Žarko Paić

1.

Pierre Klossowski, autor jedne od najinventivnije napisanih knjiga o Nietzscheu naslovljene Nietzsche i začarani krug (Nietzsche et le Cercle Vicieux) iz 1969. godine, posvećene Gillesu Deleuzeu, u prvome dijelu „Borba protiv kulture?“ postavlja na samome početku razmatranja odlučujuće pitanje: „Je li ‘filozof’ danas još moguć?“ (Pierre Klossowski, Nietzsche et le Cercle Vicieux, Mercure de France, Pariz, 1969., str. 19.) Očito je da se uloga filozofa u suvremenosti više ne može smatrati presudnom u oblikovanju života. Ono što nazivamo „kulturom“ kao socijaliziranim oblikom metafizički shvaćenoga duha ovu figuru mišljenja „udomaćuje“, postavljajući je u demokratski niz ulančanih likova iz društva spektakla. „Filozof“ postaje dio kulturnoga pogona kao „intelektualac“, proizvoditelj ezoretičnih i hermetičnih diskursa, ili se sklanja pod odore akademski posvećenoga života. Tako se njegova moć odvija bez većeg utjecaja na događaje u svijetu politike, pa čak i kulture.

No, pitanje koje postavlja Klossowski ne odnosi se toliko na stanje stvari u tzv. aktualnosti koliko na ono što je iz biti filozofije kao metafizike na njezinome kraju prodrlo u strukture nihilizma. A one su utoliko čvršće ukoliko su poduprte kulturom kao „svijetom vrijednosti“. Na stranu to što biti „filozof“ nije ništa samorazumljivo. Sve je to, pak, i sam Nietzsche opisao, rekavši da ovaj tradicijom označeni lik mudraca ima značajke „rijetke biljke“ neusporedive s bilo čime i bilo kime u dosadašnjoj povijesti. „Filozof“, dakle, nije netko tko tek izvanjski pronosi bit filozofije u svijetu kao sofist, što je već u Sokratovo vrijeme u Grka označavalo misaonoga pervertita i stručnjaka za „jezične igre“, da se poslužimo pojmom kasnoga Wittgensteina. Ne, „filozof“ nije ništa unaprijed određeno. Čini se da biti filozofom znači tek zaslužiti biti u misaonome krugu kao netko tko misli i živi bez ikakvog kompromisa sa svime onime što pripada čarima zbiljskoga svijeta. Za Nietzschea nema nikakve sumnje: filozof nije usporediv sa znanstvenikom, a ponajmanje s religioznim duhovnjakom.

          Pitanje o tome tko jest filozof i je li on uopće moguć u suvremenosti pretpostavlja povijesno-epohalno razlaganje i izlaganje filozofije. No, baveći se Nietzscheom u prethodnome poglavlju i njegovim obratom u biti metafizike, mogli smo razabrati da usuprot platonizma kao „sudbine“ zapadnjačke metafizike valja poći ne od ideje, već od utjelovljenoga ili živućega „subjekta“ onoga što filozofija uopće „jest“. Ovaj obrat od ideje spram života u njegovoj dramatskoj složenosti podaruje i odgovor na pitanje o mogućnostima da „filozof“ opstane i u vremenima „nihilizma trećega stupnja“ koje određuje vladavina tehnosfere. Nismo rekli da je „filozof“ moguć i u našim vremenima. Naprotiv, rekli smo da je njegova mogućnost ono što iziskuje promišljanje. Biti-moguće nije isto što i mogućnost bitka u doba koje umjesto ontologije na prijestolje postavlja kibernetiku.

Kada, dakle, umjesto ontogenetskih procesa u „prirodi“ prisustvujemo tehnogenetskim konstrukcijama u „kulturi“ kao umjetnome životu (A-life), filozof se nužno mora razračunati s mogućnošću koju je najavio Nietzsche u Tako govoraše Zaratustra (Also sprach Zarathustra) iz 1883. godine i Volje za moć (Der Will zur Macht) iz 1901. godine. Posrijedi je figura „nadčovjeka“ (Übermensch). Razumjeti vrijeme u kojem filozofija i filozof gube vjerodostojnost pred prodorom tehnoznanstvenoga „duha vremena“ znači pokušati proniknuti razloge zašto se filozof više ne može održati na životu u svojoj „autonomnosti“ u odnosu na znanstvenika i religioznoga duhovnjaka. Zašto, umjesto autonomnoga poziva koji je u mitsko doba Grka nastankom filozofije stvarao mogućnost da sve druge duhovne djelatnosti budu dostojne vlastita poziva tek ako su filozofijski utemeljene, a što je doseglo u povijesti metafizike vrhunac s Aristotelom i Hegelom, filozof mora preuzeti lik umjetnika i od „filozofije“ očekivati da svoj spasonosni izgled pronađe u biti umjetnosti?

          Klossowski tvrdi da je Nietzsche svojim stavom spisatelja, a ne prosvjetitelja, odlučno stao na stranu pisanja protiv govorenja, onoga što određuje mističnu moć mišljenja bez neposrednoga dodira s Drugim. Riječi u pisanome tekstu poprimaju stoga više od riječi. One su živo svjedočanstvo performativno-konceptualnoga obrata u samoj biti metafizike jer nadilaze prolaznost i zaborav govora. Ali, ono što je ovdje najvažnije, jest da filozof počevši od Nietzschea nije više nikakva funkcija „svjetskoga duha“, ovlašteni zastupnik ideja koje djeluju u zbilji posredstvom onostranih načela gotovo nalik Bogu. Nietzschov slučaj jest paradigmatski početak borbe s nihilizmom „kulture“ koja se tijekom povijesti metafizike uspostavila kao vrhunska vrijednost i, paradoksalno, modernome svijetu „napretka“ u kapitalističkome društvenome poretku odredila smjer u kategorijama moralnoga opravdanja života. Ova „borba“ ne može se svesti tek na sukob s institucijama i društvenim normama. Naprotiv, njezina je tajna u singularnome događaju vođenja života. S onu stranu razlike ideje i pojave život struji poput nevidljive rijeke. Sam neponovljivi život čovjeka koji teži misliti svoje vrijeme radikalno, stvarajući „nove“ pojmove u preokretu „stare“ metafizike, vrijedan je življenja tek ako se živi na način koji filozofiji podaruje opravdanje misaonoga stvaralaštva. I zato Klossowski, posve u duhu rastemeljenja i razdjelovljenja filozofije kao ozakonjene discipline s vladavinom logosa i odredbe čovjeka kao „animal rationale“, otpočinje s činom tumača koji ne tumači Nietzschea na način neutralnoga i školnički izvedenoga tumačenja. Njegova je nakana da Nietzscha oslobodi „ničeanizma“ drugim sredstvima, da polazeći od najteže misli o vječnome vraćanju jednakoga dospije do postavke o „začaranome krugu“ koji nije tek problem ontologijske naravi, već i fiziognomijske i fiziologijske, odnosno problem odnosa života kao fatalnoga događaja „bolesti“ i „zdravlja“ onoga što proizlazi iz ekstatičke tjelesnosti čovjeka kao umjetnika. (Pierre Klossowski, isto, str. 25-26.)

Bolest prethodi zdravlju, a ne obratno; depresija prethodi događaju mišljenja koje nužno ne mora biti „pesimistično“, ali ne može se zanositi ulijevanjem lažnih nada čovječanstvu na njegovu putu u realizirani nihilizam metafizike. Što Klossowski želi ovime pokazati? Ništa drugo negoli da se događaj mišljenja ne izvodi iz praznine nastanka ideja u onostranosti. Misli su otjelovljene/utjelovljene. One se ne mogu izolirati od neurofiziologijskih procesa. Problem s kojim se ovdje suočavamo nije nipošto svediv na psiho-ontičke fenomene svijesti. Zahvaljujući psihoanalizi u 20. stoljeću oni su postali zaštitnim znakom masovne kulture kasnoga kapitalizma. To su narcizam, neuroza, psihoza, shizofrenija. Posve suprotno, u pristupu Nietzscheu susrećemo se u Klossowskoga s „karakteristično“ francuskim načinom vlastite borbe protiv duha kartezijanstva u modernoj kulturi. Nije stoga Nietzsche uz Heideggera dobio tek posvećeno mjesto novog „sveca u filozofijskome kalendaru“, kako bi to rekao Marx. Nešto je drugo ipak važnije. Iskustvo modernoga nihilizma obuhvaća obezvređivanje pojma „bitka“, „biti“ čovjeka i bića u cjelini. Kada se tome pridoda razotkriće egzistencijalne sudbine čovjeka u masovnome industrijskome društvu, susrećemo se s novim načinom životnoga samopotvrđivanja. Ono proizlazi iz upoznavanja tijela u svim aspektima: od mape organa, kože, duševnih fenomena ustrojstva-rastrojstva do estetizacije tijela u svrhu erotske privlačnosti. Tjelesnost se s Nietzscheom pojavljuje kao jezgra nove sinestezije kojoj je u središtu pojam intenziteta. Jer tek iz pojačanja onoga što predstavlja „bit“ korporalnoga obrata kao neprestanoga postajanja ili bivanja (devenir) drukčijim i Drugim, moguće je konstatirati da je moralno prosuđivanje tek „metafizički virus“ u mišljenju i znanosti. (Pierre Klossowski, isto, str. 26.)

Što je u tom pogledu presudno za pokušaj mišljenja koji želi preokrenuti čitavu povijest metafizike i k tome još vratiti izgubljeno dostojanstvo onome što je bilo poniženo i uvrijeđeno, gotovo nepropitano u filozofiji od Platona do Hegela? Odgovor koji daje Nietzsche, a što za tumačenja Klossowskoga i Deleuzea ima posebno značenje, svodi se na kritiku pojma konstrukcije sustava. Filozofija je od novoga vijeka krenula isključivo tim putem. Svaki drugi trag koji je vodio natrag predsokratovcima, ako je tako nečega uopće i bilo do njemačke romantike s ranim Schellingom i Hölderlinom, osim Schopenhauerova mišljenja, bio je zatrt u korijenu kao preostatak iracionalne mitopoetike. U srazu s nastavkom racionalne ili prirodne teologije u teodiceji svjetskoga duha s Hegelom nikakva drukčija filozofija i nikakav drukčiji lik filozofa nisu mogli preživjeti. Nietzsche stoga pokreće radikalnu „borbu protiv kulture“, kako to izriče Klossowski. Ali problem nije u metodama borbe, već u njezinim ciljevima. Zašto? Iz jednostavnog razloga što su pojmovi cilja i svrhe (telos) oduvijek imali u sebi višak teologijskoga, a manjak ljudskog-odveć-ljudskoga. Biti-protiv-konstrukcije filozofije kao sustava znači otuda biti protiv ciljeva i svrha povijesti kao fikcije Boga i njegovih nadomjestaka. Umjesto toga, potrebno je pronaći protulijek metafizici sustava i metode polazeći od instinktivnosti, afektivnosti i intenziteta tjelesnoga događanja „bitka“ kao postajanja ili bivanja. Ništa više nema svoju postojanost.

Sve se u sebi vrtloži i iznova vraća na položaj koji nije početak (arché) u smislu linearnosti povijesnoga zbivanja. Da bi se podnijela nepodnošljiva težina misli o vječnome vraćanju (bitka), da bi se onto-kronotopija kruga suprotstavila beskonačnosti gibanja spram budućnosti kao neponovljivosti, nužno je misaono ovu fatalnost podnijeti kao bol/patnju i od nje učiniti stvaralački događaj. U začaranome krugu metafizike vječnoga vraćanja svaki je trenutak života afirmacija užitka i intenziteta volje za moć. To je ono najčudovišnije, da sudbina iz koje proizlazi nihilizam mora biti proživljena i doživljena u singularnosti egzistencije. Samo je to istinski protulijek „kulturi“ kao konstrukciji filozofijskih sustava i metoda. Klossowski ide korak dalje u svojem tumačenju i postavlja na scenu ono što bismo mogli nazvati pitanjem tematske konkretizacije „subjekta“ kulture koja pronosi vrijednosti nihilizma. U polemologijskome diskursu, dakle, ovdje se radi o Nietzscheovu određenju „neprijatelja“ kojeg treba napasti svim filozofijskim sredstvima. Tko je neprijatelj? Za Klossowskoga, to su Nietzscheu ponajprije kršćanstvo, moral i filistinizam, odnosno „buržujstvo“ od čega se neodgodivo treba osloboditi. No, oslobođenje nije apstraktna fraza. Vlastite vježbe prevladavanja nihilizma postaju mjerom autentičnosti. I zbog toga je filozofija kao i u doba stoika odjednom postala pitanje života i smrti singularnoga pojedinca. (Pierre Klossowski, isto, str. 27-28.)

Kako ovo valja protumačiti? Kao Nietzscheov protu-prosvjetiteljski pristup čovjeku kojemu se učeno ne propovijeda niti ga se drži za blaženoga idiota? Da, ali uz neizbježan dodatak: ništa nije postojano i sve je samo postajanje ili bivanje. Sve je u procesu stvaranja „novoga“ u krugu vječnoga vraćanja. Ta misao kao da je čudovišno strana modernome „napretku“ i „razvitku“ i kao da se još k tome smatra nekim reliktom metafizike predsokratskih Grka, s kojom odavno nismo više zbliženi.

2.

Mitopoetsko mišljenje svoje „novo“ rođenje pronalazi u duhu romantike. Bez ikakvih ograda, riječ je o njemačkoj romantici koja nastoji sjediniti filozofiju i znanost s pomoću poetskoga kazivanja. Novalis i Hölderlin najbolji su primjeri ovog pokušaja prevladavanja metafizike i njoj podobnoga nihilizma. Francuska je romantika, tome usuprot, sva u mistici i ezoteriji, traganju za osjetilnom sinestezijom s onu stranu refleksivnosti uma (Nerval i Lautréamont). Kada Klossowski u tumačenju Nietzschea polazi od pretpostavke da je ključ njegove „borbe s kulturom“ sadržana u otvorenosti tijela kao dijagnostičke točke života bez ideologijske laži i krinke „ideja kao vrijednosti“, tada se pojavljuje nešto naizgled još uvijek nedostatno protumačeno. Poznato je, naime, da su i Hölderlin, ali i Nietzsche, imali za svoje misaono izvorište, orijentacijsku točku spram onog nadolazećega, shvaćanje o drevnoj „grčkoj državi“. Za Nietzschea je, prema Klossowskome, ona „postala opsesivnom fantazmom s onime što je nespojivo sa shvaćanjem kulture“. (Pierre Klosowsski, isto, str. 28.)

Grkstvo i grčko mitopoetsko mišljenje kao „opsesivna fantazma“? Je li Nietzsche baš kao i Hölderlin bio doista „opsjednut“ nečim što se pojavilo kao spasonosno rješenje protiv kulta ropske kulture buržujstva i racionaliziranja bitka? Nema nikakve sumnje da je odgovor potvrdan. Naravno, ako pojam „opsesivne fantazme“ lišimo psihoanalitičkih obrazaca mišljenja i stvari postavimo s noge na glavu. „Opsjednutost“ je nešto što pripada intenzitetu singularnoga događaja mišljenja. Iako su i Hölderlin i Nietzsche na kraju završili s onu stranu razuma u doslovnome smislu, oboljeli od teških psihičkih bolesti, kao što je istovjetan slučaj s njiihovim nesvodljivim dvojnikom Antoninom Artaudom u 20. stoljeću, sve je to nespojivo s radikalnim shvaćanjem mišljenja kao kazivanja o obratu iz biti metafizike. (Vidi o tome: Jacques Derrida i Paule Thévenin, The Secret Art of Antonin Artaud, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London, 2000. i Žarko Paić, „Dođi, o kraljevstvo nerođenoga: Antonin Artaud i postmetafizičko insceniranje umjetnosti kao života“, u: Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011., str. 273-313.)

A ona je ionako sama po sebi ono što pjesnik Fernando Pessoa naziva „pritajenim ludilom“. Iskon (arché) u grčkoj filozofiji i umjetnosti imao je još jednog velikog poklonika u 19. stoljeću, premda je on bio sve drugo negoli romantičar čak i u mladenačkim danima. Posrijedi je, dakako, Karl Marx, koji ideju komunizma ne zadobiva niotkuda drugdje negoli iz izvora onoga što Klossowski naziva „grčkom državom“, tom mitskom projekcijom polisa u nadolazeće doba izvan logike djelovanja kapitalistički organizirane ekonomije, politike i kulture. Mahnitost je, dakle, nešto istodobno izvan sustava i unutar njega, baš kao što je to i s biti nihilizma s kojim Nietzsche vodi ustrajnu filozofijsku borbu.

          Zašto uopće ta silna strast i oduševljenje za nečim što je povijesno-epohalno odavno minulo? Odgovor koji nudimo jest sljedeći. Zbog toga što je čitava metafizika zapadnjačke povijesti nakon mitske „grčke države“ nezadrživ put u kraljevstvo čistoga nihilizma. Preostaje sjećanje na izvore koji još nisu zamućeni. Nije ovdje posrijedi nikakvo idealiziranje nekog „zlatnoga doba“, a niti mistifikacija onoga što pronalazimo u predsokratovaca i u Platona. Možda je pravi odgovor u tome što Grci za razliku od Rimljana nisu poznavali riječ za „kulturu“. Od početka „kultura“ ima značenje nečeg artificijelnoga, čudovišno neljudskoga, i što je najvažnije gotovo beživotnoga. Zato je njezino kraljevstvo svagda u pripitomljavanju divljega, u racionaliziranju strasti, u discipliniranju tijela, u porobljavanju iskonski shvaćene slobode čovjeka kojemu njegovu „bit“ ne daju bogovi ni Bog. Čovjek ju zaslužuje sam u borbi za životno postajanje ili bivanje iz dana u dan, herojski žrtvujući banalnost svakodnevice u slavu onoga uzvišenoga. U odnosu na mnoge druge pristupe „grčkoj državi“ u Nietzschea, u Klossowskoga se suočavamo s nečim krajnje aporetičnim i paradoksalnim. Pitanje o „opsesivnoj fantazmi“ nije pitanje koje unaprijed smjera odgovoru kao putu prosvijećene svijesti koja se oslobađa svih privida i opsjena na putu spram apsoluta kao sinteze svih razlika i suprotnosti u povijesnome razvitku. Naprotiv, to je pitanje o nužnoj „opsjednutosti“ mišljenja kao življenja u začaranome krugu ideje o vječnome vraćanju jednakoga. Biti-oslobođen od privida, na kojemu počiva ideja umjetnosti kao stvaranja „novoga“, znači postati nitko i ništa u pogonu društva spektakla. Iz njega proizlazi nastanak homogene i prazne svjetske „kulture“.

Nietzsche uistinu ne pripada privrženicima „napretka“, iako nije „nazadnjak“. Njegovo se mišljenje ne može svesti na zagovor „grčke države“ kao spasonosnoga rješenja, jer je već pred kraj života u fragmentima Volje za moć samokritički priznao koliko je i sama mistifikacija „iskonom“ gotovo podjednako porazna kao mistifikacija „aktualnošću“. No, ostaje problem koji su Grci od svih povijesno-epohalnih naroda jedini uvidjeli: da je, naime, tragika i tragičnost ono što umjetnosti kao istinskome življenju podaruje najveći mogući izgled spasonosnoga. Kada to imamo u vidu, postaje nam bjelodano zašto tzv. fiziognomiju mišljenja jednog „filozofa“ na kraju metafizike treba iznova protumačiti kao „slučaj“ s kojim svako buduće bavljenje „filozofijom“ mora položiti račun: ima li filozof mogućnosti da još „bude“ u doba koje Heidegger na jednom mjestu Uvođenja u metafiziku (Einführung in der Metaphysik) iz 1935. godine naziva „mahnitošću bez utjehe oslobođene tehnike“ („trostlosen Raserei der entfesselten Technik”)? (Martin Heidegger, Einfűhrung in der Metaphysik, GA, sv. 40, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1983., str. 28)

Pitanje ima metafizički i egzistencijalni karakter odluke. Jer ako je odgovor negativan, onda se gubi mogućnost bilo kakvog spasonosnoga obrata svijeta. U čemu se ogleda jedinstven pokušaj Klossowskoga da Nietzschea protumači kao vlastitu fiziognomiju umjetnika izvan kanona, a da to ne bude ni puki narcizam drugim sredstvima, a niti, pak, blasfemija u proizvoljnostima glede filozofijskih temeljnih pojmova s kojima se suočavamo u susretu s Nietzscheovim mišljenjem? Zacijelo, nije to tumačenje poput Heideggerove kritike metafizike i nihilizma grosso modo. Ali ima dodirnih mjesta s tumačenjem Karla Löwitha s obzirom da je za obojicu vremenski karakter bitka u značenju vječnoga vraćanja jednakoga sâmo središte čitavog Nietzscheova filozofiranja. (Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, F. Meiner, Hamburg, 1986.) Iako se njegova knjiga pojavila sedam godina nakon objavljivanja studije Gillesa Deleuzea Nietzsche i filozofija (Nietzsche et la philosophie) iz 1962. godine, njezina je „opsesivna“ moć mišljenja izvan struje još i danas ostala gotovo apartnom zgodom u povijesti uspjelih tumačenja Nietzschea. (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Pariz, 2014, 7. izd.)

Da je tome tako možemo se uvjeriti izostankom dostojne recepcije ove knjige u filozofijskim interpretacijama. Paradoks je da knjiga ima gotovo kultni status, ali nedostaju primjereni prikazi i kritička analiza dosega njegova čitanja Nietzschea. Mnogo je više raspravljano i o Deleuzeu, te o Batailleu s obzirom na pristup temeljnim pitanjima Nietzscheova prevladavanja nihilizma. (Georges Bataille, Oeuvres complètes, tome 6 : La Somme Athéologique tome II – Sur Nietzche – Mémorandum – Annexes, Gallimard, 1973.) Razlog valja vidjeti u tome što se Klossowski gotovo doslovno „ničeanski“ svojim tumačenjem zaogrće stilom i načinom kazivanja filozofa-kao-umjetnika. Tako ispisuje pravi „postmoderni“ ogled-raspravu u kojoj iz ontogeneze postajanja ili bivanja vremena kao kružnoga gibanja sve protječe u kraljevstvu onoga što je zahvaljujući upravo njemu izašlo na vidjelo kao temeljni pojam Deleuzove rane filozofije 1960-ih godina, a uskoro i temeljnoga pojma čitavog Baudrillardova mišljenja. Taj pojam Klossowski uvodi u optjecaj upravo u kontekstu tumačenja Nietzscheove „filozofije“ kao estetske metafizike s ciljem objašnjenja svijeta kao umjetnosti. Taj pojam jest ─ simulakrum. (Vidi o tome: Daniel W. Smith, „The concept of the simulacrum: Deleuze and the overturning of Platonism“, Continental Philosophy Review (2006) DOI: 10.1007/s11007-006-3305-8 https://philarchive.org/archive/SMITCO-5v1)

U Platona, naime, postoji razlikovanje između dvije vrste „slika“ (eidola): (1) „kopije“ (eikones) u kojima vidimo unutarnju nalikovinu s idejnim ili idealnim modelom i (2)  „simulakruma“ (phantasmata) u kojima imamo prividnu nalikovinu s izvornikom, ali je posrijedi bitna devijacija u odnosu spram prvotoga ili izvornoga. Na taj način, kao što to precizno pokazuje u svojem tumačenju David W. Smith, imamo dvostruke „slike-idole“: ikoničke kopije i fantastične simulakrume. Budući da se ovdje ne bavimo Deleuzeovom „ikonologijom“, a ni pojmom slike u Kosslowskoga, potrebno je tek uzgred spomenuti sljedeće. Razlog zbog čega obojica, a nadasve Deleuze, posežu za Nietzscheovim pojmom privida i idolatrijske funkcije mišljenja potječe iz osebujnoga tumačenja njegove glavne ontologijske postavke o platonizmu kao biti metafizike u preokrenutom obliku. Naime, preokret ili obrat ne svodi se tek na spuštanje ideja s neba na Zemlju. Nije to čak ni vladavina novog načela „imanentne transcendencije“ u oblikovanju svijeta kojim više ne upravljaju bogovi, Bog i neka mistična onostrana volja za moć. Načelo preokretanja ili obrata ne znači uvođenje „laži“ na mjesto „vječnih istina“, ili fikcija i nezbiljskih idola s kojima čovjek od pamtivijeka ispunjava religioznu želju za fetišizmom kao dokazom postvarenja svijesti. Ne, ni u kojem slučaju ne svjedočimo takvom prizemnom i plošnome pristupu. Već je i za Nietzschea u njegovim glavnim spisima Tako govoraše Zaratustra i Volja za moć pitanje „logike nadomještanja“ prvotnoga ili izvornoga s tzv. drugotnim ili izvedenim bilo postavljeno kao pitanje kako čovjeku i Zemlji vratiti ono što je tako velikodušno udijeljeno onostranosti. Uostalom, vratiti dug Zemlji znači početi misliti bez straha od pada u tehnički bezdan i beznađe. Drugim riječima, načela ideja ne mogu biti vodeće ako život u svojoj ekstatičnoj tjelesnosti ne predstavlja ozbiljenje intenziteta snaga i moći-biti na način vječnoga vraćanja jednakoga. Stoga se simulakrum ne može ni u Koslowskoga razumjeti drukčije negoli kao pitanje obrata ili preokreta metafizike u njezinoj „biti“.

          Simulakrum se odnosi na slikovno-figurativno mišljenje, na jezik metafora i samopokazivanja fenomena koji su svagda nevidljivi, ili bolje pripadaju onome što tradicionalno od Platona nazivamo fantazmatskim poljem upisivanja značenja. Ako bismo rekli da je to „svijet privida“ (Schein-Welt), kako to iskazuje njemačka spekulativna filozofija osobito u Hegela i Schellinga, ne bismo ipak bili posve u pravu. Privid i priviđanje pretpostavljaju sjenu stvari, što je čak neupitno i za najznačajnijeg mislioca figurativnoga obrata i tvorca „dijalektičkih slika“ kao što je to bio Walter Benjamin u 20. stoljeću. Bez sjene i udaljavanja ne može se dospjeti do pojma aure i njezinoga gubitka u doba tehničke ili mehaničke reproduktivnosti. (Vidi o tome: Mario Perniola, Art and Its Shadow, Continuum, London, 2000.)

Međutim, privid nije nešto što se priviđa „subjektu“ pogleda i mišljenja kao što je to čovjeku. Ono „prividno“ proizlazi iz samoga karaktera bitka u vremenu vječnoga vraćanja jednakoga. Klossowski ulazi u tumačenje Nietzschea kao književnik i slikar, a ne kao „filozof“ koji u svojoj zaokupljenosti konceptualnim igrama mora imati u vidu nastanak pojmova i njihovu uporabu u različitim povijesno-epohalnim svjetovima od Grka, Rima, kršćanskoga srednjega vijeka, novoga vijeka, modernosti, postmodernosti i suvremenosti. To mu nipošto ne umanjuje moć intuitivnoga odnosa spram bitka i vremena. No, problem nije u prividnosti i prividu neke već uvijek opstojeće zbilje idejnoga svijeta onostranosti. Stoga simulakrum nije tek fantazmatsko polje „privida“ onoga jedino zbiljskoga i istinitoga, nego spoj ili sinteza eidolona i eikonesa nakon što je izvršen obrat u biti platonizma kao biti metafizike. Ono što se spaja jest kopija izvornika i njezin simulakrum.

Pisanje označava upravo takav čin primata ove ontologijske „drugotnosti“, jer bez materijalnoga traga ne bi bilo kazivanja jezika u svojoj otvorenosti smisla. Ne dolazi, dakle, smislenost događaja apriorno, pa bi onda prema tome filozofija bila tek univerzalna semiotika „prirode“. Posve suprotno, sve je u događanju otvorenosti života kao slučaja singularnosti. Time simulakrum prethodi rodu i vrsti, kao što svaka jedinstvena i neponovljiva iznimka stvara „novo“ pravilo. Svijet se ontologijski gledano nasljeđuje; svjetovi u nastajanju pripadaju simulakrumu kao stvaralačkoj tehnogenezi. Razlika je u tome što je prvi način mišljenja pasivna sinteza refleksije i zamjedbe predmeta, a drugi aktivna analiza onoga za što još nemamo jezik kazivanja, primjereni konceptualni alat, a naposljetku ni one koji bi bili pripremni za takav poduhvat. U pravu je bio Heidegger kad je jednom rekao da smo još uvijek za Nietzschea nepripravni, da nam je mišljenje za taj događaj „osvita“ postmetafizike nepodesan.

3.

Prema mjerodavnim izvješćima uključujući prepisku s različitim bliskim prijateljima, Nietzsche je, prema Klossowskome, „ekstazu vječnoga vraćanja“ doživio u kolovozu 1881. godine, u sanatoriju Sils-Maria. Učestale migrene pratile su ga do te mjere da je bolest imala stadij delirija kako je to, uostalom, ustanovio i Karl Jaspers, smatrajući da se time postupno teško oštetio rad mozga. Zbog toga Klossowski ustrajava na postavci o identitetu i razlici u samome mišljenju kao događaju koji

„postaje izjednačen s patnjom, a patnja s mišljenjem. (….) Pati li samo mišljenje od svoje vlastite nesposobnosti da se aktualizira? Što tada pokreće patnju ili užitak? Mozak? Može li cerebralni organ uživati patnju tijela kojeg je funkcija? Može li tijelo iznova uživati u patnji svojeg vlastita vrhovnoga organa?“ (Pierre Klossowski, isto, str. 48.)

Što možemo zaključiti iz ovih gotovo retoričkih pitanja? Ako se prisjetimo mnogih Nietzscheovih kritičkih opaski protiv Schopenhauera i njegova shvaćanja kako je, primjerice, tragička grčka umjetnost pesimistična, moglo bi se naizgled činiti da tjelesna patnja neizbježno vodi do takvih promišljanja. Međutim, Nietzsche se radikalno suprotstavlja bilo kakvom pesimizmu. Umjetnost za njega ne uči rezignaciji. Njezina je „funkcija“ da podari stimulans životu. Ali, uistinu je zagonetno još uvijek, unatoč procvata neurokognitivnih istraživanja, je li moguće sve što jest, dakle bitak, bit čovjeka i bića u cjelini svoditi na djelatnosti mozga kao mišljenja u sklopu duhovno-duševnih očitovanja tjelesnosti? Nietzsche se žestoko protivio dualizmima, kartezijanstvu, kantovstvu, ali ponaprije postavci platonizma kao biti metafizike da je tijelo u službi ideja ili duhovnih moći. Načelo koje pripada njegovu zahtjevu za prevrednovanjem svih vrijednosti jest regulacija odnosa između mozga, sebstva i tijela. Nije, dakle, patnja nikad tek tjelesno očitovanje boli koju registrira mozak zahvaljujući radu živaca, jer se njezin uzrok ne nalazi nikad izravno u tijelu sam od sebe. Uvijek je posrijedi interakcija između, kibernetički rečeno, sustava i okoline. Stoga nije ispravno reći da se patnja može smatrati uvjetom mogućnosti korporalnoga mišljenja nakon što je prekinulo i raskinulo s idejom kršćanske agonije i transcendencije „ovog ovdje“ tijela i života. Posve suprotno, patnja označava jedan modus osjetilnosti. Drugi je užitak. Oboje tvore ono što nije bitak, već bivanje ili postajanje (Werden, devenir).

Klossowski neprestano varira temu Nietzscheove bolesti unutar postavke o rastemeljenju metafizički shvaćenoga tijela. Štoviše, njegovo nastojanje smjera pokazati kako je Nietzsche u „osobnome“ spisateljskome stilu posebno naglašavao kako su neke njegove knjige napisane pod utjecajem neizdržive patnje prouzrokovane bolnim napadajima migrene. Nije li to posredni dokaz da se mišljenje kao pisanje pojavljuje svagda u „sublimnoj“ funkciji izbavljenja duha/duše iz tamnice čudovišnoga raspada? Naposljetku, nije teško ne vidjeti koliko Freudova definicija kulture kao sublimnoga nadomjeska za opstanak vrste na razini životinjskoga preživljavanja ima dodirne sveze s Nietzscheovim promišljanjima razloga zašto mišljenje ne može biti nastavak svijesti i ideja drugim sredstvima. Kada piše, čovjek se usmjerava na misao, ali ga ne vodi spram cilja „ono“ nešto izvan njegove zatvorenosti u jezik i tjelesnost kao takvu. Ne možemo prijeći granice ovog trojstva mozga, sebstva i tijela da bismo postali bestjelesni anđeli, osim tehnogenetskim konstrukcijom umjetnoga uma i umjetnoga života (A-intelligence i A-life). Između somatskih i spiritualnih snaga nalazi se prostor-između. Kako ga odrediti? Klossowski pristupa Nietzscheu kao semiotičaru i estetskome fiziologu. Koristeći se pojmovima iz strukturalne lingvistike, semiotike i kibernetike poput Derridae i Deleuzea 1960-ih godina, dospijeva do „semiotike impulsa“ s kojima se mišljenje ne prikazuje kao „cerebralna aktivnost“, ali niti kao „stroj samosvijesti“. Ono što mišljenje čini jest složena operacija proizvođenja događaja u situaciji kada tijelo šalje impulse mozgu a ovaj ih dekodira kao patnju ili užitak. No, mjesto gdje počinje patnja i nastaje užitak nije u-tijelu, a nije ni u-mozgu. I patnja i užitak su sinestetska stanja koja nisu krajnji cilj (telos) mišljenja. Umjesto ove metafizičke iluzije teleologije i teologije, po kojoj Bog upravlja nastankom volje i svijesti kao svijesti o nečem, Nietzsche uspostavlja nultu točku radikalno „preokrenutoga platonizma“.

Na ovome mjestu valja zastati. Razlog je onaj koji navodi Gilles Deleuze u spisu Logika smisla (La logique du sens) iz 1969. godine, baveći se problemom iluzije i antičke filozofije, točnije Platonom. Naime, Deleuze izričito tvrdi da iskaz o „preokrenutome platonizmu“ u Nietzschea valja razumjeti kao „zadaću njegove filozofije ili još općenitije kao zadaću svekolike buduće filozofije“.(Gilles Deleuze, Logique du sens, Les Éditions de Minuit, Pariz, 1969., str. 292) Pritom Deleuze kaže da Nietzsche ne misli na dokidanje svijeta biti i pojava, nego na uspostavljanje novoga načina konstrukcije onoga što nadomješta bit i pojavu. Ovo nadomještanje, međutim, ne proizlazi više iz logike identiteta s kojom iza pojava stoje ideje i nevidljivo održavaju smisao postojećega svijeta. Umjesto toga, sve je u načelu preokreta ono što se ne može izvesti iz prvotnoga i uzroka, što se mora protumačiti kao poredak „heterogenoga niza“, „decentriranja kruga“, „oblikovanja kaosa“, „unutarnje rezonancije i gibanja amplituda“, „agresije simulakra“. Ako ustvrdimo da isto, ali drukčije, iskazuje i Klossowski, tada postaje bjelodano zašto u njegovu tumačenju Nietzschea u prvi plan iskrsava ideja o vječnome vraćanju, jer upravo u tom „začaranome krugu“ gdje iščezava svaki cilj i svrha, rađa se „novo“ shvaćanje filozofije kao stvaralačke igre koja nema više za svoju pretpostavku ljubav spram mudrosti (philo-sophia). Ova „ljubav“ postaje „volja za moć“ (Wille zur Macht) u kojoj intencija ne proizlazi iz „krajnje svrhe“, već se sve događa u suigri kaosa i poretka kao postajanje ili bivanje snaga mišljenja u intenzitetu atoma i elementarnih čestica. „Filozof“ nije refleksivni promatrač zbivanja u smislu božanske teorije, On preuzima zadaću da u liku „preokrenutoga platonizma“ zagovara „ovaj život“ i „više vrijednosti“ s obzirom da je čovjek biće koje se mora prevladati.

Što čini Klossowski kada preuzima u tumačenju Nietzschea začudni krug samoodređenja onoga što više nije „bitak“, jer „volja za moć“ ne teži nečemu kao nečemu, već preokreće samu „bit“ metafizike time što želi vlastito samoprevladavanje? Zanimljivo je da za razliku od Heideggera, primjerice, ovdje nema mnogo govora o nihilizmu. Kao da se nihilizam izgubio u nečemu drukčijem od ništenja i ništine, od obezvređivanja vrijednosti i stvaranja „novih vrijednosti“. Jednako tako ni u Deleuzea ni u Klossowskoga riječ „metafizika“ nema značenje nečega što je identično s nihilizmom, što naposljetku za Heideggera označava nužnost i slobodu mišljenja kao događaja s kojim otvorenost nadolazećega zahtijeva prevladavanje/prebolijevanje metafizike (Überwindung/Verwindung der Metaphysik). (Martin Heidegger, „Überwindung der Metaphysik“, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, 2009., str. 67-95. 11. izd.)

I doista, ovdje je metafizika sinonim za mišljenje koje, doduše, nastoji preokrenuti platonizam da bi buduća filozofija bila oslobođena onoga što metafizika nužno pretpostavlja, a to su dualizmi i binarne opreke kao posljedica samopostavljanja „prvoga uzroka“ i „posljednje svrhe“. U tom pogledu metafizički se diskurs pojavljuje u horizontu njegove korporalne realizacije kao svojevrsna „aura“ bez svetosti i profanosti. Filozofija, dakle, otvara budućnost polazeći od „volje za moć“ kao „vječnoga vraćanja jednakoga“. Nije u tome tek novo razumijevanje onoga što bijaše u počecima (arché), jer se Nietzsche sve više okreće od svojeg mladenačkoga „fanatizma“ i opsjednutosti mitom o uzvišenosti „grčke države“. U trećem poglavlju svoje knjige Klossowski otpočinje s analizom „iskustva vječnoga vraćanja“ da bi metafiziku doveo do samoprevladavanja u onome što naposljetku ostaje ipak metafizički određeni pojam. To je sudbina ili amor fati. Problem koji se nameće jest da je posrijedi „ekstatičko iskustvo“ mišljenja posve različito od

„shvaćanja univerzalnoga prstena koji je gotovo proganjao Nietzschea za vrijeme ‘helenskoga razdoblja’ njegova mladenaštva.“ (Pierre Klossowski, isto, str. 93.)

U čemu je ta „ontologijska razlika“ između dva naizgled istovjetna shvaćanja? Da bismo dospjeli do rješenja, ponajprije moramo razložiti ono što se razotkriva Klossowskome u Nietzscheovu mišljenju kao svojevrsna „nova objava“. Poznato je, naime, da se mladenačko istraživanje problema tragike i tragičnoga u Grka orijentiralo spram mišljenja koje je ostalo bez snage metafizičkoga opravdanja još za Sokrata i Platona. To je ono što Nietzsche neprestano ima u vidu za svoj vlastiti credo. Mitopoetska struktura kazivanja bitka i vremena u predsokratovaca je bila istodobno na granici mahnitosti i objave onoga što čovjek ne može podnijeti bez bijega u unutarnjost, snove i pijanstvo. Ono čudovišno i neiskazivo jest bestemeljnost svijeta kao iluzije. Stoga umjetnost ne može nikad biti ništa „racionalno“, ništa tek refleksivno, jer time gubi ekstatičku moć stvaralaštva kao bezrazložnoga čina s onu stranu principiuma rationisa. Bogovi Grka, Dioniz i Apolon, simbolički su prikaz i predstavljanje onog što se skriva iza pojave, ali ne kao moć upravljanja ljudskom sudbinom, već kao tajna kozmičko-ljudske drame. Ekstatičko iskustvo kao što je to sam Nietzsche objasnio u pismu Gastu 14. kolovoza 1881. godine odnosi se na nešto što je onkraj opreka smisao-besmisao, jer vječno vraćanje pretpostavlja istodobno zaborav onoga što je bilo tako kako jest i sjećanje na ono što se mijenja u trenutku postajanja ili bivanja drukčijim. U svakom slučaju, ova misao koju Klossowski smatra ključnom za Nietzschea i „buduću filozofiju“ pogađa svojim intenzitetom čovjeka kao singularnoga pojedinca u cjelini očitovanja njegovih duhovno-duševno-tjelesnih sposobnosti.

Što je to ─ „ekstatičko iskustvo“? Za Nietzschea, kako rekosmo, ne postoji razdioba između „višeg“ i „ nižeg“, „ideje“ i „pojave“, a svi su tradicionalni pojmovi i kategorije ontologije kao metafizike neutralizirani i suspendirani. To osobito vrijedi za „bitak“, „supstanciju“, „svijest“, „subjekt“, „cilj i svrhu“. Biti-u-ekstazi znači imati iskustvo koje prelazi granice između svijesti i nesvjesnoga, koje inače vrijede za razlikovanje organskoga i neorganskoga svijeta. San, primjerice, nije takvo iskustvo, ali pijanstvo jest. Razlog leži u tome što je san djelovanje nesvjesnoga kao dinamičke strukture zbivanja u svijesti čovjeka zbog mijene dana i noći, dok se pijanstvo pojavljuje svjesnom odlukom u kojoj stoji kao uzrok i svrha zadovoljstvo ili užitak u iskustvu izokrenutosti. Vrtoglavica i mahnitost kao posljedice pijanstva, ovisno o kvantitetu pića i intenzitetu emocija koje proizvodi, pokazuju nešto uistinu čudovišno. Razum ili um ne mogu kontrolirati događaje nikakvom izvanjskom ili unutarnjom silom. Stoga se ekstaza mora misliti kao izlazak-iz-tijela. Taj izlazak imao je u umjetnosti zapadnjačke metafizike svoj prvotni dionizijski aspekt rastrojstva osjetila i drugotni u kršćanskoj ekstazi kojom mistici dosežu neiskazivost Božje milosti, što je posvjedočeno u oba slučaja u kiparstvu i slikarstvu (rimske freske i barokno španjolsko slikarstvo). Ekstaza kao izlazak-iz-tijela nije otuda jezikom iskaziva. Doduše, ono što se naziva ekstatičkim iskustvom opisuje se svagda kao nešto uzvišeno i gotovo mahnito, kao stanje neke začudne obuzetosti i opsjednutosti. Tako je i s Nietzscheovom mišlju o „vječnome vraćanju jednakoga“. Za Klossowskoga je neupitno da se ova misao Nietzscheu otvara inicijalno kao Stimmung, „stanoviti tonalitet duše“, ali uskoro postaje misao s karakterom „objave“. (Pierre Klossowski, isto, str. 93.)

4.

Rijeka zaborava i struja sjećanja bila je poznata kao obilježje ljudskoga mišljenja još i Grcima. Mit o Hypnosu (san, spavanje), odnosi se na smrt (thanatos). Hypnos je prebivao u palači unutar tamne špilje, živjevši u carstvu vječne tmine. Prema jednoj od mitskih priča, živio je u špilji ispod grčkoga otoka kojim protječe rijeke Lethe (skrivenost ili zaboravnost). Nije stoga začudno da Heidegger u raspravi Platonov nauk o istini (Platons Lehre von der Wahrheit) iz 1947. godine izvodi razumijevanje smisla bitka polazeći od izvornoga grčkog shvaćanja istine kao a-letheiae, odnosno neskrivenosti. Postavka o „zaboravu bitka“ (Vergessenheit des Seins) pritom predstavlja ključnu ontologijsku točku obrata jer je povezana s njegovim ranim shvaćanjem „ontologijske razlike“ bitka i bića. (Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1997. 4. pregledano izd.)

Ako je „povijest zaborava bitka“ ujedno i povijest metafizike kao onto-teologije, onda je zaborav mnogo više od gubitka sjećanja na izvornu otvorenost bitka. Posrijedi je nužno zakrivanje ili zastiranje „istine bitka“ koje se događa tijekom povijesti nihilizma, a nije rezultat neke čovjeku urođene greške, nekog fatalnog Alzheimer-sindroma u mišljenju. Vidimo, dakle, da se iako ga Klossowski izrijekom ne spominje u svojem tumačenju Nietzschea, ne može zaobići Heidegger i njegovo promišljanje Nietzschea. Pogledamo li pomnije zašto misao o „vječnome vraćanju“ proizlazi iz eskatičkoga iskustva mišljenja kao „nove objave“, razvidjet ćemo da se upravo u ovom čudovišnome fenomenu razotkriva njezina bit koja povezuje razumijevanje bitka i vremena, svijeta i čovjeka. Vraćanje se nužno odvija u krugu. Ponovljiva neponovljivost nekog događaja apsolutno je nemoguća unutar linearnoga shvaćanja vremena. Zbog toga kršćanski izvori nihilizma pokazuju da između stvaranja i kraja svijeta može postojati samo svrhovito gibanje prema naprijed.

Budućnost se, međutim, ne misli više iz izvorne vremenitosti onoga što je početno ili prvotno (arché), već iz ekstaze aktualnosti kao „vječne prisutnosti“. Kada to imamo na umu, vidimo da je odnos sjećanja i zaborava nešto recipročno. Nema jednog bez drugoga, kao što ideja stvaranja pretpostavlja početak i kraj, tako se obratno u „začaranome krugu“ Nietzscheova „preokrenutoga platonizma“ odvija posve drukčije događanje bitka i vremena. To je događanje koje pretpostavlja nepostojanost i promjenljivost, proces i kozmičko-prirodno-ljudsku evoluciju unutar fatalnih granica imanencije. Sve što se vraća događa se samo „jednom“, ali ima karakter cikličke kozmogonije u kojoj postajanje ili bivanje nije više „univerzalni prsten“. Umjesto toga, kaže Klossowski, moramo uvesti nešto posve drukčije. (Pierre Klossowski, isto, str. 93-94.)

Inače bi Nietzsche bio zatočenik obnove predsokratske kozmogonije drugim sredstvima. Bio bi nekovrsni Parmenid za moderno doba.

          Vječno vraćanje ─ čega? Nietzsche ne govori o „istome“, već o „jednakome“. Ali jednako i isto nije „isto“. Jednako se odnosi na isto kao ono što je po svojem ontologijskome određenju uvijek drukčije od istoga, jer mu se identitet oslanja na događaj „smrti Boga“. Iz te postavke, koja je u bitnome negacija kao afirmacija stalnoga postajanja ili bivanja valja razumjeti kako se radi o nečemu što više nema značajke „bitka“ kao postojanosti i nepromjenljivosti, supstancije i subjekta. Da bi se nešto „vječno vraćalo“ mora se preusmjeriti tijek povijesnoga događanja iz eshatologijski shvaćenoga cilja i svrhe u smislenost zbivanja kojemu značenje daje samo događanje. To istodobno znači da razotkrivanje svagda „novoga“ u gibanju otklanja mogućnost da se život ravna prema „naprijed“ (progresizam) ili „nazad“ (dekadencija). Kružno gibanje zahtijeva upravo ono što Deleuze u raspravi o Platonu i iluziji naziva „decentriranje središta“.

I još nešto, ono najvažnije: ulazak kaosa životnih snaga u poredak koji počiva na iluziji vladavine čovjeka kao „animal rationale“. Kada se čovjek susreće s mišlju „vječnoga vraćanja“ njegovo ekstatičko iskustvo postaje istodobno estetski metafizički stimulans koji život preobražava u umjetnički događaj samoafirmacije užitka. Tijelo u takvome novome stanju ne može više biti u službi nadređenoga mu duha/duše, kako god odredili ovu podređenost (kartezijanski ili hegelovski). Potrebno je neizbježno izvršiti novi „kopernikanski obrat“ i od supstancijalnoga jedinstva svijesti prispjeti u carstvo decentriranoga subjekta koji nije više jezik. Nietzsche je prvi mislilac koji i sam jezik ─ ovo posvećeno sredstvo-svrhu metafizike ─ proglašava prividom i opsjenom, proizvoditeljem fikcija u službi vladavine jedne kulture ropstva i resentimana. Stoga se Klossowski u tumačenju ovog obrata ili „preokreta platonizma“ upušta u analizu odnosa između sjećanja i zaborava. Vječno vraćanje jest povijesni odnos između bitka i vremena, a ne neka postojanost stanja, Nije to ovjekovječenost orijentalne „sudbine“ kojoj se čovjek ne može oduprijeti, pa bi zbog toga jedino rješenje bilo u kvijetizmu etičkih ciljeva i svrha, kao što je to izveo njegov učitelj u mladenaštvu Arthur Schopenhauer. Ne, misao o „vječnome vraćanju“ istodobno je kritika i prevladavanje kršćanske apokaliptike i eshatologije te istočnjačke (hinduističko-budističke) pomirenosti sa sudbinom u istovjetnosti bitka i kozmičke praznine. Između molitve Raspetome i transcendentalne meditacije u stanju yoge postoji i ono treće: tertium datur. To je ničeanski shvaćeno dionizijsko samopotvrđivanje života. Ali ne kao kruga vječne patnje i boli, nego kao zagovara pohvale života samoga (amor fati).

          Učinimo još jedan korak natrag k Heideggeru da bismo pomnije ocrtali ono što smjera Klossowski. U predavanju održanome 8. svibnja 1953. godine u Bremenu, naslovljenome „Tko je Nietzscheov Zaratustra?“ („Wer ist Nietzsches Zarathustra?“) Heidegger kaže da je posrijedi zagovaratelj (Fürsprecher), a ne tribun ili propovjednik. I nadalje, Zaratustra je „zagovaratelj“ u trostrukome značenju: (1) kazivanja riječi; (2) u korist opravdanja života; (3) govornik koji zagovara ono što kaže tako što to izlaže i razlaže. (Martin Heidegger, „Wer ist Nietzsches Zarathustra?“, u: Vorträge und Aufsätze, str. 98.) Zaratustra, dakle, zagovara ne samo život, već i strasti i užitak u vođenju samoga života bez nametnutih ciljeva i svrha. Za Heideggera je „zagovaratelj“ onaj koji uči o „nadčovjeku“, o „smrti Boga“ odnosno o nihilizmu, o „volji za moć“, „o vječnome vraćanju jednakoga“ i o „pravednosti“. (Martin Heidegger, 1. Nietzsches Metaphysik, GA, sv. 50, (Vorlesung Wintersemmester 1941/1942), V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1990., str. 6. (prir. Petra Jaeger).

No, da bi se zagovaranje nečega moglo oplemeniti novim shvaćanjem kao iskustvom samoga življenja potrebno je slijediti put preobrazbe koji se u Nietzscheovu spisu Tako govoraše Zaratustra pojavljuje u 3. knjizi „O velikom čeznuću“. Heidegger pokazuje da je taj pojam onaj koji pretpostavlja Platonovu analizu duše bez koje zapadnjačka metafizika nema svoje opravdanje: kako zbog nauka o besmrtnosti duše, tako i zbog toga što je dijalog s vlastitom dušom jedini način samoafirmacije i samopriznanja „subjekta“ o načelu individuacije. Bez duše nema života, jer svaka stvar ima dušu i sve što jest teži ispuniti prazninu bitka duševnim težnjama i nagnućima. U biti je duše stoga težnja za onim što je izvan nje, što je i čovjeku i drugim bićima „suđeno“. Ako je Zaratustra učitelj vječnoga vraćanja jednakoga, onda se i sam život ne odvija nikako drukčije negoli kao pustolovina užitka i boli. (Martin Heidegger, Wer ist Nietzsches Zarathustra?“, u: Vorträge und Aufsätze, str. 104-105.) Nietzsche, dakle, u 3. knjizi Tako govoraše Zaratustra kazuje:

„Oh, dušo moja, oduzeh ti svaku poslušnost, savijanje koljena i zazivanje Gospoda; dadoh tebi samoj imena ‘preokret nužnosti’ i ‘usud’.

Oh, dušo moja, dadoh ti nova imena i šarene igračke, nazvah te ‘usudom’ i ‘obuhvatom nad obuhvatom’ i ‘pupčanom vrpcom vremena’ i ‘azurnim zvonom’.“ (Friedrich W. Nietzsche, Tako govoraše Zaratustra: Knjiga za sve i nikoga, Društvo dubrovačkih pisaca, Dubrovnik, 2018., str. 258. S njemačkoga preveo Mario Kopić.)

Pogledajmo sada kako tome prilazi i kako to objašnjava Klossowski. Za njega je Nietzscheova misao o „vječnome vraćanju“ vrhovna misao, koja iz „najvišega osjećaja“ (hochste Gefühl) dolazi do mišljenja. Nije mišljenje ono koje duši pokazuje put, već obratno. Ova kritika racionalizma implicitno je i kritika novovjekovne metafizike s Descartesom i vrhuncem u njemačkome idealizmu. Klossowski razlaže „tonalitet duše“ kroz „fluktuaciju intenziteta“. (Pierre Klossowski, isto, str. 97.) O čemu je tu riječ? O sljedećem: „Intenzitet jest u službi kaosa koji se kreće bez početka ili kraja.“ (Pierre Klossowski, isto, str. 99.)

Misli nadiru poput tijeka rijeke, nenadano, posve bezrazložno, a ono što običavasmo metafizički nazivati smislom života nije stoga ništa drugo negoli pokušaj da se „kaosu koji se kreće“ udahne duša onime što je čovjeku od iskona na raspolaganju. To je kazivajuća moć mišljenja, ono Zaratustrino zagovaranje samopotvrđivanja, tisuću puta govorenje „Da“ ovome životu bez prigibanja koljena i bez himbe i prijetvornosti naučene iz povijesti nihilizma. Ono što Klossowski izvodi iz Nietzscheova „preokreta nihilizma“ jest zagovor simulakruma samoga života. A on se iskazuje intenzitetom „kaosa koji se kreće“.

5.

Circulus vitiosus deus za Klossowskoga upućuje na pravi naziv za znak „božanske fiziognomije pod aspektom Dioniza“. (Pierre Klossowski, isto, str. 102.) Kako valja razumjeti što ovdje predstavlja taj „začarani krug“ sa znakom jednog drevnog grčkoga boga? Nije li taj izraz pokušaj da se promisli kako i zašto Nietzsche postmetafizički dovodi u svezu rastemeljenje ontologije s pomoću pojma postajanja ili bivanja (Werden, devenir) i onoga što je oduvijek bila značajka shvaćanja istinskoga vremena ─ vječnost? Jer ako se „vječno vraćanje“ zbiva u vremenu koje se već dogodilo, koje se događa i koje će se tek dogoditi, nije li njegova misao ona koja pomiruje fiziku i metafiziku sa stajališta kozmičke epohe u kojoj su ekstaze ili dimenzije vremena (prošlost-sadašnjost-budućnost) izvedene iz apsolutnoga primata sadašnjosti kao aktualnosti? Čak je i Albert Einstein tvrdio da su sa stajališta fizike vremenske dimenzije puka iluzija.  Zato je Klossowski u čitanju Nietzscheove temeljne misli baš kao i Karl Löwith „opsjednut“ onime što ona sa sobom nosi s obzirom na iskustvo mišljenja kao kazivanja onoga što „nije“ i „jest“ događaj. Vrijeme „nije“, jer se vremenuje; ali vrijeme i „jest“, jer bez njega ne postoji mogućnost življenja koje iziskuje samopotvrđivanje i zagovor tjelesnosti bez krivnje i kajanja. Vrijeme nije derivat vječnosti. Ono u svojem vremenovanju nadilazi ljudsko mjerenje, ali isto tako i puko trajanje u beskonačnost. Mišljenje kao događaj „vječnoga vraćanja“ znači samo to da je ono singularni čin jedne univerzalne drame egzistencije čovjeka u suočenju s njegovim povijesno-epohalnim krajem: jer čovjek je nešto što treba biti prevladano.

Pitanje o smislu „vječnoga vraćanja“ nije samo pitanje o biti vremena, nego ponajprije pitanje o smislu bitka, govoreći hajdegerijanski i sukladno zapadnjačkoj metafizičkoj tradiciji. U svemu tome ima nešto zagonetno. Što je to što se vječno vraća? Bitak, bit čovjeka ili bića u cjelini? Ako je posrijedi „trojstvo“ u sklopu koji se za Nietzschea mora rastemeljiti i prevladati, onda se postajanje ili bivanje ne pojavljuje samo kao „volja za moć“. Volja ne može postojati bez „subjekta“ koji ju pokreće tako što je njome pokrenut. U tom smislu mišljenje je za Nietzschea stvaralački čin promjene života, a to znači bitka samoga. Ništa se ne događa „slučajno“, osim što je misterij života kontingentan događaj bezrazložnosti. Biti na način „vječnoga vraćanja“ nije nikakva tragedija-komedija ponavljanja, o čemu je ostavio misaonoga traga Sören Kierkegaard suprotstavljajući elejsko i moderno shvaćanje ponavljanja. Umjesto toga, ovdje se susrećemo s fatalnošću kao slobodom, a ne determinizmom ili indeterminizmom zbivanja. Nije to nipošto samo drugi, preokrenuti način da se nakon „smrti Boga“ prirodi i onome što je preostalo od čovjeka vrati izgubljeni smisao. Naprotiv, Nietzsche stvaralački opravdava događaj „vječnoga vraćanja“ kojim se svijet tek otpočinje misliti izvan svake metafizičke prisile utemeljenja zakona kauzalnosti. Klossowski, dakle, pristupa Nietzscheu imanentno slijedeći njegovu misao o „transfiguraciji egzistencije“. (Pierre Klossowski, isto, str. 107)

          Ono što u daljnjem tumačenju predlaže čini se iznimno izazovnim. Tvrdi, naime, da Nietzscheov Zaratustra nije posve koherentan u izvedbi ideje o „vječnome vraćanju“. S jedne strane uvodi se pojam „nadčovjeka“ kao subjekta volje za moć, koji predstavlja ujedno i cilj cjelokupnoga gibanja. S druge, pak, strane posrijedi je izraz za egzistenciju u formi individualnosti, s tom razlikom što je preduvjet načela individuacije pred-egzistencija cjeline bitka kao postajanja ili bivanja razlikom u konfiguraciji bića.

„Na taj način, Nietzsche uvodi obnovljenu verziju metempsihoze.“ (Pierre Klossowski, isto, str. 108.)

Zanimljivost je ove prosudbe višestruka. Recimo tek da Klossowski pokazuje kako gnostičko kršćanstvo, koje je sinkretički povezivalo ezoterične religije Indije i Azije, nema utjecaja na Nietzscheovu misao o „vječnome vraćanju“. Nije tu posrijedi „seljenje duša“, nema tu nikakve reinkarnacije u krugu vječnih patnji upojedinjenih predstavnika vrste/roda. Sve se vrti u „začaranome krugu“ posve drukčijeg načina mišljenja koje, doduše, ima svoja nadahnuća i u predoskratskih mislilaca i u zoroastrijskome učenju: zar bi Nietzsche uzalud uveo lik zagovaratelja „nadčovjeka“ koji se naziva Zaratustrom? No, problem je očito negdje drugdje. Klossowski stoga kaže da „metempsihoza predstavlja avatare besmrtne duše.“ (Pierre Klossowski, isto, str, 108.)

U čemu je onda tajna ovog „ponavljanja“ koje Nietzsche naziva „vječnim vraćanjem“? Ni u čemu drugome negoli u transindividuaciji i transfiguraciji onoga što postaje ili biva uvjet mogućnosti načela individuacije. Nije riječ o „pojedincu“ ili „subjektu“, koji ima moć raspolaganja s preobrazbama svoje „duše“ jer bi time samo bio antropomorfna verzija egoističnoga boga. Život se ne događa i ne vodi kao puka drama individuacije. Umjesto takve postavke, Nietzsche uvodi nešto krajnje „nesuvremeno“, ali jednako tako moderno, što je istodobno prva pretpostavka ne samo fizike već i biologije. Bitak kao „priroda“ i postajanje ili bivanje kao život složenost je sklopa u kojem prebivamo kao singularna vrsta/rod i krećemo se prema vlastitu samoprevladavanju. Je li ta misao uopće prihvatljiva tjeskobnome identitetu suvremenoga čovjeka? Ne izostaje li onda umjesto spasonosne nade koja obilježava kršćansku eshatologiju nešto bezimeno što se ne može prispodobiti povijesno poznatim religijskim učenjima gnosticizma, ezoterije i hermetizma koji su ipak naposljetku u svojim tamnim misterijima imali ideju Boga-stvaratelja kao prvu i posljednju zaštitu od pada u čudovišni bezdan kaosa?

Čini se samorazumljivim da predstava o krugu koji se neprestano vraća na početni položaj u svojoj vrtnji ima simboličko značenje fatalizma. I doista, svi su drevni narodi u svojim kozmogonijama i mitskim projekcijama polazili od ove ideje. „Sudbina“ označava stoga pred-određenost. Bića u cjelini, a to znači i čovjek, ne mogu prijeći prag vlastite ograničenosti. Što je to ─ fatalizam? Klossowski precizno razlaže kako se u tom pojmu ne samo u Grka radi o „kolima zbivanja“ koja su unaprijed i posve upravljana na taj način da je ponavljanje samo rezultat jednokratnosti i neponovljivosti singularnoga slučaja. Sjetimo se da je i mladi Marx govorio u Ekonomijsko-filozofijskim rukopisima iz 1844. godine kako se smrt pojedinca često čini kao okrutna pobjeda ljudskoga roda nad osobnom dramom čovjeka. (Karl Marx, MEW: Ergänzungsband–Schriften-Manuskripte-Briefe bis 1844, 1. dio, Dietz, Berlin, 1968., str. 546.)

No, to je ono što suvremena filozofija naziva faktičnošću (quoddittas), da bitak jest i da je način njegova bivstvovanja upravo baš takav i takav. Postoji stoga dijalektika univerzalne nepromjenljivosti ili sudbine i singularne metamorfoze ili slobode. Međutim, Nietzsche u ideji „začaranoga kruga“ objedinjuje, kako to Zaratustra kaže, i „univerzalni prsten“ i „pupčanu vrpcu vremena“ s „azurnim zvonom“. To samo znači da je slučaj ono neodređeno u nužnome događanju „vječnoga vraćanja“, te da nije riječ o iznimci koja potvrđuje pravilo, već o iznimci koja stvara pravilo. Gibanje nije fizikalno određeno nepromjenljivošću putanje, kao što je to bilo za atomistiku Demokrita. Nietzsche je bio upoznat s mnogim modernim znanstvenim teorijama o nastanku svemira, o atomistici i različitim matematičkim teorijama o beskonačnosti i neodređenosti, o zakrivljenosti prostora itd. No, kada se suprotstavljaju nužnost i slučaj vidimo da s ruhom fizike uvijek dolazi i metafizički kovčeg povijesti. Nije li zbog toga u svim Nietzscheovim bezobzirnim nasrtajima na beskorisnost metafizike i povijesti za život uvijek posrijedi stavljanje u navodnike ovih pojmova i kategorija?

Uistinu, sa stajališta singularnoga pojedinca, a to je jedino ljudski mjerodavno stajalište, ne može se više govoriti o osjećaju „vječnosti i ovjekovječenja želje“ kao o aprirornome i aposteriornome životu. Što se događa sa sviješću kada nastupi ova presudna misao nije ništa drugo negoli, kako to kaže Klossowski, „osjećaj vrtoglavice“. Ali ne zato što jednom i zauvijek jest nešto određeno, nego zato što više ne postoji to fatalno „jednom i zauvijek“. Vraćanje u krugu označava krug „ljudske sudbine“ koja se ponavlja tako što postaje ili biva svagda „nova“ i „drukčija“ u svojoj jednakosti, a ne istosti. Iznimno važno mjesto objašnjenja ovog paradoksa Klossowski iskazuje na sljedeći način:

„Napokon, vječno vraćanje, po svojem podrijetlu, nije predstavljanje, niti jest, strogo govoreći, postulat; ono je živi dokaz, a kao mišljenje jest iznenadno (une pensé subite).“ (Pierre Klossowski, isto, str. 111.)

Ako nešto nije „predstavljanje“, a niti „postulat“, onda više nema ni govora o ontologiji postojanosti. Stabilni uvjeti življenja i mišljenja pripadaju prošlosti. Sve postaje vrtoglavi niz beskonačnih vibracija bitka, kraljevstvo impulsa i svođenje volje na estetsku fiziologiju samoga života.

6.

Kada smo zamijetili da se i u Deleuzea i u Klossowskog tematici nihilizma u Nietzschea ne pridaje toliko pozornosti kao u Heideggera, mogli smo istodobno vidjeti da je specifičan slučaj francuske recepcije njemačke filozofije u cjelini (Hegel, Nietsche, Husserl, Heidegger, a ovdje treba dodati čak i Marxa) u drugoj polovini 20. stoljeća bio pod utjecajem egzistencijalnoga obrata. Otvorio ga je Alexandre Kojève još u predavanjima o Hegelovoj Fenomenologiji duha od 1933-1939. godine. (Alexandre Kojève Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard, Pariz, 1947.)

          Za razliku, dakle, od njemačkih tumača Nietzschea, susrećemo se s pokušajem da se proniknuće u bit njegova mišljenja izvede na dvije razine: (1) kao radikalnu kritiku racionalizma, objektivizma i psihologizma u filozofiji; (2) kao otvorenost puta spram kritike „humanizma“ i različitih varijacija antropologija u znaku vladavine subjekta. Stoga nije začudno zašto obojica, i Deleuze i Klossowski, uvode u svoja razmatranja pojmove koji su pripadni kibernetici i strukturalizmu, s jedne strane, a s druge nastoje ući u složeno tkanje Nietzscheove estetske fiziologije s pomoću uvida u bit umjetnosti. Za Klossowskoga su četiri mjerila stanja zapadnjačke moderne kulture na njezinome zalasku stoga dekadencija, bolest, druževnost i singularni slučaj. U četvrtome poglavlju knjige o Nietzscheu iscrpno se razlaže zašto su bolest i smrtnost drugo lice „napretka“ i znanstveno-tehničke civilizacije. (Pierre Klossowski, isto, str. 117-118.)

Simptomi dekadencije pojavljuju se uvijek kao ono suprotstavljeno od zdravlja i snage. To, dakako, vrijedi u svim aspektima Nietzscheova bavljenja modernošću, od književnosti, glazbe, arhitekture, ali i politike. Nihilizam nije, dakle, nešto puko negativno u napredujućem ritmu i vibracijama nadolazećeg masovnog industrijskoga društva. Njegova je moć obezvređivanja vrijednosti upisana u tijelo kao iskustvo bolesti i propasti. Biti-nihilistom otuda ne znači biti tek svjedokom ove paradoksalne drame postajanja ili bivanja čudovišnim sklopom znanosti i tehnike. Ničeanski diskurs uvijek označava duboko proživljavanje filozofije u vlastitome tijelu kao središtu impulsa i vibracija. Osjećati na svojoj koži, u vlastitoj glavi, sve simptome ove metafizički shvaćene bolesti, a migrene su bile samo simptom njegova konačnog duševnoga rastrojstva koje koincidira s krajem 19. stoljeća, znači imati ekstatičko iskustvo dekadencije in vivo.

Kada Nietzsche kaže da „život pronalazi svoje mišljenje“, tada to za Klossowskoga ima značenje radikalnoga obrata ili preokreta tradicionalne filozofije kao metafizike. Život koji se poistovjećuje s bitkom kao postajanjem ili bivanjem zahtijeva iskustvo promjene. Ne može se taj pojam suspregnuti na način pravovjernosti i dogme biologizma, unatoč mnogih Nietzscheovih problematičnih izvoda u Volji za moć. Treba stvari sagledati uvijek tako da se razazna ne što stoji ispod površine i iza pojave. Posve suprotno, stvari su same od sebe pokazujuće, jer ih život dovodi u odnose s drugim stvarima. Dekadencija kao bolest nije ipak radikalna suprotnost snazi i zdravlju. Nisu to tek metafore. Veliki pisci dekadencije poput Baudelairea i Wildea, pokazuju kako je nužno na ishodu novovjekovne opsesije s računanjem, planiranjem i konstrukcijom stvoriti jedinu preostalu alternativu u vlastitome iskustvu onoga što se događa u društvu, kulturi i politici.

Dekadencija kao paradoksalni bijeg u „unutarnji labirint duše“ savršen je prikaz i predstava onoga što nije ni predstava ni postulat, kako je to Klossowski kazao za misao „vječnoga vraćanja“. Možemo bez okolišanja kazati da je dekadencija najradikalnija kritika modernoga mita o „napretku“ i linearnoga shvaćanja vremena, a krajnje je apsurdno pritom što su neki od najznačajnijih protagonista dekadentne književnosti kraja 19. stoljeća, poput primjerice francuskoga književnika Karla-Jorisa Huysmansa, istodobno za duhovno rješenje ove krize vrijednosti pristali na kršćanstvo kao neporeciv izvor nihilizma. Baveći se Nietzscheovim spisima prije konačnoga duševnoga sloma, osobito „posljednjim lucidnim proljećem 1888. godine“, Klossowski dolazi do postavke koja je nesumnjivo nadahnula Foucaulta za njegove analize pojma genealogije moći. Moć je snaga otpora. (Pierre Klossowski, isto, str. 132.)

Volja za moć kao vječno vraćanje jednakoga zacijelo se artikulira kao radikalni preokret metafizike u njezinoj „biti“. Moć postaje ili biva pritom ono što određuje bitak u temporalnosti koja nadilazi aktualnost modernosti. U nelagodi smo uvijek kada želimo Nietzschea proglasiti tzv. modernim misliocem. Jer on to navlastito jest i nije. Jest zbog toga što svim spisateljskim patosom zaziva kraj „starih vrijednosti“, nužnost prevrednovanja metafizike i dolazak „nadčovjeka“. Nije zbog toga što smatra modernost kulturom socijaliziranoga ropstva i barbarstva, masovnom zaslijepljenošću lažnim idolima kapitalističkoga društva. U cjelini, moć je zahvaljujući Nietzscheu postala odlučujući pojam društvenih i humanističkih znanosti na kraju 20. stoljeća, jer je upravo Foucault na njegovim zasadama pokazao kako je posrijedi odnos između sklopa snaga i nastanak dispozitiva kojim suvremena društva organiziraju život u tehnički koloniziranome svijetu. (Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Gallimard, Pariz, 1969. Hrvatski prijevod: Arheologija znanja, Mizantrop, Zagreb, 2019. S francuskoga preveo Marko Gregorić.)

Ništa se takvoj aposlutnoj moći više ne može oduprijeti. Razlog leži u tome što je otpor uračunat u logiku djelovanja moći, a interakcija između sustava i okoline postaje neljudska zahvaljujući novim tehnologijama informacija-komunikacija. Moć je ono neljudsko, a subjekt izvršenja odgovara Nietzscheovoj postavci o „nadčovjeku“ s kojim završava dosadašnja povijest i otpočinje posve drukčija epoha zasnovana na „vječnome vraćanju jednakoga“. Želimo li razabrati kako se „vječno vraćanje“ uistinu pokazuje u ključnim riječima poput preobrazbi i samopotrđivanja života, moramo učiniti svojevrstan fenomenologijski epoché. Nietzsche je od samoga početka svojega mišljenja liku „filozofa“ htio vratiti dostojanstvo tako što ga je uzdigao iznad znanstvenika i religioznoga duhovnjaka. Tako se, uostalom, nauk o „vječnome vraćanju“ ne može izvesti iz moderne fizike i biologije kao pozitivnih znanosti, unatoč tome što se naizgled čini da je bliska sveza na djelu. Isto tako, vidjeli smo, nije posrijedi putokaz prema istočnjačkim religijama da bi se kršćanstvo demoniziralo i njegov augustinovski metafizički dualizam. Ono što Klossowski naglašava u daljnjem tumačenju jest da je izvedba ovog koncepta u Nietzschea uistinu imala karakter ekstatičkoga događaja, a to znači i doživljaja koji je bio početak njegove osobne tjelesne dekadencije. Naime, bolest je odjednom uznapredovala. Sve otada se činilo gotovo „sudbinskim“ u stvaranju novih patnji i boli koje je svakodnevno imao. Nauk o „vječnome vraćanju“ otuda postaje credo ne-znanstvenoga pristupa tajni kozmičko-antropologijskoga opstanka čovjeka kao „subjekta“ volje za moć. Ali kao i Heidegger, tako i Klossowski jasno razabire da ova „volja“ nije istovjetna s „voljom“ koju razvija Schopenhauer, a niti se može izjednačiti s pojmovnim određenjem čitavog njemačkoga idealizma. (Martin Heidegger, „Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’, u: Holzwege, str. 234. Pierre Klossowski, isto, str. 154.)

Volja za moć nije intencionalna svijest, ni „um“, niti „razum“, a niti naposljetku značajka modernoga „subjekta“ u smislu njegove samosvjesne vladavine nad bićima u cjelini. Volja je ono zapovjedno što proizlazi iz faktičnosti bitka kao postajanja ili bivanja u stalnim preobrazbama. Kada to imamo u vidu, možemo izvesti temeljnu postavku na tragu Klossowskoga i njegova čitanja Nietzschea u duhu egzistencijalnoga obrata. Kao što Zaratustra nije tribun ili propovjednik, već zagovaratelj života u njegovoj ekstatičkoj životnosti, tako ni Nietzsche više nije „filozof“ u slijedu metafizičkoga niza preobrazbi same biti filozofije. „Vječno vraćanje“ u sunovratu vrijednosti zahtijeva stvaranje novoga lika filozofa-kao-umjetnika. No, ni „umjetnost“ više ne može ostati nedodirljivom djelatnošću apsolutne kreativnosti. Njezina je sudbina da se iz prikazivanja i predstavljanja bitka (mimesis i representatio) preobrazi u mitopoetsko stvaranje života s onu stranu razlike ljudskoga i neljudskoga. Filozof-kao-umjetnik mora postati zagovaratelj „vječnoga vraćanja“ tako što će izgubiti svoju „volju“ i preobraziti se iz deve i lava u dijete, kako to iskazuje Zaratustra u poznatoj paraboli o tri preobrazbe. (Vidi o tome: Gilles Deleuze, Nietzsche, PUF, Pariz, 1965., str. 5.)

Simbolička moć djeteta jest u nevinosti postajanja ili bivanja. A nevinost nije više ništa „nevino“ u odnosu na podlost i ukaljanost življenja drugim, ne-umjetničkim svrhama računanja, planiranja i konstrukcije bitka. I upravo je zato tragično, kako to lijepo kaže Deleuze. Problem nije ni u devi ni u lavu, obrazovanju i moralu kao izvorima nihilizma, već u bezrazložnosti stvaranja kao igre iz koje je nastala umjetnost. „Filozof“ se pojavljuje na početku i na kraju povijesti metafizike kao lik tragičke igre, kao zagovaratelj „vječnoga vraćanja“ ili „začaranoga kruga“ bez početka i kraja. Ovo je aksiom, a ne postulat. Iz aksioma proizlaze svi drugi pojmovi koji nisu ništa postojano i fiksno, jer ovaj svijet nije napokon ništa drugo negoli igra „vječnoga vraćanja“ u kojoj sam život postaje prvi i posljednji razlog kozmičko-ljudske bezrazložnosti. Kamo se god okrenuli, kuda god pogledamo, posvuda i nigdje susrećemo ono što su prije Nietzschea jedini dobro znali prvi „filozofi“ ─ Heraklit i Parmenid. Biti i misliti znači isto, ali različito. Ali biti i misliti znači isto tako i biti na način nevinosti postajanja ili bivanja, poput djeteta ili lude. Samo oni znaju da ništa nema svoje postojano mjesto pod suncem, jer sve je samo preobrazba i privid jedne bezrazložne igre svijeta.

7.

Klossowski nije „filozof“, iako je ovom knjigom uz Deleuzea i Bataillea na suvereni način Nietzschea uveo u suvremenu francusku filozofiju. Pisac romana, slikar, osebujna osobnost sklona dekadentnome stilu u umjetnosti, stvorio je pojmovne slike mišljenja koje su drugi mislioci razradili i prisvojili na stvaralački način. Zbog toga je njegova „sudbina“ da je uglavnom nepoznat filozofijskoj javnosti izvan Francuske. Neke njegove eseje, primjerice o de Sadeu i problemu novca u suvremenoj kulturi kapitalizma, Foucault je smatrao najlucidnijim tekstovima uopće. (Pierre Klossowski, „Živi novac“, Tvrđa, 1-2/2013., str. 229-244. S francuskoga prevela Milena Ostojić.)

U knjizi o Nietzscheu njegova stilska profinjenost dolazi do izražaja u svim poglavljima. No, posljednje deveto naslovljeno „Torinsko ushićenje“ zaslužuje osobitu pozornost u tumačenju. Nietzscheovo ludilo dogodilo se odjednom, naglo, iako ne baš i nenadano. Pad u bezdan između 1888. i početka 1889. godine može se nazvati iščeznućem „duha gravitacije“. Klossowski uzima za svjedoka Nietzscheova duhovno-duševnoga rasapa njegova bliskog prijatelja Overbecka, koji je razborito tvrdio  da su posljednjih desetak lucidnih godina posljedica njegove radikalne ushićenosti, meteorskoga načina mišljenja, na rubu između uzlijeta u plavetnilo neba i pada u najmračniji ponor života. (Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, str. 308-309.)

Uostalom, u pismu iz 1888. godine Deussenu, koje Klossowski navodi, sam Nietzsche govori da je živio frenetično i euforično, što znači da iskustvo koje je nosio sa sobom ima značajke onoga što njemački kritičari nazivaju „ekscentričnim“, „patologijskim“ i „psihijatrijskim“. No, u nastavku iznosi postavku da većina ljudi ne vidi kako je ono što ga je nosilo mišljenje, a mišljenje bez patosa i euforije ne može doseći sublimaciju. Zašto Klossowski ustrajava u posljednjem poglavlju na njegovu ludilu, odnosno zašto je „torinsko ushićenje“ važno za razumijevanje mišljenja obrata ili preokreta u „biti“ metafizike? Vidjeli smo u prethodnom poglavlju kako je Heidegger minuciozno pokazao razvitak Nietzscheove avanture mišljenja. Za njega se tzv. životne činjenice filozofa uvijek podudaraju s višim načelima koje filozofija mora razviti pojmovno. Čak i kada se pojam uspostavlja mišljenjem koje lebdi ponad zbilje stvarajući fikcije i iluzije kao što je to slučaj u umjetnosti, uvijek je posrijedi unutarnji hod misli u gibanju od početka do kraja. Uostalom, metafizika čak i u svojoj „silaznoj putanji“ u kojoj nihilizam i dekadencija odnose prevagu nad klasičnim stilom odmjerenosti, snage i sklada, prolazi krug svojih mogućnosti. Taj krug je, i tu je Hegel bio neporecivo u pravu, unaprijed zadan mišljenju kao njegova „sudbina“.

          Kako nastaje prekretna misao? Ponajprije, ona iskrsava nenadano i odjednom. Kao nepredviđeni događaj potresa svijet trome postojanosti. No, Nietzsche razlaže da se to zbiva na taj način da su prvo posrijedi slike, potom riječi koje su primijenjene na slike. Tek na kraju dolaze pojmovi, a oni se ne mogu odijeliti od riječi. Za Klossowskoga je to dokaz vladavine simulakruma nad zbiljom. Jer slike nisu ništa drugo negoli impulsi raspršene zbilje koju riječi kao pojmovi osmišljavaju, podarujući joj „više značenje“ mistifikacijom i sublimacijom. Torinsko ushićenje konačna je pobjeda kaosa nad poretkom. Ali ovo valja razumjeti na sljedeći način. Nije „vječno vraćanje“ apstraktna misao koja ima kozmičko-antropologijsko podrijetlo i pogađa svojom tajnom sudbinu bitka i vremena kroz ekstatičko iskustvo načela individuacije. Posve suprotno, to je živa misao, ispunjena patosom i proživljena do krajnjih mogućnosti mišljenja. Kaos se ne može shvatiti kao „slučaj“ protiv „nužnosti“, kao neodređenost protiv određenosti. Ono što misao kaosa priziva jest da je život sam kao sinonim za bitak, a Nietzsche bitak razumije kao postajanje ili bivanje u preobrazbama vremena, „vječno vraćanje“ i otuda mogućnost nastanka „novoga“ iz singularnosti slučaja.

Da nema kaosa, ne bi nastao niti život u svojoj beskrajnoj složenosti.  Poznato je da se Nietzsche u prepisci sa Strindbergom potpisivao s „Raspeti“ i „Dioniz“; da se prema kliničkim definicijama njegova duševna bolest prikazivala kao „paranoja“, „dementia praecox“, „shizofrenija“. Sve to, međutim, ne može biti dostatni dokaz da je njegovo mišljenje „ludo“, Ono što je u „ludilu“ kaotični poredak asocijacija, izokrenutost simbola, fragmentarnost i nedovršenost misli, to je nešto što proizlazi iz dublje, postmetafizičke igre s onime što mu je sinulo odjednom i nenadano pod imenom nauka o „vječnome vraćanju“. Preobrazbe bitka kao postajanja ili bivanja i transformacije stanja svijesti tvore „začarani krug“. Čovjek ne može izaći iz njegovih prstenujućih okvira ne zato što mu je „sudbina“ namrijela kao u slučaju Nietzschea jedinstvenost i singularnost, te na kraju i „torinsko ushićenje“. Razlog zašto nije moguće izaći iz ove vrtoglavice svijeta počiva u faktičnosti „volje za moć“, koja se pojavljuje kao temeljni impuls života i vremenuje kao ekstatička „novost“ onoga što je već uvijek bilo, jest i bit će. Život nije dosadna vrtnja istoga, već uzbudljiva i ushitna vrtoglavica tjelesnosti kojoj posljednji razlog „ludosti“ ipak podaruje mišljenje.

Misliti znači biti ushićen pred ovom čudovišnom ljepotom života bez tiranije „smisla“, bez ičega drugog osim zagovora jedne uzvišene simfonije s kojom nestajemo u sutonskom sjaju ovog prvog i posljednjega svijeta, jednom i zauvijek.