Žarko Paić

Pitanje o smislu i granicama onog etičkoga danas kad je sam život postao nihilistički konstruiran iz tehnoznanstvenoga laboratorija i kad je sve manje izgleda za kozmopolitski postulat dobre i pravedne zajednice kakvu su nekoć Grci nužno uzimali za temelj istinskoga bitka čini se odlučujućim za buduće mišljenje. 2016. godine objavio sam e-knjigu u izdanju Pan Libera i IEGS-a naslovljenu Gradovi izbjeglica – od etike Drugoga do politike prijateljstva (Lévinas-Derrida). Spominjem ovo stoga što sam tamo razvio svoje shvaćanje nemogućnosti bilo kakvog etičkoga sustava vrijednosti danas i istodobno izveo postavku da nakon Lévinasa i Derride ne postoji u suvremenoj filozofiji afirmativan stav o nužnosti prihvaćanja izbjeglica u tzv. domovinu ili naciju-državu koja svoju suverenost zasniva na konceptu ‘urođenoga naroda’, o čemu genealogijski govori Giorgio Agamben u Homo saceru.

Propast koncepta nacije-države u suvremenoj politici otuda koincidira s propašću bilo kakve mogućnosti utemeljenja post-metafizičke etike. Ako nema subjekta koji omogućuje suverenost nacije-države, a to može biti samo racionalno konstruirani narod kao Moć odlučivanja o granicama svoje protežnosti u prostoru življenja, onda nema ni toposa za ethos koji bi tome odgovarao. Zato nužno nastaje inflacija etičkih doktrina i pokušaja da se de-ontologijski, dakle paskalovski iz ‘logike srca’, stvori mogućnost kozmopolitske nove etike koja umjesto realnoga svijeta polisa, republike i nacije-države konstruira utopijska ili distopijska a-teritorijalna mjesta boravišta za strance i izbjeglice.  Ovo dolje je izvod iz moje knjige Gradovi izbjeglica. Čini mi se da bi nakon toga mogao dati zaključni komentar.

          U predavanju koje je Jacques Derrida održao na konferenciji na Collège Internationale de Philosophie u Parizu 1990. godine pod naslovom Mi, drugi Grci (Nous autres Grecs) izvodi se minuciozno jezično, povijesno-filozofijski i u virtuoznome tonu plemenitoga kazivanja dekonstrukcije svojevrsna posveta onome što čini „bit“ suvremenosti kao drugoga traga jedne neumrle tradicije. Ona, pak, sama nije drugo negoli produktivni hibrid, ono „treće“ između dvojega. Bez obje strane, grčke i židovske u istinskome značenju te riječi, ne postoji filozofija ni religija, a niti mogućnost jednog drukčijega humanizma, čak i onkraj Heideggerove kritike humanizma kao metafizike. Tko su „drugi Grci“? Svi oni koji misle na tragovima „bijele mitologije“ i odgovornosti da se iz same „biti“ onoga što je proizvela grčka metafizika otvori prostor budućnosti u drugome smjeru. To je smjer radikalne „drugosti Drugoga“ bez gubitka identiteta. Jer ono „isto“ ne dolazi iz „istoga“, već je tvorba razlike u „istome“. (Jacques Derrida, „We Other Greeks“, u: Miriam Leonard (ur.), Derrida and Antiquity, Oxford University Press, Oxford, 2010., str. 17-39.)

Metafora koju je sam Derrida u znamenitome ogledu o Lévinasu izbrusio do upečatljive jasnoće odnosi se na figure Odiseja i Abrahama. Pritom su u igri dva razumijevanja svijeta i života. Povijest metafizike Zapada odvija se u znaku tog dvojstva, rascijepa, razdora. Prvo je grčko tragičko lutanje iz bezavičajnosti u zavičajnost svijeta, iz onog što je izgubljeni iskon ili arhé do povratka zavičaju. Drugo predstavlja mesijansko židovstvo. Ono se određuje iskustvom izbjeglištva i progonstva u traganju za obećanom zemljom kao drugim (iskonskim) zavičajem.

            U oba slučaja svjedočimo o bezavičajnosti (Unheimlichkeit). Grčko znamenuje nadolazeće kao blizinu s onim prošlim što se nastoji iznova ugraditi u budućnost, dok židovsko iskustvo teži transcendenciji budućnosti kao nesvodljive na ono prošlo i sadašnje. Odisej predstavlja figuru ontologijske razlike bitka i bića, a Abraham očekivanja onoga apsolutno drukčijega i Drugoga u horizontu mesijanske budućnosti. Derrida je u ogledu o Lévinasu gotovo paradigmatski doveo do približavanja grčko-židovske strukture metafizike kao onto-teologije, mišljenja bitka i proročkoga zaviještanja. Naime, na kraju teksta Lévinasa je nazvao Grko-Židovom, a čitavu postmetafizičku avanturu mišljenja nakon Heideggera, u koju nedvojbeno pripada i sam svojim mišljenjem dekonstrukcije metafizike prisutnosti, odredio horizontom povijesne sveze židovstva i helenizma kao susreta i pomirenja ekstremnih razlika. (Jacques Derrida, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Lévinas“, str. 152-153. )

Zaustavimo se na trenutak još kod ove razlike (différence). Bit je dekonstrukcije u Derride upravo u iznašašću one riječi kao uputstva za mišljenje koja je sama neologizam bez presedana u francuskome jeziku i još k tome „lingvističko nasilje“. Riječ je o riječi-pojmu raz-luke (différance). Što prethodi razlici? Naravno, a što drugo negoli čin raz-lučivanja, beskrajne analize onoga što je samo-uspostavljeno kao takvo i otada sve određuje gotovo „sudbinski“. Da bi se, dakle, razlika između Odiseja i Abrahama, grčke slobode i filozofije te židovske pravednosti i religije dovela na svjetlo dana, potrebno je uvidjeti da je raz-luka ili čin razlučivanja same razlike-između dvojega uvođenje u ono „treće“. Mi, mi suvremeni koji živimo u tom iskustvu bezavičajnosti  u traganju za novim i drugim izvorima vlastite raskorijenjenosti nosimo ovaj povijesno-metafizički znamen neovisno o našem etničkome podrijetlu i neovisno o iskustvu mišljenja koje pokušava izaći iz paradoksa i aporija utemeljenja.

            Ono „treće“ kao razlučivanje razlike u sebi samoj jest mišljenje nesvodljivoga događaja, kontingentnoga i singularnoga u svojoj „biti“, koji dolazi iz blizine i istodobne beskrajne udaljenosti s onim drugim i stranim. Lévinas je iz izvora Tore i Talmuda te u blizini s Heideggerom i njegovom kritikom tradicionalne ontologije ovo iskustvo imenovao bezuvjetnim susretom s Drugim. Zato je etika, na krajnje začudan način, od stoika, preko Kanta i Spinoze do nemogućnosti njezina utemeljenja u logosu i ideji čovjeka kao animal rationale sama po sebi eksces i skandal kao što je to i politika koja nastaje iz ovoga događaja (événement). „Bit“ etike kao ekscesa i skandala jest u onome bezavičajnome i čudovišno neljudskome što je s onu stranu „dobra i zla“. Nije li ovo proturječje već samim time što je pojam etike izveden iz pojma dobra i nemoguće je zamisliti da bi nešto drugo moglo biti posrijedi? Upravo je u tome paradoks i aporija. Da je pojam dobra s onu stranu bitka, da se, nadalje, dobro ne pojavljuje već uvijek metafizički postojano i postojeće i da ga, naposljetku, treba izgraditi političkim načinom djelovanja kako bi potom pravno sve bilo ozakonjeno i normirano kao živa praksa samoga života. Dobro ne postoji bez egzistencije kao projekta onoga čemu se teži u nadolazećem. Stoga je etika moguća samo kao projektivni trag odgovornosti za ono čega uistinu nema, ali se „ovdje“ i „sada“ apsolutno događa iz želje-za-dobrom kao takvim. Suosjećanje s patnjama Drugoga nije cilj etike. Kada je sve ostalo bez prvoga uzroka i posljednje svrhe nužno je potražiti druge načine „utemeljenja“. Umjesto cilja postoji težnja za ispunjenjem obećanja u događaju. To su jednostavni iskazi ljubavi spram Drugoga. Bez želje da ga se pokori ili učini vlastitim taocem samoljublja. I to ne više iz koristi, već iz patologije medijskoga narcizma koja sve napušteno „udomljuje“ od pasa-lutalica do izbjeglica zbog dokazivanja Drugome koliko je taština subjekta neizmjerna, a ne koliko je skromnost žrtvovanja predanost sebi bez uzvrata.

Što je još uopće preostalo od etičkoga osjećaja ako ne ovaj najsuptilniji i najnemoćniji iskaz gotovo mitopoetske solidarnosti i ništa više. Ne mogu se graditi iluzorne kule u zraku kad više ne postoji ideja doma i domovine, kad je etika izgubila svijet kao svoj zbiljski Heimat koliko god ovo zvučalo pomalo konzervativno hajdegerovski. Sjećam se, ima to već četrdeset godina kad sam čitao knjigu Wernera Marxa, Gibt es auf Erden ein Ma§? Grundbestimmung einer nichtmetaphysischen Ethik, F. Meiner, Hamburg, 1983. Ono što Marx fenomenologijski izlaže preko Heideggera odnosi se na odnos mjere i bezmjernosti između smrtnika i besmrtnika. Uostalom, i sam je naslov knjige uzet iz jednog Hölderlinova stiha. I naposljetku što onda preostaje čovjeku u pustoši ove bezavičajnosti tzv. svijeta osim moći ljubavi i snage suosjećanja kao međusobnoga priznanja.

Nije li paradoks da je to Lévinas da je htio očuvati razinu filozofijskoga osmišljavanja mogao pronaći čak kod mrskoga Heideggera. Nije mu možda trebalo, kao ni Derridi, tragati za Drugim i njegovim bezuvjetnim statusom onog čudovišno nepoznatoga i stranog kao u židovskoj Tori u kojoj Bog omogućuje mesijanski zov pravednosti na kraju vremena, u prostoru Edena, kojeg skeptički Kafka naziva trećom zemljom kojeg za čovjeka nema. Tako ni etika više nema svoj izvorni ethos, kao što Bog nema svoj izvorni prostor-vrijeme objave izabranome narodu u lutanju pustinjom.

Lutanje postaje sudbinom, a sudbina se ne izabire, već je dodijeljena svima nama po zasluzi i odluci da unatoč svih uzaludnosti osmišljavanja mjere na zemlji preostaje samo Novalisova mitopoetska definicija filozofije, ključ za svaki budući ethos kako na zemlji tako i izvan nje.

Filozofija je uistinu čežnja za zavičajem, težnja da se posvuda bude kao kod kuće.