Žarko Paić

1.

Nemjerljiv je utjecaj ruskoga književnika Fjodora M. Dostojevskog na europsku/zapadnjačku filozofiju i modernu književnost i kulturu uopće. Evo što o tome iskazuju oni namjerodavniji. Istaknut ću stajališta četiri mislioca i pisaca, dva Nijemca i dva Francuza. Friedrich W. Nietzsche u Sumraku idola ustvrđuje da je „Dostojevski…jedini od kojeg sam imao što naučiti o psihologiji…Otkriće njega bilo mi je važnije i od otkrića Stendhala.“ U dva sveska svoje knjige o Nietzscheu baveći se pitanjem nadčovjeka, nihilizma, dekadencije, smrti Boga i voljom za moć Martin Heidegger priznaje da je upravo Dostojevski uz Turgenjeva onaj ruski mislilac-pisac koji je odgovoran za prošireno shvaćanje nihilizma kao radikalnoga obezboženja i pada metafizičkoga pojma vrijednosti u okrilje profanih svrha koje se jedino povratkom vjeri mogu iznova uspostaviti u svijetu posvemašnje moralne i društvene ravnodušnosti.

U Mitu o Sizifu, Albert Camus je svoje postavke o samoubojstvu i smislu života uokvirio oko protagonista Đavola i zamislio pritom Kirilova iz romana Bjesovi kao čovjeka „apsurdnoga stvaranja“. Jean-Paul Sartre je, naposljetku, u knjižici nastaloj iz predavanja Egzistencijalizam je humanizam za polazište svojeg egzistencijalizma uzeo onaj najvažniji stav nihilizma iz razmišljanja Ivana Karamazova “da Boga nema, sve bi bilo dopušteno“. Ovome još svakako valja dodati kako je američki teoretičar Walter Kaufmann u svojoj hrestomatiji bio jedan od prvih koji je predstavio Dostojevskog i njegove Zapise iz podzemlja kao egzistencijalističkoga filozofa. (v. W. Kaufmann, prir.  Existentialism: from Dostoevsky to Sartre. Meridian Books, New York, 1956.) Na donekle sličan način (ali puno prije Kaufmanna) André Gide, veliki francuski pisac, dobitnik Nobelove nagrade za književnost 1947. godine, u svojoj iznimno cijenjenoj knjizi o Dostojevskom iz 1923. godine (Plon, Pariz, 1923.) naglašavao je metafizičke i navlastito etičke aspekte književnoga djela ruskoga genija i tvrdio da su Braća Karamazovi najveći roman ikada napisan.

          Valja postaviti ovo pitanje: je li Dostojevski uistinu odlučujuća prekretnica u shvaćanju modernoga romana kao novoga psihograma epohe realiziranoga nihilizma ili je, naposljetku, njegovo tzv. egzistencijalno, a ne egzistencijalističko mišljenje u formi književnoga diskursa u posljednjim nakanama put spram religioznoga etičko-nacionalnog fundamentalizma drugim sredstvima? Ako je samo ovo prvo posrijedi, onda bi i Kaufmannovo „otkriće“ začetnog egzistencijalista čak i prije Kierkegaarda bilo čak i moguće nekako opravdati, iako ne u cijelosti, jer je ključni pojam duhovne situacije vremena 20. stoljeća, ta „fatalna“ i „kontingentna“ egzistencija pravi „izum“ danskoga religioznoga pisca, autora Bolesti na smrt, Straha i tjeskobe, Ili-IlI, kako je to, uostalom, jasno potvrdio i sâm Heidegger u jednoj bilješci temeljne filozofijske knjige suvremenosti Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) iz 1927. godine.

Ako je, pak, ono drugo prava istina čitave spisateljske i duhovne djelatnosti Fjodora M. Dostojevskoga, onda njegovu književnost treba sagledati, unatoč neporecive autonomije i najviše vrijednosti osmišljavanja svijeta jezikom moderne proze i eseja, kao uzvišeno sredstvo/svrhu uspostavljanja „ruske duše“ alternativom tzv. apstraktnome i bolećivome, zdravorazumskome i dekadentnome svijetu Europe/Zapada. Je li, zapravo, fascinacija Gidéa veličajnim djelom Dostojevskoga s njegovim otkrićem demonskoga sudjelovanja u tajni umjetnosti mogući „treći put“ izbavljenja ili prevladavanja ova dva puta u promišljanju estetske autonomije teksta i etičko-političke upregnutosti u religiozno mesijanstvo s pečatom tzv. ruske autentičnosti? 

2.

Biografsko-spisateljske i duhovne koordinate djelovanja André Gidea kao jednog od vodećih francuskih intelektualaca prve polovine 20. stoljeća čini se da su iznimno važne u razumijevanju njegova odnosa spram Dostojevskog, Rusije i „ruske duše“ uopće. Zato valja sažeto kazati sljedeće. Rođen je u Parizu 1869., gdje je 1951. godine i umro. Bio je odgojen u protestantskoj obitelji s krajnje rigoroznom puritanskom etikom. Na putovanju Afrikom razotkriva konačno svoju homoseksualnu orijentaciju bez zazora i moralnih skrupula licemjernoga građanskog društva. Sve se to ogleda u proznoj poemi Zemaljska hrana (ili Plodovi) (Les Nourritures terrestres, iz 1897, godine) te u možda i njegovu najboljem romanu autobiografskoga karaktera Amoralist (L’Immoraliste, iz 1902. godine). 

Uoči Velikog rata objavljuje roman Vatikanski podrumi (Les Caves du Vatican, 1914), u kojem subverzivno pokazuje drugu stranu življenja pod krinkom institucionalnoga kršćanstva i katolicizma koji je u potpunosti prožeo kulturu i politiku europskih liberalnih demokracija. Često se ukazuje na to da je bio prethodnik Alberta Camusa i to stoga što se bavio analizom čina bezrazložnosti u ljudskim odnosima: tzv. acte gratuit. U romanu Pastoralna simfonija (La Symphonie pastorale, iz 1919. godine) tema mu je psihološki učinak samozavaravanja osobe u sukobu s Bogom i tradicionalnim moralnim poretkom u suočenju s tabuiziranim seksualnim odnosima koji dovode do društvenoga ekscesa. Uobičajeno se smatra da je najvažniji Gideov roman Krivotvoritelji novca (Les Faux-Monnayeurs, iz 1925. godine). Obrat spram socijalnoga angažmana nastupa nakon putovanja u Kongo. Užas kolonijalne vladavine u najbrutalnijoj varijanti europskoga kapitalizma zacijelo je bio korak do njegova zagovora komunizma i ideja društvene i političke revolucije (Put u Kongo – Voyage au Congo, iz 1927. godine). Ali, vjera u mesijansko oslobođenje i Rusiju kao svjetionik svjetske revolucije proletarijata bit će konačno izgubljena nakon povratka iz carstva staljinističke represije i logorskoga zatiranja ljudske slobode (Povratak iz Sovjetskoga Saveza – Retour de l’U.R.S.S., iz 1936. godine).

3.

U jednom od predavanja o Dostojevskom Gide je iznio svoju znamenitu modernističku izjavu – “c’est avec les beaux sentiments qu’on fait la mauvaise littérature” (“s dobrim osjećajima nastaje loša književnost”). Njegovo stajalište o Dostojevskom pojavljuje se u kontekstu poslijeratnih strepnji oko održivosti i smisla zapadnjačke civilizacije. Poznato je kako su njemački duhovni protagonisti ideja „konzervativne revolucije“ poput Oswalda Spenglera, Ernsta Jüngera i Carla Schmitta sagledavali razloge propasti Zapada zbog ponajprije unutarnjih razloga sveze socijalizma i dekadencije liberalnih nauka kapitalizma. Francuzi su izašli, za razliku od Nijemaca, kao versajski dobitnici I. Svjetskoga rata i ta se činjenica ogledala i u mnogim aspektima kulture. U to su vrijeme konzervativni i nacionalistički kritičari osuđivali Dostojevskoga kao otuđenog od francuskoga genija, čiji je klasični i katolički duh bio navlastito racionalan i logičan i čiji je poredak bio utemeljen na jedinstvu razuma i vjere u postojeći poredak svijeta. Gide je stoga usmjerio svoja izlaganja o suprotnosti između likova Dostojevskoga i “zapadnoga čovjeka” – posebno Francuza. Nadalje, suprotstavio je latino-katolički Zapad i Istočni svijet pravoslavlja. Ova duhovna shizma nije nimalo tek puko geopolitički i manihejski motivirana, jer se pojavljuje i danas u mnoštvu pokušaja ne samo europskih, zapadnjačkih mislilaca i intelektualaca da shvate razloge zašto se i suvremena Rusija nakon raspada komunizma i SSSR-a iznova utemeljuje u novome načinu prožimanja imperijalnoga (carskog) samodržavlja i rigidne koncepcije autokracije s legitimacijskim okvirom pravoslavlja koje isključuje sve neruske narode i njihove kulture iz fame o vječnoj „ruskoj duši“. (v. James H. Billington, The Icon and the Axe: An Interpretative History of Russian Culture, Vintage, New York, 1970. i Alain Basançon, Sainte Russie, B. De Fallois, Pariz, 2012.)

U toj je konstelaciji Gide postavio Dostojevskoga kao gotovo evanđeosku figuru, ponajmanje katoličkog od svih pisaca, a ponajviše kršćanskog. Štoviše, autor koji je nakon Tolstoja paradigmatski slučaj postavke kako su Rusi narod književnosti, glazbe i mističnoga pravoslavlja, narod koji nije proizveo velike filozofe, već religiozne apostate i propovjednike Apokalipse „danas“ u ruhu onih likova koje su stvorili Dostojevski i filmski redatelj Andrej Tarkovski u filmu Rubljov, ima u knjizi André Gidea još jednu bitnu funkciju. On je, naime, pisac i mislilac prevladavanja tragičnoga dvojstva Europe i Rusije. Ali ovo je prevladavanje, po mojem sudu, mistifikacija samoga Gidea, a ne ono što bi slijedilo iz same strukture tekstova Dostojevskoga, osobito nakon iskustva Sibira i njegova zatočenja nakon neuspjela revolucionarnoga ustanka protiv okrutnoga carskog despotizma. Problem je, međutim, u tome što Gide „vjeruje“ u ono što Dostojevski afirmativno uspostavlja kao mesijanski credo svojih romana i proza, eseja i prepiske. A to je ni manje ni više negoli fantazma o „ruskoj duši“ u kojoj „se pomiruju sve europske tendencije“. (str. 47) Iako će se Gide otkloniti od svekolike apologetske uloge da iza navođenja velikih pasaža iz različitih tekstova Dostojevskoga svesrdno prihvaća njegove stavove, ipak ostaje nešto posve prijeporno.

Nema nikakve dvojbe da su Gideovi „članci i kozerije“, zapravo različita predavanja na temu „Dostojevski i Zapad“ (Francuska-katolicizam-protestantizam i slično) ponajprije njegove vlastite refleksije i razmatranja o biti metafizike i nihilizma u modernosti. Tri vodeće spisateljsko-filozofijske figure s kojima je u dijalogu i preuzima njihova temeljna stajališta uz Dostojevskoga su Freidrich W. Nietzsche i Jean-Jacques Rousseau. Paradoks je da je nakon ove knjige o Dostojevskome, kojemu podaruje i viši rang od samoga Nietzschea zato što u krajnjim konzekvencijama njegove psihologije glavnih likova romana poput Idiota, Bjesova i Braće Karamazova polazi od utjelovljenoga Evanđelja darovanja i poniznosti spram Drugoga da bi dokazao postulatornu egzistenciju Boga u svijetu nihilizma za razliku od Nietzschea koji je anti-Evanđelist i onaj koji prevrednovanje svih vrijednosti metafizike Zapada zasniva na čvrstini nadčovjeka a ne na njegovoj samilosti i otvorenosti suosjećajnosti spram svijeta, André Gide krenuo u smjeru onoga što sâm Dostojevski u svojim pismima osuđuje, doduše, ne i posve različito od Nietzschea: „Socijalizam je već nagrizao Europu; ako se bude previše oklijevalo, sve će uništiti.“ (str. 55) U ovoj knjizi o Dostojevskom apologija njegovih ideja ide tako daleko da je Gide inzistirao na neposrednome odnosu Dostojevskoga prema Evanđelju i njegovu “evangelizmu”, koji je poistovjetio s pravim kršćanstvom i tako ga radikalno suprotstavio katolicizmu, vodeći svoj poznati dijalog s katolicima o protestantskim opasnostima slobodnog tumačenja i individualnoga, te izravnog dodira s autentičnim Kristovim porukama.

4.

Drugo je poglavlje ove knjige ključno za shvaćanje same biti misaonoga određenja Fjodora M. Dostojevskoga kako ga portretira André Gide, jer njegova nakana nije biografska, već ideografska, da to tako kažemo. Ova je knjiga dijagnoza stanja stvari s krizom Europe i njezinim raspadom veličajnoga prosvjetiteljstva spram kojeg su se kao alternative pojavile doktrine razornoga militarizma i nacionalizma, religiozne mistifikacije “iskona” u postulatima „konzervativne revolucije“ (Njemačka) protiv sebeljublja liberalizma i demokratske dosade koja okončava s deficitom mudrosti i prosvjetljenja, te radikalni socijalistički i komunistički prevrati koji su otpočeli u svijetu s Oktobarskom revolucijom 1917. godine. Zato se Dostojevski ne može jedino svesti na probleme estetske i književne naravi, kao ni filozofijske, jer je očito kako svaku njegovu postavku i sve njegove likove obilježava drama sukobljenih strasti i interesa od morala do politike. Nije teško razabrati da je posrijedi pisac s kojim smo zbliženi do te mjere da se možemo postovjetiti čak i s time da umjesto uobičajene sklonosti da demonsko vidimo u tjelesnome i razvratu, a božansko u anđeoskim sferama, sada ono demonsko sudjelovanje u tajni umjetnosti povezuje najviše sfere uma i stvaralaštva. Taj formalno gnostički prilog demonologiji koji Dostojevskoga povezuje s Williamom Blakeom i njegovim Vjenčanjem raja i pakla dostatan je razlog da se uvidi kako Gide„”vjeruje“ da je Zapad prepušten vlastitoj agoniji i to zato što se, kako je to izveo sam Dostojevski u Pismu N. Strahovu od 18/30. ožujka 1869. godine, „odrekao Krista (zbog katolicizma).“ (str. 53.)

Nije li to naprosto zapanjujuće, naime, da se alternativa ideji Europe otuda ne pojavljuje s ponovnim promišljanjem onoga što Europu i Zapad čini navlastitim sklopom grčke filozofije, rimskoga republikanizma i novovjekovne racionalnosti s duhom bezuvjetne želje za znanjem i mudrošću? Umjesto toga, Dostojevski se nakon vlastita puta preobraćenja od revolucionarne utopije u ruskog, pravoslavnoga mistika nove vrste univerzalnosti i sveočovještva vraća iznova toj fatalnoj „ruskoj duši“ koju određuje pravoslavlje i u tome vidi bit „naše buduće civilizatorske uloge i preporoda cijele Europe“. Kako Gide određuje taj tzv. „treći put“ ili autentično postideološko mišljenje i kazivanje Dostojevskoga koje mu, usuprot radikalnoj subverzivnosti Nietzschea i njegove kritike modernoga  nihilizma kao i Rousseauova prosvjetiteljskoga maniheizma zagovornika republikanske tradicije protestantizma, pruža mogućnost prolaza između čekića i nakovnja militantnoga katolicizma i dogmatskog socijalizma? Evo, ovako:

„Konzervativac, ali ne tradicionalist; carist, ali demokrat; kršćanin, ali ne rimokatolik; liberal, ali ne „progresist“, Dostojevski ostaje onaj za kojeg ne znamo kako se njime služiti.“ (str. 55.)

Pa, zar problem nije u tome kako se treba „služiti“ s piscem koji predstavlja istinsku prekretnicu s idejom modernoga romana, već u tome što André Gide, agnostik i kritički mislilac i intelektualac osebujne forme etičko-političkoga angažmana ni u jednoj rečenici svoje knjige o Dostojevskom ne postavlja pitanje zašto je zapravo autor Braće Karamazova naposljetku postao ikona radikalne ruske ideje kojoj pravoslavlje i velikodržavni carizam određuje smjer svekolike budućnosti? Zašto je baš proturječni mislilac i poklonik ruske verzije evangelizma unatoč svoje briljantne književnosti kao psihograma epohe koja je ostala u svojoj obezboženosti i bez onoga najautentičnijega, a to je sloboda kao uvjet mogućnosti istinske egzistencije čovjeka u njegovoj univerzalnosti, pokleknuo pred zazivom te demonologije „ruske duše“ koju ponajbolje kritički secira njegov fascinantni lik Ivan Karamazov kad nakon smrti Starca Zosime cinično izgovara onu strašnu rečenicu svojeg zdvojnome bratu i mistiku Aljoši, divnoj duši predanoj iluziji svetoga života koji ne može razumjeti zašto tijelo sveca na odru tako nesnosno zaudara. Sjetimo se, Ivan kaže: „Preobraćenici smrde“. Nije li to istinska psihopatologija suvremenosti za koju je Gideova knjiga o Dostojevskome istodobno veličajna fantazmatska povijest jednog „idola“ bez kojeg nema ni „sumraka“ ovog svijeta koji nije postao bajkom, već prije onime što nećemo saznati tako što iznova čitamo romane i pripovijesti, eseje i pisma Dostojevskoga, već nekoga tko se gotovo ekscentrično osmjelio misliti drukčije, radikalno drukčije protiv svake mistifikacije „ruske duše“. Rumunjski filozof i esejist Emil M. Cioran u proročanskome tekstu „Rusija i virus slobode“ iz knjige Historija i utopija, Demetra, Zagreb, 1995. S francuskoga prevela Gordana V. Popović kaže i ovo:

„ʺVazda težiti slobodi a nikad je ne ostvariti, nije li u tome njezina velika nadmoć nad zapadnim svijetom koji ju je, žalibože, davno ostvario? Nadalje, ona se nimalo ne stidi svojega carstva, naprotiv, teži tek njegovu proširenju. Koji se narod prije nje požurio okoristiti dobrima drugih naroda? Djelo Petra Velikoga, pa i ono Revolucije, prožeto je genijalnim parazitizmom. Čak je veličanstveno podnijela i užase tatarskoga jarma. Ako je, ostajući na smišljenoj razdaljini, umjela podražavati Zapad, znala je još u većoj mjeri izazvati njegovo divljenje i zavesti mu duhove. Enciklopediste su oduševljavali pothvati Petra i Katarine, jednako kao što su potomci stoljeća prosvjetiteljstva, pritom mislim na ljude s ljevice, ludovali za onima Lenjina i Staljina. Taj fenomen govori u prilog Rusiji, ali ne i Zapadnjacima koji su, silno složeni i razgnjevljeni, i tražeći ‘napredak’ drugdje, izvan sebe samih i vlastitih ostvarenja, danas paradoksalno bliži Dostojevskijevim likovima od samih Rusa.ʺ( str. 29)

5.

André Gide je pisac koji prethodi ne samo Camusu i njegovoj ideji bezrazložnosti čina čovjeka u obezboženome svijetu, već i samome ocu-utemeljitelju pojma angažirane književnosti kao što je to bio Jean-Paul Sartre. Vidjeli smo da su sva trojica bili više ili manje, ali nedvojbeno pod utjecajem ideja Dostojevskoga. Taj utjecaj imao je sve značajke totalne misaone i etičko-političke isprepletenosti u mrežama značenja samoga teksta. Dostojevski je paradigmatski pisac moderne jer je i biografski i literarno proživio sve ono što pripada područjima ljudskoga djelovanja u idejnome i estetskome smislu od zanosa utopijom i revolucionarnim idejama prosvjetiteljstva i novovjekovne filozofije od Kanta do Hegela do samoobraćenja u mistični religiozni svjetonazor koji je uvijek shvaćao kao autentičan prolom duha naroda protiv apstraktne i u konzekvencijama kolonijalne težnje zapadnjačke civilizacije. Napoleonov rat protiv Rusije u tome je simbolički događaj prijeloma epohe s kojim se borba protiv kulta razuma i imperijalne slobode za izabrane narode uvijek pojavljuje u svojoj fatalnoj dvoznačnosti: s jedne strane kao emancipacija od hegemonije dekadentnoga Zapada, a s druge, pak, kao put u cezaropapizam i autokraciju u ime vjekovne „ikone i sjelire“ navlastita „ruskoga puta“ koji umjesto hegelovskoga Duha veliča kult religiozno shvaćene Duše naroda. Čitati Dostojevskoga „danas“ nije kao ni „jučer“, a niti će to biti „sutra“ moguće bez uvida kako je upravo on uz Nietzschea najveći moderni psiholog i kritičar nihilizma koji ipak završava ne s evanđeoskim svečovještvom mesijanskoga oslobođenja povijesti, već kao upravo ono što je Heidegger u analizi umjetnosti kao nihilizma jednom zapisao da su i nacizam i boljševizam, i kršćanstvo i amerikanizam forme totalno realiziranoga nihilizma. Ako ima Boga, sve je dopušteno, pa i sustav obesmišljavanja svijeta i njegova ideologijskoga zatiranja do posljednjeg tabua baš u sveto „Ime Boga“.

Ono što, ipak, nećemo razaznati u Gideovoj knjizi o Dostojevskome, ali hoćemo u jednom nadahnjujućem poglavlju knjige filozofa Petera Sloterdijka, Kritika ciničnoga uma iz 1983. godine, jest da je alegorija o Velikome Inkvizitoru iz romana Braća Karamazovi apsolutno najgenijalnija misaona parabola Dostojevskoga i daleko nadilazi sve već viđeno ikad u povijesti književnosti. To je model kritike ideologije uopće i kritike prosvjetiteljskoga mišljenja na kojem je zasnovana zapadnjačka civilizacija s vjerom u bezuvjetnu slobodu mišljenja i znanja kao uvjeta mogućnosti etičkoga djelovanja.

Ukratko: Dostojevski pripovijeda kako je Isus Krist u svojem drugome došašću na ovu zemlju i u ovaj svijet uhićen i odveden na istraživanje/ispitivanje kod Velikog Inkvizitora o pravoj naravi njegova subverzivno-revolucionarnoga poslanstva i eshatologijske poruke. Proces protiv Krista, međutim, proizlazi iz temeljne postavke da je upravo Crkva kao vjerska institucija jamstvo pravog tumačenja njegovih poruka, a ne On koji se predstavlja kao Sin Božji. Institucija je Moć, a Krist je samo utopijska i iluzorna nemoć slobode i ljubavi spram Boga. Zato Veliki Inkvizitor cinički podaruje Kristu u njegovu „drugome došašću“ mogućnost da se iskupi od samoga sebe tako da jednostavno nestane iz ovoga svijeta jer više nikome nije potreban, a „drugo Raspeće“ ionako nikoga više ne zanima, ni predstavnike Moći, a ni tzv. predstavnike narodne volje u novim katakombama. I Krist nakon „drugoga procesa“ bez riječi ode, shvativši da je u ovome svijetu njegova žrtva zapravo institucionalizirana i stoga patetična i nepotrebna za sveti događaj „druge Apokalipse“.

Eto, to je veličina Dostojevskoga, a ne njegovi etičko-politički „bjesovi“ i „zapisi iz podzemlja“ s posljednjim pečatom onih likova koji su, kako je to kongenijalno shvatio Cioran, postali više europskiji u svojem samozavaravanju od likova iz modernih francuskih romana u remek-djelima Balzaca, Flauberta ili Prousta.