Opsesije šetnjom

1. Velikog španjolsko-američkoga sociologa Manuela Castellsa smatram jednim od najznačajnijih društvenih teoretičara našeg doba jer su njegove teorijske analize suvremenosti uistinu one koje na tragu Marxa, Webera i Deleuzea pogađaju i konceptualno i u jeziku empirijske stvarnosti ono što se uistinu zbiva s društvom i kulturom „danas“. U svojoj knjizi Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija (Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.) jedno iznimno važno poglavlje posvećeno je ekstenzivnoj analizi njegovih postavki iz znamenite trilogije The Information Age: Ecomomy, Society, and Culture (v. https://deterritorialinvestigations.wordpress.com/wp-content/uploads/2015/03/manuel_castells_the_rise_of_the_network_societybookfi-org.pdf ) Njegova utjecajna knjiga Network of Outrage and Hope: Social Movements in the Internet Age izvorno je objavljena 2012. godine, dok je njezino prošireno drugo izdanje izašlo 2015. godine u izdanju Polity Pressa, ovdje će mi biti polazište za analizu odnosa informacijske tehnologije, društvenih mreža i novih društvenih pokreta u 21. stoljeću. (https://www.politybooks.com/bookdetail?book_slug=networks-of-outrage-and-hope-social-movements-in-the-internet-age-2nd-edition—9780745695754 ) Knjiga, naime, sustavno analizira strukturu, dinamiku i društveno-političke korijene suvremenih globalnih prosvjeda u kontekstu informacijskoga doba i umreženoga društva. 2. Castells se u svojem istraživanju usmjerava na ključne povijesne pokrete s početka 2010-ih, uključujući Arapsko proljeće (posebno revoluciju u Egiptu), španjolski pokret Indignados (M-15), Occupy Wall Street u SAD-u te masovne prosvjede u Brazilu i Turskoj. Baveći se ulogom tehnologije i autonomnih mreža on tvrdi da prosvjedni pokreti 21. stoljeća nastaju i oblikuju se unutar digitalne komunikacije. Ključna im je zajednička premisa stvaranje autonomnih komunikacijskih mreža putem interneta i bežične tehnologije, što im omogućuje djelovanje izvan kontrole tradicionalnih korporativnih medija i državnih aparata. Prema autoru, ovi pokreti nisu ishitrene ili čisto reaktivne reakcije. Oni su duboko ukorijenjeni u osjećaju ogorčenja (outrage) prema političkim, ekonomskim i medijskim institucijama koje su izgubile legitimitet. Kroz kolektivnu akciju i samoorganizaciju na digitalnim mrežama i javnim prostorima, to se ogorčenje transformira u nadu (hope) za društvene i demokratske promjene. Suvremeni pokreti uglavnom nemaju jasne i fiksne vođe. Karakterizira ih horizontalna struktura, mrežna povezanost i spontano organiziranje koje započinje u digitalnom prostoru, a potom zauzima fizičke javne prostore (poput trgova i ulica). Umjesto da izravno ciljaju na osvajanje institucionalne moći unutar postojećih političkih sustava, ovi pokreti djeluju tako što utječu na ljudske umove i mijenjaju svijest javnosti, stvarajući tako temelje za dugoročne transformacije političke kulture i demokracije. Knjiga se opravdano smatra jednim od temeljnih sociologijskih djela za razumijevanje odnosa između postmodernoga aktivizma, digitalnih medija i transformacije moći u umreženome društvu. Koncept umreženoga društva predstavlja temelj cjelokupne sociologijske teorije Manuela Castellsa, koju je najdetaljnije razradio u svojoj kapitalnoj trilogiji Informacijsko doba: Ekonomija, društvo i kultura (1996. – 1998.). Prema Castellsu, potkraj 20. stoljeća nastalo je novo društveno ustrojstvo zahvaljujući sinergiji tehnološke revolucije (informacijsko-komunikacijske tehnologije) i restrukturiranja kapitalizma. Ključne odrednice ovog koncepta su: Mreže kao nova morfologija društva ꟷ Društvene strukture više se ne organiziraju primarno vertikalno (hijerarhijski) ili unutar zatvorenih granica nacije-države. Umjesto toga, ključne društvene strukture i funkcije organizirane su oko mreža – otvorenih, dinamičnih i fleksibilnih struktura koje se mogu širiti bez ograničenja, integrirajući nove čvorove (grupe, organizacije ili pojedince) koji dijele iste ciljeve. Prostor tijekova (Space of Flows) naspram prostora mjesta (Space of Places) ꟷ Tradicionalno se društveni život odvijao u fizički ograničenom prostoru (lokalna zajednica, grad). U mrežnom društvu dominantan postaje prostor tijekova – digitalna i komunikacijska infrastruktura kroz koju neprekidno teku informacije, kapital, tehnologija i kulturni kodovi u stvarnom vremenu, bez obzira na fizičku udaljenost. Bezvremeno vrijeme (Timeless Time) ꟷ Tehnologija omogućuje trenutačnu komunikaciju i obradu podataka, čime se narušava linearno i biološko poimanje vremena. Kapital, vijesti i odluke putuju globalno u sekundi, što mijenja dinamiku rada, ekonomije i svakodnevnog života. Moć se više ne nalazi isključivo u rukama države ili vojske, već u sposobnosti programiranja mreža (tko kontrolira ciljeve mreže) i povezivanja mreža (switching) (sposobnost povezivanja različitih mreža, npr. političkih, medijskih i financijskih). Sukladno tome, otpor i borba za moć također se sele na komunikacijske mreže (tzv. counter-power). Iako je Castellsova teorija iznimno cijenjena zbog vizionarskog prepoznavanja važnosti digitalnih tehnologija, mnogi sociolozi, politolozi i teoretičari medija iznijeli su značajne kritike na račun njegova optimizma u knjizi Networks of Outrage and Hope. Kritičari (među kojima se često ističu autori koji proučavaju političku ekonomiju medija) tvrde da Castells povremeno upada u zamku tehnološkoga determinizma – pretpostavke da tehnologija sama po sebi (svojom inherentnom mrežnom strukturom) generira horizontalne, demokratske i slobodarske odnose. Zbog toga se kritizira njegovo podcjenjivanje načina na koji autoritarni režimi i korporacije uspješno prilagođavaju i prisvajaju iste te tehnologije. Istaknuti teoretičari poput Evgenija Morozova (The Net Delusion) ili Malcolma Gladwella naglašavaju da digitalne mreže stvaraju “slabe veze” (weak ties). One su izvrsne za brzo širenje ogorčenja i masovnu mobilizaciju, ali su loše za dugoročnu organizaciju. Horizontalni pokreti bez vođa i institucionalne strukture (koje Castells slavi) često se brzo ugase jer ne uspijevaju formirati pregovaračka tijela niti strukturirati jasne političke platforme kada prosvjedi s trgova splasnu. Knjiga je izvorno pisana 2012. godine, u jeku optimizma nakon Arapskoga proljeća. Kritičari ističu da je povijest ubrzo demantirala pretjeranu vjeru u “autonomne mreže”. Državni aparati u Egiptu, Turskoj i Rusiji brzo su razvili napredne alate za digitalni nadzor, gašenje interneta, algoritamsku cenzuru i infiltraciju u prosvjedne kanale. Također, platforme na kojima su se pokreti organizirali (Facebook, Twitter/X) privatne su korporacije vođene profitom i algoritmima koji često potiču polarizaciju, a ne promišljenu demokratsku raspravu. Neki politolozi zamjeraju Castellsu što je fascinaciju digitalnim alatima stavio ispred dubljih materijalnih i lokalnih uvjeta. Primjerice, uspjeh Arapskoga proljeća ili brazilskih prosvjeda često je ovisio o tradicionalnim mrežama (radnički sindikati, nogometni navijači, vjerske organizacije ili ekonomska kriza hrane) u jednakoj ili većoj mjeri nego o Twitteru i Facebooku. Ukratko, dok Castells u prvi plan postavlja oslobađajući potencijal mrežne komunikacije, kritičari smatraju da je potcijenio asimetriju moći – činjenicu da oni koji posjeduju infrastrukturu (države i tehnološki giganti) i dalje imaju presudnu moć nad mrežama. 3. U svojim novijim radovima – posebice u knjizi Rupture: The Crisis of Liberal Democracies (v. https://www.politybooks.com/bookdetail?book_slug=rupture-the-crisis-of-liberal-democracy–9781509531998)te popratnim predavanjima o revidiranome umreženome društvu – ne napušta svoju osnovnu teoriju, ali značajno rekontekstualizira dinamiku moći, priznajući da su se autonomne mreže ogorčenja i nade transformirale u mreže ksenofobije, straha i obrambenog nacionalizma.Njegovo povjerenje u progresivne društvene pokrete iz 2012. godine doživjelo je triježnjenje, no on to ne vidi kao slom teorije umreženoga društva, već kao njezinu ultimativnu (i mračniju) potvrdu. Kada analizira destrukciju i nasilne eskalacije u Europi (od pokreta Žutih prsluka do recentnih masovnih rušilačkih nemira u Francuskoj), Castells ostaje dosljedan tezi da mreže samo zrcalno odražavaju i pojačavaju emocije koje već postoje u društvu. Castells naglašava da nasilna eskalacija pokazuje da progresivni pokreti više nemaju monopol nad mrežnom kontrakulturom. Kada institucije liberalne demokracije potpuno izgube legitimitet i proglase “gluhonijemost” za mirne prosvjede, prostor se radikalizira. Prema Castellsu, kada su pokreti konfrontirani s beskompromisnim odgovorom države, prelazak na rušilačke taktike zapravo je izraz nemoći u preoblikovanju institucija. Mreža tada prestaje biti prostor deliberacije i postaje infrastruktura za brzu taktičku mobilizaciju nasilja i kratkoročno “isključivanje” državnih čvorova kontrole (tzv. disruption ili rezanje sklopki mreže).Castells ovu regresiju i povratak u okrilje nacionalne države objašnjava kroz dijalektiku Mreže (The Net) i Jastva (The Self).Globalne mreže (kapitala, tehnologije, migracija) ugrozile su i obesmislile tradicionalne institucije i sigurnost građana. Ljudi koji su ostali izmješteni iz dostignuća globalnih tokova osjećaju duboko otuđenje. Budući da progresivni pokreti s trgova (iz 2011.) nisu uspjeli izgraditi novu institucionalnu alternativu, građani su se okrenuli najstarijem i najopipljivijem obrambenom mehanizmu – nacionalnom i kulturnom identitetu (Jastvu). Uspon AfD-a, suverenistički narativi u Francuskoj i Trumpov izolacionizam za Castellsa su manifestacije pokušaja povratka kontrole nad “prostorom tijekova”. Budući da se “globalno upravljanje” pokazalo nefunkcionalnim i otuđenim, raste nacionalna logika i želja za podizanjem zidova. Castells objašnjava da algoritamska arhitektura današnjega interneta (društvenih medija) daleko brže i učinkovitije kanalizira strah iksenofobiju nego nadu. Desni populisti su stoga postali uspješniji “programeri” digitalnih mreža. Oni koriste istu horizontalnu i decentraliziranu strukturu (npr. kroz alternativne platforme poput Telegrama ili TikToka) za širenje protu-narativa, polarizaciju i mobilizaciju biračkog tijela izvan kontrole tradicionalnih medija. Castells stoga ne smatra da je umreženo društvo nestalo; dapače, ono je nikad snažnije. Međutim, njegova analiza danas je znatno pesimističnija (potvrđena u njegovoj knjizi Rupture). Priznaje da su progresivni društveni pokreti pretrpjeli institucionalni poraz, a prazninu koja je nastala kolapsom povjerenja u liberalnu demokraciju ispunili su umreženi pokreti desnog populizma i neoromantičarske obrane nacionalne kulture. Moć se preraspodijelila, a “autonomni prostori” interneta postali su glavno bojište za narative straha i protekcionizma. 4. Pogledajmo pomnije teze iz knjige Rupture – The Crisis of Liberal Democracy. Koliko je ta dijagnoza različita od onoga što izvodim u svojim knjigama od Slobode bez moći, Doba oligarhije i Nemezis, a koliko je srodna u postavkama? Analiza suvremene krize u ovoj Castellsovoj knjizi iz 2018. godine pokazuje iznimne konceptualne srodnosti ali i razlike. Kolaps povjerenja u liberalnu demokraciju i uspon autoritarnoga populizma ono je što je neporecivo u uvidima. Castells ostaje, dakako, sociolog empirijske orijentacije koji krizu tumači kroz slom komunikacijskih kanala i institucija, dok ovaj fenomen analiziram filozofijski i politologijski kroz prizmu kontrole ljudske žudnje, tehnosfere i entropije samoga pojma “političkoga”. Sličnosti između Castellsove Rupture mojeg troknjižnoga niza iz područja promišljanja društva, politike i kulture očituju se u prepoznavanju ključnih simptoma suvremenoga poretka. Castells definira “rupturu” kao potpuni prekid komunikacije i povjerenja između onih koji vladaju i onih kojima se vlada. Građani imaju formalnu slobodu glasanja, ali nemaju stvarnu moć utjecati na odluke koje donose otuđene elite. Moji su stavovi da je demokracija postala simulakrum u kojemu je “Mi” (demos) zamijenjen menadžerima i celebrity zvijezdama, ostavljajući masu u stanju političke nemoći. Castells nadalje tvrdi da su financijalizacija (neoliberalna monetizacija) i algoritamski mediji oteli javni prostor, čime je politika pretvorena u estradu i prostor skandala. Uknjizi Doba oligarhije detaljno opisujem prijelaz u vladavinu korporativnih elita unutar “informacijskoga ili kognitivnoga kapitalizma”. Politika se pretvara u čisti marketing, a psihotehnike kontrole želja upravljaju masama unutar umreženih društava. Ono što Castells zove “odvrtanjem osigurača” liberalne demokracije, za mene je “neutraliziranje moći mase” pod diktatom meritokracije. Castells objašnjava uspon Trumpa, Brexita i AfD-a kao refleksnu obranu lokalnoga identiteta koji podiže zidove protiv globalnih tokova kapitalizma. U knjizi Nemezis koristim pojam “tamnoga Drugoga” u neoliberalnoj strategiji kako bih opisao aporije politike. Uspon autoritarno-autokratskih poredaka (od Putina i Xija do zapadnih populizama) predstavlja strukturnu odmazdu (“nemezis”) poretka koji je ispraznio središte moći i pretvorio kulturu u novu, agresivnu ideologiju. Iako su polazišta srodna, razlike u zaključcima su povelike te se mogu podijeliti u tri ključne točke: Castellsova Rupture je zapravo najvećim dijelom empirijska i sociologijska potvrda onoga što je na razini filozofije politike i estetike medija utkano u analizama pojma tehnosfere u mojim istraživanjima. Dok Castells s blagim žaljenjem sociologa promatra kako su “mreže nade” mutirale u “mreže straha” pod utjecajem desnih narativa, u Nemezisu i Dobu oligarhije nudim naizgled mračniji, ali ipak radikalniji uvid. Desni populizam, destrukcija na ulicama Pariza i uspon tehnokratskih elita nisu devijacija umreženoga društva, već njegova zakonita faza razvitka (entropija). Povratak u okrilje nacionalne države (Trump, AfD) nije samo obrambena reakcija (kako kaže Castells), već pokušaj konstrukcije novog imperijalnoga identiteta kroz kulturu koja je postala zamjena za mrtve političke ideologije. 5. Pojam ideologije i dalje se koristi u diskursu ljevice i desnice, u liberalnome kontekstu političke borbe za moć i vlast danas. No, čini se da je to daleko manje homogenija i artikuliranija verzija onih shvaćanja koje su od Marxa do Gramscija govorile o materijalnoj i duhovnoj infrastrukturi kapitalističkoga društva u doba moderne, za razliku od današnjih hibrida i eklektičnih neo-meta/ideologija u kojima se ideologija preobražava u bitku za svoju kulturu. Je li upravo ono što Castells analizira u Rupture ogledalo ovog diskurzivnoga obrata u pojmu ideologije? Usput, moja knjiga Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija (Antibarbarus, Zagreb, 2005) zagovara izričito tezu o ovome obratu ideologije u kulturu. Castells u Rupture eksplicira da klasične političke ideologije (socijaldemokracija, liberalizam, tradicionalni konzervativizam) više nemaju moć mobilizacije jer su izgubile materijalno i institucionalno utemeljenje. Umjesto njih, prazan prostor zauzima upravo kultura kao novo bojno polje, što se očituje kroz nekoliko fenomena. Slom univerzalnih narativa (Klasa vs. Identitet) ꟷ U umreženome društvu, politički subjekti se više ne definiraju primarno kroz klasnu svijest ili ekonomske programe. Umjesto preraspodjele bogatstva, borba se vodi oko priznanja identiteta. Castells pokazuje kako Trump ili europski desni populisti ne nude koherentnu ekonomsku ideologiju; oni nude kulturni štit – priču o ugroženome načinu života, naciji i tradiciji naspram kozmopolitskih elita. Algoritam kao generator hibridnih neo-meta/ideologija ꟷ Klasična ideologija zahtijevala je sustavnost i artikulaciju (Gramscijeva hegemonija kroz institucije, školstvo, tiskane medije). Današnje ideologije su eklektični hibridi. Castells objašnjava da unutar digitalnih mreža algoritam spaja nespojive elemente (npr. teorije zavjere, wellness kulturu, antiglobalizam i kršćanski fundamentalizam) u partikularne “mjehuriće” (filter bubbles). To više nije koherentan svjetonazor, već afektivno stanje utemeljeno na zajedničkom kulturnome neprijatelju. Kulturni kodovi kao infrastruktura moći ꟷ U Rupture, moć više ne leži u pukom posjedovanju tvornica ili državnoga aparata, već u sposobnosti “programiranja” kulturnih kodova u ljudskim umovima putem mreža. Politika postaje biopolitika – borba za to tko definira moralne, estetske i civilizacijske granice dopuštenog društvenog ponašanja. Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija anticipirala je ovaj proces pokazujući kako kultura prestaje biti sferom slobode i umjetničkoga stvaralaštva te postaje izravni instrument političke borbe za moć. Kada usporedimo ove postavke iz 2005. i Castellsovu dijagnozu iz 2018. godine vidimo potpunu teorijsku komplementarnost.Tvrdim, naime, da u postmodernome stanju, nakon propasti velikih ideologija moderne, kultura preuzima ulogu koju je nekada imala ideologija – ona postaje vezivno tkivo društva, ali i izvor najdubljih podjela (tzv. Kulturkämpfe). Castells u Rupture to demonstrira na primjeru uspona AfD-a ili Trumpa, gdje glasači često glasaju protiv vlastitih ekonomskih interesa kako bi zaštitili svoj “kulturni suverenitet”. Dok je Gramsci govorio o kulturnoj hegemoniji kao načinu na koji vladajuća klasa nameće svoj pogled cijelome društvu, izvodim postavku da “politika identiteta” fragmentira društvo na partikularne kulturne skupine (etničke, rodne, religijske) koje se međusobno sukobljavaju. Castells u Rupture precizno mapira tu fragmentaciju u digitalnome prostoru: mreže ne spajaju ljude u novu univerzalnu javnost, već stvaraju digitalna plemena koja vode permanentni kulturni rat.Pretvaranje ideologije u kulturu znači da politika postaje stvar stila, imidža i performansa. Castells u Rupture posvećuje velik prostor analizi kako se politička borba pretvorila u “politiku skandala” i estradizaciju kroz društvene mreže, gdje pobjedu odnosi onaj tko uspješnije manipulira kulturnim simbolima i kolektivnim strahovima, a ne onaj tko nudi artikuliran politički program.Manuel Castells u Rupture pruža nedvojbeno dramatičnu empirijsku analizu tog procesa. Moja teza na spekulativnoj razini kako je kultura u potpunosti progutala politiku, postavši najmoćnija, najhibridnija i najopasnija ideologija našeg vremena u njegovim se istraživanjima sociologijski pokazuje djelotvornom. 6. No, ono što je u Rupture, ali i u svojim kasnijim teorijskim istupima najintrigantnije, jest da Castells radikalizira tezu iz kognitivnih znanosti: ljudi nisu primarno racionalna politička bića (homo economicus), već su njihove odluke duboko vođene emocijama. U tradicionalnoj moderni, institucije poput političkih stranaka, sindikata i crkava služile su kao “filteri” koji su te emocije artikulirali, usporavali i prevodili u strukturirane političke programe ili ideologije. U umreženom društvu ti su se filteri urušili. Castells definira afektivnu politiku kroz nekoliko ključnih mehanizama. Politička mobilizacija u digitalnome dobu oslanja se na neurobiološku dinamiku ljudskoga mozga, pri čemu dvije emocije imaju najveću moć pokretanja mase. Ogorčenje (outrage) nastaje kada pojedinci uoče duboku nepravdu ili asimetriju moći (npr. korupciju elita, policijsku brutalnost, ekonomsku isključenost). Ogorčenje je akcelerator – ono tjera ljude da premošćuju strah i izlaze na ulice ili se aktiviraju online. Strah (fear) je najmoćnija obrambena emocija. Kada se ljudi osjećaju ugroženo (gubitkom posla, promjenom kulturnoga identiteta, migracijama), strah blokira racionalnu deliberaciju i traži brzu zaštitu. U knjizi Networks of Outrage and Hope (2012.), Castells je vjerovao da kombinacija ogorčenja i komunikacijske autonomije vodi prema nadi (hope). Međutim, u Rupture (2018.) on priznaje obrat: kada se nada u institucionalne promjene izjalovi, ogorčenje se spaja sa strahom. Ta mješavina ne rađa nadu, već ksenofobiju, gnjev i želju za osvetom. Castells naglašava da današnje digitalne platforme (X, TikTok, Meta) nisu otuda neutralni kanali komunikacije. Njihov poslovni model temelji se na ekonomiji pažnje (attention economy). Algoritmi su programirani da maksimiziraju angažman korisnika, a sadržaj koji izaziva moralno zgražanje, ljutnju i podjelu dokazano generira najviše klikova, komentara i dijeljenja. Na taj način, tehnološka infrastruktura umreženoga društva izravno favorizira afektivnu politiku nad racionalnom argumentacijom. Kompleksna politička i ekonomska pitanja svode se na binarne, emocionalno nabijene vizualne podražaje i memeove. Kada afektivna politika postane dominantan modus operandi, politička rasprava prestaje biti borba oko preraspodjele proračuna ili poreznih stopa i preobražava se u egzistencijalni sukob oko kulturnih vrijednosti. Umrežene zajednice se zatvaraju u afektivne mjehuriće (echo chambers) gdje se ne razmjenjuju informacije, već se uzajamno potvrđuju iste emocije. Politički neistomišljenik više nije legitimni suparnik u demokratskoj raspravi, već egzistencijalni neprijatelj koji ugrožava “naš način života”. Političke vođe novog kova (poput populista koje Castells analizira u Rupture) ne privlače birače koherentnim doktrinama. Oni nastupaju kao performeri koji uspješno zrcale i kanaliziraju gnjev i strah masa. Njihov diskurs namjerno krši političku korektnost jer to kod sljedbenika izaziva afektivni užitak (osjećaj da je “netko napokon rekao istinu elitama”). Budući da su emocije straha i ogorčenja partikularne i vezane uz neposredni doživljaj ugroženosti, one se najlakše kristaliziraju oko simbola pripadnosti i identiteta (nacija, vjera, tradicija, rodni identitet). Kultura pruža gotov kodni sustav za afektivnu politiku. Ratovi za spomenike, jezične kurikulume, prava manjina ili definicije obitelji postaju savršeni poligoni za umreženu afektivnu politiku jer u njima nema prostora za kompromis – tu se bori za “opstanak” vlastitog sebstva u prostoru tijekova. U knjizi Rupture, Castells postavlja dramatično pitanje: Mogu li se tradicionalne institucije liberalne demokracije (parlamenti, političke stranke, pravosuđe) uopće natjecati s afektivnom brzinom i fluidnošću digitalnih mreža? Njegov je odgovor uvelike pesimističan. Castells tvrdi da se nalazimo u stanju kroničnoga desinkroniziranja između tromog institucionalnoga vremena i trenutačnoga, afektivnoga vremena mreža. Tradicionalna demokracija počiva na ideji deliberacije (promišljanja). Proces donošenja zakona u parlamentu namjerno je dizajniran da bude spor: on uključuje javne rasprave, saborske odbore, tri čitanja zakona, kompromise i proceduralna usuglašavanja. Taj proces traje mjesecima ili godinama. Nasuprot tome, afektivna politika na mrežama operira u stvarnome vremenu (real-time). Emocionalni val (ogorčenje zbog nekog događaja ili skandala) nastaje, eskalira, mobilizira milijune i zahtijeva trenutačnu akciju u roku od nekoliko sati. Kada institucije odgovore nakon nekoliko mjeseci hladnim pravnim tekstom, građani to ne doživljavaju kao demokratsku proceduru, već kao birokratsku opstrukciju i ignoriranje njihove volje. Političke stranke su povijesno bile “programeri” društvenih vrijednosti. Međutim, Castells u Rupture pokazuje da su se moderne stranke pretvorile u birokratske strojeve za samoodržanje i osvajanje vlasti, izgubivši organsku vezu s bazom. U nemogućnosti da ponude autentične ideologijske vizije, one su se prilagodile zakonitostima umreženih medija kroz politiku skandala (scandal politics). Umjesto rasprave o javnim politikama, parlamentarna borba svodi se na personalizirano uništavanje ugleda političkog protivnika (iznošenje afera, curenje informacija). Rezultat je taj da parlamenti u očima javnosti prestaju biti mjesta donošenja sudbonosnih odluka i postaju estradizirane arene u kojima se građani osjećaju zgađeno, što dodatno produbljuje „rupturu“. Parlamenti donose zakone unutar granica nacionalne države. Međutim, ključni tijekovi koji upravljaju životima građana – financijski kapital, tehnološki algoritmi, klimatske promjene i migracijski valovi – odvijaju se na globalnoj razini (u prostoru tijekova). Castells naglašava da nacionalni parlamenti imaju sve manje realne moći kontrolirati te globalne procese. Kada građani shvate da njihov izabrani zastupnik ne može utjecati na odluku globalnog investicijskog fonda ili tehnološkog giganta, parlament gubi svoj sveti status i legitimitet. On stoga ne vjeruje da je rješenje u ukidanju predstavničke demokracije, niti smatra da će tehnologija (poput pukog “e-glasanja”) sama po sebi spasiti sustav. Da bi parlamenti preživjeli afektivnu brzinu mreža, oni moraju proći kroz radikalnu mutaciju. Institucije se moraju otvoriti za oblike stalne, izravne participativne demokracije (poput građanskih skupština, lokalnih participativnih proračuna i digitalnih platformi za suodlučivanje). Parlament ne smije biti zatvorena utvrda koja se s građanima konzultira svake četiri godine, već čvor koji neprekidno procesira inpute iz društvenih mreža. Castells navodi da su povijesno sve stabilne demokracije nastale iz novih ustavnih ugovora nakon velikih kriza. Izlaz iz „rupture“ zahtijeva ponovno redefiniranje pravila igre – institucionalizaciju novih prava koja se tiču digitalnoga suvereniteta, kontrole algoritama i zaštite građana od nadzornoga kapitalizma.

1. Ideja „novog humanizma” Giuliane Bruno, iznesena u njezinu najnovijem tekstu Manifesto for a New Humanism, Part 1: Cellular Thinking objavljenom u prestižnome časopisu e-flux journal (listopad 2026.), predstavlja radikalan zaokret u suvremenoj teoriji medija, vizualnih umjetnosti i filozofije. Bruno, poznata po svojim teorijama o haptičkome prostoru i materijalnosti (u djelima poput Atlas of Emotion i Surface), ovim manifestom redefinira pojam humanizma. (v. https://afvs.fas.harvard.edu/people/giuliana-bruno) Umjesto povratka klasičnome antropocentrizmu, ona predlaže tzv. celularno razmišljanje (cellular thinking). Kroz analizu biljne i celularne strukture, ona uspostavlja neočekivanu poveznicu između biologije, tehnologije i ekologije, nudeći zanimljiv pogled na suživot unutar tehno-prirodnoga okoliša. Ključna postavka njezine teze leži u spajanju onoga što se tradicionalno smatralo nespojivim: biološkoga života biljaka i tehnoloških modela medija. Podvrgavajući staničnu strukturu biljaka medijskoj analizi, Bruno uočava da stanice dijele bazičnu materijalnost s vizualnim tehnologijama, posebice s filmskim medijem. Kako stanica djeluje kao propusna membrana koja procesira svjetlost, energiju i informacije, tako i filmska traka (ili digitalni piksel/zaslon) funkcionira kao osjetilna površina, prag i sučelje komunikacije. Projekcija se više ne promatra samo kao tehnološki čin bacanja svjetla na platno u mračnoj dvorani. Ona postaje miljeu (okoliš) i ekološki proces ekspanzije. Razmišljati celularno o projekciji znači shvatiti slike i tehnologiju kao žive, relacijske komponente našeg okoliša. 2. Posljednjih desetljeća filozofijom je dominirao posthumanizam koji je s pravom kritizirao ljudsku eksploataciju prirode i tehnocentrizam. (v. https://knjiga.hr/knjiga/posthumano-stanje-kraj-covjeka-i-mogucnosti-druge-povijesti-paic-zarko-029590 ) Bruno, međutim, radi važan korak naprijed. Njezin humanizam ne stavlja čovjeka na vrh piramide kao gospodara prirode. Čovjek se smješta unutar mreže stanica, membrana i projekcija. Ljudsko biće ovdje je samo još jedna „stanica” u širem planetarnom tkivu. Umjesto uobičajene kritike medija kao otuđujućih sila koje uništavaju našu povezanost sa stvarnošću (npr. strah od umjetne inteligencije ili digitalne otupljenosti), Bruno predlaže optimističniju viziju. Medijska tehnologija, ako se promatra kroz celularnu prizmu, postaje alat za ekološki suživot (environmental coexistence). Tehnologija nas ne odvaja od prirode; ona dijeli istu metaboličku i relacijsku logiku sa živim svijetom. Ova ideja izravno mijenja način na koji stvaramo, izlažemo i doživljavamo umjetnička djela. Umjetnost se odmiče od reprezentacije prema relaciji. Umjetničke instalacije u galerijama postaju „atmosfere projekcije” koje dišu i komuniciraju s posjetiteljima. Izložbeni prostori postaju haptički, mobilni i luminozni sustavi u kojima se briše granica između gledatelja, tehnologije i prirode. Kako predlaže i širi diskurs unutar ovog e-flux bloka, slike i artefakti prestaju biti puki statični objekti ili dokumenti stvarnosti. Oni postaju transduktivni operatori – živući agensi koji pokreću latentne kapacitete, vrijednosti i mogućnosti unutar ljudskih i ekoloških miljea. Sažeti pregled utjecaja Celularno razmišljanje Giuliane Bruno otvara prostor za filozofiju i umjetnost budućnosti koja tehnologiju ne tretira kao neprijatelja biosfere, već kao njezin organski produžetak i sučelje kroz koje ponovno učimo kako biti ljudska bića u simbiozi s planetom. Pogledajmo ovo. Ipak je riječ o temeljnome ontologijskome problemu, a tek potom povijesno-umjetničkome. “Celularni humanizam” je otprilike kao i drevna Konfucijeva izreka kako je bijeli konj ipak konj. Dakle, ne možemo olako ostaviti zastarjeli pojam iz povijesti filozofije koji je imao dalekosežne konzekvencije ne samo u doba njegova nastanka u renesansi (Picco della Mirandola i Marsilio Ficino), već i za cijelu povijest metafizike od renesanse do uvjetno kazano kibernetike s Wienerom i Simondonom. Riječ je o utemeljenju tzv. humanističkih znanosti u sveučilišnome ustrojstvu podjele znanosti na prirodno-tehničke i društveno-humanističke, pri čemu se ove druge bave idejom i zbiljom Čovjeka u njegovu duhovno-povijesnome razvitku. No, u filozofiji je ideju “humanizma” destruirao Heidegger već svojom temeljnom filozofijskom knjigom Bitak i vrijeme iz 1927. godine, a s njegovim Pismom o humanizmu iz 1947. godine postalo je bjelodano da je humanizam = metafizika i to ne samo zbog tzv. antropocentrizma, već i zato što su sve antropologije kao znanosti o čovjeku od Kanta do Schelera, Plessnera i Gehlena uključujući Lévy-Strausovu strukturalnu antrolologiju, pa čak i novije kibernetičke antropologije ništa drugo negoli pokušaj očuvanja onog ljudskog-suviše-ljudskog kao neke vrste živoga relikta zapadne metafizike koji se neprestano “oživljava” na trulim temeljima. Čovjek ne može biti sveden ni na kakav “humanizam” zato što mu za tako nešto nedostaje metafizički okvir subjekta i supstancije. Svi biologizmi i vitalizmi u novome kontekstu su promašaj. Razlog leži u tome što je i posthumanizam i transhumanizam još uvijek ono što prevladava “humanizam” i to što govore o tehnosferi ne znači da su dospjeli do autopoietičke biti njezina djelovanja i “mišljenja” onkraj granica ljudskoga kao analogije. Zato je ono što želi Giuliana Bruno s paradigmom “cerebralnoga humanizma” istog dosega kao i Grassijeva kritika Heideggereove kritike humanizma kao metafizike: neuspjela jer nije dohvatio pravi rang Heideggerova mišljenja o postavu (Gestell) kao biti tehnike. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/jezik-kao-dostojanstvo-svijeta/ ) Čovjeka se ne može “spasiti” nikakvih novim biološkim očovječenjem u okvirima tzv. ekološke atmosfere i ekološkoga suživota. Sve su to samo uzaludni pokušaji kvazi-ontologija na tragu novoga biologizma. No, s njima se ne može razumjeti bit suvremene umjetnosti koja je u svojoj heterogenezi formi i tendencija zapravo prestala biti “nova” i postaje retro-futurizam bez odnosa spram “sadašnjosti” koja je u potpunosti pod vlašću tehnosfere. Paradoks je da je suvremena umjetnost time ostala bez svojeg “utemeljenja” u onome prostoru-vremenu “sadašnjosti” kao suvremenosti koja pretpostavlja bezvremeno trajanje svagda “novoga” postajanja razlike u preobrazbama. Time je povratak “humanizmu” kroz “novi biologizam” redukcija ne samo ontologije sadašnjice, već i redukcija suvremene umjetnosti na njezine zastarjele relikte poput ideje humanitasa i humanuma odnosno “čovjeka” onkraj granica metafizike. 3. Humanizam, kako ga je Heidegger destruirao, neraskidivo je vezan uz metafiziku jer čovjeka uvijek određuje u odnosu na nešto unutar svijeta (bilo kao animal rationale, božje stvorenje ili, u slučaju Giuliane Bruno, kao „celularni čvor” u tehno-ekološkoj mreži). Tvrdnja da ljudsko mišljenje i tehnosfera funkcioniraju „analogno” biljnoj stanici ili filmskoj membrani pati od istog nedostatka kao i rane kibernetičke antropologije. To je pokušaj da se autopoietička bit tehnosfere ukroti ljudskom analogijom. Baš kao što je Ernesto Grassi promašio rang Heideggerove misli pokušavajući rehabilitirati humanističku retoriku, tako i Bruno promašuje bit postava (Gestell). Tehnosfera danas nije „miljeu” s kojim čovjek može „suživjeti” na razini ekološke atmosfere; ona je totalna mobilizacija bitka, unutar koje su i biologija (stanica) i antropologija (čovjek) već unaprijed prerađene u resurs (Bestand). Nazvati povratak humanizmu kroz biologiju „novim” zapravo je obnavljanje starih vitalizama s kraja 19. i početka 20. stoljeća. Svođenje ontologije na biologizam zapravo je radikalna redukcija. Čovjek bez metafizičkoga okvira subjekta i supstancije ne može se ponovno „očovječiti” pukim uranjanjem u atmosferu. Ako nema subjekta, nema ni humanizma. Pokušaj da se tehnologija prikaže kao organski produžetak biosfere ignorira činjenicu da tehnosfera posjeduje vlastitu, radikalno neljudsku logiku koja nadilazi granice organskog života. Ovdje dolazimo do estetičkoga paradoksa. Ako suvremena umjetnost prihvati ovaj „celularni humanizam”, ona ne korača u budućnost, već se prepušta retro-futurizmu. [Izvorna suvremenost] —> Pretpostavlja otvoreno prostor-vrijeme i stalno nastajanje razlike. [Vladavina tehnosfere] –> Ukida autonomnu sadašnjost (sve je trenutačna, automatizirana procesija podataka). [Celularni humanizam] —> Pokušava vratiti umjetnost na relikte humanitasa (haptičnost, suosjećanje, membrana). [Rezultat] ————–> Umjetnost postaje retro-futuristički relikt bez ontologijskoga utemeljenja u sadašnjici. Kada umjetnost izgubi svoje utemeljenje u otvorenome vremenu „sadašnjosti” (jer je ta sadašnjost u potpunosti kolonizirana i automatizirana od strane tehnosfere), teorijski pokušaji poput ovoga u e-fluxu djeluju kao pijetet prema umirućem humanumu. Umjetnost se reducira na dizajniranje ugodnih „ekoloških atmosfera” i haptičkih podražaja unutar galerija, što je zapravo estetska anestezija, a ne radikalni ontologijski čin. 4. Giuliana Bruno nudi estetski privlačnu, kustoski upotrebljivu, ali ontologijski nemoćnu aparaturu. Ona ne uspijeva misliti bit suvremene umjetnosti jer tu umjetnost pokušava spasiti onim što ju je i dovelo do krize – inzistiranjem na ljudskome/organskome obzorju tamo gdje njime već davno upravlja bit tehnike. Nisam skeptičan i cinički raspoložen spram djela i događaja suvremenih umjetnika u toj “radosnoj heterogenezi” svih mogućih tendencija koje se nude danas na smotrama od Venecije i njezina Bijenala do Kassela i njegove Documente i mnogim drugim velikim panoramama i svjetskim izložbama, već sam uvjeren da je ideja i bit suvremene umjetnosti realizacijom kibernetike u pojmu tehnosfere (v. https://www.amazon.com/dp/1527584844?lv=shuf&channelId=500&plpRedirect=mhFallback i https://www.amazon.com/dp/3032210801?lv=shuf&language=he&channelId=500&plpRedirect=mhFallback ) postala ona koja više nije “bitna”, koja nije djelotvorna, te naposljetku koja označava “sve i ništa”. Kritikom Agambenove postavke o suvremenosti i Groysove biopolitike i repolitizacije, te post-konceptualizma suvremene umjetnosti kod Osbornea, pokazao sam u trećem svesku Tehnosfere (v https://znanje.hr/product/tehnosfera-iii/298452 ) da je to zatvoreni krug čiste tautologije. Suvremeno u suvremenoj umjetnosti nije ništa više ni “aktualno” ni “virtualno”, ni politički korektno ni revolucionarno ni estetski spektakularno, već samo i jedino ono što prostor-vrijeme apsolutne performativnosti tehnosfere dovodi do sinteze trojega: kvantifikacije, vizualizacije i muzealizacije. Tehnosfera nadilazi sve ljudsko i neljudsko i stoga je riječ o apsolutu koji u sebi obuhvaća i suvremenu filozofiju, umjetnost i znanost. Otuda je “velika priča” o slobodi i kritičkoj subverziji suvremene umjetnosti out of joint. Svi njezini pojmovi poput projekta, istraživanja i eksperimenta koji ionako potječu iz modernih znanosti su dokaz da je riječ o tehno-znanstvenoj K-V-M (kvantifikaciji-vizualizaciji-muzealizaciji), a prostori “cerebralnoga humanizma” ionako su prostori već posve “koloniziranoga” svijeta života u kojem čovjek nije više umjetnik, već namjesnik vitalizma bez “života”. 5. Dolaskom kibernetike i njezinom realizacijom u obliku tehnosfere, suvremena umjetnost prestaje biti „bitna” jer gubi moć povijesnoga djelovanja. Ona postaje prostor u kojem je sve dopušteno upravo zato što više ništa nije zbiljski važno; ona označava „sve i ništa”. Moja kritika ključnih figura suvremene teorije umjetnosti razotkriva ovu zatvorenu petlju. Protiv Agambenove suvremenosti kojividi suvremenost kao sposobnost da se fiksira pogled u tminu vlastite epohe, hvatajući ono zakašnjelo i anakrono. No u tehnosferi nema „tmine” niti odgode; sve je osvijetljeno trenutačnim algoritmom. Tehnosfera proždire svaku vremensku distancu. Protiv Groysove repolitizacie koji pokušava spasiti umjetnost kroz biopolitiku i tvrdnju da umjetnost danas djeluje kao politički dokumentacija života. Međutim, ta „politizacija” u potpunosti je neutralizirana jer se odvija unutar institucionalnih i tržišnih parametara samog sustava. Protiv Osborneova post-konceptualizma koji vidi suvremenu umjetnost kao post-konceptualnu, transnacionalnu fikciju. No ta fikcija, ne stvara nikakvu novu ontologijsku razliku, već samo parazitira na strukturama globalnog kapitala. Kada se ogoli iluzija o „kritičkoj subverziji” i „slobodi”, suvremena umjetnost se razotkriva kao puki derivat tehno-znanstvenoga uma. Svi njezini temeljni pojmovi – projekt, istraživanje, eksperiment, laboratorijski rad – nisu ništa drugo nego pojmovi prepisani iz modernih tehno-znanosti. Umjetnik više nije stvaralac, već istraživač na projektu. Time se bit suvremene umjetnosti svodi na trijadu K-V-M: Kvantifikacija: Pretvaranje estetskog iskustva u podatke, proračune, logistiku izložbi, tržišnu vrijednost i mjerljive indekse vidljivosti. Vizualizacija: Zamjena za slikarstvo i skulpturu. Slika više nije estetski objekt, nego vizualni prikaz operativnih podataka unutar tehnosfere. Ona ne prikazuje svijet, nego tehno-znanstvenu obradu svijeta. Muzealizacija: Trenutačno arhiviranje i konzerviranje svega što nastane. Umjetnost se ne stvara za vječnost niti za sadašnjost, nego izravno za skladište i muzej. Muzealizacija je ovdje administrativna ovjera da je nešto proglašeno „umjetnošću”, iako je ontološki prazno. U tom kontekstu, koncepti poput „cerebralnoga humanizma” ili ekološkoga vitalizma Giuliane Bruno zapravo su kolonizirani prostori svijeta života (Lebenswelt). Kada Giuliana Bruno predlaže suživot s tehnologijom kroz metaforu staničnoga disanja ili membrane, ona nesvjesno zastaje pred tehnosferom. Čovjek u takvome sustavu nije slobodni stvaralac; on postaje tek namjesnik vitalizma bez stvarnoga života, biološki supstrat koji obavlja funkciju estetske potrošnje unutar stroja. Tehnosfera je radikalni Apsolut naše epohe: ona u sebi dokida autonomiju filozofije, znanosti i umjetnosti, spajajući ih u jedinstveni, totalni aparat performativnosti. Suvremena umjetnost stoga više ne može biti out of joint (izbačena iz zglobova) spram sustava – jer je ona sama postala zglob tog sustava, estetsko mazivo koje tehnosferu čini podnošljivom ljudskome oku. Povratak humanizmu, u bilo kojem novom teorijskome ruhu, stoga nije izlaz, nego nemoćno retrogradno imenovanje stanja potpune tehno-znanstvene determiniranosti.

1. Je li matematika kao znanost ugrožena dolaskom opće AI? Dolazak i nagli razvoj naprednih sustava umjetne inteligencije (AI) ne ugrožava matematiku kao znanost u smislu njezinog nestanka, već iz temelja mijenja njezinu kulturu, metodologiju i ulogu čovjeka u njoj. Posljednjih mjeseci svjedočimo povijesnoj prekretnici. Tvrtke poput OpenAI autonomno rješavaju i objavljuju stotine otvorenih matematičkih problema i dokaza koji su desetljećima mučili ljude (uključujući napredak na milenijskim problemima i slavnim konjekturama). To je među vrhunskim svjetskim matematičarima, uključujući i dobitnike Fieldsove medalje poput Terencea Taoa, izazvalo mješavinu fascinacije, ali i duboke zabrinutosti. Matematika nije ugrožena kao disciplina, ali se suočava s nekoliko kritičnih izazova koji redefiniraju njezinu budućnost. (v. https://carnegie.org/great-immigrants/terence-tao/ ) Glavni cilj matematike nikada nije bio puko „štancanje“ točnih rezultata, već ljudsko razumijevanje, povezivanje koncepata i izgradnja intuicije. AI sustavi danas mogu generirati matematički točne dokaze (verificirane kroz formalne jezike poput Leana). Međutim, ti su dokazi često nepregledni, dugi tisućama stranica i ljudskom umu potpuno nečitljivi. Ako AI riješi problem, a nijedan čovjek ne razumije kako i zašto, gubi se smisao matematike kao dijela ljudske kulture i obrazovanja. Kako navodi Terence Tao u svojim predavanjima iz listopada 2026. o “Matematici 2.0”, cijela akademska struktura izgrađena je na pretpostavci da su dokazi teški i rijetki. Kada AI preko noći izbaci rješenja za stotine problema, on “preskače putovanje”. Ljudi su rješavajući teške probleme razvijali posve nove teorije i grane matematike. AI-jevo izravno skakanje na rješenje može prerano zatvoriti plodne linije istraživanja. Masovno izbacivanje radova generiranih umjetnom inteligencijom prijeti potpunim zagušenjem znanstvenih časopisa i sustava stručne procjene (peer-review) Znanstvenici odbijaju pasivno promatrati kako tehnološke korporacije koriste matematiku isključivo kao poligon (benchmark) za dokazivanje moći svojih modela. Više od stotinu vodećih svjetskih matematičara potpisalo je Leidensku deklaraciju, a formirano je i Udruženje za ljudsku matematiku (Association for Human Mathematics). Oni traže da se uspostave stroga pravila. AI se treba koristiti isključivo kao asistent (alat za provjeru grešaka, tzv. red-teaming), a ne kao zamjena za ljudskoga autora. Naglasak u znanstvenim krugovima mora se prebaciti s “biti prvi koji je riješio problem” na objašnjavanje, sintezu i pedagošku vrijednost dokaza. 2. Kako će onda izgledati matematika u budućnosti? Očito je kako tvrde mjerodavni znanstvenici iz ovog područja, matematika se transformira u smjeru u kojem je fizika već desetljećima – dobit će snažnu eksperimentalnu komponentu. Umjesto da matematičar provede godine računajući i dokazujući jednu teoremu, on će postati “arhitekt” ili “dirigent”. Ljudi će postavljati strateška pitanja, kreirati koncepte i usmjeravati AI, dok će strojevi obavljati zamoran posao grube računalne verifikacije. Također, AI omogućuje masovnu kolaboraciju (crowdsourcing) u matematici, što prije nije bilo moguće jer je disciplina bila zatvorena samo za uski krug elitnih doktora znanosti. Matematika kao znanost nije ugrožena u smislu uništenja, ali je u stanju duboke krize identiteta i tranzicije. Ljudska kreativnost, postavljanje pravih pitanja i potreba da shvatimo svijet oko sebe osigurat će da matematičari ostanu ključni, no način na koji rade i ono što smatraju “uspjehom” morat će se iz temelja redefinirati. No, nije li ista stvar i s fizikom? U petoknjižju Tehnosfera i Izgledima nadolazeće filozofije: Metafizika-kibernetika-transhumanizam tvrdim da nije samo filozofija kao paradigmatsko mišljenje tzv. humanistike na putu nestajanja u okviru metafizike, isto tako i umjetnost, već da je dolaskom autopoietičke realizacije kibernetike i znanost u smislu njezine tradicionalne uloge kao kalkulacije i eksperimenta na pragu nestajanja. Temeljne kategorije tehnosfere su (1) kvantifikacija (bitka), (2) vizualizacija (događaja) i (3) muzealiziranja (života). Dakle, tehnosfera kao realizacija umjetne inteligencije i umjetne intuicije nadilazi granice tri simbolička oblika “duhovnoga bitka” ꟷ filozofiju, umjetnost i znanost. Kad najnoviji nadmoćni svemirski mega-teleskopi vizualiziraju crne rupe i kvantificiraju sve bitne parametre površine planeta Mars i njegove geološke supstancije, onda je zadatak tehnoznanosti zapravo puki opis načina kojima kvantitativno dokazati vjerodostojnu teoriju o postanku Marsa, njegove evolucije i sadašnjeg stanja. Kada stvar sagledamo kroz filozofijsku analizu tehnosfere, postaje jasno da matematika i fizika ne prolaze kroz običnu tehnološku tranziciju, već kroz ono što nazivam autopoietičkom realizacijom kibernetike. Naime, kibernetika (čiji je vrhunac u ovome trenutku današnji AI) ne zamjenjuje samo ljudskoga mislioca, već ukida tradicionalni pojam znanosti, umjetnosti i filozofije, stapajući ih u jedinstven, samogenerirajući tehno-znanstveni sustav. Kada pritom najnoviji svemirski teleskopi i sonde skeniraju Mars, oni ne prikupljaju podatke koje će čovjek tek naknadno osmisliti. Sam proces mjerenja je kvantifikacija koja se odvija unutar algoritamskih modela. Tradicionalna uloga fizičara kao nekoga tko postavlja hipotezu, izvodi matematičku jednadžbu i dizajnira eksperiment kako bi je dokazao, ovdje biva preskočena. Zadatak tehnoznanosti postaje stoga puki opis i tehno-matematička verifikacija. AI analizira gigabajte podataka, pronalazi korelacije nevidljive ljudskome umu i sam generira astrofizičke modele. Čovjek se nalazi na kraju tog lanca, zadužen samo da “potpiše” i verbalno uobliči ono što je stroj kvantificirao i izračunao. Znanost gubi svoj spekulativni, tragajući karakter i postaje kibernetička kalkulacija. U tradicionalnoj fizici, crna rupa je bila matematički konstrukt, objekt teorijskoga mišljenja proizašao iz Einsteinovih jednadžbi opće teorije relativnosti. Danas, zahvaljujući algoritmima za obradu slike (poput Event Horizon Telescopea), mi crnu rupu vizualiziramo. Međutim, ta vizualizacija nije izravan pogled kroz prozor; to je kompjutorska rekonstrukcija milijardi podataka. Događaj (crna rupa) postaje stvaran tek kada je vizualiziran u tehnosferi. Na taj način vizualizacija zamjenjuje tradicionalnu spoznaju. Mi više ne moramo misliti bitak, jer nam ga tehnosfera prikazuje kao sliku (vizualni događaj). Fizika se tako iz teorijskoga mišljenja transformira u dizajniranje i interpretaciju tehno-slika. Kada tehnoznanost u potpunosti kvantificira parametre Marsa, njegove geološke supstance i postanak, ta teorija o Marsu zapravo biva “dovršena” i arhivirana. Ona postaje dio goleme baze podataka – biva muzealizirana. U tehnosferi, znanstvene teorije više nisu živi, konfliktni prostori ljudskoga dijaloga i sumnje, već gotovi informacijski proizvodi pohranjeni u oblaku. Svemir, priroda i sam život prestaju biti tajna koja izaziva čuđenje (iz kojeg su povijesno nastale i filozofija i fizika) i postaju savršeno mapirani, katalogizirani i muzealizirani objekti unutar digitalnoga arhiva. Filozofija, umjetnost i znanost bili su načini na koje je ljudski duh spoznavao sebe i svijet. Tehnosfera to nadilazi jer njezina umjetna inteligencija i umjetna intuicija više ne trebaju ljudsku svijest kao posrednika. Kada AI posjeduje “umjetnu intuiciju”, on može predvidjeti fizikalne fenomene ili kreirati matematičke prečace koje čovjek ne zna deduktivno izvesti. Znanost u tradicionalnom smislu (kao ljudski napor razumijevanja prirode kroz uzrok i posljedicu) na pragu je nestajanja, jer je zamjenjuje tehnokratski funkcionalizam: nije važno razumijemo li zašto nešto radi, važno je da sustav funkcionira, predviđa i proizvodi točne kvantitativne rezultate. U tom smislu, sudbina fizike i matematike je identična. One ne nestaju kao aktivnosti, ali prestaju biti “znanosti” u tradicionalnome smislu te riječi. Postaju podsustavi autopoietičke tehnosfere koja samu sebe hrani podacima, sama ih obrađuje i sama stvara teorije, ostavljajući čovjeku samo ulogu promatrača vlastitog tehnološkoga spomenika. 3. Trijada koja odgovara biti tehnosfere u njezinom izvedbenom modusu koju koristim je analogija s platonsko-aristotelovskom metafizikom i njezinom razdiobom na teoriju, praxis i poiesis (promišljanje-djelovanje-proizvođenje). No, sada je stvar tehno-znanstvenoga obrata filozofije u tome što kvantifikacija zamjenjuje teoriju, dok su vizualizacija i muzealiziranje korelativna sveza praxisa i poiesisa kao konstrukcije novoga. Obrat je u tome što je ono što je bilo zadnje u metafizici (poiesis) sada postalo prvo kao tehno-geneza svjetova (ne svijeta). Što to znači? Ništa drugo negoli da je pragmatički modus znanja prethodeći i teoretskome uvidu u bit stvari. Znanosti ipak imaju primat nad filozofijom i umjetnošću u doba tehnosfere. Zašto? Zato što od filozofije uzimaju logos, a od umjetnosti mythos i tehno-morfno ga prevode u jezik simboličke post-metafizike. Najbolji je primjer kasni Hawking, koji je prezirao filozofiju kao metafizičku tlapnju, a kad je govorio o tajnama svemira (crne rupe, singularnost, teorija svega), paradoksalno, to je bilo pseudo-metafizički, jer je koristio drevne pojmove poput telosa itd. Znanje se danas ne konstituira kroz uvid, nego kroz operabilnost. Nešto je “istinito” ako je tehnički izvedivo, ako funkcionira u kodu, ako konstruira novi funkcionalni okoliš (svijet). Mi prvo stvorimo sustav (npr. autoregresivni AI model ili kvantno računalo), a tek onda razvijamo teorijski aparat da opišemo ono što se unutar tog sustava već pragmatički događa. Znanje je postalo performativno; ono više ne razotkriva bitak, ono ga proizvodi. Znanost u doba tehnosfere – točnije, tehnoznanosti – preuzima apsolutni primat nad filozofijom i umjetnošću jer je izvela savršenu „krađu“ njihovih supstancija. Čisti um, logika i struktura mišljenja instrumentalizirani su i prevedeni u algoritam, binarni kod i formalne jezike. Filozofija je time “ispražnjena” od svojeg paradigmatskoga mišljenja jer je njezin logos postao pogonski motor računalne kalkulacije. Umjetnost je povijesno stvarala estetske svjetove i imaginarije. Tehnoznanosti sada preuzimaju tu ulogu kroz vizualizaciju spektakularnih kozmičkih fenomena, simulacije multisvemira i generiranje sintetičkih stvarnosti. One stvaraju novi tehno-mit o apsolutnoj moći tehnosfere da vizualno i podatkovno obuhvati sve što postoji. Tehnoznanosti tako postaju novi, obuhvatni jezik simboličke post-metafizike. One više ne trebaju filozofa da im tumači smisao, niti umjetnika da im pruži estetsku formu – one same sebe estetiziraju i same sebi propisuju vlastitu ontologiju. Primjer kasnog Stephena Hawkinga (i njegove slavne proklamacije iz knjige The Grand Design da je “filozofija mrtva”) savršeno ilustrira ovu situaciju. Kada Hawking proglašava filozofiju suvišnom jer je “izgubila korak s modernim razvitkom znanosti, posebno „fizike”, on zapravo demonstrira sljepoću tehnoznanstvenika prema vlastitim pretpostavkama. Onog trenutka kada Hawking počne govoriti o Velikom prasku ili “Teoriji svega” (Theory of Everything), on nužno napušta čisti empirijski eksperiment i ulazi u sferu spekulacije. Paradoks je u tome što on, prezirući filozofiju, počinje govoriti pseudo-metafizičkim jezikom. Pitanje “Zašto postoji nešto, a ne ništa?” pokušava riješiti fizikalnim zakonima (poput gravitacije koja spontano stvara svemir iz ničega), ne primjećujući da je sam zakon gravitacije postavio kao novi metafizički prvi pokretač (Aristotelov primum movens). Njegov narativ o postanku i sudbini kozmosa preuzima strukturu drevnih mitova o kozmogoniji, samo prepakiranih u jezik kvantne mehanike i astrofizike. To je trijumf tehnosfere: znanstvenik iskreno vjeruje da je nadišao “filozofijsku tlapnju”, dok istovremeno njegova cjelokupna teorija počiva na nesvjesnom, tehno-morfno prevedenom mitu i logosu. Znanost u doba tehnosfere ne ukida metafiziku; ona je pretvara u svoju operativnu, tehničku infrastrukturu. Ovaj uvid u poiesis kao prvu genezu svjetova otvara pitanje: ako su tehnoznanosti usisale logos i mythos, gdje se u tome otvara prostor za autentično mišljenje? 4. Usmjeravanje na treću kategoriju – muzealiziranje života – unutar ovog kibernetičkoga obrata metafizike razotkriva najmračniji i najintimniji aspekt tehnosfere. Ako je kvantifikacija preuzela ulogu teorije (logos), a vizualizacija ulogu poiesisa (mythos), onda je muzealiziranje izravni ekvivalent klasičnoga praxisa (djelovanja). No, dok je aristotelovski praxis bio prostor slobodnog ljudskoga djelovanja u zajednici (polisu) s ciljem ostvarivanja “dobroga života”, u tehnosferi praxis postaje operativno konzerviranje i tehnička manipulacija samim životom. Moj pojam muzealiziranja ne odnosi se na zgrade muzeja u koje odlažemo povijesne artefakte, već na posve novi ontologijski status čovjeka i prirode. To se očituje kroz nekoliko ključnih dimenzija. U tehnosferi, sve što postoji – od ljudskoga genoma, preko naših emocija i sjećanja na internetu, pa sve do ekosustava Marsa – biva pohranjeno, katalogizirano i prevedeno u digitalni arhiv. Život je po svojoj prirodi nepredvidljiv, propadljiv i konačan. Muzealiziranje je tehnički pokušaj da se ta propadljivost ukine. Unosom života u kôd (kroz baze podataka, AI profile, digitalne blizance), život se zamrzava. On prestaje biti življeni život i postaje ono što Heidegger naziva Bestand (stalni fond ili zaliha). Život se muzealizira da bi bio stalno dostupan za poietičku konstrukciju novih svjetova (npr. kloniranje, genetski inženjering, algoritamsko predviđanje ljudskog ponašanja). Vratimo se još jednom na primjer s Hawkingom. Kada tehnoznanosti postave telos (krajnju svrhu) svemira kao jednadžbu koju treba otkriti i arhivirati, ona u tom trenutku muzealizira kozmos. Jednom kada se crne rupe vizualiziraju, a geološka supstancija Marsa kvantificira, taj dio stvarnosti biva “dovršen”. On ulazi u tehno-znanstvenu muzejsku zbirku. Paradoks je u tome što u trenutku kada tehnosfera ponudi odgovore na sva pitanja o postanku i evoluciji, ona ukida povijest. Svemir i čovjek više nemaju budućnost kao prostor otvorenih mogućnosti; njihova je budućnost već unaprijed izračunata i simulirana u AI modelima. Muzealiziranje je, stoga, smrt povijesti kroz njezinu tehničku perfekciju. U tradicionalnoj metafizici, čovjek je bio subjekt koji promatra objekte. U tehnosferi, autopoietički sustav (AI) postaje vrhovni subjekt, a čovjek biva muzealiziran – pretvoren u eksponat. Naše društvene mreže, naša umjetnost koju AI proždire kako bi naučio generirati novu, naši medicinski kartoni; sve je to golemi muzej ljudske vrste kojim upravlja kibernetički sustav. Mi više ne djelujemo (praxis) unutar povijesti; mi samo reproduciramo obrasce koje nam tehnosfera dopušta unutar svojeg zadanog okvira. Čovjekov život je muzealiziran jer je postao predvidljiv, arhiviran i funkcionalno integriran u stroj. Muzealiziranje života znači da tehnosfera teži tome da ne ostane ništa što nije obuhvaćeno, izmjereno i pospremljeno. Ono što je izvan kôda – što se ne može kvantificirati i vizualizirati – za tehnosferu ne postoji. Zato je pragmatički modus znanja jedini preostali modus: znanost ne traži istinu da bi oslobodila čovjeka, nego prikuplja podatke da bi proširila granice ovog digitalnoga muzeja. Život je u tehnosferi zaštićen, simuliran i vječan, ali pod cijenu toga da je lišen svoje ontologijske slobode i sveden na puki podatak u savršenome, samoupravljajućem tehno-arhivu. Usmjeravanje na prve dvije kategorije – kvantifikaciju (bitka) i vizualizacija (događaja) – vraća nas na samo izvorište tehno-znanstvenoga obrata. Ako je muzealiziranje preuzelo ulogu konzervirajućeg praxisa, onda su kvantifikacija i vizualizacija udarni mehanizmi poiesisa (tehno-geneze). Oni zajednički obavljaju radikalnu supstituciju: kvantifikacija zamjenjuje teoriju (logos), a vizualizacija zamjenjuje praksu/umjetnost (mythos). Pogledajmo kako ta dva modusa funkcioniraju kao preduvjet stvaranja mnoštva tehnoloških svjetova. (v. https://www.barnesandnoble.com/w/the-technoscientific-turn-of-philosophy-zarko-paic/1149436615 ) U klasičnoj filozofiji, theoria je bila promatranje i motrenje bitka u njegovoj cjelini. Misliti bitak značilo je pitati se o smislu. Tehnosfera to radikalno ukida: bitak je samo ono što se dade izmjeriti i izračunati. Kvantifikacija nije puko prebrojavanje; to je prevođenje cjelokupne stvarnosti u algoritamski kod. Kada astrofizika kvantificira parametre Marsa ili crne rupe, ona te objekte lišava njihove ontološke tajnovitosti. Oni prestaju biti “drugotnost” spram čovjeka i postaju set numeričkih varijabli unutar simulacije.Kvantifikacija preuzima ulogu logosa. Tradicionalni logos (umnost, razgovor, smisao) transformira se u računski nalog (logistiku). Najbolji primjer za to je napredna umjetna inteligencija: ona “zna” fizikalne zakone ili matematičke dokaze ne zato što ih razumije na ljudski način, već zato što je njezina računalna moć kvantificirala vjerojatnost pojavnosti određenih struktura. Logos je postao čista statistika.Kvantifikacija kao pragmatički modus prethodi teorijskome uvidu. Prvo se događa matematičko-algoritamsko modeliranje, a tek onda fizika pokušava riječima opisati što ta kvantifikacija zapravo “znači”. Značenje je postalo sekundarni nusproizvod računa. Vizualizacija je krunski dokaz da tehnosfera ne operira u apstraktnom vakuumu, već da posjeduje nevjerojatnu estetsku i generativnu moć. Ona preuzima mythos od umjetnosti i djelovanje od praxisa, spajajući ih u konstrukciju spektakla.U tradicionalnom smislu, događaj je nešto što se zbiva u vremenu i povijesti (npr. revolucija, rođenje, prirodna katastrofa). U tehnosferi, događaj postaje stvaran tek u trenutku kada je vizualiziran. Svemirski teleskopi ne “slikaju” crnu rupu u smislu u kojem ljudsko oko vidi stablo; oni procesuiraju kozmičko zračenje kroz algoritme kako bi stvorili estetski uvjerljivu vizualnu reprezentaciju. Crna rupa “događa se” na zaslonu računala. Vizualizacija je stoga novi mythos. Kada moderna fizika vizualizira multisvemir, singularnost ili subatomske čestice u akceleratorima, ona stvara fascinantne vizualne narative. Ti narativi funkcioniraju jednako kao antički mitovi o postanku svijeta – oni nude fascinaciju, estetiku i objašnjenje, ali umjesto bogova, u središtu mita je tehnološka moć koja te slike generira. Klasična vizualizacija pokušavala je oponašati (mimesis) jedan, zajednički svijet. Tehno-znanstvena vizualizacija, pogonjena umjetnom intuicijom, stvara mnoštvo svjetova. Kroz virtualne stvarnosti, digitalne blizance planeta i simulacije različitih fizikalnih modela, vizualizacija konstruira nove, autonomne ontološke prostore. Mi više ne živimo u “svijetu”, nego navigiramo kroz pluralitet vizualiziranih tehno-svjetova. 5. Hawkingov paradoks ovdje doseže vrhunac. Njegov prezir prema filozofiji proizlazi iz uvjerenja da je kvantifikacija (matematika fizike) dovoljna sama sebi. No, da bi ta kvantifikacija postala komunikabilna i prihvaćena, ona se mora vizualizirati i uobličiti u priču o kozmosu. U tom trenutku Hawking poseže za telosom – on nesvjesno koristi mitsku strukturu kako bi opravdao kvantificirani račun. Kvantifikacija i vizualizacija tako čine savršen zatvoreni krug: Stvarnost se najprije rastoči u broj (kvantifikacija). Taj se broj potom pretvori u spektakularnu sliku (vizualizacija). Ta slika na kraju biva arhivirana i pospremljena u vječnost (muzealiziranje). U tom procesu, tradicionalna znanost gubi svoju potragu za istinom, filozofija gubi svoj logos, a umjetnost svoj mythos. Sve tri discipline bivaju usisane i pretvorene u operativne funkcije tehnosfere. Znanost ima primat samo zato što je pristala biti prva linija ove transformacije – ona je instrument koji bitak pretvara u podatak, a događaj u sliku. Ostati bez telosa je kao ostati bez zraka koji udišemo. Preživjeti je moguće samo uz dodatni tehno-stimulans kao umjetni zrak za disanje. Zaboravimo na sve što smo “bili” i egzistencijalno “otvarali” nove perspektive. Sve je onkraj granica novih kozmičkih epoha i za to ljudsko mišljenje kakvo smo naslijedili iz povijesti metafizike nije više podobno. Mišljenje se mora osloboditi i mitsko-umjetničkoga nasljeđa i tehno-znanstvene logike konstrukcije novoga. Mišljenje je filozofija i njezina budućnost jest pitanje smisla ljudske egzistencije u doba tehnosfere. Sve drugo je irelevantno. Svjedočimo najdubljem egzistencijalnom kriku unutar tehnosfere: ostati bez telosa doista znači ostati bez zraka. Tradicionalna metafizika je samu sebe dovršila i iscrpila upravo u tehnosferi. Zato je pokušaj da se filozofija danas brani starim humanističkim alatima unaprijed osuđen na propast. To oslobađanje mišljenja otvara prostor za ono što nazivam nadolazećom filozofijom, a njezine ključne odrednice u ovom prijelomnom trenutku su sljedeće. Ako je tehno-znanstvena logika utemeljena na pragmatičkome modusu (nešto vrijedi samo ako funkcionira i ako proizvodi novo), onda autentično mišljenje mora biti radikalno nekorisno za sustav. Ono ne smije težiti konstrukciji novih svjetova, niti ponovnom muzealiziranju prošlosti. Mišljenje danas mora postati mišljenje smisla naspram mišljenja funkcije. Ono postavlja pitanje Zašto uopće išta funkcionira i u koje ime?, odbijajući sudjelovati u utrci za tehnološkom perfekcijom. Kada tehnosfera proglasi da je ljudska povijest dovršena i muzealizirana, filozofija mora radikalno ogoliti čovjekovu poziciju. U svijetu gdje mega-teleskopi vizualiziraju crne rupe, a AI rješava matematičke konjekture, čovjek više nema monopol na znanje i kalkulaciju. No, čovjek i dalje ima monopol na patnju, konačnost, sumnju i smrt. Tehnosfera može simulirati sve osim ljudske egzistencijalne tjeskobe zbog gubitka telosa. Budućnost filozofije stoga leži u tome da postane čuvar te tjeskobe. Iz tog “ostajanja bez zraka”, iz te spoznaje o vlastitoj suvišnosti u savršenome stroju, mišljenje mora iznova postaviti pitanje o smislu ljudske egzistencije. Zaboraviti na ono što smo “bili” ne znači prepustiti se zaboravu u korist tehnosfere, već prestati žaliti za prošlim oblicima duhovnoga bitka koji se više ne mogu vratiti. Hawkingov pseudo-metafizički telos bio je samo nostalgični refleks starog svijeta unutar novog tehno-morfnoga jezika. Nova epoha traži mišljenje koje ima hrabrosti stajati u vakuumu – bez lažnih mitova i bez tehnokratskih obećanja o besmrtnosti kroz digitalne arhive. Sve drugo osim pitanja smisla ljudske egzistencije u doba tehnosfere doista postaje irelevantno. Ako filozofija ne preuzme tu ulogu, ona će postati samo još jedan eksponat u digitalnome muzeju propalih ljudskih ideja. Mišljenje mora ponovno postati čin disanja vlastitim plućima, makar to disanje bilo bolno i odvijalo se u atmosferi koja mu više nije sklona.