Žarko Paić

1.

U 103. svesku Sabranih djela Martina Heideggera koji je objavljen 2025. godine u izdanju Vittoria Klostermanna u Frankfurtu na Majni susrećemo se s dva dijela posve različitih sklopova i skupova bilješki za predavanja. Prvi je dio onaj koji zauzima više od dvije trećine prostora ovog sveska i posvećen je pitanjima prostora i prostornosti, te pitanju duha vremena i temeljnoga ugođaja. No, riječ „stimmung“ za Heideggera nije nipošto svediva na neku novovjekovnu teoriju emocija od kartezijanstva do psihoanalize. Upravo suprotno, „stimmung“ je takav osjećaj koji prelazi u stanje ugođaja tradicionalno kazano „duše“ koja izazvana položajem ljudskoga tubitka (Dasein) otpočinje drukčije misliti i osjećati (se). Uostalom, jasno je da „stimmung“ nije stvar redukcije osjećaja na subjektivnost čovjeka kao gospodara „svojih“ osjećaja i raspoloženja. U svim Heideggerovim tekstovima bjelodano je inzistiranje na izvornoj raspoloživosti i namjesništvu čovjeka kao tubitka, a ne subjekta koji stvara vlastite osjećaje iz njihove navlastitosti. Ugođaj je stanje i pogodnost, nešto što je u svojoj otvorenosti istodobno kontingentno i nužno, jer se jezik i slika uvijek nalaze u odnosu kazivajućega osmišljavanja onoga što povijesno-epohalno određuje bit čovjeka iz njegove bačenosti i slobode promjene samoga stanja. Prostor je stoga nužno ograničenje njegove slobodne bezgraničnosti, ono otvoreno u samoj faktičnosti sklopa bitka, bića i biti čovjeka.

Otuda svaki osjećaj kao ugođaj pretpostavlja odnos između bitka, bića i biti čovjeka koji je u ranoga Heideggera u doba njegova mišljenja iz temeljnoga djela kao što je to Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) iz 1927. godine određen iz same slobode kao biti egzistencije. Dakle, nema nikakve egzistencijalne samostojnosti bez onoga što je samo bestemeljno kao što je to sloboda. Egzistencija i sloboda su u Heideggera zapravo sinonimi i to ostaje u čitavom njegovu misaonome životu nepromijenjeno. Može se otuda reći da je sveza Schellinga i Heideggera kad je riječ o odnosu slobode i egzistencije iz samoga bezdana ili bestemeljnosti „svijeta“ uvjet mogućnosti zapodijevanja dijaloga između suvremenosti mišljenja i njegovih povijesno-epohalnih tragova u doba njemačke spekulativne filozofije koju uobičajeno nazivamo idealizmom kao sustavom. No, sve bi to bez temeljnoga osjećaja kao ugođaja u razumijevanju vremena bilo neiskazivo, a kako se vrijeme ne može misliti eterično izvan prostora, tada je samorazumljivo zašto Heidegger mora i sam pojam „čovjeka“ kao tubitka (Dasein) oprostoriti, dati mu mjesto i položaj u onome što će koncem 1960ih godina na seminarima u Provansi nazvati topologijom bitka.

Drugi dio 103. sveska Sabranih djela je naslovljen O Marxu i već time izaziva posebnu pozornost za suvremenost. Već sam i na ovome blogu u nekoliko navrata pokazao u svojim tekstovima koliko je Heidegger unatoč formalno slabijeg interesa za Marxa u razlici spram drugih velikih mislilaca zapadnjačke metafizike kao što su to Hegel i Nietzsche prije svega, već nakon 2. svjetskoga rata u znamenitome Pismu o humanizmu upućenome francuskome filozofu Jeanu Beaufetu ukazivao na to da je Marx zbog svojeg otkrića pojma otuđenja i kritike bezavičajnosti bitka u svijetu posvemašnje redukcije smisla bitka onaj koji nadilazi svojim cjelokupnim mišljenjem na kraju metafizike čitavu struju aktualne filozofije različitih orijentacija.

Filozofija u njezinoj realizaciji koju je Marx postavio programatski već 1845. godine u Tezama o Feuerbachu ima impetus zadaće mišljenja u doba vladavine tehničke konstrukcije samoga bitka i preobrazbe biti čovjeka u otuđenu stvar/stvora koji u doba uspona znanosti i tehnologije postaje raskorijenjen i rasvjetovljen. Otuda je sam Heidegger već u jednome razgovoru za televiziju 1960ih godina uspostavio osnove za svaki budući razgovor s Marxom, ali ne i dogmatskim marksizmom, polazeći od postavke o njegovoj veličini i metafizičkome mjestu ograničenom pojmovljem „materijalizma“ i „antropologije“. Dvije najbolje interpretacije ne samo odnosa Heideggera i Marxa 1960-1970ih godina u svijetu, kao što su to one Kostasa Axelosa i Vanje Sutlića, već i same svjetovnosti svijeta u doba realizirane kibernetičke strukture samoga života u 20. stoljeću, paradigmatski su primjer kako je čitava „velika priča“ o hajdegerijanskome marksizmu u kontekstu suvremene filozofije zapravo istodobni kolosalni promašaj ne samo razumijevanja Marxa, već i Heideggera uopće. (v. o tome Žarko Paić, Vanja Sutlić: Otvorenost povijesnoga mišljenja i njegove granice, Mutimedijalni Institut, Zagreb, 2026. ur. Petar Milat)

Ovo nije nešto posve apartno i krajnje „nesuvremeno“ glede biti suvremenosti danas koja je u potpunosti realizacija onog što nazivam pojmom tehnosfere kao autopoietičkoga sustava kibernetike. Posve suprotno, problem odnosa Heideggera i Marxa daleko je važniji i dan-danas od pitanja Heideggera i fenomenologije, hermeneutike, logičkoga pozitivizma, pragmatizma itd. Razlog je jednostavan. Oba su mislioca jasno uvidjeli da je bit ljudske povijesti u njezinoj smislenoj avanturi ujedno i pitanje osmišljavanja ljudske egzistencije iz horizonta nesvodive slobode onkraj apsolutne znanosti rada. Baš stoga ozbiljenje filozofije postaje više od hegelovskoga pojma realizacije metafizike. Riječ je o onome što sam Heidegger imenuje „sudbinom Zapada“ i što nadilazi sve usputne zgode i nezgode mišljenja i bitka u povijesno-epohalnome odnosu. Posebno je to postalo samoizvjesno „ovdje“ i „sada“ kad apokaliptički horizont samoga života dovodi u pitanje život čovjeka i zemlje, a napredak i razvitak ljudske civilizacije dolazi do krajnjih granica obesmišljavanja u vladavini kognitivnoga kapitalizma nad svim formama života uopće. Situacija u kojoj se iznova nalazimo pred promišljanjem odnosa Heideggera i Marxa baš „danas“ uistinu je nalik hölderlinovskome imperativu spasa iz njegove elegije Patmos. Sjetimo se tog besmrtnoga stiha iz kojeg izvire nešto mnogo više od puke nade u egzistencijalno ozbiljenje smisla bitka uopće: Gdje raste opasnost, raste i ono spasonosno.

2.

U ovom svesku koje je priredio Peter Travny nisu predstavljeni nikakvi samostalni i uglađeni tekstovi, već faze rada, bilješke, ulomci, od kojih neki sadrže reference na spomenuto Marxovo izdanje. Dakle, ovdje se obrađuju važni aspekti Marxove rane misli, poput komunizma, samootuđenja čovjeka i njegovog odnosa prema filozofiji, posebno prema Hegelu. Marx ostaje zaglavljen u inverziji, tako da usvaja Hegelovu metafiziku. Kod Marxa postoji primat “proizvodnje”, tako da je praktički istina da je “svako biće ‘proizvodnja'” (str. 271). Nažalost, bilješke o Marxu nisu dalje razvijene, ali barem postaju vidljive naznake o tome kako su Heideggerova pitanja o Marxu bila strukturirana. Na primjer, kada, nakon citiranja poznatog odlomka iz ranih spisa, koji se često navodi kao primjer Marxovog humanizma – “Biti radikalan znači shvatiti stvar u korijenu. Ali korijen za čovjeka jest sam čovjek.” – nastavlja: „Ali što je sama ‘stvar’? Biće!

I korijen čovjeka, samog čovjeka – Tko je sam čovjek?! Je li čovjek najviše biće za čovjeka?

(…) Je li to rezultat kritike religije? Je li ta kritika jedina!“ (str. 282). Ovaj slijed zatim kulminira sljedećim pitanjem: „Je li čovjek time oslobođen pitanja o svojoj biti? Ili je – negativno – vezan za metafiziku religije i kritiku religije?“ (str. 283). Pitanje sadržaja Feuerbachovih teza postavlja se i utoliko što citira središnju tezu br. 11: „Filozofi su svijet samo interpretirali na razne načine; stvar je u tome da ga se promijeni.“ Nakon toga slijede samo tri vrlo kratke bilješke ili pitanja: „svijet“? – „interpretirati“ („samo“?) – „promijeniti“ (str. 297).

3.

Kako god se Heideggerovo tumačenje Marxa rekonstruiralo iz ovih zapisa, postaje vrlo jasno koliko je intenzivno mislilac prorađivao barem Marxove rane spise, koji su bili središnje polazište za raspravu, posebno za takozvani zapadni marksizam. No, iz današnje perspektive stvari mišljenja kad iza sebe imamo pregled gotovo svega relevantnoga kad je riječ o odnosu Heideggera i Marxa, moram priznati da me tzv. otkriće ovih bilješki i zapisa o Marxu ne dovodi do nečega „novoga“ što bi barem dijelom moglo imati dimenziju produbljivanja dosadašnjeg znanja o Heideggerovu razumijevanju Marxa. Zato ne vidim u tome ništa više od dokumentiranja razvitka Heideggerova promišljanja Marxa, koje će daleko više biti pregnantnije izvedeno u drugim prigodama koje sam već spomenuo, a koje su ionako uspostavljene iz unutarnje strukture razvitka Heideggerova puta mišljenja.

Kraj sveska tako je najzanimljiviji jer postavlja na istu razinu i Marxa i Nietzschea u odnosu spram Hegela kao posljednjeg mislioca povijesti filozofije kao zapadnjačke metafizike. I jedan i drugi, i mislilac kritike kapitalizma i uspostavljanja komunizma i mislilac prevladavanja nihilizma pretpostavljaju ono što nazivamo obratom (Umkehrung). Obrat pritom nije puka promjena stanja, niti posvemašnji prijelaz u „novo“, već preinačenje čitavog okvira mišljenja zapadnjačke metafizike što nas i dan-danas određuje time što smo neprestano u situaciji korištenja pojmova prefiksa poput post-meta-neo onoga što je i nadalje „živo“ iako bez intenziteta vladanja. Upravo stoga mišljenje pod znakom „obrata“ ima svoju navlastitu neodređenost u tome što je podobno za kritiku sadašnjosti i bezuvjetno zamrznute prošlosti, ali budućnost kao da je prisutna samo kao naslućivanje i pretkazivanje, ne i više od toga. Otuda su i Heidegger i Marx, kao Nietzsche, unatoč bitnih razlika, mislioci jedne drukčije verzije „obrata“ od onoga koji je već postao stabiliziran kao revolucija u njezinoj institucionaliziranoj zastarjelosti.

Nije slučajno jednom Heidegger kazao kako „ni jedna revolucija nije dovoljno revolucionarna“. Tako ni jedno „novo“ mišljenje ne može više biti na razini ovog „obrata“ koji je u svojoj neizvedivosti i neostvarivosti nužno ono što i nadalje određuje na posve drukčiji način tzv. duhovnu situaciju vremena. Očekivati da će mišljenje onkraj logike obrata biti suvremenije od ove suvremenosti isto je kao i očekivati da će nas još samo jedan bog spasiti od zapalosti u posthumano stanje bez izgleda za radikalnu promjenu.