1.
Rijetko je pronaći u suvremenoj filozofiji jedan fragment, koji još k tome nosi naziv prema Adornovoj anotaciji Teologijsko-politički fragment, s toliko različitih, nedvojbeno uzbudljivih i suprotstavljenih tumačenja teksta. U njemu se susreću i spore Ernst Bloch s Carlom Schmittom, hegelijanska ideja o „kraju povijesti“ s marksističkim nastavkom iste „velike priče“, sukob Kraljevstva Božjeg i profanoga poretka na Zemlji, židovsko mesijanstvo s kršćanskom apokaliptikom. Naposljetku, tekst ovoga fragmenta predstavlja zagonetku rastemeljenja metafizike Zapada. To je utoliko više što u shvaćanju razlikovanja „svete“ i „svjetovne“ povijesti Benjamin uvodi pojmove cilja, svrhe (télos) i nečega što je preostatak stoičke tradicije u grčkoj filozofiji – sreće kao blaženstva. Cilj se politike aristotelovski shvaća kao ozbiljenje sreće čovjeka. Ali dodatak tome još je više zagonetan. Metoda ozbiljenja ovoga cilja označava se riječju „nihilizam“:
„Poredak profanog trebao bi se zasnivati na ideji sreće. Veza tog poretka s mesijanskim jedan je od najbitnijih poučaka filozofije povijesti. I upravo ona uvjetuje mističko poimanje povijesti, čiji se problem može prikazati slikom. Ako jedan smjer strelice označava cilj u kojem djeluje dynamis profanoga, a drugi smjer mesijanski intenzitet, tada se traženje sreće slobodnog čovječanstva zacijelo otklanja od toga mesijanskog smjera, ali kao što jedna sila na svom putu može poticati drugu silu na suprotnom, tako i profani poredak profanoga može poticati dolazak mesijanskog carstva. (…) Jer priroda je mesijanska po svojoj vječnoj i totalnoj prolaznosti. Težiti njoj, pa i za one stupnjeve čovjeka koji su priroda, zadaća je svjetske politike čija se metoda zove nihilizam.“ (Walter Benjamin, Novi Anđeo, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008., str. 125. i 126. S njemačkoga prevela Snješka Knežević)
„Sustav“ i „metoda“ Benjaminove metafizike povijesti ovdje se kristaliziraju u svezi grčke ideje slobode i židovske ideje pravednosti. Nije slučajno da se Benjamin nakon I. svjetskoga rata, baš uoči pisanja ovoga fragmenta o teologiji i politici očigledno najozbiljnije poduhvatio čitanja Blochova spisa Duh utopije i Rosenzweigove knjige Zvijezda iskupljenja. Vidljivo je već unaprijed da se cilj, svrha i zadaća filozofije povijesti sabiru u profanome poretku ozbiljenja sreće čovječanstva. Dakle, čovjek u svojoj univerzalnoj singularnosti ne shvaća se iz liberalno-demokratske perspektive. Nije to nikakav homo oeconomicus koji zahtijeva da mu nadzorna država omogući pravnim sredstvima da nesmetano obavlja „racionalne“ djelatnosti privređivanja materijalnih dobara na tržištu. U suglasju s Blochom i Rosenzweigom, ali još više s idejom Carla Schmitta, kako je bit čovjeka u profanome stanju njegove političke egzistencije u tome da bude nesvodljiv pripadnik zajednice, pokazuje se kritička napetost s liberalizmom.
U čemu se ogleda taj sukob s vodećom ideologijom i politikom modernog kapitalističkoga društva? Dok je Schmitt suprostavio liberalizmu logiku „izvanrednoga stanja“ s mogućnošću promjene norme u akciju, Benjamin se nastoji izmaknuti u polje mesijansko-anarhističke utopije. Nije to, dakako, bez oslonca u zbiljskoj situaciji Weimarske Njemačke 1920-ih godina. No, glavni je problem ipak u tome što se u liberalnome shvaćanju povijesti ne nalazi ništa drugo negoli dosada ekonomskoga obnavljanja onoga istoga, samo svagda na sve većoj razini intenziteta tržišne logike razmjene dobara i usluga. Nihilizam se, dakle, ne svodi tek na svjetsko-povijesnu politiku kao „metodu“. On proizlazi iz strukture mišljenja koje Heidegger određuje 1930-ih godina izrazom makinacija (Machenschaft). (Martin Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1997.)
Čovjek se ne određuje za Benjamina iz racionalno-pragmatične zaokupljenosti sredstvima za neku drugu svrhu osim prolaznosti njegove trošne prirode poduzetnika vlastitim životom. Visoko shvaćanje čovjeka koje ima u vidu odjek je filozofije povijesti od Aristotela do Hegela. Usto, tradicija židovske religije i kršćanstva nose pečat metodičkoga prvenstva duhovnih zadaća čovječanstva pred njegovim vulgarnim i stoga izvanjskim svrhama. Ne znači to nipošto odbacivanje čari tjelesnosti. Posve suprotno, bez materijalnosti tijela u profanome poretku sreća je neoperabilan pojam. Ona se nužno mora pojaviti obavijena tjelesnošću.
Štoviše, njezina je „aura“ u zadovoljstvu vođenja života i u užitku egzistencijalnoga nabačaja u područje nadolazećega. Iako je čovjek biće prijelaza između bitka i Boga, njegova se bit za Benjamina ne iskazuje u vječnome i postojanome ozbiljenju unaprijed određenih „nužnosti“, nego u neizvjesnosti i mogućnostima promjene same prirode. Drugim riječima, sreća nije tek kraljevstvo profanosti na Zemlji. Iz sreće proizlazi posredovanje prirode i svetoga. Tek se otuda upućuje na mogućnost mesijanskoga događaja u „praznoj homogenosti“ vremena.
Što je u iskazanome paradoksalno? Odmah upada u oči metoda koju Benjamin naziva „nihilizmom“. Kako je moguće ostvariti sreću čovjeka kao rodnoga bića bez politike u profanome poretku? Odgovor se nudi sam od sebe. Samo zahvaljujući tome što je politika nešto mnogo više od pukoga sredstva moći i vladavine. To znači da valja razlikovati pojam političkoga kao što su to činili i Carl Schmitt i Hannah Arendt od pojma politike. Potonji se pojam pojavljuje u novovjekovnoj verziji vladavine sredstva nad svrhom. Prema tome, kada Benjamin tvrdi da je politika „nihilizam“ u svjetsko-povijesnome liku vladavine u kapitalističkome poretku modernoga doba, onda je zacijelo ta tvrdnja u proturječju s njegovom slikom o strelici s dva smjera sile koja određuje pravi smjer putanje na kojoj se doseže sreća. Nihilizam se razumije iz ničeanske perspektive. Radi se o ništenju vrijednosti iz preobrazbe bitka u vrijednost (Sollen). Metoda ozbiljenja političkih ciljeva jest zapravo ne-metoda. Naime, sa stajališta mesijanske politike događaja ovi su ciljevi bitno ne-politički. I upravo se u tome skriva problem s Benjaminovim razumijevanjem „okreta k političkome“. Da bi političko moglo imati svoju autonomnost i nesvodljivost potrebno je da se sam cilj i svrha (télos) povijesti razdvoji od njezina kraja. Ako se to učini, kako to u fragmentu nastoji izvesti Benjamin, suočeni smo s dvije politike. Ili bolje, nalazimo se u iskušenju da izaberemo između dva načina u kojima se pojavljuje ono političko i politika kao strategija moći:
(1) mesijanska politika događaja koja razlikuje svetost od profanoga poretka na temelju razlikovanja smisla bitka i sreće čovječanstva;
(2) profana politika moći u zahtjevu za ozbiljenjem pravednosti u zajednici s pomoću metode „nihilizma“.
Zbog toga Benjamin na uistinu sinkretičan način pomiruje grčko shvaćanje svijeta iz filozofijskoga uvida u bit bitka sa židovskom eshatologijom i mesijanstvom u kojem traganje za obećanom zemljom ima crte svetoga u svjetovnome. Kako se povijest te filozofijske pomirbe nemogućega odvijala u 20. stoljeću danas je jasnije negoli prije. Čini se da kasni etičko-politički obrat u mišljenju Emmanuela Lévinasa i Jacquesa Derride nosi tragove Benjaminovih refleksija o odnosu profanoga i svetoga poretka. (Vidi o tome: Matthias Fritsch, The Promise of Memory: History and Politics in Marx, Benjamin, and Derrida, State University of New York Press, New York, 2005.)
No, najteži je problem ovoga prožimanja filozofije povijesti i mesijanskoga u tome što je mistika mesijanskoga događaja zapravo ono što je najbolje izveo Bloch u svojoj „filozofiji nade“ i „duhu utopije“. Uvijek je riječ o nadolazećem kao još-ne-ozbiljenome. Mistika nije, dakle, u nemogućnosti kazivanja o svetome izvan profanoga, o čistoj transcendenciji Božje prisutnosti, nego u tome što se ona nalazi u samoj jezgri profanoga poretka. Mistika je u tajni posljednje riječi s kojom Benjamin završava tekst Teologijsko-političkoga fragmenta. Kako razumjeti da se svjetska politika koja teži ozbiljenju ljudske sreće pojavljuje u liku nihilizma?
Ovu postavku koja se najvećim dijelom ne razmatra u suvremenim tumačenjima Benjaminova „okreta k političkome“ nastojat ću u sljedećem razmatranju obrazložiti tako što ću pojam nihilizma izvesti iz Heideggerovih predavanja o Nietzscheu i potom se usmjeriti na razlikovanje političkoga i politike, mesijanskoga i profanoga u Teologijsko-političkome fragmentu. Ima nešto u svemu tome začaravajuće i krajnje izazovno za daljnje tumačenje. To je ponajprije Benjaminova „dualistička“ antropologija. Ona polazi od premisa židovske eshatologije u razračunavanju s Hegelom, iako se nigdje u fragmentu njegovo ime ne spominje. Reći će se, ne spominje se niti Schmitt, a kao da je aluzija o teokraciji koja ima samo političko značenje prema Blochu, ipak usmjerena na političku teoriju „izvanrednoga stanja“ i nauk o suverenosti. Čovjek se za Benjamina ne može misliti svođenjem na izričito ono ljudsko-odveć-ljudsko. Zbog toga je prekratko svako nastojanje na materijalističkoj eshatologiji.
Usuprot Adorna, čini nam se razložnim ovdje prihvatiti Scholemovu tvrdnju. On, naime, tvrdi da je fragment iz 1921. godine više nadahnut metafizičkim anarhizmom negoli bilo kakvom marksističkom utopijom. A to onda znači da se u tom tekstu na aforističan način, iako u duhu sinteze koja ima dijalektički patos, neprestano radi o razlikovanju mesijanskoga i povijesnoga. Ako, dakle, tek „Mesija dovršava svekoliko povijesno zbivanje“, onda, i u tome je logičko proturječje prvih rečenica fragmenta, „teokracija nema politički nego samo religijski smisao.“ (Walter Benjamin, Novi Anđeo, str. 125.)
Mesija dovršava povijest tek kada se povijest nalazi u stanju zamrznute homogenosti i praznine odvijanja „jednog te istoga“. Nema potrebe niti razloga de se događaj „revolucije“ u smislu eshatologije i apokalipse zbiva ukoliko je povijest u sebi dovršena. Stoga kraj povijesti nije i kraj svekolika zbivanja. Nakon „kraja“ može otpočeti samo nešto uistinu „novo“. Ali jedino pod uvjetom da je ideja novosti novoga izgubila karakter pukoga „napretka“ i „razvitka“. Dva su shvaćanja povijesti ovdje u igri. Prvo je novovjekovno. Ono počiva na instrumentalnome pojmu tehnike. A drugo je, pak, suvremeno. Krasi ga ideja „novoga početka“. Povratkom u iskon kao cilj drukčije povijesti mijenja se smjer povijesti uopće. Sve što je sada iskazano drukčijim govorom posve odgovara Marxovu mišljenju.
No, to je Benjamin mogao saznati isto tako preko Blocha u tumačenju Marxovih Ekonomijsko-filozofijskih spisa iz 1844. godine. Njegova se intervencija u raspravu o filozofiji povijesti ovdje stoga ne čini baš toliko impresivnom kako nas žele uvjeriti mnogi tumači „okreta k političkome“ od Steinera i Jacobsona do Webera i Agambena. Ne mislim pritom da Benjamin nije u ovome tekstu dospio do posljednjih nakana svoje „političke teologije“. To nije ovdje predmetom prijepora. Međutim, pokušaj da se političko misli iz mistike povijesti koja u sebi ima dvojstvo Grka i Židova, te višak svrhovite kauzalnosti na kraju iscrpljenih mogućnosti samoga života, ne uskraćuje teologiji dostojanstvo vlastite šutnje o svjetovnim stvarima, koliko, pak, ono političko dodatno mistificira. Nemojmo misliti da se u toj mistifikaciji nalazi nešto sudbonosno za naše vrijeme. Ona je više važna kao i čitava povijest promašaja filozofije politike 20. stoljeća za stanje epohalne konstelacije nemogućnosti revolucije iz unutarnjih mogućnosti samoga znanstveno-tehničkoga svijeta negoli što otvara posve nove perspektive. Marxovo je razumijevanje povijesti pod nazivom „historijskoga materijalizma“ nesumnjivo preokrenuta Hegelova filozofija povijesti. No, razlika između kraja i cilja, koju ima u vidu Benjamin, ne pada u razlikovanje profanoga i mesijanskoga. Dapače, posrijedi je imanentna transcendencija apsoluta. U Hegela se on naziva svjetskim duhom, a u Marxa postaje radom u znanstvenome liku tehnologike=kibernetike.
Povijest u tom smislu ne može biti drugo negoli razvitak i napredak jednoga te istoga. U sve većem intenzitetu snaga i nasilja samoga procesa nihilizam suvereno vlada. Priroda nije više izvan ljudskoga bitka. Ona je postala tehno-kibernetičkim sustavom optimalne okoline. Baš se unutar nje zbiva proces dokidanja razlike božanskoga i ljudskoga. Ako se teokracija otuda shvati u političkome značenju poretka kojim se moć ustanovljuje praksom vladavine u svijetu gologa života, tada je jasno da je svaka „politička teologija“ svetogrđe sa stajališta religije i njezine povijesti, a kolosalnim promašajem sa stajališta ideje o političkome kao nesvodljivome području slobode. Razlog leži u tome što u Benjamina kao i u Schmitta političko nije sredstvo za dosezanje neke druge svrhe osim ispunjenja ljudske biti. Utoliko je „politička teologija“ u ranome Benjaminovome fragmentu, a to vrijedi i za njegovo kasno mišljenje, paradoksalan pothvat stvaranja mesijanske alternative. Iza mistike „božanskoga nasilja“ ona skriva izvedbu bez subjekta. Recimo to još odlučnije: mesijanska „politička teologija“ Waltera Benjamina označava ono političko bez subjekta čije je mjesto „prazno“. Bog se političkoga ne nalazi na mjestu djelovanja u posredovanju između dva carstva. Umjesto toga on je sam po sebi i u sebi nadomjesnim događajem posljednje nade. Sjetimo se posljednjih riječi teksta Podrijetla njemačke žalobne igre: „Samo zbog onih beznadnih nada nam je dana.“
2.
U kakvoj su svezi nadomjestak i mjesto (toponomija) političkoga? Benjamin u fragmentu jasno uviđa da je čitav problem novovjekovne filozofije povijesti političke naravi. Može se svesti na problem samoodređenja djelovanja nakon što je politika ostala bez apriornoga cilja i svrhe. Kada više nema Boga, tako tvrdi Nietzsche, nihilizam se uvukao u nadomjesne strukture svjetovnosti. Otada suvereno vlada pod okriljem „vrijednosti“. Zbog toga je pitanje nadomjeska i istinskoga mjesta političkoga jedino pravo pitanje modernosti uopće. Vidjeli smo da je teorija o nadomještanju Boga (teologije) s teorijom suverenosti u Schmitta početak politike kao iznimke i „izvanrednoga stanja“. To je događaj prekida s vladavinom tehnički postavljenih normi kapitalizma i liberalne demokracije. Nadomještanje označava bit sekularizacije u novome vijeku. Kako je to bilo bjelodano Benjaminu na primjeru njemačke žalobne drame (Trauerspiel), „smrt tragedije“ označila je početak krvave borbe za prijestolje.
Sukobi u postajanju drukčijim načinom autonomne politike ontologije bez subjekta ne mogu se razriješiti bez izvanjske intervencije u povijest. U fragmentu koji je naslovio Adorno, međutim, skriva se bit novovjekovnoga traganja za nadomjesnim Bogom konstrukcije nove zajednice. Što je bilo glavnim pitanjem Spinoze u njegovoj Teologijsko-političkoj raspravi, ovdje se još više naglašava. Usto, Spinozin se panteizam povijesti u kojem politika samo ispunjava imanentne zadaće ljudske nužnosti kao slobode djelovanja u ovostranosti kod Benjamina preobražava u svojevrstan manihejski sukob svetoga i profanoga poretka. To je nova mistika sekularne klasne borbe. Ona se odvija između potlačenih i tlačitelja na diskurzivnoj razini mesijanskoga iskupljenja.
Vratimo se našoj postavci o mistici koja proizlazi iz povijesti kao metodi „nihilizma“. Uobičajeno se mistika traži negdje drugdje. Komentari uz Benjaminove refleksije u ovome fragmentu iz 1921. godine kruže oko metafizičkoga ponovnoga protumačenja pojma tijela i tjelesnosti zbog onoga što se postavlja ciljem profanoga poretka politike. Dakako, riječ je o sreći. No, tjelesnost nije nikakav télos političkoga. Umjesto toga, potrebno je vidjeti što je uvjet mogućnosti da se tjelesnost tijela postavi u središte ideje o suverenosti političke vladavine od novoga vijeka do danas. Ako je Aristotel imao u vidu kad je mislio bit politike iz ideje slobode i pravednosti sreću čovjeka kao mjeru blaženstva i zadovoljstva u zajednici, onda se pojam eudaimoniae nije odnosio samo na tjelesne užitke. Smisao je tjelesnosti kao potpune vrijednosti ljudske sreće u zajednici tek onda ispunjen kada se radi o druževnosti i prijateljstvu među jednakim pripadnicima polisa.
Nipošto se ne smije previdjeti da Benjamin nastoji misliti onaj prostor-između grčke ovosvjetovnosti političkoga i židovske mesijanske potrebe za novom zajednicom izvan tradicionalnoga prostora suverenosti. Kada, dakle, nihilizam ima značenje „metode“ svjetske politike, onda je u tom zagonetnome iskazu posrijedi nešto neiskazivo. Heidegger je u svojim predavanjima o Nietzscheu i europskome nihilizmu došao do sljedećih temeljnih postavaka. Nietzsche je, naime, u razdiobi temeljne ideje volje za moć kao spoznaje, prirode, društva i pojedinca te, naposljetku, umjetnosti došao do toga da se ovo načelo svih načela ili bitka bića pokazuje u svojem punome dosegu u logici, fizici, moralu, umjetnosti i politici. Ono što nedostaje, kaže Heidegger, „samo je spekulativna teologija“. (Martin Heidegger, Nietzsche, sv. I, Neske, Pfullingen, 1961. 1. izd., str. 42.)
Ovo zvuči doista provokativno. Ipak, ništa nije neobično ako dovedemo u svezu samu strukturu metafizike kao onto-teologije. Znamo da je za Heideggera čitav sklop metafizičkoga mišljenja izjednačen s nihilizmom. Nije svijet sam po sebi prostor-vrijeme nihilističkoga pustošenja Zemlje i gubitka zavičajnosti bitka. Naprotiv, u biti je metafizike počevši od novoga vijek pad u nihilizam. Ono što bi valjalo na tragu Heideggera dodati ovome Benjaminovu stavu o nihilizmu kao „metodi“ glasilo bi: nihilizam je „sustav“ metafizike i stoga se „metoda“ ne može drukčije promijeniti bez radikalne promjene samoga „sustava“.
Iz svega postaje razvidnim da se nihilizmom ne misli na proces obezvređivanja vrijednosti kao takvih. Nije riječ o tome da je povijest jednom bila već uvijek istinska i autentična, pa je njezin pad u vulgarno nipodaštavanje ciljeva i svrha nešto što treba samo promijeniti političkom revolucijom u smjeru dosezanja jednakosti i pravednosti, pa će sve biti opet kako bijaše na početku, u srcu iskona. Heideggerova je nakana posve drukčija. I kad se pokušava podmetnuti da je njegov put mišljenja u smjeru nemetafizičke povijesti „drugoga početka“ (der anderen Anfang) krajem 1930-ih godina tek sekularizacija onto-teologije Pavlove kristologije događaja, ne vidi se nešto samo po sebi presudno za otklon od ove analogije. Nihilizam o kojem se iz biti Nietzscheove volje za moć misli prazno mjesto povijesnosti bitka kao događaja nije udes Božje kazne ili propusta u povijesti mišljenja bitka.
Posrijedi je epohalni događaj mišljenja kao otvorenosti onoga što se od samoga početka grčke metafizike određuje iz sveze pojmova téhne i poiesis. Mišljenje u jazu između tehničkoga spravljanja i poetskoga stvaranja pojavljuje se u okružju jedne povijesne konstelacije. Njezina je temeljna odredba u nastanku subjekta iz biti tehnike kao takve. Prema tome, nihilizam koji za Heideggera u tumačenju Nietzschea pogađa sva područja bića nije događaj unutar same povijesnosti. Naprotiv, riječ je o tehničko-poetičkome svođenju bitka na volju za moć. A to onda znači da je nihilizam „više“ od Ničega i manje od istinske zgode bitka kao otvorenosti. Ironična primjedba Heideggera da je nihilizam ušao u sva duhovna zdanja povijesti, od umjetnosti, politike do spekulativne teologije odnosi se, dakle, na ono što „vrijednostima“ daje lažni temelj svakog vrednovanja. Ne može se izbjeći nihilizam svjetske politike time što će se pobjeći u intimne prostore umjetnosti ili u skrovita mjesta gdje prebiva Bog „spekulativne teologije“.
Mjesto je Boga već uvijek prazno nakon Kristove žrtve na križu iskupljenja. Razlog leži u tome što nihilizam vlada čak i kad se pojavljuje utjehom u nadi očekivanja „drugoga došašća“. Nihilizam se otuda mistificira. Kao metoda političkoga dosezanja ciljeva i svrha povijesti upravo na kraju te i takve povijesti moć njegova dosega prelazi granice života na Zemlji. Planetarnost postaje ne samo svjetsko-povijesnim usudom. Iz njega se otvara zijev nihilizma. Može se čak reći da je praznina mjesta onoga božanskoga u Benjamina razlog zbog čega zahtjev za mesijanskom politikom događaja na kraju krajeva nije ništa drugo negoli zahtjev za obećanjem ljudske sreće. To nije politički cilj. Posrijedi je profano ispunjenje profanih svrha one politike koja je izgradila carstvo liberalne demokracije „novoga Rima“ – Amerike. Utoliko valja biti u najmanju ruku oprezan s Benjaminovim „metafizičkim anarhizmom“ o kojem zbori Scholem.
Time se, naravno, ne želi reći ništa drugo negoli da imamo posla s dva različita pojma ljudske sreće. Jedno je izvorno grčko, a drugo moderno. Potonje se upisuje u dokumente suverenosti novih političkih carstava izgrađenih u borbi za političku nezavisnost od kolonijalne matične države. Sjedinjene Države Amerike u svojem ustavu diče se ovom nepolitičkom idejom smisla postojanja moderne države. Tko ipak poseže za eventualnim stoičkim tragom u Benjaminovu razumijevanju pojma sreće (eudaimonia) ne može ne vidjeti da je moderno doba suverene politike određeno profanim poretkom mesijanskoga udjela u povijesti. Razlikovanje između božanskoga i profanoga ne može se dohvatiti logikom nadodređnosti. Nije posrijedi djelovanje zakona kauzalnosti. Iako se spominje pojam cilja i svrhe (télos) povijesti, već je iz strukture ranoga mišljenja Waltera Benjamina postalo jasno koliko njegov napor rastemeljenja temeljnih metafizičkih kategorija duguje Nietzscheu i Kierkegaardu. U ovome slučaju govor o „nihilizmu“ odnosi se izričito na metodu svjetske politike. Što je njezina bit? Ništa drugo negoli uvećanje volje za moć kao sredstva/svrhe politike u profanome poretku stvari. Nasuprot tome, ono političko kao horizont iskonske slobode pretpostavlja dimenziju prevladavanja europskoga nihilizma.
Zadržimo se još na ovoj razlici između Benjamina i Heideggera s obzirom na razumijevanje pojma „nihilizam“. Dok, naime, Benjamin očito u Teologijsko-političkome fragmentu čitavu povijest metafizičkoga gibanja od početka do kraja smatra logikom nekog profanoga poretka cilja i svrhe koji se nalazi unutar biti tog samoga poretka u razlici spram mesijanske povijesti, Heideggerovo je povijesno mišljenje bitka putovanje kao lutanje otvorenim prostorom-vremenom u potrazi za „novim iskonom“. Ne smijemo preskakati epohe niti godine. Zbog toga se valja suzdržati od unutarnje logike same stvari u Benjamina, koji nedvosmisleno ustvrđuje u 14. Povijesno-filozofijskoj tezi iz 1940. godine, navodeći Karla Krausa, Riječi u stihovima: Iskon je cilj. (Walter Benjamin, Novi Anđeo, str. 121.)
Ako se između dva mislioca uspostavi naknadna blizina u udaljenosti njihovih filozofijskih stajališta, a to je ponajviše razvidno već u tome što su njihove rasprave o biti umjetnosti nastale gotovo istodobno 1935/1936. godine zacijelo i najznačajnijim prilozima mišljenja o tom pitanju u 20. stoljeću, onda je mistika iskona kao arhé ujedno i mogućnost približavanja upravo preko kritike „sustava“ i „metode“ nihilizma. Pritom je zbog naravi Benjaminove fragmentarnosti iskaza nakon 1928. godine i prelaska u okružje rubnih formi na granici proze, eseja, aforizama i filozofske rasprave njegovo razumijevanje „nihilizma“ posve zagonetno. Eric Jasobson u svojoj studiji o mesijanskome mišljenju politike u ranoga Benjamina i Scholema opravdano navodi da se taj pojam pojavljuje kao svojevrsna negativnost same povijesti. Zbog toga se nalazi u opreci s mesijanskom zadaćom iskupljenja:
„Posljednje središte mesijanske ideje je možda transformacija prirode u čistu povijest, piše Scholem u svojem časopisu u odjeljku u kojem se izričito referira na Benjamina i primjenu kategorija s obzirom na mesijansko shvaćanje povijesti. (…) U Scholemovoj formulaciji priroda prelazi u povijest kao znak transformacije svjetovnog, povijesnoga vremena spram mesijanskoga vremena. Priroda u tom smislu postaje mesijanska. (…) Propast prirode, dakako, mora, ponajprije uzeti formu povijesne propasti…“ (Eric Jacobson, nav. djelo, str. 49-50.)
Odnos prirode i povijesti određeno je iz dinamičkoga načela postajanja (Werden). To je nesumnjivo ničeanska misao. I u tom je smislu zajednička za sve daljnje pokušaje rastemeljenja metafizike koji će uslijediti u drugoj polovini 20. stoljeća počevši od Derride do Deleuzea. Ako se priroda pojavljuje povijesnim proizvodom svekolika nihilizma, onda je bitak kao postajanje/bivanje neprestano drukčijim načinom nastupanja bića samo igra dvaju shvaćanja vremena: arhajskoga i modernoga. Prvo se zasniva na ideji vječnoga vraćanja jednakoga, a drugo na pravocrtnome hodu u beskonačnost. Između kružnosti prirode i napretka povijesti nalazi se nešto posredujuće. Taj medij pripada ideji razvitka koja iziskuje upravo ono treće: tertium datur. Da, treće postoji! Dolazi nenadano iz dubina mesijanske politike istine. Ona ulazi u nišu povijesti postajući novi početak iskupljenja same povijesti kao propasti. Kada se pojam prirode pojavljuje formom povijesti upravo tog istog napretka, onda je za razliku od Hegelova kretanja svijesti sa stajališta prirodne o-sebi svijesti do duhovnoga za-sebe bitka u formi apsolutne ideje Benjaminov uvid u nihilizam početak rastemeljenja povijesti kao „druge prirode“ i prirode kao „potencijalne povijesti in statu nascendi “.
Nihilizam se otuda za Benjamina ne svodi na puko obezvređivanje „vječnih vrijednosti“. Sama je povijest kao prva i druga priroda u svojoj biti svrhovito-ciljno kretanje nihilizma od početka do kraja njegove sudbinske „velike priče“ koja, kako je to precizno uvidio Heidegger, pogađa sva područja: od morala do politike, od filozofije do teologije. Premda se rani kao i kasni Benjamin upleće u paukovu mrežu mesijanskoga mišljenja, polazeći od anarhističke i marksističke težnje za prevladavanjem suverenosti apsolutne moći u svjetskoj politici, njegovo je razumijevanje povijesti bitno paradoksalno i aporetično. To ponajprije proizlazi iz uvida da razlikovanje autentično političkoga načina djelovanja u svijetu mora doći u sukob s politikom kao metodom „nihilizma“. Nije politika znak nihilizma kao krajnjeg rezultata obezvređivanja svih vrijednosti, pa bi ono što Nietzsche kaže o prevrednovanju bitka moglo otvoriti put u nadolazeće. Ima nešto neotklonjivo u Benjaminovu mišljenju što nadilazi njegove filozofijsko-povijesne pretpostavke metafizičkoga okvira od radova o romantici i njemačkoj žalobnoj igri (Trauerspiel) do kraja života s posljednjim zapisima o ideji povijesti.
Zanimljivo je kako Werner Hamacher u čitanju ovoga problema smatra da bi se fragment koji je naslovio Adorno trebao zapravo nazivati Političko-ateologijskim fragmentom. (Werner Hamacher, „’Now’: Walter Benjamin on Historical Time“, u: Andrew Benjamin (ur.), Walter Benjamin and History, Continuum, London-New York, 2005., str. 38-68.) Razlog pronalazi u tome što iz čitavoga teksta ovog znamenitoga fragmenta uopće nije nigdje izveden pozitivan nauk o nekom mesijanskome znanju. Nigdje se u tekstu ne može razotkriti što zapravo taj Mesija hoće. Tako se misticizam zaogrće nečim što ima, doduše, židovski trag nauka o spasonosnome i iskupljenju povijesti od pada u nihilizam. Ali ono što izostaje i nedostaje jest jasan razlog opravdanja uvođenja mesijanske crte događaja s kojim se povijest preusmjerava od „kraja povijesti“ u nešto bitno drukčije. Postoji, doduše, izričito drukčije razumijevanje Benjaminova „slaboga mesijanstva“ s obzirom na pitanje povijesti i politike. Uz Gershoma Scholema koji je među prvima skrenuo pozornost na začudan spoj mističnoga anarhizma i mesijanstva židovske tradicije u Benjamina nasuprot „pravovjerne“ crte neomarksizma Frankfurtske škole s Adornom kao glavnim filozofom, najizričitije je to formulirao Jacob Taubes, i to bez ikakvoga uvijanja:
„Mesija postoji. Ma kakva izmotavanja, nikakvo ‘mesijansko’, ‘političko’, nikakvo neutraliziranje, već jedino Mesija.“ (Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paules, Fink, München, 1993., str. 98.)
Ne bismo li mogli na ovu Taubesovu tvrdnju odgovoriti jednako brutalno: Pa što ako Mesija i postoji? Zar se time nešto bitno mijenja u Benjaminovu preuzimanju Schmittove postavke kako je pitanje revolucionarne nade u događaj promjene kapitalizma i svjetske politike nihilizma stvar odlučnosti i kraja suverenosti kao takve? Ako je Heideggerova oporučna misao u razgovoru za „Der Spiegel“ 1966. godine bila iskazana izrijekom kako nas samo još jedan Bog može spasiti, nije li pitanje mesijanske politike u Benjamina ništa drugo negoli pitanje o „praznome središtu moći“ onoga političkoga koje se ne može nadomjestiti nikakvim posljednjim događajem „drugoga došašća“? Ako se ne može nadomjestiti nihilizam kao „metoda“ svjetske politike, onda je samorazumljivo da se iza „kraja povijesti“ skriva temeljni problem svakog rastemeljenja metafizike. Može se formulirati ovako: a što nakon kraja svhovito-ciljne avanture povijesti koja je od novoga vijeka završila kao vihor i furija tehnički ocrtane modernosti poput mahnitoga odvijanja propasti bez kraja?
Što, dakle, ako zbivanje nakon „kraja povijesti“ sada potrebuje drugi oblik teleologije? Mesijansko više nije nikakav „etički ideal“. Jedino se tako ne može svesti na religiozni preostatak transcendencije u politici. Umjesto toga potrebno je Benjamina iznova refilozoficirati. Teologijsko-politički govor o Mesiji, teokraciji, politici, nihilizmu pripada govoru bez posljednjih istina jedne povijesne religije kao što je to židovska s temeljnom idejom pravednosti. Vidjet ćemo kako se u najznačajnijem Benjaminovu političkome spisu Uz kritiku sile (Zur Kritik der Gewalt) iz iste 1921. godine taj problem odnosa pravednosti i politike razrješava pozivanjem na pojam „božanskoga nasilja“. Taubes je u svojem oštrome tonu protiv Adorna i marksista smjestio Benjamina uz bok Carlu Schmittu. Samo s tom razlikom, naravno, što je riječ o Židovu i revolucionarnome mesijanstvu, a ne o Nijemcu kao „apokaliptičaru proturevolucije“. (Jacob Taubes, Ad Carl Schmitt: Gegenstrebige Fügung, Merve, Berlin, 1987., str. 7-30.)
3.
Bog i revolucija? Budimo ozbiljni, Benjamin u svojem metafizičkome razumijevanju biti povijesti jest ponajprije filozof i to onaj koji se pokušava oduprijeti Hegelu s pomoću Blochove i Rosenzweigove kritike. Dvije su ključne riječi koje pritom od njih prisvaja – utopija i iskupljenje. To ne smijemo smetnuti s uma. Utopijsko mišljenje nije snatrenje o idealnome gradu-državi u nadolazećoj budućnosti koju Bloch opisuje kao još-ne-sada. S druge, pak, strane, usuprot logike Hegelove dijalketike povijesti koja ideju države pretpostavlja ne samo građanskome društvu nego i pojedincu u njegovoj subjektivnosti, mogućnost se obrata nalazi u području događaja otkazivanja poslušnosti nihilizmu svjetske politike. Treba li to značiti da se Benjamin upušta u pokušaj neke druge i drukčije „revolucije“ od one koju postulira Marx i marksizam u profanome poretku svijeta? Odgovor na to pitanje je unaprijed poznat. 1921. godine još je uvijek stanje stvari na granici kaosa i krizne stabilnosti novoga političkog poretka liberalne demokracije u Weimarskoj Njemačkoj. Neuspjela komunistička revolucija s Rosom Luxemburg i Karlom Liebknechtom nesumnjivo predstavlja prekretnu točku razočaranja. Usto, riječ je i o ulasku u doba posvemašnje nesigurnosti, ekonomske krize kapitalizma u poslijeratnome vremenu koja će kulminirati krajem 1920-ih godina u Americi te ostaviti strahotne posljedice u Europi, osobito Njemačkoj. Nikad se nacizam ne bi mogao uspeti na vlast slobodnim demokratskim izborima 1933. godine da njegova zločinačka ideologija antisemitizma, imperijalizma i uspostave totalne države nije imala plodno tlo u raspadu stabilnosti liberalne demokracije i krahu tržišne ekonomije. Kada, dakle, Benjamin zaziva događaj mesijanske politike onkraj nihilizma kao „metode“, tada se smjer bitno mijenja i postaje svezom profanoga i svetoga.
Nećemo u ovome fragmentu puno toga saznati što Benjamin misli o razlici društva i države. Jedino što ćemo dobiti navještaj ideje da se religija od politike mora očuvati na taj način što će se ideja teokracije razgraničiti od političke uporabe. U tom pogledu Benjamin u svojoj „političkoj teologiji“ ne može pristati uz Schmittov katehon, iako je borba protiv Anrikrista (povijesti) utopijska borba za iskupljenjem od pošasti nihilizma kao vladajuće svjetske politike. Drugim riječima, ono što razlikuje mesijansku politiku od socijalističke utopije pravednoga društva nadolazećega komunizma, premda se Benjamin kako je to ispravno zamijetio Scholem još ne približava izrazito marksizmu, jest razlika utopije nadolazećega događaja i iskupljenja povijesti. Ta začudna dijalektika politike i teologije određuje smisao čitavoga Teologijsko-političkoga fragmenta. Ako je utopija svagda usmjerena u vremensku dimenziju budućnosti, tada je jasno kako se iskupljenje odnosi na prošlost. Povijesnost za Benjamina ima posve drukčije značenje negoli što je to za Heideggera. Ukratko, tamo gdje Heidegger vidi otvorenost bitka u primatu modalne kategorije mogućnosti i vremenske ekstaze budućnosti jer čovjek kao egzistencijalni projekt navlastitoga duhovnoga svijeta živi uvijek u preuzimanju odgovornosti za ono što će doći, za Benjamina se, pak, pokazuje u mediju posredovanja utopije i iskupljenja.
Revolucija mora biti događajem apsolutnoga prekida s kontinuitetom zbivanja samoga bitka. Mesijanski događaj stoga označava put iskupljenja povijesti kao prošlosti. Ona se sabrala u činu zaustavljanja vremena u vječnome sada kao kairosu-trenutku (Jetztzeit). Mistično shvaćanje vremena utoliko nadilazi vulgarnu aktualnost novovjekovne tehničke projekcije aktualnosti. Benjaminov pojam „sadašnjega-vremena“ ne upućuje na aktualnost u prolaznosti. Naprotiv, to je u cjelini ispunjeno vrijeme. Misterij „profanoga osvjetljenja“ fascinantno svijetli u njegovoj punini.
U Teologijsko-političkome fragmentu profani izraz za ono što pripada mesijanskoj politici jest ozbiljenje sreće. I upravo u tome valja vidjeti paradoks i aporiju čitave Benjaminove strategije mišljenja. Njegov se dualizam pojavljuje nužnim okvirom mišljenja. Razlog leži u tome što misli unutar metafizičkoga sustava i metode rastemeljene filozofije povijesti. Što nedostaje ili izostaje u ideji cilja i svrhe (ehatologije-teleologije) povijesti od Platona do Hegela jest mjesto teologijske intervencije u „popravak“ onoga što je izgubilo smjer jedne u načelu „velike povijesti“. To se mjesto po prvi put u filozofiji 20. stoljeća nakon Blocha i Rosenzweiga može shvatiti iz susreta utopije kao revolucionarnoga duha i iskupljenja kao sazvježda (konstelacije) u kojem se pojavljuju društvo i kultura. Drugim riječima, Benjamin je svoju „političku teologiju“ izgradio na susretu dviju naizgled suprostavljenih duhovnih moći: filozofije i teologije, odnosno politike i religije. Filozofija i politika pripadaju „racionalnim“ elementima jednoga refleksivno-praktičnoga sklopa bitka, dok teologija i religija čine konstelacije odnosa nečega s onu stranu svakog „kraja povijesti“. Da još jednom prizovemo u pomoć Heideggera u njegovoj kritici Nietzscheove metafizike i nihilizma kao „svjetonazora“, „ideologije“, „vjere“, „morala“, „politike“ i „kulture“.
Poznato je da se Heidegger prilično radikalno odnosi spram povijesti metafizike kao „zaborava bitka“. Nije njemu samo metafizika znak bezavičajnosti čovjeka, nego i sve što je iz nje proizašlo uključujući „humanizam“ i „animalizam“ povijesti, a nihilizam naposljetku postaje gotovo poštapalicom za čitavu povijest zapadnjačke avanture mišljenja. Filozofija je uvijek ispred teologije, kao što bi se analogno moglo ustvrditi da je politika ispred religije. Razlog leži u tome što misao i čin predleže u bestemeljnosti ljudske slobode svakoj naknadnoj „vjeri“ u Boga i mesijanske mogućnosti događaja. Možemo to još radikalnije kazati: ako filozofija i politika ne mogu biti posljednji suci u srazu mišljenja i djelovanja prema načelima istine, slobode, jednakosti i pravednosti u svijetu, onda ni bilo kakvo mesijansko iskupljenje ovoga svjetsko-povijesnoga nihilizma nije bog zna kakvo rješenje. Čemu iskupljivati nešto što nije dospjelo na najviši rang povijesne svijesti o propasti?
Sreća čovjeka unutar profanoga poretka stoga mora zauzeti mjesto „svetosti“ u jednom bitno a-teologijskome značenju. Da bi Benjamin mogao opravdati ovo posezanje za pojmom sreće čovječanstva, što je samo druga verzija prosvjetiteljskoga programa Kantova moralnoga zakona u kozmopolitskome stajalištu „svijeta“ kao poretka univerzalnih vrijednosti, potrebno je da se barem minimalno odredi što se pod tim pojmom podrazumijeva. Je li to stoički ideal blaženstva, kršćansko shvaćanje spokojstva u iščekivanju onostranosti kao jedine prave zbilje u kojoj se pomiruju želje i razbor, strasti i moralno djelovanje u smjeru Kristova carstva istine, ili se, pak, radi jednostavno o novovjekovnome sekularnome stanju individualnoga zadovoljstva i užitka čovjeka u zajednici s drugima, što su američki očevi-utemeljitelji demokracije zapisali u ustav? Nije nipošto svejedno o čemu govorimo kada sreću postavljamo mjerom veličine profanoga poretka. Ako je sreća zamisliva samo kao sekularizacija teologijskoga pojma blaženstva i svetosti u poretku Božjega carstva, onda je politika samo sekularizacija teologije. Tako je to zapečatio Carl Schmitt na početku svoje Političke teologije (Politische Theologie).(Svi bitni pojmovi modernoga nauka o državi su sekularizirani teologijski pojmovi“. – Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränitet, Duncker & Humblott, München – Leipzig, 1922., str. 49.)
Benjamin tvrdi da je stvar ipak složenija. Jer sveza između profanoga i mesijanskoga carstva nije u beskonačnoj razdvojenosti, nego u djelovanju transcendencije u imanenciji. Njegovim riječima to zvuči ovako:
„Profano, doduše, nije kategorija carstva, ali je kategorija, i to najtočnija njegova najtišeg približavanja. Jer, u sreći sve zemaljsko teži svom smiraju, a samo mu je u sreći određeno da nađe smiraj. – A neposredna mesijanska intenzivnost srca, unutrašnjeg pojedinog čovjeka, zacijelo prebiva u nesreći, u smislu patnje. Duhovnoj restitutio in integrum koja uvodi u besmrtnost odgovara svjetovna koja uvodi u vječnost smiraja, a ritam tog vječno prolaznoga, u svom totalitetu prolaznoga, u svom prostornom, ali i vremenskom totalitetu prolazno svjetovnoga, ritam mesijanske prirode – to je sreća.“(Walter Benjamin, Novi Anđeo, str. 125-126.)
Sada se jasnije ocrtava horizont na kojem se odigrava spor i sukob između utopije i iskupljenja, političke revolucije i mesijanskoga događaja. Sreća se pojavljuje uvjetom mogućnosti „duhovnoga restitutio in integrum“. Besmrtnost koja proizlazi iz „vječnosti smiraja“ upućuje na sreću u profanome poretku. No, to nije ni cilj niti svrha povijesnoga razvitka. Bez iskupljenja povijesti kao prošlosti koja se sabrala u intenzitetu patnji prethodnih naraštaja bilo bi krajnje egoistično i pragmatično slaviti vlastitu dobrobit kao sreću. Osim toga, to bi bilo etički skandaloznim. Kapitalizam će se pokazati u jednom drugome fragmentu, koji ćemo analizirati u narednom koraku tumačenja, kultom ili religijom upravo stoga što polazi od profane želje za iskupljenjem u gomilanju bogatstva kao blagostanja bez mogućnosti njegove redistrubucije na sve pripadnike društva. Bez sreće svih pojedinac nužno postaje narcistički stvaratelj carstva vlastitih opsjena. Uronjen u mistiku sebstva svijet se otuđuje od svojih izvora smisla bitka.
Što može biti drugo cilj ili svrha povijesti negoli utopiju preusmjeriti iz budućnosti u iskupljenje prošlosti. Postavka da se okrenemo budućnosti i zaboravimo na prošlost utoliko je zaborav sadašnjosti bremenite patnjama koje ne dolaze niotkuda drugdje negoli iz prošlosti kao izvora krivnje i grijeha. No, Benjamin ne poseže za kršćanskim tumačenjem svijeta. A niti je u bitnome svediv na osnove židovske eshatologije, unatoč neprijeporno jasnoga traga mistike koja se skriva u Talmudu i nosi znakove ulaska u probleme sadašnjosti u Rosenzweiga, Bubera i Scholema, s kojima se Benjamin nalazi u stalnome dijalogu. Ono što je ovdje odlučujuće za njegov pojam političkoga jest pokušaj pronalaženja sveze i odnosa između dviju suprotstavljenih pozicija. Ne može ih se nipošto uskladiti nekim spoznajno-kritičkim kompromisom niti pomirenjem koje bi bilo izvan dijalektičke strukture mišljenja. I baš zato dolazi do obrata uobičajenoga rješenja.
Benjamin, naime, sreću može misliti samo kao profano značenje iskupljenja (Erlösung). A to je moguće tek kada se filozofijsko-politički dohvati bit nihilizma. Politika se, pak, ne može svesti na instrumentalnu tehniku vladanja masama. Umjesto toga, ono što preostaje jest povratak iskonskome smislu političkoga u Grka. Dakako, uz neizbježnu dopunu mesijanskoga događaja. U drugome obratu postaje jasno da Benjamin u biti političkoga ne misli ništa drugo negoli moć događaja „utopijskoga iskupljenja“. Povijest jedino tako može imati mogućnost da se otkloni od smrtnoga zagrljaja nihilizma. Sve drugo bio bi ponovni pad u okrilje patnje čovječanstva, naroda, pojedinca. Na Taubesovo „dogmatsko“ razotkriće kako se u slučaju Benjamina ne može više nastaviti s nizanjem izlika za religiju mesijanstva, to izvorno židovsko tumačenje Boga koji razrješava povijest kao nihilizam posljednjim udarem pravednosti, pa se sklanjati u iluzije onoga „političkoga“ i „mesijanskoga“, odgovor može biti samo jedan. Dosta je bilo više izmotavanja: Benjamin vjeruje u Mesiju zato što bez njega moderna politika ostaje zatočena svojim zauzimanjem „praznoga središta moći“.
Kako se inače suprotstaviti onome „praznom homogenome“ vremenu o kojem govori u Povijesno-filozofijskim tezama iz 1940. godine? No, da je ta moć koju Benjamin pretpostavlja u stanju imati presudnu ulogu u profanome poretku života modernoga čovjeka bez materijalističke (a)telogije događaja, to je posve nemoguća zadaća. Ništa se ne može s religijom koja bi političko držala tek pukom formom svoje svjetovne egzistencije. Štoviše, Bog bez revolucije može biti samo zadržavatelj/zaključitelj povijesti bez sreće i smisla, upravo ono suprotno što je pojmom katehona nastojao pružiti Carl Schmitt svojom „političkom teologijom“ u obrani proturevolucije i trajnog „izvanrednoga stanja“.
