Žarko Paić

Uvod

Što preostaje danas od Marxova mišljenja? U pitanju kao da se pretpostavlja kako je radikalno-revolucionarno mišljenje nastalo u doba uspona modernosti u 19. stoljeću nedostatno da se njime može razumjeti i objasniti ono što pripada sadašnjosti. Štoviše, kao da mišljenje, koje prema Hegelu mora biti umno poimanje zbilje, a zbilja se mora odvijati kao umno događanje bitka, sudbinski zaostaje za svime onime što dolazi u znaku „novoga“. Preostajanje je istodobno neko nasljeđe prethodnoga i neko eventualno dostignuće koje može iz temelja promijeniti aktualne odnose moći. Ponajprije, mišljenje ovdje nije svedeno na određenje Marxa kao filozofa/ideologa i kao znanstvenika (sociologa i političkoga ekonomista), kako je to u strukturalističkome čitanju uveo Althusser u suvremeni diskurs. Poznato je da je tvrdio kako prvi pripada ranome djelu (1842-1844.), a drugi zrelom i kasnome razdoblju s kojim otpočinje sustavna analiza pojma kapitala i kritike političke ekonomije (od 1845. do 1883. godine). (Luis Althusser, Pour Marx, Maspero, Pariz, 1965. i Luis Athusser, Étienne Balibar i drugi, Lire Le Kapital, P.U.F., Pariz, 2014.)

U ontologijskome značenju čak ni dioba Marxa na mladoga, koji antropologijski rabi pojam slobodne proizvodnje naspram tzv. otuđenoga rada, a s kojim se, pak, bavi u kasnome razdoblju u Kapitalu, nema uopće nikakva teorijskoga opravdanja. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987. 2. prošireno i popravljeno izd. Vidi o tome: Žarko Paić, „Povijesno mišljenje i politika: Sutlićev ‘slučaj“, u Damir Barbarić (prir.), Prema povijesnom mišljenju: Uz djelo Vanje Sutlića, Matica hrvatska, Zagreb, 2016., str. 11-60.) Posrijedi je sustavno i metodički artikulirano mišljenje unutarnjega razvitka vlastite pojmovne zadaće na putu koji pretpostavlja kritiku čitave zapadnjačke metafizike i ujedno njezino ozbiljenje u formi drukčijeg mišljenja od modernoga pojma „znanosti“ i njoj pripadne epistemologije. Iako se u tom pogledu može govoriti o preuzimanju diskursa temeljne znanosti u modernome kapitalizmu kao što je to politička ekonomija, ne smije se zaboraviti da je za Marxa stvar u kritici onoga što ta i takva znanost ostavlja neproblematskim. U različitim iskazima Marxova mišljenja to se naziva ideologijom. Kroz forme i sadržaj „otuđenja“ (rada) i „postvarenja“ (čovjeka) odvija se začaravanje svijesti. Ali ne tek svijesti o svijetu, nego samoga načina „proizvodnje života“.

Marxovo je mišljenje po svojoj orijentaciji i kazivanju od samoga početka posthegelovsko. I to ostaje do kraja. No, što ono obuhvaća u svojem krajnjem cilju (télos)? Je li to samo jedna nova, kritička ontologija nadolazećega svijeta s onu stranu društvene forme kapitalizma ili se radi o nečemu još radikalnijem i revolucionarnijem od svih dosadašnjih pokušaja da se metafizika Zapada s vrhuncem u Hegela rastemelji i rastvori u življenju bez konstruktivne dosade i tjeskobe apstraktnoga rada? Na to pitanje odgovor proizlazi iz raščlanjenja navlastitostinjegova mišljenja i po nakani sličnih putova u filozofijskoj razgradnji apsolutne metafizike. Ovdje valja ipak kazati da se od druga dva programa rastemeljenja zapadnjačke metafizike s vrhuncem u Hegela, a riječ je o Nietzscheu i Kierkegaardu, ono razlikuje ponajprije time što Hegelovu „konstruktivnu dijalektiku pojma“ nastoji realizirati u praksi. Time joj želi dati paradigmatski okvir novoga sustava i metode kroz historijski materijalizam s temeljnom zadaćom ozbiljenja filozofije. (Misao Karla Marxa, koja je poslije njega postala marksizam, službeno sistematizirana metoda i doktrina, teorija i praksa, nastavlja i produžava čitavu zapadnjačku metafiziku dok upravo korjenito nastoji dokinuti filozofiju kako bi se mogla ozbiljiti u realnoj i materijalnoj akciji.“ – Kostas Axelos, Marx, penseur de la technique : de l’aliénation de l’homme à la conquête du monde, Minuit, Pariz, 1961. Vidi prijevod: Marks mislilac tehnike – Od otuđenja čovjeka do osvajanja svijeta, V. Masleša, Sarajevo, 1986., str. 11. S francuskoga preveo Duško Pavlović.)

Nietzsche se suprotstavlja metafizici kao vladavini transcendencije nad zbiljom s pomoću pronađene formule volje za moći (bitka=bivanja) kao vječnoga vraćanja jednakoga (vremena=ponavljanja), a to znači s pomoću razotkrića životnosti života u nevinosti bivanja. Kierkegaard, pak, pokušava Hegelovoj spekulativnoj dijalektici apsolutnoga duha doskočiti nadomjesnom logikom triju sfera (estetsko-etičko-religiozno) i egzistencijalnom slobodom samstvenoga pojedinca. Bog se sada pojavljuje u „strahu i drhtanju“ jednokratne egzistencije čovjeka.

Problem je s Marxom što ustrajno pokušava dokinuti/prevladati (Aufhebung) čitavu dosadašnju povijest kao otuđenu historiju bitka i vremena. Pritom se polazi od nabačaja onoga što se otpočinje zbivati u nadolazećem vremenu budućnosti. Namjesto apsolutnoga rada pojma u Hegela sve se razvija u smjeru razotkrića povijesno individuiranoga apsoluta. Čovjek kao proizvođač iskonskoga života revolucionarni mu je namjesnik. Marx otuda ne odbacuje Hegela kao “mrtvoga psa“. Naprotiv, s njime se do kraja života kritički razračunava (Auseinandersetzung). Razlog leži u tome što je za postmetafizičko mišljenje Hegelova filozofija kao ontologija povijesnoga događanja duha (logos=ideja) uvjet mogućnosti svake daljnje filozofije i njezine bitne zadaće. Vanja Sutlić u posthumno objavljenoj knjizi predavanja Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx iz 1994. godine o tome kaže:

„Ako se ovako sagleda Marxova misao u cjelini, onda se pokazuje da je odnos Hegel-Marx zapravo odnos Marxa spram čitave historije filozofije, i čitave historije ljudskog duha, začete na tlu grčke misli. Kritičko razračunavanje s Hegelom i izvršenje testamenta historije duha u zbilji ─ to je ono do čega je Marxu doista stalo.“(Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994., str. 158.)

1.1. Od nihilizma do neoliberalizma

Kada se pitamo o tome što preostaje danas od Marxova mišljenja onda pritom imamo na umu vladavinu „kognitivnoga“ ili „informacijskoga“ kapitalizma. U globalno-planetarnome poretku moći odvija se njegova prostornost i vremenitost. Za razliku od kapitalizma modernosti u 19. stoljeću, kojim se bavi Marxov Kapital, ono što „danas“ obilježava razdoblje u kojemu živimo jest apsolutna vladavina tehnoznanstvenoga „uma“ u formi „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) s teorijskim paradigmama posthumanizma/transhumanizma. U svojim promišljanjima nazivam to razdoblje posthumanim stanjem, a temeljni pojam koji ga određuje nije više tehnika ni tehnologija, već tehnosfera. (Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011. i Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014.)

Posrijedi je ono neljudsko kao „forma života“ koja se odvija u kibernetičkome prijenosu, obradi i isporuci informacija unutar mreže kao virtualno-realnoga događaja. Kapitalizam 21. stoljeća više nema pred sobom pitanje „oslobođenja rada“ niti, pak, uspostavu „radničke klase“ kao subjekta racionalne kontrole nad prirodnim procesima zbog onoga što predstavlja bit proizvodnje samoga života ─ eksperimenta slobode kao stvaralačke igre čovjeka sa samim sobom. Umjetnost se pojavljuje stoga modelom samosvrhovite igre. Nihilizam s onu stranu dosadašnjeg shvaćanja tehnike još je čudovišniji u svojem naumu. Heidegger je u spisu iz 1938. godine naslovljenom Osmišljavanje (Besinnung) dao preciznu dijagnozu raspada metafizike i nadolaska doba „totalnoga nihilizma“. Pritom se ne misli tek na raspad vrijednosti „istine“, „ideja“, „morala“. Mnogo je važnije ono što pogađa samu bit procesa raspada metafizike. A to je raspad  povijesnoga sklopa bitka, bića i biti čovjeka. Na jednom mjestu Heidegger govori o pet temeljnih značajki kao jedinstvenom sklopu mišljenja i djelovanja u doba koje više ne poznaje razlike i opreke, proturječja i negacije, već samo paradokse i aporije. To su:

1)  ono dinamičko što se odnosi na ozbiljenje snage;

(2) ono totalno što pogađa načelo moći tako da ništa izvan toga okružja djelovanja više ne može imati svoju nevinost i ne može se smatrati „zbiljskim“;

(3) ono „imperijalno“ koje proizlazi iz zapovjednoga karaktera moći i potire bilo kakvu mogućnost iznimke i slučaja u vlastitome okružju;

(4) ono racionalno u kojem se prepoznaje računalni karakter mišljenja u zatvorenome sklopu snaga izvršenja;

(5) ono „planetarno“ što pokazuje da moć više nije samo „totalna“ i usmjerena na jednu državu i jedan narod, nego svoje granice ima tek u granicama nastanjene zemaljske kugle poput atmosfere i stratosfere, što znači da se planet u cjelini odnosa i slika moći osvaja u „prodoru“ i tako neutralizira moguće planetarne protivnike. (Martin Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt a. M. (1997), str. 18)

Ako želimo zahvatiti bit tehnike u onome što proizlazi iz biti nihilizma moramo promisliti je li ovaj Heideggerov uvid ono što proizlazi iz ideje „ozbiljenja filozofije“ u kibernetici kao tehnosferi. Radi se, naime, o tome da figura „Radnika“ kao pervertiranoga „Čovjeka“ pripada doista zastarjelome svijetu. U tome je udjela imao i Marx u kritici kapitalizma jer je u spisu Osnovne crte kritike političke ekonomije (Grundrisse zur Kritik der politischen Ökonomie) iz 1857-1861. godine pretkazao kraj fizičkoga rada. Nadolaskom „doba automacije“ završava ljudski rad koji je oblikovao svjetsku povijest. (Karl Marx, Grundrisse zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW, sv. 42, Dietz, Berlin, 1983.) Tako se čini da je pitanje o preostatku povijesno-epohalnoga mišljenja kao što je to Marxovo u novome kontekstu unaprijed svedeno na moguću razradu njegovih „vrlina“ i „mana“ u smislu onoga što je „aktualno“ u ovome vremenu i onoga što je „zastarjelo“ te otuda nije vrijedno bilo kakva daljnjega promišljanja. Što to znači ─ zastarjelost? Čak se sintagma o „zastarjelosti čovjeka“ (die Antiquiertheit des Menschen) izvodi u kritici industrijskoga doba modernoga kapitalizma u „antropologiji medija“ Günthera Andersa.(Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen sv. I: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, C.H.Beck, München, 2002. 2. izd.)

Ondje se matrica medijske tvorbe zbilje uspostavlja novom „transcendentalnom strukturom“ mišljenja. Zacijelo da nije riječ o pukoj kronologijskoj prolaznosti vremena prema kojem je ono što je bilo i prošlo zastarjelo. Reći, primjerice, da je Platon za suvremenu filozofiju i političko mišljenje „zastarjelost“ zbog toga što danas oboje više ne iziskuju svoje utemeljenje u ideji s onu stranu zbilje onog dobrog kao takvog čini se neprimjerenim stavom. Ono „novo“ podaruje „vrijednost“ sadašnjosti i stoga se modernost smatra ovjekovječenjem aktualnosti. Naprotiv, ono što je „zastarjelo“ jest to samo u odnosu na „novotarije“ u razumijevanju vremena iz novovjekovnoga sklopa vladavine bitka kao postava (Gestell). (Martin Heidegger, „Die Frage nach der Technik“, u: Vorträge und Aufsätze, G.Neske, Pfullingen, 1954., str. 13-54.)

Ovaj ključni pojam Heidggerova mišljenja iz 1950-ih godina poslužit će nam kao temelj za shvaćanje kako je uopće moguće da neko radikalno-revolucionarno mišljenje povijesno-epohalne promjene bitka i vremena postane „zastarjelim“. Na to je upozorio i Agamben u jednoj svojoj raspravi o problemu metafizičkoga shvaćanja vremena. Među drugima misliocima i Marxovo pripada istom predlošku.

„Svaka koncepcija povijesti je neotklonjivo povezana sa stanovitim iskustvom vremena, koje je implicitno u njoj, uvjetuje ju, i stoga treba biti razmotreno. Na sličan je način svaka kultura ponajprije i nadasve posebno iskustvo vremena, i ni jedna nova kultura nije moguća bez ukorijenjenosti u tom iskustvu. Izvorna zadaća prave revolucije, prema tome, nije nikad samo ‘promjena svijeta’, već također – i povrh svega – ‘promjena vremena’“. (Giorgio Agamben, Infancy and History: On the destruction of experience, Verso, London-New York, 2007., str. 99. Vidi o tome: Žarko Paić, „Pregorijevanje povijesti? Marx-Heidegger u ‘novome vremenu’, u: Događaj i praznina: Ogledi o kraju povijesti, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007., str. 47-76.)

U filozofijskome preispitivanju onoga što se s Marxovom nasljeđem prenosi u prostor-vrijeme suvremenosti potrebno je iznova promisliti je li moguće njegove temeljne pojmove još uvijek rabiti na isti način kao što je to bilo samorazumljivo u 20. stoljeću za koje je marksizam bio „nadmoćan filozofijski horizont našeg vremena“, kako je to jednom rekao Jean-Paul Sartre. (Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, sv. I, Gallimard, Pariz, 1960., str. 23.) Nakon 1989. godine i kraja realnoga socijalizma u svijetu, što u konzekvenciji znači i kraja marksizma kao ideologije opravdanja totalitarnih poredaka lenjinizma-staljinizma, bilo je za očekivati da će splasnuti interes za razračunavanjem s Marxom na onaj spekulativni način kao što je to on sam činio s Hegelom. (Vidi o tome zbornik: Rahel Jaeggi i Daniel Loick (ur.), Nach Marx – Philosophie, Kritik, Praxis, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2013.)

Međutim, to se ipak nije dogodilo. Upravo suprotno, postali smo svjedoci da je 1990-ih godina marksizam u spoju s Lacanom ili poststrukturalizmom doživio iznimnu popularnost. O tome govore studije prominentnih filozofa suvremenosti kao što su Jacques Derrida, Alain Badiou, Slavoj Žižek, Fredric Jameson, Terry Eagleton, Kojin Karatani i drugi. Razlog ove zanimljive recepcije Marxa nakon kraja „komunizma“ u 20. stoljeću bio je u tome što su glavni narativi o „kraju povijesti“ i trijumfu neoliberalizma kao vladajuće političko-ekonomske i kulturalne ideologije nastojali dokazati da je došlo doba post-politike i post-ideologije. Zbog toga više nema onoga što je marksizmu i Marxu podarivalo mogućnost „aktualnosti“ ─ sukoba i proturječja rada i kapitala. (Vidi o tome kritiku u: Žarko Paić, Zaokret, Litteris, 2009. i Doba oligarhije: od informacijske ekonomije do politike događaja, Litteris, Zagreb, 2017.)

Kritika ove nove ideologije u znaku post-politike i neoliberalne mreže dispozitiva moći odredilo je sve veću recepciju mišljenja biopolitike u kasnoga Foucaulta te osobito Deleuzeovu „noologiju“ kao svezu/odnos ideologije i moći u „društvima kontrole“. Ovdje umjesto ljudskoga nadzora vlada biokibernbetički kôd u reguliranju odnosa između ljudi. Korporacijski kapitalizam današnjice prelazi otuda u stanje neljudskoga. (Michel Foucault, Naissance de la biopolitique: Cours au College de France, 1978-1979.,Seuil-Gallimard, Pariz, 2004. i Gilles Deleuze, „Postscript on the Societies of Control“, October, br. 59/1992., str. 3-7.) Kako nakon toga još uopće govoriti o „subjektu“ društvene promjene ako se iz temelja ne preispita njegov položaj-u-svijetu i ako mu se više ne mogu jednostavno odrediti spoznajno-kritičke granice?

No, kada se na zajednički nazivnik žele svesti sve te nove kritičke reinterpetacije Marxa iz horizonta metafizičkih „malih priča“ etike, politike, društva, ekonomije, koje polaze iz dekonstrukcijske ili psihoanalitičke perspektive, što uistinu dobivamo? Uglavnom, ne baš mnogo „novoga“ u analizi bitne nakane njegova mišljenja. Zajednički im je nazivnik, da paradoks bude potpun, upravo ono što je Marx tako bezobzirno s ironijom kritizirao ─ utopija. Snatrenje o ne-mjestu (u-topos) „nadolazeće zajednice“ čiji se dolazak neprestano odgađa dovodi do inflacije utopizma. Komunizam nema nikakve veze s utopijom i heterotopijom, već jedino s pitanjem kritike političke ekonomije kao ideologijskoga horizonta djelovanja onoga što Vanja Sutlić naziva pravim imenom za Marxovo mišljenje: praksom rada kao znanstvenom poviješću. Utoliko je sve ono što se danas iznova nudi u liku Badiouova „dijalektičkoga materijalizma“, lakanovskoga marksizma Žižeka i postmarksizma Laclaua i Mouffe te drugih ništa drugo negoli oživljavanje decentriranog subjekta bez supstancije, „škakljivoga subjekta“ revolucije kao etičko-političkoga pseudo-aktivizma bez stvarnoga učinka u praksi. (Alain Badiou, Logiques des Mondes: L’etre et l’événement II, Seuil, Pariz, 2006., Slavoj Žižek, The Parallax View, The MIT Press, Cambridge-Massachusetts, London, 2006., Ernesto Laclau i Chantal Mouffe, „Post-Marxism Without Apologies“, New Left Review, I/166, studeni-prosinac 1987.)

Zbog toga ne smatram da su navedeni autori i njihove studije mjerodavne za ono što se čini temeljnim pitanjem naše suvremenosti. U ovoj raspravi pokazat će se zašto ni sveza Marxa i Freuda, Marxa i Lacana i vice versa, marksizma, fenomenologije i psihoanalize ne može više biti ključnim za analizu prelaska želje iz represije društva u depresiju kulture s obzirom na logiku tehnogeneze „života“ uopće.

1. 2.  Zastarjelost čovjeka i komunizam

Pravo pitanje nije stoga je li Marx više ili manje danas „aktualan“ i što bi od njegova složenoga djela trebalo preostati za moguću analizu „kognitivnoga“ ili „informacijskoga“ kapitalizma. Naprotiv, to je pitanje je li mišljenje „historijskoga materijalizma“ s temeljnom idejom stvaranja nove zajednice života (komunizam) uopće još mjerodavno za ulazak u zadaću promišljanja suvremenosti koja više ne označava tek nastavak moderne vjere u bezuvjetni „napredak“ i „razvitak proizvodnih snaga (znanosti, tehnike i industrije). (Vidi o tome: Alain Badiou, The Communist Hypothesis, Verso, London-New York, 2015.) Umjesto toga, pravo je pitanje kako se suočiti s preobrazbom tehnike i tehnologije u čudovišnu logiku tehnosfere. Računanjem, planiranjem i konstrukcijom ona tehnogenetski „proizvodi“ posve drukčiju „formu života“ od one koju je novovjekovno mišljenje u metafizičkome jeziku imalo za svoj predmet i refleksiju. Ako se „ovdje“ i „sada“ radi o događaju tehnogenetske transformacije „bitka“ njegovim svođenjem na informaciju, a što su u 20. stoljeću najprodornije promislili Heidegger i Simondon u sklopu razlike ontologijske i kibernetičke paradigme mišljenja, (Vidi o tome iscrpno u: Žarko Paić, „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, TEHNOSFERA, sv. II, Sandorf + Mizantrop, 2018.) onda je jedini pravi problem Marxove „aktualnosti“ i „suvremenosti“ u pokušaju određenja njegova odnosa spram događaja kojeg je sâm pretkazao, premda je u tom načinu mišljenja ponajmanje riječ o „proroštvu“ i „futurologiji“, a više o nečem posve drugom i drukčijem.

„Tehnologija (u strogom smislu, ne samo u smislu primijenjene znanosti) postaje ‘antropologija’ i ‘kozmologija’ – da ne bismo rekli i ‘teologija’ – jer i za to ima osnova u tekstovima njegovih Pariških rukopisa, npr. u problematici ‘samostvaranja’ – jer je, prije svega, kako to velika industrija empirijski pokazuje, analitika rada produkcijskog procesa. /…/ Analitika rada pak je s obzirom na gore izvedeno, ontologija. Za Marxa, kao i za Hegela, opća i specijalna metafizika dijalektički su isto, jedanput ‘apsolutnim pojmom’= ‘idejom’, drugi puta ‘Radom’. Tako ‘komunizam’ u jeziku empirijsko-historijskom, socijalnom, ekonomijskom, političkom, pa i prirodnoznanstvenom, izriče intenciju, ne oblik, Hegelove dijalektike cjeline, kako je Marx in nuce suponira, već pri jednostavnim određenjima rada. U tom pogledu ‘komunizam’ je realizacija filozofije (ontologije-metafizike) u ukinutom obliku, realizacija koja pretpostavlja kritiku filozofije kao filozofije, kao i kritiku političke ekonomije (s njezinim centralnim pojmom rada kao stvaratelja vrijednosti…), kao i kritiku politike (kao misli i kao čina).“ (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 176.)

Je li „komunizam“ o kojem se govori u Sutlićevu tumačenju Marxova mišljenja ─ prakse rada kao znanstvene povijesti ─ ono što „više“ nema nikakvu mogućnost „realizacije“ nakon što je kibernetička paradigma mišljenja metafizičko shvaćanje povijesti i čovjeka rastvorila u posthumanoga „stvora“/“stvar“ i time povijest reducirala na vrijeme „bezvremenih tokova“ čiste informacije? „Zastarjelost“ se „historijskoga materijalizma“ otuda nužno mora raščistiti na tlu nečega što, kako vidimo, i dalje kao da nema izgleda za budućnost. Drukčije rečeno, kao da se time obistinjuje glavni slogan neoliberalne ekonomije-politike iz 1980-ih godina: There is no alternative. Međutim, alternativa neoliberalnoj informacijskoj ekonomiji, politici globalnoga umrežavanja oligarhijskih elita i postmodernoj kulturi spektakla očito mora biti mnogo više od strategijske igre promjene vlasti i logike djelovanja politike kao upravljaštva (gouvernementalité), da se poslužimo Foucaultovim poznatim pojmom iz kasnoga razdoblja njegova mišljenja. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Sloboda pod nadzorom: O nestanku društva u globalitarno doba“, u: Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011., str. 153-187.)

U diskursu Nietzschea i osobito Heideggera to je alternativa nihilizmu kao metafizičkome ustrojstvu povijesnoga zbivanja. Vladavinom postava (Gestell) kao biti tehnike nihilizam poprima crte bezavičajnosti čovjeka (Unheimlichkeit). Jedinstvenost i sveobuhatnost svijeta u globalno-planetarnoj perspektivi pokazuje nam da se „totalna mobilizacija“ kapitala seli iz Zemlje u svemir. To, dakako, ne znači ništa drugo negoli da je prostor sada u ovome kibernetičkome obratu postao uvjet mogućnosti shvaćanja vremena. Umjesto vladavine kapitala kao „transcendensa naprosto“, kako Heidegger u spisu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) iz 1927. godine određuje formalni status „bitka uopće“, (Martin Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen, 1976., str. 38.) susrećemo se s vladavinom kapitala kao „imanencije ili forme života“. Tako ga određuje kasni Deleuze u njegovu posljednjem spisu. (Gilles Deleuze, „Immanence: Une Vie…“, Philosophie, br. 47/1995., str. 1-6. Vidi o tome: Giorgio Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophie, Stanford University Press, Stanford-Caifornia, 1998. str. 220-302.)

Kako to valja razumjeti? Kapital kao povijesno-epohalna kategorija za Marxa označava dvoje: (a) društveni odnos koji nastaje iz dvije forme rada, konkretnoga koji stvara uporabne vrijednosti robe i apstraktnoga koji se pojavljuje u ontologijskome značenju „otuđenosti“ na tržištu čime razmjenska vrijednost uređuje odnose između ljudi u kapitalizmu kao odnose između stvari; (b) stvar u svojem stvarovanju odnosno objektiviranju „subjektivne vrijednosti“. Kapital se stoga ne može razumjeti bez odnosa s radom, jer je rad njegova temeljna pretpostavka. No, to je rad koji stvara višak vrijednosti. Pojavljuje se uvijek kao događaj iskrsavanja modernoga društva krajem 14. stoljeća u Europi u isto vrijeme kada nastaju i banke i moda. Drugim riječima, između kapitala i rada kao i obratno postoji nužan dijalektički odnos.

U diskursu novovjekovne spekulativne filozofije od Kanta do Hegela to se označava odnosom transcendencije (onostranoga i onoga što apriorno omogućuje nastanak pojavnoga lika neke biti) i imanencije (ovostranoga i ovoga koje s Marxom postaje samogibanje i samostvaranje bez prvoga uzroka i posljednje svrhe – generatio aequivoca). Tehnosferu poglavitoodređuje kibernetičko djelovanje informacije i kontrole procesa na temelju preobrazbe vremena u prostor čiste imanencije „stvari“. Na taj se način ono drugo pojavljuje kao prvo. Imanencija prostora vrijeme čini beskonačnim nizom transformacija kapitala. Društveni odnosi eksploatacije rada, u načelu, nisu više ono što su bili u Marxovo doba kapitalizma. Naravno, to ne znači da su brahijalne metode nasilja i represije nestale u doba neoimperijalne suverenosti 21. stoljeća kada kolonijalizam poprima posve drukčije forme eksploatacije Drugoga. A to, pak, istodobno implicira da su pojmovi „proletarijata“ i „klasne borbe“ ne samo zastarjelima u smislu političkoga djelovanja, već i da su neučinkoviti u bitnom ontologijskome smislu. Potrebno je jasno pokazati nemogućnost bilo kakve radno-socijalne tvorbe buduće zajednice u uvjetima rastjelovljenja čovjeka u mreži digitalne ekonomije. Kada se tvornica nadomješta laboratorijem, a građansko društvo i politička država postaju uslužne djelatnosti ekstraprofita transnacionalnih korporacija, više nema dostojnog prostora i podobnoga vremena za politiku događaja zbiljske alternative ovome kognitivnome nihilizmu „današnjice“.

Najznačajnija promjena rada u suvremenosti jest tehnoznanstvena tvorba „umjetnoga života“ (A–life). Time se dovodi do postavki o „kraju rada“ odnosno njegovu apsolutnome tehnologiziranju u tehno-poietičkoj djelatnosti mislećih strojeva (digitalizacija i kompjutorizacija). Sve je otpočelo 1960-ih godina. Tada informatika, biologija i strukturalna lingvistika uvode u igru pojmove informacije, gena i znaka. Nemoguće je pritom zanijekati da je odnos između tehnologije te ekonomije i politike, ili govoreći Marxovim pojmovljem, proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji (PS i PO), postao više no što to proizlazi iz logike tehnodeterminizma. Čovjek nije otuda nikakva „sveukupnost društvenih odnosa“, kako je to bilo iskazano u Marxovu spisu Grundrisse iz 1857/1858. godine, nasuprot samstveno egzistirajućem pojedincu. (Karl Marx, Grundrisse, MEW, sv. 42, str. 189.)

Njegova je egzistencijalna odredba u tome što je kontingentno biće radikalno-revolucionarne promjene društva. Pritom se polazi od bestemeljnoga u „ljudskoj prirodi“ ─ slobode stvaranja onoga neljudskoga. I stoga je njegov zajednički bitak (Mit-Sein) svagda pitanje rizika u tvorbi zajednice na rubu između animalnosti i posthumanosti. Zajednica na prethodi čovjeku kao samstvenome pojedincu. Ona se konstituira tek slobodnim udruživanjem njezinih članova. No, to nije nipošto u izravnoj svezi s Rousseauovom teorijom o društvenome ugovoru. Uostalom, ono političko u Marxovu mišljenju potrebno je razgraničiti od njegova „političkoga aktivizma“. Nije potrebno posebno isticati da je posrijedi često izrazit pad sa spekulativno-dijalektičke razine mišljenja u mutne vode onoga što je ostalo krajnje neprimjereno poput postavki o „diktaturi proletarijata“ ili „demokratskom centralizmu“ KP itd.

Umjesto svega toga na djelu je danas logika djelovanja „kognitivnoga“ ili „informacijskoga“ kapitalizma. Njegova je bit da se udjel fizičkoga rada dokida/prevladava (Aufhebung) uvođenjem robotike, nanotehnologije, biogenetike i genetskoga inženjerstva. Ukratko, „umjetna inteligencija“ (A-intelligence) koja stvara „umjetni život“ (A-life) preuzima temeljne značajke kapitala kao čudovišne imanencije života samoga iz kojeg je iščezlo ono „živo“ i ono „ljudsko“. Stoga se u pitanju Marx i tehnosfera? mora pokazati kako se ovaj povijesno-epohalni događaj reflektira na mogućnost mišljenja onoga nadolazećega ako aksiomatika moći globalno-planetarnoga kapitalizma „danas“ ne ostavlja eksperimentu slobode gotovo nikakvoga prostora za njegovo ozbiljenje u svemu onome što se metafizički imenovalo „povijesnim razvitkom“ čovjeka.

1. 3. Axelos i Sutlić: Čitanje Marxa u Heideggerovu kôdu

          U cjelokupnoj povijesti interpretacije onoga što delezovskim rječnikom možemo nazvati „veličinom Marxa“ u znakovima njegove refilozofikacije postoje samo tri puta koja odgovaraju onome što ovdje želimo razviti s obzirom na pitanje o karakteru njegova mišljenja u suočenju s čudovišnom „biti“ tehnosfere. Prva su dva nemoguća bez kritičkoga dijaloga s Hegelom i Heideggerom, a treći je „tvrdoglavo“ samosvojan u pokušaju da Marxa u okviru poststrukturalizma „očisti“ od svih tragova spekulativno-dijalektičkoga mišljenja s Hegelovim potpisom i da mu umjesto toga „podmetne“ Spinozu i Nietzschea kao prave sugovornike. Dodajmo ovome da su prva dva u svojoj blizini istodobno posve različitog dosega u razračunavanju s onime što čini za Heideggera bit tehnike, dok se treći put otvara s problematskom razinom „društva“ i „kontrole“ s onu stranu ljudske subjektivnosti shvaćene iz pojma želje. Riječ je o interpretacijama Kostasa Axelosa i Vanje Sutlića, te Gillesa Deleuzea.

Budući da sam već u nekim prethodnim tekstovima tematizirao njihove putove u suvremenoj filozofiji (Axelosovo planetarno mišljenje, Sutlićevo povijesno mišljenje i Deleuzeovu transverzalnu ontologiju postajanja), (Žarko Paić, „Može li se igrom svijeta preboljeti metafizika? Kostas Axelos i planetarno mišljenje“, u: Gotski križ, Ceres, Zagreb, 1997., str. 41-77. i Žarko Paić, „Dekonstelacija prakse: Kraj rada i posthumano stanje“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 198-250.) ovdje ću se usmjeriti izričito na sljedeće pitanje: je li i kako Marx još uvijek otvoren za promišljanje sudbonosnoga karaktera tehnogeneze događaja s kojim metafizičko razumijevanje bitka i vremena više gotovo da nema baš ništa? Osim, dakako, pripremnog koraka pitanja o tome je li ovo „novo“ mišljenje primjereno razdoblju vladavine tehnosfere išta drugo osim onoga što Wittgenstein naziva u svojim Filozofijskim istraživanjima „jezičnim igrama“ (Sprachspiele). A prema objašnjenju Wittgensteina riječ je o „formi života“, koja uporabom iz promjenjiva konteksta odlučuje o tome što je „bitak“, a što „vrijeme“, što, pak, znači tehnika i tehnologija i kako se tehnosfera ne može razumjeti bez njezina aplikacijsko-pragmatičnoga karaktera izvedbe. Ono „kako“ (quoddittas) prethodi u gramatičkome obratu jezika onome „što“ (quiddittas). (Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraživanja, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 1998. S njemačkoga preveo Igor Mikecin.)

Na taj se način ontologija nužno rastemeljuje. Ona gubi svoje prvotne pojmovno-kategorijalne meže značenja u suočenju s moći tehničkoga preoblikovanja bitka. Kada, dakle, imamo u vidu da se Marx u tumačenju navedenih mislioca ne svodi na „stvar“ hermeneutičke ili fenomenologijske kazuistike, već na unutarnji razvitak same „stvari“ mišljenja od Grka do suvremenosti, onda postaje jasno da se susrećemo s nečim prethodnim što mora izazivati kritičku pozornost. To što je uistinu svojevrstan „događaj“ s kojim svako prethodno i moguće buduće tumačenje Marxa mora računati jest njegova težnja da ozbilji ili realizira filozofiju. U Provansalskim seminarima Heidegger je, prema protokolu seminara u Le Thoru 1969. godine, raspravljajući o Marxovoj 11. tezi o Feuerbachu, izrekao i sljedeće:

»O kojoj promjeni svijeta se radi kod Marxa? O promjeni u odnosima proizvodnje. No, gdje proizvodnja ima svoje mjesto? U praksi. A čime je ta praksa određena? Izvjesnom teorijom, koja pojam proizvodnje kao proizvodnje čovjeka izvodi njime samim. Marx ima, dakle, teorijsku predstavu o čovjeku, – jednu vrlo osebujnu predstavu, koja za svoj temelj sadržava Hegelovu filozofiju. Time što Marx Hegelov idealizam preokreće na svoj način, on zahtijeva da bitak ima prvenstvo pred sviješću. […] Za Marxa je bitak proces proizvodnje. To je predstava koja potječe iz metafizike, iz Hegelove interpretacije života kao procesa. Praktični pojam proizvodnje može postojati samo na temelju iz metafizike nastaloga pojma bitka.« (Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1977., str. 90-91.)

Vidjeli smo da je već na početku djela Marx mislilac tehnike Axelos jasno ustvrdio kako je posrijedi radikalan program ozbiljenja filozofije kao testamenta zapadnjačke metafizike. O Sutlićevoj kritici Heidegerova razumijevanja Marxa i navlastito interpretacije Marxove 11. teze o Feuerbachu bit će riječi malo kasnije. Za sada ostanimo na jednostavnom čitanju onoga što Heidegger lapidarno kaže o ideji „promjene svijeta“ u Marxa. On naprosto konstatira da se promjena odnosi na nešto što nije samorazumljivo. To su „odnosi u proizvodnji“, koji proizlaze iz biti proizvodnje kao prakse. Međutim, da bismo mogli uočiti kamo to Heidegger smjera u svojoj kritici Marxa i, dakako, Hegela kao glavnog mislioca spekulativno-dijalektičkoga načina mišljenja njemačkoga idealizma, potrebno je tek ukratko podsjetiti. Marxova dijalektika u historijskome smislu pretpostavlja povijesno-logički slijed kategorija roba-novac-kapital s kojim kapitalizam kao aktualni društveni poredak osvaja i porobljava svijet čineći ga ujedno „modernim“, „naprednim“, „razvijenim“ u odnosu na prethodne društvene formacije. Stoga Marx od razdoblja tzv. ranih radova do Kapitala vrlo jasno razlikuje dvije temeljne kategorije povijesnoga razvitka čovjeka s onu stranu njegove diobe na zajednicu i pojedinačnu egzistencijalnu samstvenost. To su: (1) proizvodne snage (znanost, tehnika, industrija) i (2) odnosi u proizvodnji (društvo, etika, politika, kultura).

Ona vulgarna shema u primatu tzv. baze nad tzv. nadgradnjom, ili kako to ovdje Heidegger kaže bitka kao proizvodnje nad sviješću, otpada već time što je Marxu u svim njegovim tzv. fazama mišljenja posve bjelodano da je razlikovanje bitka i svijesti u smislu determinizma prvoga nad drugim (tzv. materijalistički obrat Hegelove dijalektike povijesti) nešto što je rezultat povijesno-epohalne proizvodnje života, a nije transepohalni, vječni „usud“ trajanja čovjeka na Zemlji u znaku nužnosti odnosa „prirode“ i „kulture“. Iz toga slijedi da Heidegger misli kako Marx ideju promjene izvodi iz onoga što je zapravo već uvijek izvedeno iz nečega logički i povijesno prvotnoga: proizvodnih snaga. Tko nešto zna o značenju pojma snage u Hegelovoj Fenomenologiji duha može razabrati zašto Marx uzima ovaj izraz u ontologijsko-ontičkome smislu i podaruje mu ujedno polit-ekonomijsko značenje. Radi se o snazi koja pokreće životne procese. Snaga se, pak, određuje odnosom materije i energije s pomoću intenziteta samoga djelovanja. U Hegela je to snaga pojma (duha kao ideje o-sebi i za-sebe), a u Marxa je posrijedi snaga proizvodnje samoga „života“ u svoja dva oblika: (a) prirode i (b) društva. (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 73-74.)

Heidegger pokazuje da društvena promjena ili revolucija u Marxa proizlazi iz njegove antropologijske kritike Hegela. Marx stoga i ne može uočiti kako je „čovjek“ već uvijek, govoreći hajdegerijanski, bačen-u-svijet kao uspostavljeni poredak vladavine metafizike u formi novovjekovnoga mišljenja subjektivnosti. Ako se bitak svodi na proizvodnju, a proizvodnja na praksu u povijesno određenim odnosima, tada je pravo pitanje je li ono što pokreće tu praksu tek neki oblik teorije nastao preinačenjem Hegelova pojma života kao procesa u metafizičkome okviru mišljenja. No, iz čitanja ovog Heideggerova tumačenja Marxa, prema kojem je praktična predstava o čovjeku kao biću koje mijenja odnose u proizvodnji svjesnom odlukom tek rezultat drukčije interpretacije, odnosno teorije koja pretpostavlja da bitak ima primat nad sviješću, vidimo nešto doista problematično. Ne zaboravimo da je Heidegger ove postavke izrekao pred kraj misaonoga života. No, već je u Pismu o „humanizmu“ (Brief über den ‘Humanismus’) iz 1946. godine imao potrebu naglasiti nešto odlučujuće za samu stvar svojega bitkovno-povijesnoga mišljenja.

„Bezavičajnost postaje svjetskom sudbinom. Stoga je nužno ovaj udes misliti iz mišljenja bitka. Ono što je Marx u bitnom i značajnome smislu spoznao polazeći od Hegela kao otuđenje čovjeka, sa svojim korijenima seže u bezavičajnost novovjekovnoga čovjeka. /…/ Budući da Marx, time što iskušava otuđenje, doseže jednu bitnu dimenziju povijesti, stoga je marksistički nazor na povijest nadmoćan čitavoj drugoj historiji. No, budući da Husserl, ni koliko mogu vidjeti Sartre ne spoznaju bitnost povijesnoga u bitku, stoga niti fenomenologija niti egzistencijalizam ne dospijevaju u onu dimenziju unutar koje tek postaje moguć produktivni razgovor s marksizmom.“(Martin Heidegger, „Brief über den ‘Humanismus’“, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1978., str. 336.)

Što je to problematično u Heideggerovu stavu o Marxu s obzirom na pitanje o bitku kao proizvodnji i svijesti kao derivatu ovih odnosa u proizvodnji? Ponajprije, Heidegger je u ova dva slučaja u kojima ga izričito spominje odao najviše moguće priznanje Marxu i „marksističkome nazoru na povijest“. Za razliku od svih suvremenih filozofijskih orijentacija samo je marksizmu dano uistinu dostojno mjesto. Egzistencijalizam i fenomenologija kao da su prebrisani za bitno razumijevanje povijesti. Znamo i koji je tome razlog. Oboje, naime, polaze od pitanja svijesti egzistencijalnoga subjekta. Samo što Husserl ipak radikalnije rješava odnos između transcendentalnoga subjekta („Ja“) i svijeta u njegovoj zbilji. Čini to tako što uspostavlja polje mogućeg slobodnoga odnosa između intersubjekivnosti i svijeta života („društva“ i „zajednice“).

No, za Heideggera je nadmoć Marxa i marksizma, pri čemu nema u vidu ideologijsko-političko značenje ovog pojma kao dogmatike lenjinizma-staljinizma u 20. stoljeću, jednostavno u tome što u preokretu Hegela bitak razumije iz njegove autentične zgode prisutnosti-odsutnosti u proizvodnji (poiesis) samoga „života“. Nije svijest tek „otuđeno“ stanje bitka u predstavi proizvodnoga „subjekta“. Naprotiv, otuđenje se nalazi u samome procesu proizvodnje. Umjesto samosvrhe on se preobražava u sredstvo onoga što će Heidegger 1950-ih godina nazivati postavom (Gestell) kao biti tehnike. Ono što je problematično u stavu o Marxu i njegovoj interpretaciji promjene svijeta jest upravo Heideggerovo svrstavanje Marxa na razinu epohalne misli o promjeni unutar ontičkoga područja „društva“ ili odnosa u proizvodnji. To će biti potpuno jasno kada se Heidegger još izričitije drugom zgodom posveti analizi istog teksta Marxove 11. teze o Feuerbachu. Marxova znamenita rečenica u Sutlićevu prijevodu glasi:

„Filozofi su svijet samo različito interpretirali, odlučujuće je da se on preinači.“ (Karl Marx, Thesen über Feuerbach, MEW, sv. 3, Dietz, Berlin, 1959. str. 7. Vidi: Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 250.)

Zašto tolika pozornost jednom nabačaju Marxovih teza o Feuerbachu, čiju je kritiku religije (kršćanstva) i Hegela tzv. mladi Marx imao za pretpostavku vlastita programa razlikovanja autentične proizvodnje (bitka) i otuđene samodjelatnosti (rada) u kapitalskome načinu proizvodnje? Ako se samo sjetimo koliko su upravo ove teze bili razlogom spora između različitih filozofa-marksista poput Ernsta Blocha, primjerice, i teoretičara Frankfurtske kritičke teorije društva (Adorna i Horkheimera), primjetno je da je razlog „prave“ interpretacije onoga što Marx misli upravo u pitanju što je to filozofija, a što interpretacija (svijeta). Usto, ovdje se na plodotvoran način pokazuje razlika između Marxova mišljenja i prethodne i buduće metafizike koja polazi od toga da je svaka interpretacija svijeta već uvijek teorijska djelatnost mišljenja o svijetu.

Drugim riječima, pitanje filozofije postaje pitanjem odnosa teorije i prakse polazeći od onoga što je temeljni čin mišljenja i bitka onako kako ga je izveo Marx. Radi se o preinačenju svijeta ili o radikalno-revolucionarnoj promjeni bitka i vremena shvaćenog metafizički. Nije, dakle, problem što Heidegger ostavlja Marxa kao, uostalom, i Nietzschea unutar granica metafizičkoga okvira zapadnjačke povijesti mišljenja. Na to su jasno upozorili i Kostas Axelos i Vanja Sutlić u svojim analizama. Axelos pritom tvrdi da Marx

„nastavlja kretati se unutar one dimenzije mišljenja koja ‘razdvaja’ ono fizičko od metafizičkog, zbilju od ideje, materiju od duha, praksu od teorije. Marxova je misao metafizička, ma koliko on htio da prevlada te suprotnosti i dualizam…(…) Marx misli i operira s distinkcijom, s razlikom, koja opstoji metafizički između onoga što istinski jest i onoga što je tek sekundarno; za njega istinski i temeljito jest ne ono što je nadosjetilno, nego ono osjetilno; no ipak, to se zbiva unutar metafizičke suprotnosti.“ (Kostas Axelos, Marks mislilac tehnike, str. 151.)

U Praksi rada kao znanstvenoj povijesti Sutlić, pak, sveobuhvatno i detaljno pokazuje onto-teo-kozmo-antropologijsku strukturu Marxove „realizirane metafizike“. U njezinom se sudbinskome „četvorstvu“ bitak, bog, svijet i čovjek misle svagda u procesualnome tijeku preobrazbi svih povijesno određenih likova. Logičko ne prethodi više povijesnome kao ni obratno. Iz imanentne „prirode“ ili „biti“ same stvari koja leži u horizontu metafizike kapitalizam označava posljednji najviši stadij nihilistički orisane povijesti. U procesu rada kao otuđene proizvodnje bića iz bitka, za koji je paradigma u industrijskome kapitalizmu mehanički stroj i radnik koji ga opslužuje, događa se upravo ono što je problematičnost Heideggerova stava o Marxu i njegovu razumijevanju bitka kao proizvodnje. Nije stvar u odnosima u proizvodnji, koji su već uvijek ono „sekundarno“ i „izvedeno“ iz bitka kao rada u smislu konkretnoga apsoluta u povijesnome očitovanju svoje biti, nego se bit Marxova nauma odnosi na problem proizvodnih snaga (znanosti, tehnike, industrije). A to onda za sobom povlači i promašaj u razumijevanju onoga što Marx uistinu shvaća u razlikovanju iskonske proizvodnje i otuđenoga rada, „carstva slobode“ i „carstva nužnosti“, kako to iskazuje u Grundrisse. Sutlić je u interpretaciji Marxove 11. teze o Feuerbachu i kritici Heideggerove interpretacije Marxa stoga dospio do sljedećih bitnih postavki.

„…(1) nije znanstvenost atribut društvenog ljudstva (čovječanstva), nego je, obratno, društvenost kao bit čovjeka atribut znanstvenog rada, rada znanosti; ne konstituira se rad u društvu, nego je društvo za razliku npr. od horde, omogućeno njime;

(2) nije „društvo“ apsolutiziranje moderne subjektivnosti, nego je ono, obratno, relativna organizacijska funkcija znanosti kao rada koji je moderna subjektivnost koja traži organiziranog radnika s onu stranu diobe rada.

Heidegger misli da je svojim stavovima uzeo u obzir i priznao osobito značenje Marxove misli danas. Međutim, ozbiljno uzeti Marxovu misao znači preći preko socio-logičkog apsolutiziranja društva k ergo-logičkom uviđanju ‘proizvodnih snaga’, kao supstancije-subjekta modernog svijeta. Nije, da tako kažemo Engelsovim riječima, društveni čovjek stvorio rad, nego je obratno, rad stvorio društvenog čovjeka.“ (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 253.)

I Axelos i Sutlić, u dijalogu s Heideggerom, neporecivo tvrde da je Marx ostao u horizontu metafizičkoga mišljenja. U preokretanju Hegelova sustava apsolutnoga duha (umjetnost-religija-filozofija) morala je nužno biti uspostavljena vladavina „imanentne transcendencije“. Osjetilnost ili materijalnost povijesti stoga nema izvanjskoga pokretača. Zbog toga se život kao proces proizvodnje u svojoj kontingenciji ne shvaća više iz razdvajanja ideja i zbilje. Dodajmo ovome još nešto iznimno važno. Heidegger je u nekoliko navrata posve izričito odredio da je moderno ili tzv. industrijsko društvo, gledajući sa stajališta novovjekovne ontologije, ništa drugo negoli „proširena subjektivnost“. (Martin Heidegger, Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens“, u: Petra Jaeger i Rudolf Lübbe (ur.), Distanz und Nähe. Reflexionen und Analysen zur Kunst der Gegenwart, Würzburg, 1983., str. 18. i Martin Heidegger, Vier Seminare, GA, sv. 15, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 2005., 2. izd., str. 359.)

Protežnost (extensio) je, kao što je poznato, karakter tjelesne ili materijalne supstancije u Descartesovu mišljenju. Kada se subjektivnost kao temeljna značajka tehničkoga mišljenja moderne metafizike širi, postaje ujedno sve više i više objektiviranom kategorijom mase. Tako se društvo nužno promeće u amorfno stanje, paradoksalno, posvemašnjega desubjektiviranja čovjeka. Masa ne posjeduje tehnologijsku moć, ali ima snagu potrebnu za društvene promjene. U tome su Marx i Heidegger suglasni. No, ono što je problematično jest da je Heidegger „nasjeo“ na Marxovu antropologijsku kritiku Hegela, a time i na njegove postavke o mogućnostima promjene kapitalizma iz radikalne volje proširenoga subjekta, dakle društva koje smjera univerzaliziranju rada i to iz ugroženosti „radničke klase“ u životnome dostojanstvu. Utoliko je ono što je Sutlić izveo u čitanju Heideggerove kritike Marxa za pitanje ove rasprave o Marxu i tehnosferi nedvojbeno odlučujuće.

Ponajprije, ako je za Heideggera društvo samo „apsolutiziranje moderne subjektivnosti“, onda je problem u tome što Marx pojam kapitala udvaja u (a) društveni odnos i (b) stvar. To, pak, znači da je moderna subjektivnost ništa drugo negoli „stvar“ koja se postvaruje u načinu funkcioniranja tog društva. Ono je u potpunosti nešto izvedeno i konstruirano iz biti kapitala, te nema nikakvu svoju autonomiju, iako je još Hegel, te osobito mladi Marx u kritičkome čitanju Hegelova državnoga prava, prepoznao u „građanskome društvu“ najveći potencijal samosvijesti u otuđenome obliku. (Karl Marx, „Kritika Hegelova državnog prava“, u: Filozofsko-politički spisi, Fakultet političkih nauka, Zagreb, 1979. (str. 165-300.) S njemačkoga preveo Ante Pažanin. Čitav strukturalni obrat Marxa u odnosu na Hegela ovdje se začinje na taj način što sfera „građanskoga društva“ u razlici spram tzv. „političke države“ ima relativnu autonomiju od trenutka nastanka modernoga industrijskoga kapitalizma. Obrat klasično shvaćene politike u ekonomiju, a ekonomije u korporativno upravljanje „društvom“, označava istodobno progresivni trenutak u zbivanju kapitalizma kao sustava potreba različit od prethodnih formacija društvene organizacije moći. Marxova je kritika državnoga prava u Hegela stoga početak radikalne „dekonstrukcije“ svih političko-ideologijskih granica između onoga što je u načelu dvoznačno: proizvodnje-rada, slobode-nužnosti, društva-države. I tu valja vidjeti, nadalje, početak jedne još mnogo važnije „dekonstrukcije“ u filozofijsko-povijesnome tijeku razvitka od Aristotela preko Rousseaua i Hobbesa do Hegela. Radi se, dakako, o dijalektičkome procesu dokidanja/prevladavanja (Aufhebung) same diobe na „građansko društvo“ i „političku državu“ u traganju za novim modelom „društvenosti“ oslobođene nejednakosti u ekonomsko-političkome smislu i ropske podčinjenosti riziku preživljavanja u svijetu moderne mašinerije. Taj model radikalno drukčije „zajednice“ ljudskoga bitka vrlo će brzo biti nazvan komunizmom i odnosit će se na logiku prijelaza iz apstraktne društvenosti kapitalizma u konkretnu zajedničkost života. Njegova je toponomija s onu stranu „carstva nužnosti“. Vidi o tome: Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo, 1967., str. 391-393.)

Kada se to ima u vidu, tada je jasno kako Marx oscilira u razmatranju ne samo biti povijesnoga razvitka, nego i u biti kapitala. Razlog tome nalazi se u Marxovoj analizi biti rada koja nije isto što i bit tehnike. Dok se, naime, rad pojavljuje za Marxa u preokretu Hegelova pojma duha i to kao transcendentalni uvjet proizvodnje roba u kapitalističkome društvenome poretku, tehnika mu je uvijek nešto što čovjek koristi teleologijski. Svrha tehničkoga djelovanja otuda nije u tehnici, nego u onome što radu podaruje karakter smislenoga djelovanja čovjeka. Nije sporno ono što Heidegger kaže, a što potpisuju i Axelos i Sutlić. Za Marxa je metafizičko razumijevanje bitka ono koje pretpostavlja vladavinu proizvodnje (poiesis). Međutim, taj poietički način djelovanja modernoga kapitalizma istodobno predstavlja društveni odnos između roba s njihovom uporabnom vrijednošću kao „stvari“. Čovjek u tome nije iznimkom. Njegovo se dostojanstvo, međutim, ne može izvesti iz etičkoga horizonta djelovanja u svijetu. Dostojanstvo čovjeka prebiva u njegovoj slobodi kao mišljenju vlastite egzistencije i to na eminentno praktičan način.  Bez priznanja u zajedničkome svijetu (Mit-Sein) čovjek gubi orijentaciju.

U kapitalskome načinu proizvodnje bitak se, dakle, svodi na proizvodnju kao otuđeni rad. No, ono što je pritom najvažnije jest da se moderno (industrijsko) društvo apsolutizira tek kada „proizvodne snage“ (znanosti, tehnika i industrija) u potpunosti određuju postvarenje (društvenoga) čovjeka kao funkcije (proizvodnoga) stroja. Ako se, kao što to filozofijski precizno kaže Sutlić, u Marxa radi o vladavini proizvodnih snaga koje su za njega neupitne i ničim ograničene, pa je otuda posrijedi vjera u bezuvjetni „napredak“ povijesti ništa drugo negoli nužnost prelaska čovjeka u drugu formu egzistencijalnoga odnosa spram prirode i društva ─ u posthumano stanje gdje kognitivni strojevi zamjenjuju čovjeka i postaju autonomnim objektima ─ onda se problem radikalno-revolucionarnoga mišljenja prakse kao preinačenja ili promjene svijeta više ne može jednostavno odvijati tako što će promjena uslijediti voljom tzv. subjekta revolucije.

Umjesto takvog „voluntarizma“ i „aktivizma“ prema kojem se čitava povijest ozbiljenja Marxove misli odvijala u znaku revizije njegove temeljne nakane u lenjinizmu-staljinizmu, maoizmu, dogmatskim strujama zapadnoga marksizma 20. stoljeća, stvar je u onome što je posve obratno. I doista, obrat u biti kapitala i kapitalizma pretpostavlja suočenje s onim što je gotovo izvan povijesne dijalektike dokidanja/prevladavanja (Aufhebung) tzv. modernoga industrijskoga društva. Štoviše, ovaj se „obrat“ događa u onome što više nije bitak kao proizvodnja, a ni vrijeme kao dijalektika dvaju carstava („nužnosti“ i „slobode“). Umjesto tog metafizičkoga okvira mišljenja u znaku razdvajanja i sinteze potrebno je vidjeti nešto posve drukčije i drugo. Obrat se zbiva u logici razvitka proizvodnih snaga. Marx u Grundrisse i Kapitalu nije to samo naslućivao. Vidio je poprilično jasno tendencije kretanja u neposrednoj budućnosti. Sve je to nazvao procesima „automacije rada“. Tim se pojmom, dakle, upućuje na uvođenje mehaničke tehnologije kao apstraktnoga rada strojeva u procese promjene živoga rada kao stvaratelja vrijednosti. (Karl Marx, Grundrisse…, str. 592.)

Kada se, dakle, rad u modernome društvu automatizira, postaje apstraktnim do krajnje granice između onoga ljudskoga i neljudskoga, na djelu je realizacija metafizike u tehničkome svijetu potreba. Taj svijet Sutlić u Praksi rada naziva svijetom rada. Njegova je temeljna značajka da je riječ o apsolutu rastvorenom do bitne pojave onoga što radu „danas“ ontologijski podaruje značajke supstancije-subjekta. Što je to drugo negoli znanstvenost znanosti u istovjetnosti onoga „fundamentalnoga“ i „aplikativnoga“, spoja tehnike (ruke) i tehnologije (uma). U tehno-poietičko-praktičkoj dimenziji „stvaralaštva“ s onu stranu razlike boga i čovjeka odvija se svjetska povijest na njezinome kraju. Pogledajmo kako to određuju Axelos i Sutlić.

Prvo, Axelos.

„Kada se tehnicističko otuđenje jednom nadvlada, tehnika će se moći razvijati integralno i bez otuđenja ako ostane pod kontrolom cjelokupnosti ljudske zajednice. Uvođenje planiranja u tehničku produkciju treba spriječiti da ona postane izvor eksploatacije i nereda. Poopćivši rad i postavivši osnove za integralni tehnologijski razvitak, kapitalističko društvo priređuje ono što će ga samoga dokinuti. Ono je univerzaliziralo rad, učinilo je da on otuđuje najviše što može, uspostavilo je praktičnu realnost apstraktnog rada što se izvodi u potpunoj ravnodušnosti.“ (Kostas Axelos, nav.djelo, str. 90-91.)

Potom, Sutlić.

„Paradigmatički oblik tog rada, koji se očituje kroz tzv. ‘industrijsko razdoblje’, ali se na njega ne svodi, jest znanstveni rad, radna znanost totalne metodičke predmetnosti predmeta, operativnosti operacija, raspoloživosti raspoloživog za sve i svako…koje ikad nastupi kao ‘subjekt’ raspolaganja, a da to, u krugu apsolutne raspoloživosti, nikad za sebe definitivno ne može svojatati. Za takvu znanost nema ničeg što bi se u svom iskonu (fizis) moglo oduprijeti konstrukciji i spravljanju, što već uvijek ne bi bilo postavljeno i u toj postavljenosti uopće imalo svoje postojanje (persistenciju) i sastoj, svoju trajnost i samostalnost. (…) Za ovu znanost, koja se proširuje do granica epohe i sabire u središtu ‘kruga’ u neprestanoj vrtnji, tzv. ‘tehnika’ nije tek njena puka primjena, niti je, obratno, znanost njena sluškinja…(…) Ta je znanost u biti tehno-logička, to jest ona je znanstvena tehnika, tehnička znanost…“ (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 152.)

Unatoč bitnih razlika između ova dva pristupa Marxu, što je već uočljivo na mjestu gdje Sutlić u navedenom tekstu tehniku razumije izvan metafizičkoga kruga značenja sredstva-svrhe, ali isto tako i za razliku od Heideggera ne dolazi do postavke kako je znanost ipak in ultima linea „funkcija“ biti tehnike u uspostavljenosti samoga postava (Gestell) koji predstavlja najvišu formu nihilizma u moderno doba, (Sve to vodi do postavke Maxa Plancka o bitku: ‘Zbiljsko jest ono što se može mjeriti.’ Smisao bitka je, dakle, mjerljivost, s kojom se ne uspostavlja tek ono ‘koliko’, nego naposljetku sâmo uvećavanje i ovladavanje bićem kao predmetom koje služi. To se nalazi već u Galilejevu mišljenju, a ono čak prethodi ‘Raspravi o metodi’. Otpočinjemo uviđati ne koliko je tehnika zasnovana na fizici, nego, naprotiv, da fizika proizlazi iz biti tehnike.“ – Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1977., str. 93. Vidi o tome: Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 11-61, 109-164 i 165-203.) nema sumnje da je Marxova misao sagledana mnogo dublje od svođenja na „ontologiju društvene promjene“, kako je to u 20. stoljeću izvedeno u Frankfurtovaca i kasnoga Lukácsa. (Vidi o tome: Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970. i Georg Lukács, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, sv. I, Werke, sv. 13, Luchterhand, Darmstadt, 1986.)Ona je, doduše, u ovim pristupima oslobođena od „refilozofikacije Marxa“ i njegova razdvajanja na dvije gotovo nepomirljive faze mišljenja. Sve je ovo dovelo do toga da se naposljetku čitav marksizam 20. stoljeća sveo na utopijske kritike kapitalističkoga društva i obrat od politike do kulture.

Postmoderni obrat u kojem je zaslugom Althussera otpočelo povezivanje Marxa i Freuda te završilo apoteozom „slaboga subjekta“ u različitim inačicima pseudo-revolucionarnoga Kulturkampfa usmjerio je kritiku društva spram kritike nove kulture. Nije ovdje na djelu tek uistinu „ekscentrično“ čitanje Marxa uz pomoć Heideggera, jer je već vrlo rano bila etiketa „hajdegerijanskoga marksizma“ pripisana Alexanderu Kojèveu i Herbertu Marcuseu, po svemu nadasve različitim misliocima suvremenosti. Ono što ova dva pristupa posebno odlikuje jest iznimno precizna artikulacija svih pojmova i kategorija s kojima je Marx, unutar metafizičkoga ustrojstva filozofije u njezinom ozbiljenju, nastojao objasniti zašto je kapitalizam epoha vladavine totalno apstraktnoga vođenja života u njegovu svođenju na znanost i tehniku odnosno racionaliziranje bitka (mathema kao noema) i zašto se upravo u njegovoj imanentnoj „biti“, a ne negdje izvan „ovoga svijeta“, skriva mogućnost obrata u „carstvo slobode“. Usto, oba pristupa pokušavaju u dijalogu s Marxom i Heideggerom oblikovati vlastiti put mišljenja: Axelos to naziva planetarnim, a Sutlić povijesnim mišljenjem. (Kostas Axelos, Vers la pensée planétaire: Le devenir-pensée du monde et le devenir-monde de la pensée, Minuit, Pariz, 1964. i Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994.)

Ono što povezuje pritom Marxa i Heideggera proizlazi iz zadaće ozbiljenja filozofije kao metafizike. Budući da je ta zadaća s Hegelom doživjela vrhunac unutar jednog kruga mišljenja, tada su i Marx i Heidegger kao mislioci nadolazeće zajednice po rangu i mjestu mišljenja istinski suvremenici.

1. 4. Deleuzeova ontologija „društava kontrole“: „Veličina Marxa“ i kraj dijalektike

          „Treći put“ u pokušaju da se Marx promisli s obzirom na ono najčudovišnije uopće u svijetu vladavine tehnoznanstvenoga eksperimenta u stvaranju „umjetnoga života“ (A-life) nije nikakva posebna interpretacija u smislu sustavne „refilozofikacije“ Marxa. Rekli smo već da se susrećemo s pokušajem da se Marxa oslobodi napasti Hegelove dijalektike i da ga se poput Spinoze i Nietzschea usmjeri mišljenju jedne posve iznimne „transverzalne ontologije“ s ključnim pojmom bitka kao postajanja (devenir). U neprestanom krugu transformacije događaja bitak se nikad ne može stabilizirati osim u promjeni. Iz svega je očito da je taj „treći put“ Deleuzeova analiza suvremenoga kapitalizma. Izvedena je besprijekorno u djelima napisanim s Felixom Guattarijem Anti-Edip i Tisuću platoa (L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie i Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie II.) iz 1972. i 1980. godine. I kao što je to slučaj upravo s Marxom, ova se djela ne mogu svrstati u rubriku „filozofije“ i „sociologije“. Jednostavno zbog toga što načinom mišljenja, stilom pisanja i novim kategorijalnim sklopovima pokazuju što se događa s razvitkom mišljenja koje i samo prelazi/nadilazi ograničena područja društveno-humanističkih znanosti.

Ovdje se nećemo osvrtati na stavove o Deleuzeu kao o „većem marksistu od Marxa“ ili o njegovu „hipermarksizmu“, kako je to medijski atraktivno ustvrdio Jacques Donzelot. (Jacques Donzelot, Anti-Sociology, Semiotext(e), New York, 1977., str. 35-36.) Spomenut ćemo tek da je Gilles Deleuze planirao svoju posljednju knjigu nazvati Veličina Marxa (Grandeur de Marx) i posvetiti se u njoj razradi Marxova teorijskoga priloga onoga što su on i Guattari u Tisuću platoa imenovali iznimno plodotvornom kategorijom aksiomatike kapitalizma. U svakom slučaju, potrebno je unaprijed istaknuti da se za Deleuzea  nikad ne radi o čitanjima i „pukim“ interpretacijama mišljenja nekog mislioca. Jer nije posrijedi metoda hermeneutike niti fenomenologije u Marxovu mišljenju, nego otrgnuće iz dijalektičkoga čeličnoga zagrljaja Hegela. Tek ovim činom omogućuje se razabrati kako ništa više nije u znaku proturječja i sinteze dokinutih suprotnosti.

Umjesto toga, Marxovo shvaćanje kapitalizma treba dovesti do aksiomatike koja ne znači ništa drugo negoli dinamičan okvir stalnih preobrazbi kapitala u singularnosti „opće povijesti“ kao povijesti deteritorijalizacije/reteritorijalizacije. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie, Minuit, Pariz, 1980., str. 588-590.)

Ovo nije pojam koji se tek nadovezuje sa značenjem aksioma u matematici i logici. Načela mišljenja iziskuju drukčija pravila. Stoga aksiomatika nadilazi značenje aksioma u smislu istinitog ili lažnoga stava o bitku bića. Radi se o stalnoj promjeni sustava pravila igre na taj način da se značenje igre određuje svagda iznova polazeći od događaja stvaranja novoga konteksta i situacije. Aksiomatski se poredak kapitalizma otuda ne može „propisati“ iz neke transcendentalne strukture koja jamči red i disciplinu. Umjesto takvog „zastarjeloga“ okvira sve teži preoblikovanju i dinamici kretanja. Uglavnom, za Deleuzea su kao i za kasnoga Wittgensteina sustavi pravila izvedeni iz logike uporabnosti mišljenja, jer je kapital investiranje u apstraktno-konkretni stroj realizacije životnih ciljeva koji su uvijek partikularni.

Aksiomi se primjenjuju na empirijske situacije u kojima se događa proces razmjene između subjekata/aktera. Tome nasuprot, aksiomatika je ono partikularno u logici samoga događaja. Ništa nije unaprijed primjenjivo iz nekog univerzalnoga modela. Sve se reorganizira i iznova artikulira kao što to pokazuju novije teorije kaosa i nelinearnih skupova u fizici i matematici. Neki tumači Deleuzeova mišljenja iznose postavke da je u njegovim analizama u kojima se Marx pojavljuje kao paradigmatski teoretičar upravo ovog aksiomatskoga kapitalizma na djelu sve ono što ujedno obilježava duh poststrukturalizma i što ga odvodi u posve jedinstvene sfere suvremene teorije. Takvo je „čitanje Marxa“ utoliko vođeno idejom da je posrijedi događaj konstrukcije novih pojmova s kojima se moderni kapitalizam sâm preobražava u tehnologijski stroj. Na svim razinama izvedbe vlastite logike transverzalnoga djelovanja njegove su posljedice dalekosežne za život na Zemlji.(Simon Choat, Marx Through Post-Structuralism: Lyotard, Derrida, Foucault, Deleuze, Continuum, London-New York, 2010., str. 126-130.)

Temeljni je bio promašaj marksizma i realnoga socijalizma 20. stoljeća u tome što je na tragovima Lenjina i njegove političke intervencije u društveni poredak kapitalizma kao imperijalizma uspostavio poredak totalne vlasti države kao „diktature proletarijata“ nad pokorenim ostacima građanskoga društva. Ta brutalna akcija kojom se politika kao djelatnost promjene odnosa u proizvodnji nametnula nad ekonomijom kao materijalnom infrastrukturom proizvodnje života nužno je umjesto svijesti o „revolucionarnoj akciji“, koja mora osloboditi nesmetani razvitak znanosti, tehnike i industrije, zastranila u permanentno „izvanredno stanje“. Umjesto dokidanja/prevladavanja (Aufhebung) države u logici nastanka modernoga ekonomskoga sustava za razvijene društvene potrebe čovjeka, poredak je realnoga socijalizma sa Staljinovim pečatom totalitarne politike logora poprimio karakter onoga što je sam Lenjin podvrgao kritici ─ imperijalizma.

(Vidi o tome: Ivan Urbančič, Lenjinova „filozofija“ ili o imperijalizmu, Izdavački centar radničkog sveučilišta „Ivan Maslarić“, Osijek, 1981. Sa slovenskoga prevela Milojka Lalić. Urbančić na tragovima Heideggera i Nietzschea tvrdi da dijalektički materijalizam preuzima od novovjekovne metafizike volje za moći ideju osvajanja svijeta. Imperijalizam se, dakle, ne može shvatiti jedino „marksistički“, bolje rečeno „lenjinistički“ kao najviša faza kapitalizma, nego kao nastojanje da se brahijalnim sredstvima osvajanja svijeta bitak u potpunosti osvoji na način njegove redukcije na predmet i predstavu tehničke organizacije društva s pomoću Partije („diktatura proletarijata“). Imperijalizam je za Urbančiča nužan proces razvitka bitka kao volje za moć do krajnjih granica uspostave ontologijsko-povijesnoga događaja s onu stranu svake ontičke hipostaze „društva“ i „države“. Zaključak je ove iznimno poticajne analize bio u tome da se iza dijalektičkoga materijalizma kao imperijalizma skriva novi oblik nihilizma. To znači da je umjesto prevladavanja svijeta „carstva nužnosti“ na djelu njegovo ovjekovječenje i neprestana odgoda, što neizbježno dovodi do toga da umjesto hegelovskoga apsolutnoga duha kao ideje vladavine nad svjetskom poviješću vlada kolektivni um „diktature proletarijata“ – Partija. Podsjećam ovdje tek da je znamenita knjiga Georga Lukácsa, Povijest i klasna svijest: Studije o marksističkoj dijalektici (Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik) iz 1923. godine bila najsustavnija obrana ove „strukturalne perverzije“ vladavine Partije nad društvom, tako da je Lukács hegelovski totalitet shvatio kao partijsko-državno vodstvo novoga Apsoluta na Zemlji i tako Staljinu izravno dao ontologijsko-političko utemeljenje.)

Marksizam je, dakle, kao ideologija strukturalni obrat singularnosti radikalno-revolucionarnoga mišljenja u smjeru apsolutne moći posredovanja Partije. Time je na ovaj ili onaj način uvijek posrijedi i vjera u to da se društvo može osvojiti i kontrolirati njegov smjer razvitka vladavinom nad strojem onoga što Deleuze i Guattari u Tisuću platoa nazivaju „pra-državom“ (Ur-staat) kao uvjetom mogućnosti nastanka svake despotske ili totalitarne države. (Vidi o tome: Guillaume Sibertin-Blanc, State and Politics: Deleuze and Guattari on Marx, Semiotext(e), New York, 2016., str. 31-44. Vidi isto tako: Nicholas Thoburn, Deleuze, Marx and Politics, Routledge, London-New York, 2003.)

Ovdje se susrećemo s dva temeljna pojma koja Deleuze razvija tijekom svojega „razračunavanja“ s dijalektičkim nasljeđem Marxa, no mnogo više s nasljeđem marksizma u 20. stoljeću. To su država i društvo (politika i ekonomija). No, nemoguće je više ustrajavati na dualizmu i autonomiji ovih područja. Problem je bio što je Marx, kako je to na intrigantan način uočila i Hannah Arendt, politiku ipak u krajnjoj instanciji razumio aristotelovski, kao težnju da se ostvari dobro zajednice kao nepolitički cilj ili svrhu dobroga života. Time je materijalistički obrat Hegela nužno morao pronaći tlo za „dekonstrukciju“ države kao apsoluta na Zemlji ili najvišeg mjesta posredovanja prirode i društva u razvitku objektivnoga duha. Ono što, međutim, Deleuze i Guattari ovim razotkrićem nomadskoga i „orijentalnoga“ u strukturi despotske države na tragu Wittfogela uvode iznova u igru jest posebno važno zbog toga što je Marx orijentacijska točka za novo razračunavanje s promijenjenim tijelom-bez-organa suvremenoga kapitalizma.

Ekonomija se nipošto ne može reducirati na ono puko ekonomsko („društveno“) u smislu stroja proizvodnje kolektivnih želja. Bez nužnoga posredovanja imperijalne države koja nadilazi tradicionalno shvaćanje moderne nacije-države ona je neučinkovita. Time se pokazuje da je pitanje koje proizlazi iz Marxovih analiza u Kapitalu ključno za razumijevanje onoga što je u svemu tome „zastarjelo“ za suvremeno stanje stvari. Radi se, naime, o pitanju može li se kapitalizam sam od sebe urušiti tendencijskim padom profitne stope u situacijama periodičnih i cikličnih ekonomskih kriza. (Vidi o tome: Bernard Stiegler, Pour une nouvelle critique de l’économie politique, Galilée, Pariz, 2009.) Kapitalizam označava aksiomatski sustav dekodiranja tijekova informacija, roba i usluga na svjetskome tržištu. Kao poredak neprestane deteritorijalizacije/reteritorijalizacije kapitala u svoje dvije forme (živome i neživome radu, konkretnome i apstraktnome), njegovo je mjesto u metastabilnome poretku između tendencija stvaranja imperijalne Ur-staat proširene do razine planetarne moći i onoga što će Deleuze kritičkim usvajanjem Foucaultove hipoteze o disciplinarnome ili nadzornome društvu nazvati „društvom kontrole“.

Budući da Deleuze protiv Hegela kao simboličkoga mjesta vladavine apsolutnoga duha kao metafizike u onto-teo-kozmo-antropologijskome ustrojstvu uzima za svjedoke Spinozu i Nietzschea, odlučno je da se mišljenju „velike sinteze“ dokidanja/prevladavanja (Aufhebung) suprotstavlja analitička operacija rastemeljenja povijesti kao teodiceje. I stoga se Marxov Kapital ne interpretira iz same stvari Marxova mišljenja. Ona je, kako smo to uvodno rekli, posthegelovska par excellence. Deleuze shvaća Marxove kategorije i pojmove kao „konceptualne alate“. Ali ih ne primjenjuje u analizama kao modele odnosno aksiome. Time je njegova „poststrukturalistička revizija“ oslobođena strogosti metode i sustava u analizi Marxa, ali i bitno usmjerena izvan svakog dogmatskoga marksizma i njemu pripadnih kontroverzi.

Ono što preostaje u tom „prisvajanju“ pojmovne aksiomatike u promijenjenom značenju jest, dakle, pitanje o tome kako je moguće da se istodobno novi duh kapitalizma na kraju 20. stoljeća pokazuje kao vladavina korporacije i kao struktura nomadske egzistencije čovjeka. Drugim riječima, „društva kontrole“ za svoje funkcioniranje ne potrebuju nikakvo univerzalno pravilo po kojem je liberalna demokracija sveto pismo modernoga kapitalizma (ekonomije i politike). Umjesto toga, sve je moguće i sve je nužno. No, samo pod uvjetom da sve to „funkcionira“, to jest da se „bit“ globalno-planetarnoga kapitalizma i nadalje odvija u procesima postajanja-strojem u smislu tehnologije koja nije puka primjena znanosti, nego predstavlja rezultat sprege (feedback) tehnoznanosti i korporativnoga upravljanja onime što Deleuze i Guattari nazivaju sociusom. Nije otuda nipošto iznenađujuće da se Marx u tumačenju Deleuzea preoblikuje u mišljenje „povijesti kontingencije“. Kakav je, međutim, Deleuzeov stav o ključnoj „ontologijskoj“ operaciji mišljenja odnosa između proizvodnih snaga i odnosa u proizvodnji u Marxa? Vidjeli smo u dosadašnjem razmatranju kako je upravo to bitnim mjestom razilaženja i različitih pristupa u suvremenoj filozofiji s obzirom na pitanje o karakteru povijesno-epohalnih događaja poput „socijalističkih revolucija“ u 20. stoljeću i njihovih zastranjenja u „crnu knjigu komunizma“ s uništenjem ljudskosti i degeneracijom izvornoga smisla ne samo Marxova mišljenja, nego i svih pokušaja alternative društvenim i političkim formama kapitalizma.

Deleuze i Guattari u Tisuću platoa jasno razgraničavaju dvije strategije u shvaćanju temeljnoga problema i svojevrsne dogme modernosti uopće. To su linearni napredak i mogućnost regresije, ali ne kao nešto što pritom ima „negativni“ prizvuk pada u barbarstvo. I u tome je moguće razabrati kako se Marxa kritički ne prevladava, već preusmjerava. Naime, nema spora o tome da Marx „vjeruje“ u bezgranični napredak koji proizvodne snage (znanosti, tehnika, industrija) unose u svijet. S druge, pak, strane, problem je u društvenim odnosima ili svijesti kao poopćenoj volji čovjeka za promjenom samoga društva i kulture, etičkoga vrednovanja i drugih aspekata svjesnoga života u povijesno nastalim oblicima sociusa. Marx ne može prihvatiti bilo kakav antimoderni ressentiment. Sve to ide tako daleko čak do te mjere da kritički raskrinkava različite utopijske zablude anarhista i socijalista 19. stoljeća koji pretpostavljaju selo i pastoralne krajolike gradskoj industrijskoj „otuđenosti“. Kapitalizam s njegovim kultom „apsolutne modernosti“, kako bi rekao pjesnik Arthur Rimbaud, Marx veliča protiv reakcionarnih ideja zastupnika „feudalnoga socijalizma“. No, Deleuze i Guattari pokazuju da se dokaz protiv dijalektičkoga trijumfa sinteze može naći posvuda u svijetu gdje dolazi do „suživota“ nomadskih društava bez kulture priznanja ljudskih prava i uvjetno rečeno postmodernih društava posvemašnje permisivnosti i hiperindividualizma. Aksiomatika kapitalizma „danas“ proizlazi iz transverzalne strukture moći, njezina fluidnoga i promjenjiva načina artikulacije.

Što nam to govori? Ništa drugo negoli da su Deleuze i Guattari, uz kasnoga Foucaulta, među prvima vidjeli kako vladavina neoliberalizma krajem 1970ih godina pretpostavlja ovu „metastabilnost“. A to znači da su i slobodarstvo (libertarijanizam) i neokonzervativne tendencije u društvu i politici ono što kapitalizmu na zapanjujući način odgovara. Prilagodba na tzv. „vrijednosti“ posve oprečnih ideologija zbiva se gotovo bez ikakvih poteškoća. Štoviše, pokazuje se da je politika za razumijevanje tehnologijskoga stroja proizvodnje ekstraprofita nešto bitno drukčije od klasično shvaćene ideologije kao „lažne svijesti“. Ono što Deleuze i Guattari u Anti-Edipu imenuju „najmračnijom organizacijom onkraj svekolike ideologije“ odnosi se na posve drukčiji način proizvodnje svijesti ne samo o predmetu kapitalizma u formi fetišizma robe, nego ponajprije o formi transformacije svijesti u sam predmet refleksije. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie, Minuit, Pariz, 1972/1973., str. 324.)

Otuda proizlazi da se ideologijom više ne može dohvatiti razvitak tehnologija moći kojim se neoliberalni kapitalizam služi u svojem trijumfu nad svim drugim oblicima društvene organizacije. Uostalom, o tome zorno svjedoče Deleuze i Guattari u jednom tekstu iz 1973. godine:

„Ideologija nema ovdje nikakve važnosti: ono o  čemu se ovdje radi nije ideologija i nije čak niti distinkcija ‘ekonomsko/ideologijsko’ ili obratno; ono što je ovdje na djelu jest organizacija moći. Budući da organizacija moći, tj. načina na koji se želja pojavljuje gotovo u onome ekonomskome, načina na koji libido investira ekonomski, progoni ekonomsko i oblikuje političke forme represije.“ (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Desert Islands and Other Texts: 1953-1974. (ur. David Lapoujade), Semiotext(e), New York, 2004. str. 263. Preveo s francuskoga Michael Taormina. Vidi o tome: Benoît Dillet, „Deleuze’s Transformation of the Ideology-Critique Project: Noology Critique“, http://opus.bath.ac.uk/56124/1/Deleuze_s_Transformation_of_the_Ideology_Critique_Project_Noology_Critique.pdf )

Deleuze i Guattari uveli su stoga umjesto pojma ideologije onaj nadomjesni ─ noologija. Studij noologije uključuje „slike mišljenja“ u povijesnosti njihovih artikulacija u stvarnosti. Ne samo da se time implicitno nastoji pokazati kako u suvremenome svijetu tehnologijskoga razvitka, inženjeringa i korporativnoga ustrojstva kapitalizma nije moguće više govoriti o nekoj čistoj, intencionalnoj „lažnoj svijesti“. Time postaje jasno da se mijenja položaj i subjekta i supstancije čitavog procesa. Mišljenje se tehnologizira i rastjelovljuje, a društveni se poredak vladavine kapitalizma usmjerava upravo u ono što predstavlja transparentnu „bit“ procesa deteritorijalizacije/reteritorijalizacije kapitala. To je stroj želja u samome kognitivnome „središtu“ organizacije moći koji više ne reprezentira lažnu stvarnost. Umjesto toga on proizvodi „slike mišljenja“ i metajezik sukladan novome načinu legitimnosti kapitalizma. Što smo time dobili? Nesumnjivo, Marxova se kritika ideologijske proizvodnje svijesti „osuvremenjuje“. Time postaje plodotvornijom za doba digitalne ekonomije već otuda što Deleuze želju (ono nesvjesno) povezuje s novim tipom stroja tzv. trećega poretka kibernetike (ono kognitivno) u „društvima kontrole“.

Osim „osuvremenjivanja“ iz svega proizlazi da se područje nesvjesnoga i stroja nužno mora sintetizirati. No, ova sinteza više nije dijalektičke naravi. Njezina je zadaća u sintetiziranju binarnoga kôda čime stroj u tehnologijskome smislu postaje uvjet mogućnosti nove spoznajno-praktičke djelatnosti. Što se, naposljetku, događa s Marxom i njegovim mišljenjem revolucije kapitalizma? Za Deleuzea je posve jasno da Marx kao i Spinoza i Nietzsche pripadaju aksiomatskome načinu mišljenja s kojim se na primjereniji način može razumjeti nastanak događaja, a ne postojanost bitka. Time ontologija povijesnoga procesa nije postala tek „zastarjelom“, jer se sve zbiva u ireverzibilnosti i transmutacijama, kontingencijama i nastanku „novoga“, pa tako i stari pojmovi gube opravdanje u sudaru s kompleksnom stvarnošću života. U biokibernetički moduliranim društvima ne postoje iznimke koja potvrđuju pravilo. Posve suprotno, iznimke (partikularnosti) proizvode nova pravila igre. Dijalektika je s Deleuzeom neotklonjivo suspendirana. Ali, Marx nije time postao „nesuvremenikom“. Što je onda još uopće „zastarjelo“ i stoga bez izgleda moguće buduće realizacije od „veličine“ Marxova mišljenja?

Epilog: O „revoluciji“, „egzistenciji“ i „kaosu“

Kritika političke ekonomije, kako glasi podnaslov Kapitala, istodobno je kritika cjelokupne zapadnjačke filozofije kao ontologije i pokušaj uspostavljanja okvira za buduće „društvo“ s onu stranu regulacije potreba u tržišnome načinu djelovanja kapitalizma kao svjetsko-povijesnoga načina proizvodnje života. (Karl Marx, Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, sv. I, MEW, sv. 23, Dietz, Berlin, 1962.) Spekulativno-dijalektička razina Marxova mišljenja ovdje se naprosto pretpostavlja. Stoga anatomija modernoga kapitalizma nije logičko-povijesni prikaz tzv. zbiljskoga stanja stvari, već ono što pripada realizaciji pojma i ideje kapitala kao takvoga. Kada se to ima u vidu, tada je pravo pitanje kako se i zašto Marxovo mišljenje može smatrati „zastarjelim“ za ono što danas pogađa razvitak tzv. kognitivnoga kapitalizma i njegove transformacije rada iz materijalne u informacijsku sferu. Ponajprije, Marx želi realizirati u tehno-poietičkoj praksi ono što je već do vrhunaca dospjelo u Hegelovoj ontologici povijesti ─ slobodu konstrukcije svijeta iz sfere duhovne proizvodnje.

Stoga je opravdano govoriti, kao što to čini Vanja Sutlić, o dvije različite dijalektike s njezinim usmjerenjima: Hegelova je „konstruktivna“, a Marxova „destruktivna“. Prva se bavi izgradnjom pojma apsoluta, a druga razgradnjom apsolutnoga pojma. Nasuprot aksiomatskoj moći kapitalskoga načina proizvodnje sa svim modelima i tipovima društva u povijesti, koje Deleuze i Guattari u Tisuću platoa navode nastojeći suspendirati dijalektički razvitak povijesti kao „nužnosti“ i „progresivnosti“ od (1) primitivnoga komunizma, (2) drevnih gradova-država, (3) feudalizma, (4) kapitalizma i (5) socijalizma, Marxova je temeljna nakana bila u uspostavi realnih mogućnosti za nastanak komunizma kao istinskoga eksperimenta slobode. No, „pozitivno“ određenje poretka „zajednice“ (communitas) s onu stranu „građanskoga društva“ (socius) ostalo je na razini programatskih iskaza. Ne i više od toga. U Sutlićevu spisu predavanja Uvod u povijesno mišljenje: Marx-Hegel izvedeno je čak četrnaest postavki u kojima se pokazuje sve ono što je Marxu „ostalo skriveno i nepromišljeno“. Istaknut ćemo samo one prigovore koje nam se čine presudnima.

Među njima je svakako derivativni karakter metafizički mišljenoga vremena s primatom prolaznosti; potom Rad u ontologijskome određenju koji ima natruhe antropologizma zaslugom Feuerbachove kritike Hegela; nepropitanost postavke o nadigravanju dva carstva („nužnosti“ i „slobode“), što stvara pomutnju zbog toga što nije uspostavljeno sintetičko jedinstvo u onome što dokida/prevladava (Aufhebung) mogućnost dualizma određenosti i neodređenosti čovjeka u povijesnome razvitku; karakter buduće proizvodnje i problem s tzv. fazama („socijalizam“ i „komunizam“); primat novovjekovnoga shvaćanja prostora iz dedukcije Kanta i Newtona; metafizička shema bitka i bivanja, historije i povijesti; te, naposljetku, pitanje buduće „zajednice“ u razlici spram preostataka primitivnih obrazaca života i kapitalističke apstraktne društvenosti. (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 162-164.)

Je li na tom tragu moguće govoriti ipak o „funkcionalnoj nesuvremenosti“ Marxova mišljenja koje se, doduše, naziva i „historijski materijalizam“, ali iza tog se skriva mnogo složeniji pristup povijesnome zbivanju od svega onoga što će Engels i Plehanov, a danas Alain Badiou, revidirati kao „dijalektički materijalizam“? Najlakše bi bilo i stoga posve promašeno tvrditi da je Marx i danas „aktualan“ i da njegove „utopijske“ ideje o komunizmu nisu zapravo još uopće došle do ozbiljenja. Nije se teško, dakako, složiti s tvrdnjama mnogih „marksista“ nakon pada realnoga socijalizma 1989. godine u svijetu da zloduh totalitarnih grozota staljinizma, maoizma, Crvenih Kmera u 20. stoljeću ne znači i radikalno napuštanje Marxova misaonoga nasljeđa. No, kakvo je to nasljeđe i što ono uistinu pridonosi u razračunavanju s jedinim pravim pitanjem suvremenosti o biti tehnosfere kao posthumanoga stanja realizirane društvene entropije u kojem Rad kao apsolut povijesti u liku povijesnoga apsoluta više nije pokretač svega onoga što je Marx imao za pretpostavku?

Za razliku od marksizma kraja 19. i čitavog 20. stoljeća, uključujući i postmarksizam s njegovim razumijevanjem kulture kao nove ideologije i repolitizacije društva, čiji je deficit mišljenja u tome što ne pruža konceptualne alate za shvaćanje tehnosfere, s rijetkim iznimkama poput Gillesa Deleuzea i Bernarda Stieglera, vidjeli smo da su dva mislioca na tragu i u kritičkome dijalogu s Heideggerom probili taj „mračni horizont“ u kojem se ideja „revolucije“ kapitalizma i „velikoga obrata“ povijesti reducirala na tzv. radikalnu društvenu kritiku i politički voluntarizam „klasne borbe“ kao Kulturkampfa. Sve to s Marxovim mišljenjem nema gotovo ništa zajedničko. U čemu je, pak, „tajna“ Marxove postmetafizičke otvorenosti za moguću budućnost, pod uvjetom da se promisli odnos između tehnologije i tehnosfere? Axelos na kraju svoje nadahnjujuće knjige o tome kaže:

„Možda je vrijeme da…otpočnemo Marxovu misao razumijevati kao jednu Tehnologiju. Tehnologija bi onda čak predstavljala središte Marxove misli, njezinu svrhu i nerv. Tehnologija bi držala ključeve svijeta, tehnologijskim postajanjem čovjek bi se proizvodio kao čovjek, priroda bi postajala povijest, a povijest bi se preobražavala u univerzalnu povijest svijeta. (…) I u tehnologiji – čak poglavito u njoj – leži tajna dvostrukog aspekta svijeta i dviju strana otuđenja, pri čemu duhovni svijet odražava i sublimira nedostatnosti materijalnoga svijeta. Tehnologija, naposljetku, raspolaže tajnom spona koje ujedinjuju teoriju i praksu, mišljenje i djelovanje, logos i techné.“ (Kostas Axelos, nav. djelo, str. 351.)

A što, međutim, ako je, i usuprot Axelosa, pa i Sutlića te Deleuzea, čitava „tajna“ onoga što Marx kao ni Heidegger nije mogao u bitnome otvoriti kao temeljni problem metafizike u njezinoj realizaciji. To jednostavno znači da iza Tehnologije ne stoji više nikakav bog transcendencije, jer tehnologija nije više pitanje metafizičkoga osvajanja svijeta iz duha teleologije (uzrok-svrha). Kako još uopće misliti povijesno nakon ovog procesa rastemeljanja svijeta? Kibernetika koja je zapravo u 20. stoljeću bila ono što je Marx u Grundrisse i Kapitalu nazivao „automacijom rada“, dakle primijenjena znanstvena tehnika ili tehnologija, to je mogla biti tek u svoja prva dva shvaćanja upravljanja sustavom i okolinom s pomoću ljudske nadzorne dimenzije. I stoga je Marx u tradiciji metafizike od Aristotela do Hegela stroj shvaćao instrumentalno. Zato je mogao komunizam postulirati kao „carstvo slobode“ u prostoru-vremenu „vječne sadašnjosti“ („nunc stans“) ili svojevrsnoga ponavljajućega kairosa.

Čovjek u njemu nije više predodređen „radom“ kao mukom i trudom. „Proizvodnja“ u smislu duhovne samodjelatnosti postaje mu supstancijalnom oznakom bitka. Izraz koji je skovao u Grundrisse, a riječ je o slobodi kao eksperimentalnoj znanosti u kojoj stroj zamjenjuje čovjeka i tako mu produžava slobodno vrijeme za „višu djelatnost“, nije više mjerodavan za ovu egzistencijalnu „dosadu“ koju neoliberalni kapitalizam u svojoj najnovijoj „kognitivnoj“ fazi razvitka prodaje na tržištu kao „kreativnu ekonomiju“. „Zastarjelost“ je svakog postmetafizičkoga sustava u razračunavanju s logikom tehnoznanstvenoga načina proizvodnje samo u tome što mišljenje „o“ svijetu i njegovoj promjeni nema više smislenoga opravdanja. O kojoj se još to „promjeni“ uopće može govoriti kad je logika tehnosfere u njezinome „trojstvu“ računanja, planiranja i konstrukcije nastanak „umjetnoga života“ (A-life) i prelazak čovjeka u posthumano stanje.

Tehnosfera nadilazi svojim kibernetičkim „trećim poretkom“ sve dosadašnje metafizičke razlike i postaje događaj čiste estetizacije života na razini „više djelatnosti“. Društva su već odavno u svojem postindustrijskome ili telematskome obliku s onu stranu razlike subjekta i objekta, kolektiva i individuuma. Samoorganizacija, samoproizvodnja i samoupravljanje u doba biokibernetičke kontrole života čini „društvene revolucije“ zastarjelim događajem borbe za ono što je još Hegel imao za pretpostavku ideje o „kraju povijesti“ ─ slobodu kao put duha od stanja prirodne nužnosti do realizacije u društvu i državi kao korporativnome načinu ljudske egzistencije u povijesti. Marxova je misao uistinu posthegelovska od početka do kraja i u sebi sabire čitavu povijest zapadnjačke filozofije kao metafizike. Njezin onto-tehnologijski smjer mišljenja, međutim, „danas“ ostaje na granicama onoga što kapitalizam kao „društveni sustav“ proizvodnje života bitno čini „zastarjelim“ povijesnim događajem apsolutne bezavičajnosti svijeta i nihilizmom povijesti kao usuda, udesa i spasonosnoga izgleda za obrat. Nije, dakle, zastarjelim tek Marxov zahtjev za revolucijom odnosa u proizvodnji (tzv. „društvena sfera“). Mnogo je više problematično to da kapitalizam kao način proizvodnje života pretvorenog u „dosadu“ i „narcizam“ estetske vladavine objekata ima karakter epohalne zastarjelosti u odnosu na primat novih informacijskih tehnologija (IT). Između razvijenih sustava  estetskih objekata i dizajniranja samoga života protječe ono što je preostalo još od povijesti.

          Potrebno je stoga pronaći put s onu stranu neprestanog nadigravanja „revolucije“ i „egzistencije“ čovjeka. Nije to više problem s kojim se ustrajno bavio Marx kao i njegovi najmisaoniji interpreti u 20. stoljeću. Razračunavanjem s logikom nastanka i ovjekovječenja tehnosfere koja sama proizvodi svoje „mišljevine“ u čistoj tehnologizaciji života, kada bitak postaje „implozijom informacija“ a vrijeme „ekstazom komunikacije“, kako bi to rekao Baudrillard, (Jean Baudrillard, „The Ectasy of Coomunication“, u: Hal Foster (ur.), The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture,The New Press, New York, 2002., str. 126-134. S francuskoga preveo John Johnston) anatomija globalno-planetarnoga kapitalizma zahtijeva prodor novih shvaćanja njegova prevladavanja. S onu stranu ljudskoga uopće prebiva mjesto sinteze logosa i techné. To je čudovišna oporuka onog nasljeđa koje od Marxa preuzima događaj slobode kao eksperimenta „više djelatnosti“, a ne krhotine razasute posvuda u trijumfu aksiomatike moći na sve višoj razini ovog kaosa koji se preobražava u metastabilni poredak apsolutne volje za moć. A s kaosom kao novim poretkom nema više povratka u doba „kada je željeti još pomagalo“.

To je stanje s kojim otpočinje mišljenje autentične nadolazeće zajednice, tom našom još jedino preostalom zvijezdom vodiljom u ovim mračnim vremenima. Potrebno je, dakle, mišljenju drukčijeg predznaka od postmetafizike otvoriti prostor njegove kontingentne igre. Zbog dostojanstva i slobode onog što još preostaje od „veličine čovjeka“.