Dobitnik ste Nagrade HAZU za četiri knjige krovne teme „Tehnosfera: teoretiziranje umjetnosti i umjetna inteligencija“, objavljene u razdoblju 2021. – 2023.godine. Riječ je o knjigama koje su objavili ugledni svjetski izdavači. Kako je nastala ta „tetralogija“?
Sve je otpočelo s ubuhvatnom „ontologijom digitalnoga doba“ naslovljenom Tehnosfera, koju sam u pet svezaka objavio u izdanju Sandorfa i Mizantropa 2018-2019. godine. Predstavio sam glavne postavke svojeg mišljenja suvremenosti u nekoliko tekstova u međunarodnim zbornicima i časopisima u SAD-u i Europi, te na interdisciplinarnim znanstvenim konferencijama posvećenim pitanju smisla ljudske egzistencije u doba tehnosfere s obzirom na radikalne promjene svih aspekata života u neoliberalnome kapitalizmu kojeg više ne određuje tradicionalni pojam rada, već tehnoznanstvena konstrukcija umjetnoga života na temelju vladavine pojmova umjetne inteligencije, umreženoga globalnog društva i kulture kao nove ideologije spektakla kojim upravlja moć slike nad jezikom. Veliki akademski svjetski izdavači kao što su Cambridge Scholars Publishing, Springer, Palgrave Macmillan i Schwabe Verlag iskazali su zamjetan interes za moje autorske knjige koje uvode u diskurs društveno-humanističkih znanosti nove pojmove i nove discipline kao što su, primjerice, digitalna estetika, znanost o slici, filozofija posthumanizma i transhumanizma. Spomenut ću ovdje knjigu koju je objavio Springer 2021. u svojoj uglednoj ediciji Briefs in Philosophy naslovljenu „Aesthetics and the Iconoclasm of Contemporary Art: Pictures Without A World“ i koja se nalazi na popisu brojnih sveučilišta u svijetu kao obvezna ili sekundarna literatura diplomskih i doktorskih studija iz suvremene filozofije umjetnosti, estetike, medijskih i vizualnih studija.
Pojam kojim određujem apsolutnu vladavinu tehnoznanosti, kognitivnoga kapitalizma i vizualizacije svijeta kao doba tehnosfere nije tek „moj“ konceptualni izum, već zbiljsko stanje onoga što prožima društvene odnose na globalno-planetarnoj razini uz „narcizam malih razlika“ kulture, da se poslužim poznatom Freudovom misaonom formulom. Mi više nemamo posla s tzv. visoko razvijenom modernom tehnologijom kao alatom proizvodnje virtualnih svjetova kojim upravljamo kao subjekti i gospodari nad prirodom i drugim ljudima. To je shvaćanje naprosto naivno i nema razloga podržavati više ove zastarjele iluzije o instrumentalnom karakteru tzv. tehničkoga svijeta. Tvrdim i to dokazujem u svim svojim knjigama, da je posrijedi ulazak u doba u kojem tehnosfera postaje samosvrha onkraj granica ljudske volje za znanjem kao moći vladanja nad svijetom. Umjesto tehnologije kao sredstva koje služi čovjeku kao subjektu, susrećemo se s obratom u samoj biti čitave povijesti naše ljudske civilizacije koju su oblikovali mit, religija, umjetnost, filozofija i znanost. Tehnika je prirodna ruka ljudske osjetilnosti, tehnologija označava automatsko kretanje stroja u modernome životu funkcija i struktura, a tehnosfera predstavlja konstrukciju umjetnoga života s pomoću sveze umjetne inteligencije i umjetne intuicije. Ništa više ne može ni zaustaviti niti preokrenuti ovaj smjer svjetske povijesti ljudskoga mišljenja koji u trijadi životinje-čovjeka-stroja nadilazi granice zemlje i postaje upravo ono što je još 1938. godine najveći filozof 20. stoljeća Martin Heidegger u spisu Osmišljavanje (Besinnung) najavio kao vladavinu: (1) racionalnosti, (2) totalnosti, (3) imperijalnosti, (4) dinamičkoga i (5) planetarnoga.
Mi, suvremeni, izbačeni smo u prostor-vrijeme one logike koja svoj uzor ima u slici superračunala HALA 9000 iz najznačajnijeg filma ideja uopće, Kubrickova remek-djela 2001. Odiseja u svemiru, a to znači da sve smjera spram onog što nazivam pojmom autopoiesisa (samokretanja, samovođenja, samo-organiziranja) od autonomnih objekata (dronova, automobila, aparata) do transformacije ljudskoga tijela u sprezi umjetnoga mozga i čudovišnoga ubrzanja svih operacija potrebnih za vladavinu društva kao stroja. Nije potrebno posebno domišljatosti da bi se uvidjelo kako je najveća opasnost ovog procesa tehnologiziranja mišljenja i djelovanja čovjeka u svijetu bezavičajnosti već posvuda uspostavljena kontrola nad slobodom u svijetu života koja nezadrživo nadilazi sve granice privatnosti i intime klasičnog građanskoga društva i postaje distopijsko umrežavanje morbidnih politika i ideologija hibridnoga autokratskog poretka vladavine (slučaj Kine i Rusije). U svojoj knjizi The Return of Totalitarianism: Ideology, Terror, and Total Control, Palgrave Macmillan, 2022. ovo sam teorijski razvio kao nastanak nove forme „digitalnoga totalitarizma“ sa svim dalekosežnim posljedicama za budućnost zapadnjačke demokracije i kulta individualizma. (https://www.harvard.com/book/9783031189418 i https://de.wikipedia.org/wiki/Totalitarismus#Digitaler_Totalitarismus )
U svojoj „Knjizi lutanja“ koja je nagrađena Nagradom Zvane Črnja iskazujete, među ostalim, i stav kako tehnosfera dokida metafizičku povijest zapadne civilizacije. Koja je to nova os svijeta koji se više ne oslanja na metafiziku?
Dopustite da još malo zadržimo pozornost u razjašnjenju „mojeg“ fundamentalnoga koncepta tehnosfere kao uvjeta mogućnosti svih dosad izvedenih filozofijskih istraživanja koja imaju izravne posljedice na sve bitne aspekte ljudskoga života. Nužno je pokazati razliku između tzv. analognoga i tzv. digitalnoga doba s pomoću vodećeg pojmovno-kategorijalnoga sustava metafizike a to znači filozofije, znanosti i umjetnosti od Aristotela do Heideggera, i onog što bismo mogli nazvati krajem metafizike u pojmu tehnosfere kao vladavine kibernetike. Aristotel je najveći mislilac klasične metafizike i on uspostavlja model/shemu mišljenja koju nazivamo zakonom uzročnosti i poretkom svrhovitosti. Svaka stvar u prirodnome okružju, od pojma božanskoga do primjerice Orfejeve lire kojom doziva svoju ljubljenu Euridiku iz svijeta mrtvih, mora biti misliva kroz četiri uzroka koji ujedno podaruju bićima njihovu bit i svrhovitost. To su: (1) causa formalis, (2) causa materialis, (3) causa efficiens i (4) causa finalis. Usput, Marx u Kapitalu ponavlja uz pomoć Hegelove dijalektike ovu shemu kad kaže da proces rada u vladavini kapitala u modernome kapitalizmu zaokružuje proizvodnju, raspodjelu, razmjenu i potrošnju. Čitav analogni svijet zasniva se na ovom „četvorstvu“ kojim ljudsko mišljenje svojim pojmovljem nastoji obuhvatiti stvarnost kao svezu bitka-Boga-svijeta-čovjeka.
No, dolaskom kibernetike poslije 2. Svjetskoga rata, koja kao univerzalna znanost upravljanja sustavima prirode i društva omogućuje nastanak računala i mreža u interakciji čovjeka i svijeta, slavno doba Aristotelova četiri uzroka nastanka „stvari“ postaje zastarjelo i otuda nedjelotvorno za složeni poredak razvitka i napretka suvremenoga kapitalizma i njegovih formi društveno-političkih poredaka moći i znanja. Umjesto „prirode“ susrećemo se s djelovanjem „čovjeka“ kao subjekta koji se svojim racionalnim mišljenjem (matematikom i fizikom) preobražava u rad „mislećih strojeva“ koji ne da samo zamjenjuju fizički rad robotikom, već u tendenciji smjeraju spram posvemašnje automatizacije proizvodnje i nastanka autonomnih objekata koje pokreće sustav AI. „Četvorstvo“ uzroka u sklopu kibernetičkoga načina mišljenja postaju: (1) informacija, (2) povratna sprega (feedback), (3) kontrola i (4) komunikacija. Dok je finalni uzrok bio i posljednja svrha modela organskoga svijeta i ljudskoga rada i proizvodnje, sada u digitalnome poretku vlada samosvrha komunikacije koja nastaje protokom informacija i kroz procese kontrole samog društva neprestano se razmjenjuje u mrežama podataka s korisničkim potrebama. Ključni uzrok djelovanja u ovom modelu mišljenja koji pretpostavlja misleći stroj kao novoga subjekta/objekta jest feedback, što znači da se sve vrti u krugu i ponavlja ne više pasivno, nego kao razlika u aktivnoj virtualnoj aktualizaciji. Najveći mislilac ovog digitalnoga konstruktivizma u kojem živimo jest Gilles Deleuze, francuski filozof, za kojeg je opravdano Michel Foucault jednom rekao da će biti ključni autor za svaku buduću filozofiju u 21. stoljeću. I doista je tako.
Tehnosfera nema više ništa s oponašanjem statičnoga modela svijeta i vječnom i postojanom prirodom koju filozofija, znanosti i umjetnosti samo „prikazuju“ i „predstavljaju“ svojim naslijeđenim pojmovljem. Njezina je „bit“ u trijadi računanja-planiranja-konstrukcije tehnički proizvedene „umjetne stvarnosti“ koja postaje istinska stvarnost kroz modele simulakruma i simulacije, a umjesto jezika koji je bio temeljni označitelj metafizike, sada smo postali slobodni robovi narcističke kulture slike. Pogledajte kako ovaj model mišljenja i djelovanja sintetičke stvarnosti „savršeno“ funkcionira u našem svijetu. Čim nestane električne energije, sve se urušava i završava u bezdanu ništavila, sustavi pucaju po šavovima, kaos i zamračenje života postaje gotovo nalik povratku u špilje, a čovjek od „normalnoga“ stupnja agresivne životinje koja može još nadzirati svoje nagone za razaranjem Drugoga, odjednom „ludi“ i od histeričnoga stvora poprima značajke pishopatološkoga Narcisa izvrsno uobličenog u liku onog mahnitoga pisca kojeg sjajno igra Jack Nicholson u horror-filmu Stanleya Kubricka Isijavanje (The Shining) iz 1980. godine.
Što nam to govori? Da je tehnosfera ulazak kozmo-tehno-evolucije u ljudski mozak kao sintezu razuma i emocionalnosti i da je njezina apsolutna moć neljudskoga karaktera koja nadilazi mogućnosti ljudske kontrole. Umjesto „osmišljavanja“ i „smisla“ koje je metafizika nastojala u svim svojim epohama uzdići do najviše razine ljudske egzistencije, sada je na djelu „pragmatika znanja“, „jezične igre“, „vizualna kompetencija“ u fascinantnome ubrzanju procesa napretka i razvitka društava i kultura utemeljenih na broju i slici (kvantifikaciji i vizualizaciji). Ako je najznačajniji medij analognoga doba bio vezan uz jezik, a to je civilizacija teksta u obličju Knjige, sada je promjena u tome što svi mediji postaju sintetička i integralna mreža u formi digitalne slike čije značenje dolazi iz trijade informacije-koda-komunikacije. Naravno, to je doba filma kao slike događaja i nije slučajno da je u ideji najznačajniji film koji savršeno prikazuje i predstavlja naše doba upravo Matrix iz 1999. godine Lane i Lilly Wachowski.
Ne postoji „nova os svijeta“, jer tehnosfera konstruira iz sebe same, iz „umjetnoga mozga“ nove svjetove koji ne postoje u tzv. stvarnosti o-sebi kako bi to formulirao Kant. Ono što „postoji“ jest volja za moć nove misaone „matrice“ i „platforme od struna“ za sada na svojem kraju „digitalnoga svijeta“, a čim dođu u optjecaj kvantna računala, ulazimo u doba totalne vizualizacije života, u posthumano stanje u kojem čovjek kao Nietzscheov „nadčovjek“ prelazi svoje dosadašnje metafizičke granice i postaje homo kybernetes kao sveza AI i sinestetičke tjelesnosti, biće koje počiva na interakciji s autonomnim objektima u svim aspektima njegova života od prednatalne selekcije do produljenja biološkoga života. To je ukratko sažetak moje knjige Suvišan čovjek: Refleksije (Matica hrvatska, Zagreb, 2021. prir. Damir Barbarić). Ono što je ovdje za književnost koja katkad i prethodi filozofiji osobito važno jest da je to stanje još 1949. godine genijalno pretkazao i opisao Jorge Luis Borges u svojoj pripovijesti Besmrtnik. Iz svega je razvidno da je tehnosfera ne samo realizacija metafizike, već i njezin skriveni testament, jer je u istinskome smislu pojam autopoiesis onaj koji je od Platona u ophođenju s idejama koje pripadaju božanskome i čovjeku a riječ je o „biti“ ne samo ljudske povijesti, već i kozmičke evolucije uopće. Ta se „bit“ tako kristalno jasno ukazuje svakom ljudskome biću jer je uzvišeni hram njegove egzistencijalne slobode koju krasi ljepota življenja pod zvijezdama. Ta je riječ ono što povezuje i metafiziku i tehnosferu, i ideju Boga i čovjeka i ona je neizbrisiva zauvijek ꟷ stvaralaštvo i stvaranje Novoga.
„Knjiga lutanja“ obuhvaća pisma, razgovore i zapise. Brojna ste pisma uputili suvremenim intelektualcima. Vratili ste zaboravljenu epistolu u suvremenu filozofiju i kulturu. Je li i to Vaš odgovor autističnoj tehnosferi?
Prava je „istina“ o nastanku i glavnoj težnji Knjige lutanja u tome da sam htio u tri diskurzivna „žanra“ kao što su to pisma, razgovori i zapisi ponajprije objasniti ono što pripada misaonome putu kojim se tehnosfera razvija u mojim knjigama kao „nužan slučaj“ otvorenosti vlastite egzistencije svijetu kao osmišljavanju kroz dijalog s Drugima. Jasno je, dakle, da se filozofija i umjetnost ne nalaze samo poput usklađenih zvona na udaljenim brijegovima, kako glasi jedna divno pogođena Heideggerova prispodoba. Njihova je životna i misaona povezanost gotovo pitanje smisla održivosti ovoga svijeta kojemu pjesništvo podaruje bit jeziku kao kazivanju. U pismu upućenom filozofu i književniku Nenadu Obradoviću u Knjizi lutanja stoje i ove riječi:
„Kad nam je teško, kad smo izgubljeni i napušteni u samotnosti ovog svijeta, potrebna nam je riječ utjehe, a ne zvuk ili slika neke nepoznate mistične sile. Potrebno nam je da u svetome bijegu od ovog svijeta dospijemo upravo tamo kako to poetski iskazuje Charles Baudelaire u Spleenu Pariza kad kaže Anywhere out of the World. To je spasonosna formula moderne egistencije čovjeka, a ne puki eskapizam. Biti negdje izvan ‘ovog’ svijeta ne znači vjerovati u moć onostranosti kao iluzije nad iluzijama. Naprotiv, biti negdje izvan ‘ovog’ svijeta’ znači obitavati u istinskome svijetu riječi kao u svojem jedinom pravome domu.“ (Knjiga lutanja, Litteris, Zagreb, 2024., str. 69)
Pisma koja su ovdje ujedno dio stvarne prepiske, ali ponaprije su imaginarne i apokrifne „poslanice“ upućene Drugome poput Agambena, Nancyja, Tuymansa, Sorgnera, Merscha, Waldenfelsa, Rosenberga te imaju značenje obrazloženja određene ideje kao što je to u slučaju Agambena zapovjedni govor kao primjer performativnoga iskaza bez kojeg ne postoji mogućnost politike i njezine usmjerenosti Moći i vladanju nad Drugime, pripadaju biti zapadnjačke metafizike kao govor ispovijesti i odavanja tajne izravno, ali ne licem-u-lice, nego riječima u skriveno lice Drugoga.
Zato su pisma ujedno najuzvišeniji diskurzivni žanr od antike preko kršćanskoga srednjega vijeka do modernosti i suvremenosti. U njima se ogleda (ne)prisutnost istinskoga života osobe i njezinih misli i osjećaja, te se samo kroz pisma može izreći ono neizrecivo jer je Drugi iza zida, udaljen od zbivanja i baš stoga mi je najbliži u svojoj prostorno-fizičkoj virtualnosti. Sjetite se Pisama Abelarda i Heloize, potom Leibnizovih pisama u kojima obrazlaže svoju teoriju monadologije, Van Goghovih Pisama bratu i naposljetku najradikalnijega oblika ove refleksivno-književne struje samosvijesti u ogoljavanju istine same metafizike u Artaudovim Pismima iz ludnice u Rodezu. Sve to nam kazuje da je pismo uvjet mogućnosti slobode krhkoga subjekta, koji u pisanju kao mišljenju i kazivanju pronalazi svoje utočište od prijetnje vlastite propasti u glibu postojanja. Uostalom, tzv. egzistencijalni krik ove tragične slobode predstavlja oproštajno pismo, a ne „oproštajna slika“.
To je još uvijek dokaz da se kroz jezik i njegove divne opsjene iskazuje drama našega života u pismu kojim otkrivamo vlastite slabosti i zastiremo stvarnost onime što je najbolje znao Nietzsche: „Imamo umjetnost da ne bismo propali od istine“. Epoha posvećena ideji ljepote i smrti koja je pismo uzdigla do najviših vrhunaca svoje opsjednutosti, rekao bi Gilles Deleuze, ontologijom nabora bila je epoha baroka. Od nje smo naslijedili racionalizam i sentimentalizam, Bachove fuge i Velázquezovu sliku o ideji slikarstva Las Meninas za koju vrijedi ono isto što i za našu povodljivost čarima i demonima tehnosfere. Riječ je o svezi mathesis universalis i društva kontrole kao vladavine doba ogledala u kojima se individuum ogleda u svojoj umnoženosti do beskraja, jer ono što određuje bit našeg identiteta isto je što i istina barokne epohe: opčinjenost površinama, metamorfozama ljepote u iluziji samoga života, perverznom potrebom za racionalnom mahnitošću sustava umjesto nesvodive slobode individualnosti.
Svoju slojevitu filozofiju, sociologiju i politologiju vrsno oblikujete u žanru eseja. Zašto je esejistička filozofija danas popularnija od tradicionalne, „teorijske“?
Esej je stvoren kao „pokušaj“ (essai) da se duh „natmurene ozbiljnosti“ znanja jedne posebne ekspertne skupine kao što su tradicionalni filozofi otvori u svojim logičko-spoznajnim mogućnostima traganja za istinom kroz govor autentične egzistencijalne sudbine onog tko piše i zapisuje misli. Rastvaranje skolastike i njezina zatvorena diskurzivnoga prostora logike i ontologije otpočelo je, paradoksalno, i prije nastanka moderne subjektivnosti s Montaigneom, Descartesom i Pascalom kao „esejistima“ i s druge strane sa Cervantesom i Rabelaisom kao prvim romanopiscima koji unose u književnost duh humorne izokrenutosti svijeta. Naime, zar nije fascinantno da sv. Augustin u svojim Ispovijestima (Confessiones) uspostavlja posve novi poredak mišljenja u tekstu kao svezi ispovjednoga pisma/autobiografije i traktata? Uostalom, nije nimalo slučajno još nešto. Na njegovu tragu nastaju tijekom povijesti književnosti kao povijesti eseja dva usporedna i ujedno ključna misaona „palimpsesta“ kao što su to Rousseauove Ispovijesti i Kierkegaardovi eseji poput Dnevnika zavodnika i Pojma tjeskobe u kojima umjesto carstva logike otpočinje velika dekonstrukcija pojma subjekta u filozofiji polazeći od onoga što pripada upravo biti književnosti. A to je složeni opis života samoga u nastojanju da se univerzalnost pojmovnoga govora stopi s neponovljivim i jednokratnim iskustvom proživljenosti mišljenja osobe koja piše. Esej je veliki izum francuske filozofije iz duha književnosti i to ostaje do danas. Kao da se zaboravlja da su najznačajniji romani 20. stoljeća od Musilova Čovjeka bez osobina do Durrellova Aleksandrijskoga kvarteta nemogući bez suptilne korelacije između duha eseja i poetizirane proze.
No, čitava veličajna njemačka romantika s Novalisom i Schlegelom, te osobito u Nietzscheovim spisima upravo je dokaz kako se prevladavanje metafizike kao nihilizma i dekadencije mora izvesti drukčijim stilom pisanja od suhoparne dosade nizanja logičkih teorema. Pisati ne znači samo misliti drukčije od svakidašnjeg govorenja, već stvarati tekst koji ostavlja svojom prodornošću kazivanja istine čitatelja u stanju ustreptalosti i koji zavodi njegovu „prirodnu molitvu duše“, kako Walter Benjamin opisuje pojam pozornosti ili koncentracije u Kafke, do mjere fascinacije i želje za čitanjem kao drugom „duhovnom potrebom“. Prva je potreba, naravno, pisanje bez kojeg čovjek očito ne može. Esej nije puko iživljavanje dokone refleksije koja se razmeće svojim stilističkim figurama kao barokni napuhani pijevac na gumnu. Najbolje je to znao filozofski esejist najvišeg ranga kraja 20. stoljeća, rumunjsko-francuski nihilist i skeptik, Emil M. Cioran kad u tekstu „Misliti protiv sebe“kaže:
„Mudrost i pobuna: dva otrova.“
E, to je razlog zašto pisati u doba tehnosfere znači beskompromisno „trovati Drugoga“ onime što pripada biti filozofije i književnosti. Drugi nije, međutim, netko drugi izvan vlastite rešetke svojeg izbora sudbine kojim pisanje o svijetu i njegovu kaosu i entropiji postaje istodobno i konceptualno tkanje vlastitih Ispovijesti onkraj granica jezika i slike.
U knjizi „Moć nepokornosti“ podsjećate kako su Brecht i Benjamin u novim tehnologijama (film, radio) i u carstvu informacija vidjeli nove mogućnosti demokratizacije društva. Benjamin govori o nestanku umjetničke aure u korist reproduktivne umjetnosti. Vjerujete li da će razvijena tehnosfera dokinuti umjetničko stvaralaštvo?
Ovo je temeljno pitanje koje zaslužuje istinsku raspravu do krajnjih granica iskazivosti. Ako je gotovo bilo neupitno za najznačajnije mislioce 20. stoljeća (Heideggera i Derridu, u nas Sutlića) kako s krajem filozofije kao metafizike ulazimo u razdoblje kibernetike kao uspona tri nova pojma s kojima smo danas posve zbliženi,a to su informacija, jezik kao know-how i interaktivna vizualna komunikacija, kao da je ostalo u zoni najčudovišnije zabrane uopće i pomisliti da je možda ista sudbina namijenjena i pojmu „umjetničkoga stvaralaštva“. Nije umjetnost nedodirljiva u svojim najdubljim osjećajima iskazivanja ljepote i uzvišenosti svijeta. Već je s povijesnom avangardom i njezinim radikalnim umjetnicima kao što su bili Maljevič i Duchamp najavljeno doba vladavine koncepta i izvedbe u svakodnevnome životu nad autonomijom umjetničkoga pogona modernosti. Kult umjetnika rezultat je modernosti i baš spomenuti Walter Benjamin ispisuje pohvalu boemstvu, dekadenciji i alternativnome načinu življenja umjetnika kao „svete lude“ u kapitalističkome stroju banalnosti i dosade „svijeta rada“. Njegov je paradigmatski umjetnik nitko drugo negoli prokleti pjesnik i navjestitelj apsolutne slobode ꟷ Charles Baudelaire.
No, umjetnost u svojem preziru građanskoga morala i konzervativnih institucija čuvanja tradicije u susretu s demokratskim masovnim društvom i kulturom kojem fotografija i film utiskuju pečat mehaničke reprodukcije pojavljuje se u dva svoja lika boga Janusa. Jedan je apologetski spram novosti i trijumfa modernosti koje donose ovi vizualni mediji u rasterećenju od rada i tegobnoga života u otuđenome društvu kapitalizma, a drugi je sumnja u bezuvjetni napredak i razvitak društva. Prvi nazivamo avangardom, a drugi dekadencijom. No, postoje i umjetnici i mislioci koji pripadaju „trećem putu“ onkraj ove sheme koja ima značajke nepomirljiva ideologijsko-kulturalnoga sukoba kojeg Nijemci nazivaju Kulturkampf, a Amerikanci culture wars. To su Kafka, Artaud, Pessoa i Celan. O njima sam napisao niz studija jer su svojim životnim djelom/događajem otvorili prostor promišljanju biti umjetnosti izvan bilo kakve estetike i politike, izvan bilo kakvog služenja Molohu nacije i militarizma, tehnologije i religiozne ekstaze.
U knjizi Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost (Litteris, Zagreb, 2014.) dospio sam do postavke da je umjetnost kao bit ljudske egzistencije ono nesvodivo na bilo kakvu izvanjsku svrhu i da je njezina nadolazeća budućnost jedino smislena uz uvjet žrtvovanja i slobode za samu stvar umjetnosti koja postaje otpor i alternativa sveopćoj banalizaciji svijeta života koju provodi tehnosfera u procesu zavođenja estetizacijom na svim razinama od spektakla do zabave. Nema nikakve dvojbe, nalazimo se u predvorju ove morbidne posthumane estetizacije života kojoj umjetnost treba samo kao katarzični pseudo-nadomjestak za izgubljenu autentičnost života. Sve ovo što tvrdim nije nikakav „kulturni pesimizam“. Čine se krajnje promašenim sve tzv. kritike mojeg mišljenja koje do dosade ponavljaju fraze kako promičem neki „katastrofizam“, „apokaliptički kraj svijeta“, „postmoderni nihilizam“ i slično. Umjesto takvih nesuvislosti, valja podsjetiti kako je već Nietzsche kritički prigovorio Schopenhaueru da umjetnost nije nikakvo oživotvorenje pesimističkoga svjetonazora, već afirmacija tragičkoga uvida u jednokratnost i neponovljivost samoga života. Nema ljepše rečenice o tome od one koju izgovara njegov Zaratustra: „Zahtijevat ću da se čovjeku vrati ono što je tako velikodušno udijelio onostranosti!“ Umjetnost kao i svijet postoji dok žive veliki umjetnici koji samome životu podaruju smisao svojim ekstatičkim postojanjem.
Smrt umjetnosti počinje njezinom dehumaniziranom estetizacijom koja je utoliko učinkovitija ukoliko je praćena masovnim obožavanjem lažnih idola. Nije li ironično da je pravi dokaz postojanja Đavola u svijetu, kako to kaže Denis de Rougemont na tragu Williama Blakea, to što je ljude uvjerio u vlastito nepostojanje.
Može li Al zamijeniti ljudsko pismo? Vidite li scenarij propadanja umjetne inteligencije (u nekom vidu Frankensteina Mary Shelly) ili vidite scenarij preživljavanja umjetne inteligencije koja će obilježiti kraj čovjeka?
Filozof nije duhovni meteorolog, kako je to jednom duhovito kazao Vanja Sutlić u predavanju o Hegelu i Marxu s obzirom na „prognoze“ bliže i dalje budućnosti djelovanja njihova mišljenja kao „konstruktivne“ i „destruktivne“ dijalektike povijesti. No, ono što nužnim slučajem slijedi iz logike tehnosfere koja „probabilistički“ računa statističke mogućnosti da se nešto stvarno dogodi ili ne u brojčanim omjerima, u razmjerima vremena obuhvaćenog kvantitativnim pokazateljima u godinama, desetljećima i stoljećima, to se može pročitati u izvrsnim AI-futurologijskim knjigama zagovornika posthumanizma i transhumanizma poput one Raya Kurzweila i njegova cijenjenog djela Singularnost je blizu: Kad ljudi nadiđu biologiju (The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology) u kojem bez uvijanja kaže da su godine 2035. i 2050. one prijelomnice s kojima ljudska civilizacija, ako prethodno ne dođe do posvemašnjeg razaranja u nuklearnim ratovima ludih imperija i njihovih satelita te klimatske apokalipse, prelazi svoje zadane „sudbinske“ granice u biološkoj ukorijenjenosti.
Doba robotike i neuroznanosti već je tu; doba AI i sintetičke biologije već je tu; doba biokibernetike i strategijskoga oružja najvećih razornih performanski već je tu. U tekstu koji sam nedavno objavio u talijanskome filozofskome časopisu Teoria Sveučilišta u Pisi, (https://www.rivistateoria.eu/index.php/teoria/article/view/228 ), a koji se bavi pitanjem rata, tehnosfere i zla, ustvrdio sam da više ne živimo u doba mobilizacije onog ljudskoga-suviše-ljudskoga kad je riječ o militarizmu i raščovječenju, već u doba vladavine autonomnih objekata strategijske igre „ratova zvijezda“ koji će se samo još brže i razornije sintetizirati s „bio-kibernetičko-posthumanim ratovima“. Stoga je jedino pitanje ne više kako to obuzdati, već kako radikalno drukčije misliti ovaj svijet i ovo vrijeme koje u totalnoj mobilizaciji ništavila ovladava svim našim snovima poput onog jezovitoga pauka iz distopijskoga filma Davida Cronenberga, Videodrome iz davne 1983. godine.
Što znači današnji čovjek kao „posthumano“ biće?
Kad sam objavio knjigu Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti (Litteris, Zagreb, 2011.), već je na promocijama u Zagrebu i Puli bilo podosta montipajtonovskoga kaosa i nesporazuma. Naslov je nekim čudom na internetu postao „Posthumno stanje“, a neki su dobronamjerni kolege i kolegice iz područja fenomenologijske filozofije iskazivali podozrenje spram autora ironično govoreći da je zabrazdio u „zonu sumraka“ i sada prorokuje ono isto što i SF-distopičari, pa je ova knjiga neka vrsta „ontologije X-files“ drugim sredstvima. Iz ovoga možete razabrati da taj pojam izaziva „grozu“ i „paniku“, pa su oni koji promišljaju sve posljedice posthumanizma i transhumanizma za današnje društvene i kulturalne pojave na rubu kaosa i entropije u najmanju ruku tehno-futuristi zagledani u svoje male kristalne kugle bez pokrića. Ništa od toga. „Posthumano biće“ pretpostavlja svezu tzv. posthumanoga tijela u interaktivnoj okolini u kojoj živimo i djelujemo s pomoću aparata i dispozitiva AI, a ponajbolje je to umjetnički posvjedočeno u performativnim akcijama australskoga umjetnika Stelarca još od kraja 1980ih godina.
Riječ je o njegovoj sintezi mesa-metala-koda kojim je na smotri suvremene umjetnosti Ars Electronica u Grazu 1997. godine predstavio različite forme proširenja ljudskoga tijela s organima koji su pokretani uz pomoć kibernetičkoga upravljanja, a isto vrijedi i za niz drugih umjetnika, istraživača tehnosfere u novim tehno-estetičkim laboratorijima koji povezuju organsko s tehnološkim. (https://humanities.org.au/power-of-the-humanities/stelarc-performance-artist-interview/ ) Pojmovi koji ovdje dolaze u središte su bionika, biokibernetika, sinestetička osjetilnost, sveza robotike i neurokognitivizma. Drugim riječima, ono što ja nazivam homo kybernetesom u knjizi The Superfluity of the Human: Reflections on the Poshuman Condition (Schwabe Verlag, Basel-Berlin, 2023.) https://www.lehrmittelzentrale.ch/the-superfluity-of-the-human-ebook-isbn-978-3-7965-4838-3 povezuje ono ljudsko i neljudsko kroz logiku kibernetičke konstrukcije sustava i okoline. Kiborg je samo prijelazna faza spram neizbježnoga nastanka homo kybernetesa kao „bića“ nadmoćne AI i nove posthumane tjelesnosti koja odgovara prostoru-vremenu stalnih i ubrzanih transformacija čovjeka. Mi smo još za Grke bili bića koja određuje silna misaona mahnitost u težnji spajanja onoga što su nazivali téchne i hybris, jer nismo ni biljke niti životinje, već ono što kaže najbolji poznavatelj ethosa i ljudske duše (psyché), dramatičar-tragičar Sofoklo. U Antigoni, u zborskoj pjesmi stoje ove njegove riječi: Mnogo je silnog, al ništa silnije od čovjeka ꟷ polla ta deina kouden anthropou deinoteron pelei.
U društvu spektakla, tumačite, opinion makeri nisu više intelektualci koji kritički misle, nego novinari. Oni nasljeđuju angažiranoga intelektualca. No, s obzirom na potpunu trivijalizaciju medija, tko zapravo danas određuje javno mnijenje?
Sjetite se najznačajnijeg umjetničkoga djela 20. stoljeća, filma Orsona Wellesa, Građanin Kane iz 1941. godine. Moja analiza u knjizi Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije (Bijeli val, Zagreb, 2013.) u kojoj u tekstu „Doba medijalnoga neutraliziranja“ pokazujem čak i kroz crni kvadrat koji sam „naslikao“ kako je transcendentalna matrica vladavine mediosfere rezultat sinteze moći stvaranja informacija u mreži transnacionalnih korporacija i države koja im „služi“ s prividom demokratske tolerancije i pluralizma, nije ništa drugo negoli zorni dokaz da je medijska proizvodnja stvarnosti „istina“ i „laž“ na rubu propagande i autentične „velike priče“ javne transparencije događaja koja uvijek završava s teorijama urote i političkim paranojama. Jer nije stvar u raskrinkavanju opsjena i laži u medijskome društvu masovne kulture, već u odgovoru na pitanje: tko/što stoji iza medija? Ne stoji NIŠTA, već ono što je „bit“ ove nužne preobrazbe medija i samoga pojma intelektualca iz zagovornika univerzalne istine u propagandista MOĆI ove-one politike u službi upravo onog što simbolizira „građanin Kane“ ꟷ preobrazbe sublimne moći kapitala u čisti događaj medija koji „razotkrivaju“ istinu ovog svijeta zastiranjem izvora njegove čudovišne moći u koju svi vjerujemo baš onako kako to Groucho Marx kaže u jednom filmu uznevjerenom tipu kojem uzima novac iz džepa: „Vjerujete li Vi svojim očima ili mojim riječima?“
Još je Aristotel u svojoj „Politici“ osudio demokraciju navodeći Homerov stih “Vladavina mnogih ne valja“. No europska kultura ponosi se demokracijom kao svojim izumom. Postoji li uopće demokracija? Što se danas pod tim nazivom podrazumijeva?
Demokracija je grčka stvar mišljenja i djelovanja koja pretpostavlja troje i čim se jedno razdvoji ili postane beživotno sve pada u bezdan, entropiju i kaos. Dakle, izvorno je riječ o tzv. vladavini naroda (kratein + demos). No, pojam naroda nije samorazumljiv, jer ako kažemo da je to mnoštvo (polloi) u koje valja ubrojiti i malu razigranu djecu i dementne starce, onda još nismo dobili bit demokracije. Vladanje sobom i Drugima uvjet je mogućnosti ovog tipa vladavine koji je, u to nema nikakve sumnje, najsloženiji i najkrhkiji od svih zamislivih kao što su to monarhija, tiranija, despocija, autokracija, totalitarizam. Narod formalno jest „mnoštvo“, ali problem je bio što je za Aristotela, i to je čak i danas, „kvaliteta“ ovog mnoštva problematična, jer mnoštvo nije često svjesno biti stvari u politici i povodi se tzv. posebnim i pojedinačnim interesima. Nadalje, narod nije tek demos, već i laos, a to će reći hrvatski puk, koji ima različita vjerska, svjetonazorna i politička uvjerenja i teško ih je uskladiti s idejom općega i zajedničkoga interesa. Današnja toksična bolest demokracije u skretanju spram tzv. političkoga populizma pokazuje nam nešto zapanjujuće. U ime demokracije i njezinih normativnih svrha i ideala svijetom vladaju pasionirani psihopatološki narcistički šarlatani koji postaju autokrati i dikatatori u „ime naroda“.
Dakle, narod zapravo ne postoji kao o-sebi i za-sebe određeni entitet, već se kako to kaže francuski filozof Alain Badiou, konstituira i stvara u situaciji borbe za određene ideje i ciljeve poput slobode, jednakosti i pravednosti. To znači da je demokracija postala stvar kontekstualnoga događaja, a narod se od mnoštva profilira u moć zajedničkoga odlučivanja o temeljima demokracije. No, sve to je ustavna fikcija vladavine u tzv. diobi vlasti u predstavničkim sustavima liberalne demokracije Europe s pojmom suverenosti (naroda). I treće, ono najvažnije, demokracija je oblik vladavine države kao aparata upravljanja i izvedbe Moći kroz svoje institucije od zakonodavne, izvršne i sudske vlasti. Problem je, da navedemo vrlo ozbiljnog i cijenjenoga kritičara suvremene demokracije kao što je to Jacques Rancière, koji kaže odrješito „da mi ne živimo u demokracijama, već u oligarhijskim poretcima država“.
I sam sam nastojao ovo pojasniti u svojoj knjizi Doba oligarhije: Od informacijske ekonomije do politike događaja (Litteris, Zagreb, 2017.) ukazujući na brojne paradokse i aporije suvremene demokratske vladavine. No, kako god bilo, koliko god se događa da danas i američka demokracija kržlja i postaje sve više i više razlogom za uzbunu jer prezidencijalni sustav fundamentalista i neoliberalnih autokrata tzv. MAGA-ideologije suspendira najvažnije institucije demokratske vladavine u ime populistički shvaćenoga „naroda“, mi ne možemo otkloniti da demokracija nije, kako je to u maniri negativne teologije kazao još Churchill, manje gori oblik vladavine od mnoštva najgorih, već moramo izvršiti radikalni spoznajno-teorijski obrat i kazati: demokracija je sustav i poredak političke vladavine koja konstituira narod kao svojeg vrhovnoga označitelja tek onda kad je politička zajednica u okružju nacije-države i svjetskoga poretka ozbiljenje upravljanja i vladanja na temelju slobode, jednakosti, pravednosti i brige za Drugoga.
I da to kažem na poznati način parafrazom: mi možemo zamisliti i kraj svijeta, ali ne i kraj demokracije! Koliko god je neporecivo da živimo u „društvima kontrole“ i „oligarhijskim poretcima država“, toliko je samoizvjesno da je čovjek u svojoj nepokorivosti biće slobode i da ga taj zov težnje za uzvišenim prostorom događaja slobodne zajednice jednakih ljudi vodi u životu jer je spreman žrtvovati svoj jedini život ne za carstvo ništavila, već za poredak slobode kao smisla ljudske egzistencije.
Neoliberalni globalni kapitalizam ulazi u našu privatnost i intimu. Što bi danas značila „autentičnost egzistencije“?
Isto kao i nekoć: da živimo posvećeni ljubavi spram istine po cijenu žrtve i gubitka svih priznanja društva i institucija koje nam pružaju iluziju smislenoga opstanka. Pojam autentičnosti proizlazi iz vjerodostojnosti života protiv vladajuće struje pristanka uz sustav i njegova opskurna pravila. No, ima još nešto što se česti zaboravlja. Autentičnost označava izvornost i beskompromisnost spram sebe i Drugih i nije nimalo začudno što je ova riječ ključna za filozofiju i umjetnost egzistencije kao bezuvjetnoga načina života kojeg određuje duhovno stvaralaštvo, a ne materijalno blagostanje. Zar nije besmisleno govoriti o autentičnoj egzistenciji činovnika i managera, bankara i kancelara? Ono autentično jest uvijek onkraj svakog poretka vrijednosti koje zabranjuju čovjeku da bude ono što hoće od boema do dekadenta, od savršenoga „luzera“ do neprilagođenoga na konzervativne uzuse društva. Biti-svoj znači autentično čak i promašiti svoj život i reći u jednom trenutku poput Rilkea u pjesmi Apolonov arhajski torzo: „ Trebaš promijeniti svoj život!“ (Du muβt Dein Leben ändern!“)
Napisali ste da je zadnji prostor slobode u tehnosferi jezik. Zašto? Zar se i on nije globalizirao kao engleski?
Jezik govori, a slika pokazuje. Bit tehnosfere ne leži u slici koja je oduvijek imala značenje obožavanja iluzije i idolatrije, koja je oduvijek za razliku od logosa bila nedostojna za filozofijsko mišljenje i imala je izvanjsku funkciju, zadaću, smisao: da bude u službi mita ili religije, da ilustrira složene društvene odnose, da slikarstvo figuracije od renesanse ima najvišu vrijednost u oslikavanju uzvišenoga prostora i vremena onkraj granica našeg svijeta ili unutar njega kao „profano osvjetljenje“ jedne estetske epohe koja je jedina imala još shvaćanje „čovjeka“ kao namjesnika ljepote i ideju grada kao umjetničkoga djela. Jezik se, usuprot ovoj profanaciji slike od iskona smatrao utjelovljenim glasom božanstva, od Ivanova Evanđelja do Danteove Božanske komedije. Štoviše, jezik je u toj svojoj nadređenoj ulozi označitelja metafizike kao povijesti našeg zapadnjačkoga mišljenja sve do Nietzschea i Artauda imao funkciju ozakonjenja poretka koji pretpostavlja vladavinu uma u njegovoj posvemašnjoj redukciji i zato je slikarstvo izgubilo svoju reprezentacijsku vjerodostojnost već onog trenutka kad je Francisco Goya umjesto lijepe iluzije dvorskoga portreta visoke aristokratske klase „skrenuo“ u svoju opsjednutost Realnim i ekspresivnim strahotama rata i uništenja svekolike čovječnosti, kad je otvorio čitavoj suvremenoj umjetnosti prostor radikalne negacije ljepote u iskustvu suočenja sa zlom i jezovitošću same društvene stvarnosti koju slika više nije mogla prikazati i predstaviti u njezinoj goloj istini apsolutne destrukcije.
Zato jezik o kojem govorim kao „alternativi“ tehno-logičkoj pragmatici jest ono što Paul Celan u jednoj pjesmi naziva sivilom zastrto nigdje. Jezik nije sredstvo kazivanja i nije u doba tehnosfere puko sredstvo službe trijumfu vizualizacije života. Njegova je neodredljivost u tome što, unatoč činjenice da se svi prirodni jezici pretvaraju u arhiv AI kao moć generativne gramatike da „govori“ tako što umjesto kazivanja jezika postaje čista pragmatika informacije u realnome vremenu prevođenja bez prevoditelja, još uvijek nije posrijedi pad u bezdan „bijeloga šuma“ komunikacije bez smisla kao u romanu američkoga književnika Dona DeLilla, White Noise. Kad smo izvan slikovne fascinacije Realnim, onda smo kao i naši davni prethodnici iz Platonove alegorije o špilji ostavljeni na milost i nemilost stvaralačke mašte. U carstvu smo mythosa i poiesisa, ne i logosa. I to je prostor onog što nazivamo zamišljanjem/izmišljanjem onoga čega nema, što je u svojoj nepostojanosti početak mišljenja kao kazivajuće intuicije s kojom i filmski redatelji poput, primjerice, Andreja Tarkovskoga ili Federica Fellinija, mogu otvoriti ono neprikazivo i neizrecivo poput prizora razorenoga hrama iz Nostalgije ili obojanoga mora u Satirikonu. U njihovim filmskim slikama jezik pjeva svoju himnu mistici neba i zemlje, misteriju stvaralaštva na kraju jedne epohe „kad je željeti još pomagalo“.
U globalizaciji svijet postaje jedinstven prostor. Telekomunikacije i tehnologija sveli su svijet na jednu točku iz koje se može u istom trenutku dohvatiti i Ep o Gilgamešu i blogerska novotarija. Je li sve postalo sinkronija? Kako je rekao prof. Milivoj Solar, i književnost se toliko nagomilala u prostoru da ne razaznajemo njezin slijed u vremenu.
Pokušajmo misliti globalizaciju ipak radikalno drukčije. Vratit ću se na postavke koje sam izložio u svojoj knjizi Zaokret (Litteris, Zagreb, 2009). U uvodnoj studiji koja se bavi pitanjem raznih „obrata“, „preokreta“ i „zaokreta“ u filozofiji i društveno-humanističkim znanostima druge polovine 20. stoljeća izdvojio sam teorije koje razlikuju pojam globalizacije, globalizma i globalitarnosti. Prvo je vezano uz vladavinu tehnološke strukture mišljenja mreže i umrežavanja diljem svijeta kao prostorno-vremenskog kontinuuma. Svijet se tako nivelira iz događaja razlike u homogenu strukturu osvajanja putem ekonomije, politike i kulture informacijsko-komunikacijskoga kapitalizma. Ova nužnost je nadređenost tehnosfere svim drugim oblicima života, jer bez mreže interakcije između subjekata/aktera koji djeluju u sustavu svjetsko-povijesne razdiobe Moći ne postoji mogućnost stabilnoga poretka nacija-država. Globalizam se, pak, pojavljuje kao ekonomsko-političko-kulturalno odvijanje procesa života na razini bitne povezanosti koju određuje svjetsko tržište. Riječ je, dakle, o biti suvremenoga kapitalizma.
Ovo što se „danas“ pokazuje u tzv. kritikama globalizma kad Donald Trump prijeti ekonomskim protekcionizmom i svojim carinskim autokratizmom samo je „devijacija“ unutar istog modela svjetskoga poretka Moći i zapravo je karikaturalno ideologijski izvedeno protivljenje ideji globalizacije povratkom u okrilje tzv. nacionalne države. O suverenosti kao zastarjelom konceptu međunarodnih odnosa još je 1947. godine najznačajniji politički mislilac uz Hannah Arendt 20. stoljeća, pravnik i politolog Carl Schmitt, u njegovu najznačajnijem kasnome djelu Nomos zemlje jasno pokazao kako je riječ o fikciji i iluziji vladanja države kao aparata moći iz jednog odavno prošloga doba. Njegov je koncept „velikoga prostora“ (Gro§raum) prava istina sveze globalizacije i globalizma s globalitarizmom kao ideologijom apsolutne i totalne moći koja više ništa ne ostavlja nedodirljivim. Čitava je povijest metafizike kao povijest zapadnjačkoga logosa put u ovu istovremenost i trans-teritorijalnost koja nastaje ratovima, političkim i znanstvenim revolucijama i ne može se zaustaviti nekim pseudo-voljnim odlukama šarlatana i diletanata u svjetskoj politici koji ne razumiju da ideja suverenosti u 21. stoljeću može biti samo, a to slijedi iz Schmittova Nomosa zemlje, postimperijalna suverenost koja sjedinjuje Moć države i korporativnoga kapitalizma koji je po svojoj inherentnoj biti transnacionalno određen logikom tehnosfere iz koje proizlazi kako se sve zbiva „ovdje“ i „sada“ u virtualnoj aktualizaciji.
Mi više otuda nemamo razloga koristiti pojam „svijet“ koji označava horizont smisla u jeziku, već samo vizualne metafore Moći globalizacije-globalizma-globalitarnosti protiv kojih svi pokreti i pobune nužno završavaju kao groteskni fundamentalizam prolupalih oligarha i vjerskih fanatika koji u konačnici jako dobro znaju s koliko se nula piše riječ „domoljublje“.
Učenik ste velikoga filozofa Vanje Sutlića koji je mislio u vrijeme već prevladane metafizike. Posebno ističete njegovo „povijesno mišljenje“, njegovo majstorsko povezivanje Marxa, Nietzschea i Heideggera.
Vanja Sutlić je uz Heideggera i Deleuzea treći odlučujući suvremeni filozof koji je za moje mišljenje tehnosfere nezaobilazan. U svoje dvije prekretne knjige kao što su Bit i suvremenost i Praksa rada kao znanstvena povijest dao je najradikalniju filozofijsku dijagnozu ovog „svijeta rada“ kao tehničke konstelacije nihilizma. Zato nije nimalo začudno da ga Slavoj Žižek, svjetski poznati slovenski neolakanovac, smatra najvećim misliocem na ovim prostorima druge polovine 20. stoljeća. Sudbina je njegova povijesnoga mišljenja da je danas mlađim generacijama gotovo nepoznat, da su institucionalne razine akademizma u nas već uvelike razultat ravnodušnosti i zaborava ne samo njegova lika i djela, već i istinskoga i autentičnoga mišljenja koje se ne „uvozi“ izvana i ne nastaje „direktivama“, već je događaj nesvodive singularnosti. Zato Sutlić i nadalje ostaje „eksces“ za ovu malu kulturu u svim aspektima njegove duhovne pojave koja svijetli samo onima koje ne može zaslijepiti ništa izvanjsko, ništa lažno, nikakve pseudo-sinteze znanosti i kulture.
Ove godine, nadam se, izaći će moja monografska knjiga naslovljena VANJA SUTLIĆ: Otvorenost povijesnoga mišljenja i njegove granice u izdanju Multimedijalnoga Instituta iz Zagreba u povodu stote godišnjice od njegova rođenja. Još nešto ovdje valja dodati i to je ono što njegovo filozofijsko mišljenje čini istinskim događajem otvorenosti slobode u nadolazećem vremenu. Nije on bio samo veliki profesor u doba realizirane metafizike koji je i sveučilište htio uzdići na najvišu razinu promišljanja i življenja sukladno ideji prakse rada kao znanstvene povijesti. Bio je ekscentrični i jedinstveno neponovljivi „slučaj“ mislioca u egistencijalnome nabačaju vedrine i ekstaze života koji je toliko blizak svijetu umjetničke autonomije i nepokornosti izvan svih uobičajenih stega i utega tzv. normalnosti života. Mišljenje u svojoj autentičnoj auri mislioca živi i kad filozofa više nema. No, ima ga u knjigama, zapisima, predavanjima, ima ga sve više i više i bio je u pravu jedan od najvećih slovenskih filozofa 20. stoljeća, njegov učenik Ivan Urbančič kad je kazao da vrijeme Sutlićeva povijesnoga mišljenja tek dolazi.
Oswald Spengler u svom je znamenitom djelu „Propast Zapada“ između ostalog ustvrdio kako je civilizacija uništila kulturu. Jesmo li danas svjedoci toga?
„Civilizacija“ je profani moderni izraz za ono što su Grci nazivali paideia i pod time mislili na vladavinu uma u povijesti kroz mit, religiju, umjetnost, filozofiju i znanost. Povijest civilizacija, kako to još „uzvišeno“ zvuči, a ja sam kao student na ondašnjem Fakultetu političkih znanosti Sveučilišta u Zagrebu naprosto bio zadivljen veličajnim i obuhvatnim knjigama koji su u okviru izdavačke djelatnosti „Naprijeda“ izlazile u više svezaka od starih civilizacija Babilona i Egipta, Grčke i Rima, Azteka, Maja i Inka, do Indije, Afrike, Kine, Japana itd. Već je tada bilo jasno da je „civilizacija“ istodobno ideal i norma, viši rodni pojam negoli „kultura“, te da je koncem 1980ih postalo bjelodano da je uspon partikularnosti mnoštva „kultura“ zapravo njihova pobuna protiv ideologijske nadmoći „civilizacije“, koju usput baš Francuzi toliko vole, jer sebe doživljavaju kao uzor zapadnjačke moderne civilizacije, dok su Nijemci uvijek u svojoj „posebnosti“ od Herdera do Simmela izabirali izraz „kultura“ misleći pritom uvijek na svoju „nacionalnu kulturu“ iz organskoga duha naroda.
Drugim riječima, Francuzi su svoju republikansku svijest o demokraciji svagda ideologijski zakrinkavali imperijalnošću i težnjom da se nakon Napoleona svijetom uspostavi ognjem i mačem baš ta uzvišena „francuska civilizacija“, dok su Nijemci na brutalan način militarizma i imperijalizma u nacističkome razaranju svijeta promicali kao svrhu i cilj „njemačku kulturu“. Ovaj sukobljeni odnos „civilizacije“ i „kulture“ kojim sam se svojedobno intenzivno bavio u svojim „ranim“ djelima (v. Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005) ne razrješava se nipošto ni špenglerovski niti, pak, onime što Claude Lévy-Strauss otvara kao putokaz postmodernom relativizmu „kulturnih razlika“ polazeći od definicije kulture kao načina života ionako različitih naroda. Oba su pojma nakon 1989. godine naprosto neutralizirana i suspendirana u korist identiteta koji se ne uspostavlja ni „sukobom civilizacija“ kako je to mislio Samuel Huntington, a niti „ratom kultura“ kako to danas uvelike izvode različiti „kulturalisti“ lijevoga ili desnoga ideologijskog predznaka. Identitet je postao temeljna riječ/pojam našeg postpovijesnoga doba upravo zbog toga što ono „treće“ što nadilazi granice djelotvornosti „civilizacije“ i „kulture“ pobjedonosno „maršira“ svim društvima onog što je još preostalo od svijeta. Identitet „čovjeka“ ne određuje ni nacija ni narod, iako je to naizgled samorazumljivo, pa još uvijek vjerujemo u toteme i tabu nacije-države, već istinska pripadnost sustavu mišljenja, znanja i vjerovanja.
Koliko je za Alberta Einsteina važna židovska etničko-religijska pripadnost, a koliko za Nikolu Teslu srpski i hrvatski korijeni? Naravno, bilo bi posve besmisleno kazati da su oni, eto, primjeri kozmopolitske i globalne „civilizacije“ i „kulture“, koji nadilaze uži nacionalni identitet. Uopće nije stvar u tome. Pitanje o slobodi kao uvjetu mogućnosti vladavine identiteta zahtijeva složeni odnos univerzalnosti i partikularnosti izvan njihove redukcije na narod i naciju. Stoga je „danas“ posrijedi kraj vladavine homogenosti i heterogenosti „civilizacije“ i „kulture“ u zbiljskoj situaciji totalnoga razaranja samoga života (poput slučaja ruske zločinačke agresije u Ukrajini i sustavnoga državnoga terora Izraela s elementima genocida protiv Palestinaca u Gazi). Tehnosfera, biopolitika i što bi rekao Agamben „goli život“ homo sacera postaju posljednji fragmenti jednog globalnoga kaosa s kojim pitanja „civilizacije“ i „kulture“ odlaze u bezdan povijesti.
20. stoljeće intelektualce je ideološki mobiliziralo. Onaj uzvišeni prosvjetiteljski intelektualac koji njeguje visoki ukus elite prešao je u intelektualca koji zastupa interese stranke (lijevih ili desnih), odnosno intelektualac ulazi u službu političkih i drugih interesa. Je li bio u pravu Julien Benda u svojoj „Izdaji intelektualaca?“
Jest i upravo je u tome problem njegove današnje „ne-aktualnosti“. Naime, Julien Benda je kao i José Ortega y Gasset napisao vjerojatno najbolje tekstove u 20. stoljeću u problemu uloge i zadaće tzv. javnih intelektualaca u masovnome društvu zapadnjačke liberalne demokracije. Obojica su o tome mislili i pisali krajem 1920ih i u 1930im godinama u okružju totalitarnih poredaka moći i nasilja fašizma, nacizma i staljinističkoga komunizma. Usto, čitati njihove tekstove i danas je pravi užitak, jer su napisani stilistički maestralno. Iako je najveći intelektualac 20. stoljeća Jean-Paul Sartre, tvorac egzistencijalizma i shvaćanja angažirane književnosti, umjetnosti i kulture, ipak njega valja razumjeti kao nastavak filozofije i politike građanskoga individualizma drugim sredstvima. Angažman je politizacija kulture na ovaj ili onaj način i stoga je Sartreov „pad u okrilje ideologije“ uslijedio ne 1968. godine kad je nosio transparente protiv kapitalizma i države zajedno s buntovnim studentima na barikadama Pariza. Ne, njegov je etičko-politički pad uslijedio mnogo prije, odmah u doba nastanka časopisa Moderna vremena u suradnji s Maurice Merleau-Pontyjem i Albertom Camusom.
Razlog je njegova šutnja o grozotama Staljinovih logora i posredno totalitarnoga karaktera komunizma u svijetu. Sve to ostaje i nadalje crimenom tzv. zle savjesti intelektualaca i u 21. stoljeću, pa je izlaz iz ove ideologijske klopke sir Ralf Dahrendorf, uvaženi sociolog, nastojao pronaći u figurama intelektualaca koji su bili klasični ili novi liberali poput Hannah Arendt i Raymonda Arona. No, što ako je intelektualac kao „bastard“ i „subverzivni“ heretik izgubio svoje uzvišeno značenje već time što je nakon 1989. godine nastupilo doba vladavine tehnoznanosti, tehnosfere i korporativnoga koncepta znanja umjesto „zlatnoga doba“ u kojem su i Benda i Ortega y Gasset još mogli kritički govoriti o Levijatanu masovnoga društva u kojem spektakl i frivolnost zabave nadilaze estetski obrazac elite? Što, nadalje, ako je nastanak think tank instituta potisnuo kritičku funkciju prijenosa „javnoga znanja“ tradicionalnih sveučilišta koja svoju slavnu i okrnjenu „autonomiju“ poput pouke aktualnoga slučaja Trump protiv Harvarda mogu zaboraviti u ime pukog opstanka na tržištu kognitivnih usluga? Kraj koncepta „intelektualca“ kao figure etičko-političke uzvišenosti i žrtve za stvar univerzalnosti istine otpočinje s krajem vladavine koncepta suverenosti nacije-države i njezina umrežavanja u transnacionalni korporativni sustav znanja-moći koji djeluje poput čudovišnoga post-ideologijskoga monolita u „velikome prostoru“ sublimne moći Kapitala.
Uz Kafku, Pessou i druge Artauda smatrate jednim od najvažnijih umjetnika koji su prethodili dobu tehnosfere. Posvetili ste mu i knjigu „Antoin Artaud: Sunce i mahnitost“, za koju ste dobili Nagradu Višnja Machiedo. Zašto ste se posvetili „mistiku“ Artaudu? Zašto njegov teatar nazivate „transgresijom metafizike“?
Artaud je onaj koji je svojim vlastitim životom istinski umjetnik raspada i „transgresije metafizike“ i razlikuje se tako radikalno čak i od svojih velikih misaonih prethodnika poput Nietzschea i Hölderlina. Razlog je, naravno, njegova shizofrenija koju je neprestano prevladavao svojim pisanjem onkraj granica svega okultnoga i protkanog militantnim angažmanom. Ludilo, misaona energija i stvaralaštvo u svim formama umjetnosti kao realizacije Gesamtkunstwerka od filma, kazališta, poezije, performativnosti, slikarstva, književnosti koju je smatrao „institucionalnom svinjarijom“, a sam moderni život robovanja dosadi i banalnosti kapitalizma bez strasti i uzvišenosti nastojao uzvisiti svetom žrtvom poziva umjetnika ꟷ zar to nije pravi otvoreni horizont preispitivanja smisla umjetnosti u doba posvemašnje praznine? Ne postoji gotovo ni jedan književni esej u 20. stoljeću koji ima snagu ekstatičke obuzetosti prijelaza granica između obuzetosti stvaranjem i samim tekstom kao „živom ranom“ postojanja kao što je to njegovo djelo Van Gogh, ubijeni samoubojica. Nakon Derride i Deleuzea, nakon poststrukturalizma koji je zaslužan da je Artaud dugo nakon njegove smrti „kanoniziran“ kao paradigma umjetnika koji uvodi u doba apsolutne performativnosti života, moja je knjiga naslovljena Antonin Artaud: Sunce i mahnitost (Litteris, Zagreb, 2023.) svojevrsni nagovor na sumišljenje i pisanje iz traumatske jezgre onoga što je Artaud doveo do krajnjih granica izvedivosti mišljenja, onkraj svih granica tijela i tjelesnosti. To je knjiga koja završava mitopoetski i „artoovski“ jer ne „vjerujem“ u pisanje koje niže riječi kao puke znakove, već samo u pisanje kao stvaralačku mahnitost teksta u ushitnoj vrtoglavici svijeta.
Napisali ste, pozivajući se na Baudrillarda, da danas vlada potreba za „interaktivnom samoćom“. Što je danas dokolica u odnosu na antičku?
Ništa drugo negoli „rasterećenje“ od iscrpljenosti u „svijetu rada“ i zato toliki procvat svih djelatnosti i zanimanja u tzv. društvu spektakla koje postoje samo zato da bi se čovjek mogao „isprazniti“ u psiho-kulturalnome smislu do posljednje zone hedonizma i askeze, kako Vam drago. Mi više nemamo pojam „katarze“ u smislu etičko-estetske funkcije tragedije u svijetu umjetnosti kakvu su imali Grci. Uostalom, Aristotel je tvorac koncepta katarze kao i sholé (dokolice) kojim se umjetnost i sloboda prostora-vremena za mišljenje i ekstatičku moć neopterećenosti radom pokazuju uvjetima mogućnosti odgoja i obrazovanja „lijepe duše“. Kad umjesto toga sve biva nadomješteno „rasterećenjem“ i „ispražnjavanjem“ tjelesnih napetosti i afekcija, ono što nastaje je spektakularni pogon za vladavinu narcističke kulture shizo-subjekta. Pogledajte iznova za ovo što kažem sjajan film američkoga redatelja Paula Thomasa Andersona, Magnolija iz 1999. godine. Nema boljeg vizualnoga dokaza kako je globalna psihopatologija narcizma rezultat sveze tehnosfere kao vizualizacije života i posvemašnje otuđenosti čovjeka u „društvu kontrole“.
Koja je uloga PEN-a u obrani pisaca i njihove i opće slobode mišljenja?
PEN „mora“ ostati privržen onome zbog čega je i nastao. A to je da brani slobodu govora i dostojanstvo slobode čovjeka koji u zatvorenim društvima autokratskih tendencija i u despocijama i diktaturama progoni pisce, zatvara ih i zastrašuje sredstvima državnoga terora uskraćujući im pravo govora i izražavanja mišljenja. No, i sami znamo, ovo je sve više utopijski moralni postulat negoli moć jedne časne institucije obrane slobode javnoga govora pisaca i intelektualaca u svijetu. Iako, pravo govoreći, bez PEN-a i njegovih akcija protiv tiranija u svijetu sredstvima metapolitičke obrane slobode čovjeka živjeli bismo neprestano u „opsadnome stanju“ kao nastavku „izvanrednoga stanja“ drugim sredstvima. O tome nam najbolje mogu iz prve ruke reći oni koji su iskusili na svojoj koži kao pisci i intelektualci svu „blagodat“ terora i nasilja samoga života i u liberalnim demokracijama poput primjerice Salmana Rushdieja i Orhana Pamuka.
Živite i stvarate u Ivanić Gradu. Pomaže li vam taj odmak od bučnoga grada i njegovih institucija da se duboko posvetite filozofiji, sociologiji i kulturi?
Ha, ha.. nekad se to zvalo „provincia aeterna“, a ja sam u jednom davnome tekstu naslovljenom „Dosada planetarne provincije“ objavljenom u časopisu Europski glasnik, br. 5/2000. godine nastojao pokazati da je egzistencijalni izbor „mjesta i sudbine“ postao posve nebitan za osmišljavanje svijeta. Nekoć se Ovidije mogao tužiti da je zbog svojih stavova protiv cara Augusta protjeran u gradić Tome u „nedođiji“ Crnoga mora baš zato da ga se zauvijek ušutka i da iskusi tegobnost žala za povratkom u Rim u kojeg vode svi svjetski putevi. Heidegger je napisao jedan važan tekst naslovljen „Zašto ostajemo u provinciji?“. U njemu je objašnjavao zašto ne želi prihvatiti profesuru u Berlinu, već su mu draži „šumski putovi“ (Holzwege) u svojem Todtnaubergu negoli svjetla prijestolnice. Važan mi je ovaj razmak, ovo iskustvo „splendid isolation“. (v. Žarko Paić, https://zarkopaic.net/blog-post/splendid-isolation/ ) Iako, istini za volju, samotni i „konektirani“ s tzv. svijetom možete biti posvuda ako istinski živite svoju ideju.
„Nikad nisam imao nikakvu etičku dvojbu o svojem izboru ‘sjajne izdvojenosti’ u svim aspektima mišljenja i življenja u odbijanju da se politički angažiram. Prvo, to bi bio užasno nepotreban gubitak slobodnoga vremena u zamjenu za strasti i razočaranje stalnog Kulturkampfa s masovnim diskursom trivijalnosti i banalnosti, das Man. Drugo, to bi bilo iznevjerenje vlastita poziva ‘duhovnoga bitka’ da filozofiju živim bez kompromisa s demonskim zovom tzv. autentične politike. (…) Samoća je duhovna povlastica stvaralačke usmjerenosti k onom što sama stvar mišljenja nalaže kao fundamentalnu zadaću filozofije.
Biti posvećen vlastitome putu mišljenja znači živjeti izvan i na rubu Svega-Jednog, u mraku hramova i u pustinjskoj kolibi, izvan-mase i izvan-sebe da bi samo mišljenje dospjelo do Tebe-kao-Drugoga bez kojeg ni ova sjajna samoća ne bi imala nikakvog smisla.“
Ivanić-Grad je moja tvrđa i u njoj nema ništa misteriozno ni ekscentrično. Osim što mogu uvijek zamisliti da je uokolo nje krajolik nalik morbidnoj arkadiji s koje na horizontu ostaje tračak svjetlosti u sutonskome sjaju jednog rubnoga svijeta.
