanjskih predmeta. Dispozitiv je takvog mišljenja cogito kao čista subjektnost subjekta. Polazeći od mišljenja kao stvari koja sjedinjuje um i materijalnost prirode, res cogitans i res extensa, Descartes je mogao dospjeti do postavke koja predstavlja uvjet mogućnosti nastanka, u tendenciji-latenciji, apsolutne subjektivnosti koja će s Hegelom dobiti naziv apsoluta. Nije, dakle, ono apsolutno ništa božansko o-sebi, već je rezultat sinteze supstancije ili bitka i subjekta ili mišljenja. No, ova sinteza proizlazi iz čistoga uma, odnosno iz biti mišljenja kao bezuvjetne subjektivnosti. Sve što jest može se misliti tek iz aksioma koji glasi cogito ergo sum.

Zato je Heidegger u svojim predavanjima i raspravama s kraja tridesetih godina 20. stoljeća, poput Besinnung, Vom Ereignis i navlastito ʺDie Zeit des Welbildesʺ zagovarao postavku da je geneza moderne znanosti u nastanku moderne tehnike koja dolazi iz biti metafizike kao nihilizma. To samo znači da je izvjesnost mišljenja „o“ bitku-Bogu-svijetu-čovjeku rezultat neutraliziranja i suspendiranja grčko-skolastičke slike svijeta koja je u svojoj statičnosti i apologiji vječnosti svemira polazila od toga da je bitak kao takav physis i da se svijet i čovjek nalaze u korelaciji s bogovima i Bogom. Metafizičko mišljenje iskona mijenja se u novome vijeku radikalno tako što cogito, subjekt, apsolut postaju uvjet mogućnosti mišljenja ‘o’ bitku-Bogu-svijetu-čovjeku, a ne obratno. Što je onda izvjesnost drugo negoli misaona konstrukcija nastanka ‘novoga’ svijeta iz čistoga uma, ali tako da je između čovjeka i prirode u njezinoj predmetnosti nužna razlika ‘svjetova’, onog mišljenja, res cogitans, i onog tjelesne protežnosti, res exstensa.

Aksiomatska moć metafizike subjektivnosti razvija se na temelju znanstveno-tehničke strukture svijesti i to otpočinje s pojmom izvjesnosti za koji je potrebno matematički i fizikalno dokazati da je riječ o nečemu što nadilazi bilo kakvu dvojbu o njegovu ontologijskome statusu. Dokaz više nije u Božjim rukama, već u ljudskoj samosvijesti koja se artikulira kao jezik transcendentalnih formi mišljenja i kao skup empirijskih činjenica. Izvjesno je ono što dolazi iz samo-izvjesnosti mišljenja kao znanstveno-tehničke uspostavljenosti svijeta kao slučaja. Jezik novovjekovne metafizike već od Descartesa, Pascala, Spinoze i Leibniza postaje matematiziran i doseže vrhunac s Leibnizovom idejom beskonačnosti monade i logikom dostatnoga razloga u racionalizmu s kojim otpočinje mogućnost stvaranja mislećega stroja. Razlog tome leži u računajućem karakteru mišljenja kao analitičke projekcije i konstrukcije stvarnosti koja ne postoji o-sebi.

Najznačajnija izreka ovog konstruktivnoga racionalizma jest Leibnizova Cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus! Što je drugo izvjesnost negoli upravljanje svijetom kao apriorno nabačenim sklopom bitka, bića i biti čovjeka koji se u svakom trenutku može ‘programirati’ samo ako mu se podari i ono što pripada Bogu kao njegovo navlastito određenje. Riječ je o intuitivnoj spoznaji kojom se bez posredovanja dokaza putem matematike i logike neposredno, odjednom i trenutačno dohvaća bit stvari. Izvjesnost se, dakle, već s Leibnizom shvaća kao prestabilirana harmonija djelovanja uma i tijela s pomoću racionalne i intuitivne spoznaje. Prvoj su model filozofija kao logika, matematika i fizika, a drugoj umjetnosti jer počivaju na estetskoj moći imaginacije bez čega nema uopće mogućnosti da bi racionalna spoznaja bila bezuvjetna moć apsolutne subjektivnosti. Jasno je samo po sebi da je racionalizam 18. stoljeća, kad je uostalom nastala i estetika kao filozofijski nauk o lijepome i uzvišenome, najveći doseg novovjekovne opsesije sa znanošću i tehnikom, onoga što Michel Foucault naziva mathesis universalis.

Sve ovo sintetički izdvajam samo zato da se pokaže kako je, što  bi rekao Hans Blumenberg mit o modernosti stvoren iz ideje napretka znanosti kao racionalne spoznaje bitka bića, pa je logično jednako izvjesno i samo razum kao umna fundamentalna struktura svijeta određuje što jest izvjesnost, a što nije. Jasno je, dakle, da se neizvjesnost kao negacija onog certitudo pronalazi samo u području kartezijanski kazano res estensae, a ne u kraljevstvu res cogitansa. Sve što je neizvjesno jest kaotično i ne-uređeno, od Hobbesova užasa „prirodnoga stanja“ do revolucionarnih događaja koji se zbivaju u području slobode i čiste volje kao biti politike uopće. Dvojba u to da bi samo mišljenje kao logika i matematika ili sustav racionalnosti modernoga svijeta mogao imati skriveno u sebi nešto čudovišno i-racionalno i otuda proizvoditi strukturnu ne-izvjesnost novoga svijeta fascinantnih dosega moderne tehnologije poput automobila, lokomotive, hidrocentrale, nuklearne energije, postat će tek nakon 2. svjetskoga rata ono što otvara posve drukčije perspektive tzv. kritike antropocena.

Nema nikakve dvojbe da je mišljenje koje vidi u bezuvjetnome napretku racionalizma i tehnologije u 20. stoljeću posvemašnju opasnost za proces destrukcije bitka i bezavičajnosti biti čovjeka ponajprije ono Martina Heideggera, iako je neporecivo da uz njega imamo još niz mislilaca na ovome tragu, ali je po snazi argumentacije, načinu kazivanja i stvaranju pimjerenih filozofijskih pojmova za ovu situaciju krize, raspada i apokalipse svijeta njegovo mišljenje putokaz za prebolijevanje metafizike kao nihilizma. Neizvjesnost se iz horizonta njegove kritike postava (Gestell) kao biti tehnike jedino može razumjeti kao nastanak bezdana u samoj izvornoj otvorenosti novovjekovne metafizike. Otuda je ovo mišljenje koje s kartezijanstvom i Leibnizom doseže vrhunac svojevrsne tehnodiceje, kako to izvodim u svojim analizama na tragu Heideggera, temeljni problem nastanka svakog mogućeg rizika, kontingencije i kaosa u-svijetu i svijeta kao apokaliptičkoga događaja. Ako je sudbina i poslanstvo Zapada uistinu ono što proizlazi iz metafizike kao fundamentalne strukture mišljenja koju smo naslijedili i dalje je razvijamo i u doba tehnosfere, onda čak ni kraj tehnike u ideji umjetne inteligencije nije ništa ‘novo’ niti neočekivano, već samo i jedino odgovara putu ozbiljenja biti tehnike kao takve.

“Kraj tehnike je bitnosno, iz vlastita početka predodređen; odlučujući, jer je supripadan odluci o premoći bića nad primatom bitka. Kraj tehnike ne znači puko ne-više-dalje, već suprotno, jer je kraj već odlučen, stoga još zadugo i svagda neotklonjivo i-tako-dalje u svojem predbježnome uspjehu.” (Martin Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76,V. Klostermann, Frankfurt a, M., 2009., str. 312.)

 U „ontologijskome“ smislu opasnost (Gefahr) o čemu Heidegger kazuje nije ništa izvanjsko i kao takvo nužno smješteno u bit prirode kao physis, već se pokazuje u uspostavljenosti ciljeva i planova preobrazbe prirode u moderni sustav isporuke informacija i energije, kao što je to sustav umreženosti nuklearnih elektrana ili sustav komunikacije zasnovan na karboniziranoj proizvodnji i potrošnji koja uništava okoliš zemlje. Opasnost je apokaliptički događaj rizika, kontingencije i kaosa u samoj biti racionalizma moderne tehnologije koja pokreće napredak u biti znanosti, a ne obratno. Ako je tako, onda su pojmovi tzv. kibernetičke ontologije nakon 1960ih godina i uvođenja tehnosfere u svakidašnji život poput trijade rizika, kontingencije i kaosa, da paradoks bude potpun, ne više ono što je u službi tradicionalno metafizički shvaćene neizvjesnosti, nego u službi novoga reda koji počiva na hibridnim pojmovima kao što su to Deleuze i Guattarijev kaosmos i Simondonova metastabilna ravnoteža. Heideggerovu misao o događaju otvorenosti kao „drugoga početka“ autentične povijesti u nadolazećoj budućnosti nije više moguće prispodobiti s posve drukčijom logikom stvari koja pripada „biti“ tehnosfere. Pogledajmo što imamo umjesto ‘opasnosti’ i otvorenosti događaja (Ereignis). Imamo svojevrsnu metateoriju neizvjesnosti događaja koja se temelji u logici kibernetike s tehnosferom kao autopoietičkim načinom odvijanja stvarnosti u intervalima rizika, kontingencije i kaosa.

Rizik, dolazi iz talijanskoga kao risco, rischio, i francuskoga kao risque, jest neka vrsta opasnosti koja se može predvidjeti do stanovite mjere tako da joj se odredi intenzitet. Usto, rizik je eventualni gubitak ili šteta koja nastaje ratom, prirodnim nepogodama, krivom procjenom ulaganja u kapitalističkoj ekonomiji, te se ovo shvaćanje svodi uglavnom na „profano“ funkcioniranje modernoga društva kojem odluka slobodnoga pojedinca na tržištu predstavlja model djelovanja. Aktualitet zbivanja nije obuhvaćen negativnim kartezijanskim pojmom neizvjesnosti, već je iz same logike stvarnosti posrijedi ono što karakterizira stvarnost u spoznajno-teorijskome uvidu, naime izvjesnost kao sigurnost da bitak jest ono što jest u modalitetu svoje mogućnosti kao zbiljske nužnosti. Izvjesnost je, dakle,  certitudo i odnosi se na ljudsko prosuđivanje o biću kao takvome, govoreći hajdegerovski.

 Ovo prosuđivanje uglavnom ne može biti pogrešno jer je istina shvaćena skolastički kao podudaranje mišljenja sa stvarima. Izvjesno je, primjerice, da je suvremeni globalni kapitalizam rezultat tehnoznanstvene konstrukcije stvarnosti kao mreže događaja koji se kibernetički pojavljuju u četvorstvu informacije-povratne sprege-kontrole-komunikacije. Ništa izvan ove nove transklasične logike upravljanja svijetom ne može biti „učinkovito“, „korisno“, „pragmatično“. Štoviše, ova izvjesnost nije nešto samo po sebi postojeće, već je čista  konstrukcija događaja koji počivaju na onome što u teoriji znanosti nazivamo probabilizmom. Vjerojatnost da će se nešto dogoditi baš tako-i-tako pretpostavlja kako upravo izvjesnost nastanka nekog događaja nije u ovlasti Boga, prirode ili čovjeka, već u ovlasti programiranosti tijekova zbivanja kao modela projekcije stvarnosti u određenom kraćem ili duljem vremenskome periodu. Procjena rizika djelovanja u stvarnosti odgovara suvremenim filozofijskim teorijama probabilizma koje su u međuvremenu postale ne samo znanstveno obvezujuće, već i medijski neotklonjive. Vjerojatnost je temeljna riječ očekivanja nadolazeće budućnosti kao riskantnoga događaja u meteorološkome diskursu prognostičara oluja i uragana, a tek onda i tzv. lijepoga vremena.

Hvaljena sociologijska teorija tzv. društva rizika Ulricha Becka ipak je samo jedna od niz teorija negativnoga probabilizma, te se ne može „ontologijski“ nositi s Deleuzeovom teorijom tzv. društva kontrole. Zašto? Zbog toga što je kontrola treći ključni pojam kibernetike kao causa effciens i označava mogućnost dinamično-aktivnoga načina vladavine nad društvom kao objektom, dok je rizik samo posljedica upravo onog što sustav kibernetičke kontrole neprestano proizvodi. Naime, neljudska kontrola proizvodi rizične posljedice u društvu jer nadomješta ljudsku egzistencijalnu neizvjesnost sa racionalnim poretkom rizika, kontingencije i kaosa. Nekoć smo se mogli žaliti na zlu kob i proklinjati Boga za takav udes, potom je Priroda zamijenila mjesto božanskoga, a danas nam je za sve kriv sustav novih pravila ove globalno-planetarne igre informacijskoga kapitalizma za kojeg Deleuze kaže da je u njemu sve racionalno, osim kapitalizma samoga.   

Kontingencija, lat. contingentia, označava slučajnost događaja, potom njegovu neizvjesnost, mogućnost da nešto bude drukčije negoli što jest. U suvremenoj filozofiji, osobito u spekulativnome materijalizmu i u postmodernome pragmatizmu, Q. Mellisaux i R. Rorty, osobito u logici, označava status tvrdnji koje nisu ni nužno istinite ali niti nužno lažne, već je sve ovisno o kontekstu u kojem se tvrdnja o nečemu pojavljuje. Očito je, dakle, da kontingencija nije puka negacija nužnosti u smislu slučaja kojim se događaj zbiva. Tvrdnja u jezičnome iskazu postaje istinita tek iz neke konkretne situacije, a ne apriorno. Pojam je zbog toga imao svoju uporabu kod filozofije pragmatizma od W. Jamesa do H  Putnama, iako po mojem sudu sve potječe od kasnoga Wittgensteina i njegove teorije „jezičnih igara“ (language games, Sprachspiele) kao „formi života“. Jezik nije nužno univerzalni označitelj mišljenja, već kontingentna mogućnost nastanka događaja kad ono ne-predviđeno ulazi u horizont mišljenja kao kazivanja i opažanja i tako mijenja poredak pojmovno-kategorijalnoga niza.

Nije slučajno što je od nastanka kibernetike ovaj pojam postao ujedno proširen u podučju tehnosfere, ali i politike, znanosti, kulture, umjetnosti. Sve je odjednom postalo kontingentno upravo zato što više ne funkcionira stari metafizički poredak s njegovim ontologijskim hijerarhijama bitka, bića i biti čovjeka, te u ontologijama mnoštva i razlike Deleuzea, potom ontologiji (političkoga) događaja Badioua itd., susrećemo se s pokušajem da se onome što je ne-predviđeno i ne-izvjesno podari drugi oblik post-metafizičkoga opravdanja bez pozivanja na Boga, transcendenciju, „Velikoga Drugog“, apsolut i univerzalnost. Kontingentno je stoga nesvodiva drugost događaja koji se nastoji probabilistički misliti, ali tako da ga se ne prisvaja i ne reducira na objekt X. Slučaj nije više negacija nužnosti u smislu bitka-Boga-svijeta-čovjeka, već nužna kontingencija mogućnosti da treće postoji i da mu je logika transklasična poput tehnosfere. Sve što se još filozofijski suvislo može reći o kontingenciji svodi se na ono što je posve drukčije ne-predviđeno i ne-određeno, ne-izvjesno i ne-moguće od tradicionalne novovjekovne metafizike od Descartesa do Hegela. Budimo još precizniji. Kontingencija je suprotnost, a ne negacija nužnosti u okviru Kantovih kategorija modalnosti, i to tako da ni mogućnost niti zbilja ne nastaju kao hijerarhija potencijalnosti mišljenja, već kao ono što podaruje drukčije značenje samoj mogućnosti nastanka novoga događaja polazeći od zbiljske nužnosti Drugoga u svojoj autonomnosti i pozitivitetu. Koja je „funkcija“ kontingencije u shvaćanju kibernetičkoga mišljenja? Ništa drugo negoli da bude ‘bit’ događaja koji nije, već se događa u svojoj kontingentnosti. Otuda je svaki novi događaj u sebi kontingentno, a ne nužno, rizičan i kaotičan.

Kaos, gr. praznina, neomeđenost, stanje bez reda i predvidljivosti, bezobličje, neodređenost, stanje bezakonja i nesklada. U grčkoj je mitologiji riječ o božanstvu iz kojeg su nastali svjetlost i dan, potom Zemlja, podzemni svijet i ljubav. No, suvremeno shvaćanje kaosa je ipak posve drukčije. Teorija kaosa ulazi u mnogo područja matematike, a usmjerava se na tzv. determinističke zakone dinamičkih sustava. Pojam koji stoji u središtu ove teorije nije nužnost, nego slučaj u smislu narušavanja reda kao odstupanja od uobičajenog tijeka uzroka i posljedica. kaotični sustavi složenosti, engl. complexity zasnivaju se na međuovisnostima i na kibernetičkom pojmu povratne sprege-petlje, engl. feedback-loop, ponavljanju, samosličnosti, fraktalnosti i samo-organiziranju. Deterministički nelinearni sustavi proizvode velike razlike u inicijalnim stanjima materije i energije, pa je zato prava metafora za sve rečeno kad leptir zamahne krilima u Brazilu, odjednom zapuše tornado u Teksasu. U suvremenoj je filozofiji ovo ponajbolje stvaralački izvedeno u knjizi Gillesa Deleuzea i Felixa Guattarija, Što je filozofija? iz 1991. godine u kojoj posljednje poglavlje nosi naziv ʺOd kaosa do mozgaʺ, a prva rečnica tog zaključka glasi nezaboravno:

ʺZahtijevamo samo malo reda da se zaštitimo od kaosa.ʺ (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Što je filozofija? Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2017., str. 155. S francuskoga preveo Marko Gregorić.)

Zašto je ova teorija o kaosu deterministička ako je njezin glavni pojam suprotnost nužnosti, dakle slučaj, što znači događanje koje izmiče pravilnosti i uređenosti u smislu zakonomjernosti? Zato što se slučajevi u slučaju događaju nužno u evolutivnome smislu, a autor teorije Edward Lorenz tvrdi da se nelinearni sustavi ne mogu predvidjeti. Drugim riječima, posrijedi je vladavina apsolutne kontingencije. To, pak, ne znači nikakvu ludost u smislu ne-određenosti svih parametara koje suvremena znanost uzima u obzir. Umjesto toga, na djelu je shvaćanje kaosa u onom smislu u kojem sadašnje stanje određuje budućnost, ali približna sadašnjost približno ne određuje budućnost. Kaotičnost ponašanja parametara u nelinearnim sustavima odlikuje fluidni tijek zbivanja, nesvodivost veličina, kao u Poincaréovim jednadžbama. Sve ovo na filozofijski način možemo pronaći u Deleuzea, ali i u Simondona, u kibernetičkim teorijama sustava u sociologiji i pravu kod Niklasa Luhmanna, u autopoietičkim modelima zbivanja u kojem autonomni objekti, pokrenuti umjetnom inteligencijom, funkcioniraju unutar upravo tako realiziranoga plana imanencije. Uostalom, moj koncept tehnosfere proizlazi iz teorije kaosa, kontingencije i emergencije.

Očito je da su kaos i entropija ključni pojmovi za razumijevanje naše suvremenosti. Umjesto nužnosti i prestabilirane harmonije kozmosa i svijeta, na čemu je još počivala klasična i moderna metafizika, sve se „urušava“, postaje „zakrivljeno“, isparava u „crnim rupama“ i od svega preostaju astrofizikalno gledano samo horizonti događaja. Kako je onda moguće da na ovim načelima posvemašnje fraktalizacije suvremeni svijet vladavine neurokognitivnoga kapitalizma u superinteligenciji umjetno stvorenog homo kybernetesa vidi svoju svijetlu budućnost bez bitnog ljudskoga udjela u formi kapitala kao takvoga? Filozof sklon povratku Parmenidu, talijanski veliki misllilac Emanuele Severino, kazao je u jednoj svojoj knjizi, ono isto što i ja govorim u petoknjižju Tehnosfera, iako ne smatram ‘veliki povratak iskonu’ pravom alternativom mišljenja za nadolazeće vrijeme. Severino, naime, tvrdi da je kapitalizam u odnosu na procvat superinteligentnih tehnologija zastarjeli sustav društvenih odnosa. Naravno, iako se savršeno prilagođava svakoj novoj situaciji, pa tako i vladavini načela kontingencije, kaosa i entropije, ono što ga čini zastarjelim u ideji nalazi se u biti teorije kaosa.

Nije riječ ni o čemu drugome negoli o mogućnosti urušavanja ili nastanka ne-reda s kojim otpočinje ono što nadilazi temeljnu pokretačku moć kapitalizma uopće. Riječ je o dinamičkoj proceduri želje kao stroja mišljenja izvan bilo kakve tjelesne potrebe. Kognitivni kapitalizam je još uvijek kao i sadašnji oblik umjetne inteligencije ono što nije apsolutni autopoiesis. Nedostaje, dakle, volja za moć kao tehnopoietička želja za vladanjem nad Drugime izvan logike primarnih i sekundarnih, tercijarnih i kvartarnih potreba. Kad sustav više ne treba ništa iz svoje okoline, onda je samo-dostatan poput aristotelovskoga boga, uz razliku što to više nije nepokretni pokretač, već postajanje ili dinamički proces beskonačne tehnogeneze mišljevina kao policentričnoga sustava informacija. Filozofijski govoreći, na djelu je sinteza theoria, praxis i poiesis iz logike onog što ih sada uopće omogućuje, a to može biti samo téchne.

        Zašto je ipak drevna metafizika unatoč njezine realizacije u tehnosferi i dalje prisutna kao kantovski govoreći regulativni mehanizam mišljenja u okolnostima gdje je sve kaotično i entropijski postavljeno u nelinearnost svijeta? Zato što zahtijevamo samo malo reda da nas zaštiti od kaosa. Što to drugo znači negoli čežnju za ljudskim-suviše-ljudskim i životinjskim-suviše-životinjskim, te biljnim-suviše-biljnim, ili jednostavno čežnju za nekim oblikom ukorijenjenosti i zavičajnosti za što je nužna Zemlja-zemlja, a ne nebo kao interplanetarni prostor lutanja. Mi smo, doduše, bića lutalačke sudbine, nomadi i ekscentrici, a to je sudbina filozofije i umjetnosti od iskona.

No, upravo zato što nismo anđeli ni avatari, potreban nam je odmak i razmak od siline i proloma ‘beskonačne brzine’ s kojom sve odlazi u zvjezdani bezdan bez kraja. Ono što nam je potrebno gubimo iz dana u dan, naočigled skeptičke vjere da još ima mogućnosti izgleda prebolijevanja metafizike kao teške bolesti, da je protuotrov ovom tehnologiziranju mišljenja u mitopoetskoj vrtoglavici jezika kao u Pessoinoj poeziji, tom posljednjem dokazu ljudske oniričke beskonačnosti koja nije pokorena sredstvima tehno-narkoze osjetila.