Žarko Paić

1.

          Najznačajnija filozofijska analiza modernosti je, naravno, Hegelova Fenomenologija duha, objavljena još 1807. godine. Njezin cilj i temeljna svrha bila je uspostavljanje istine kao cjeline kroz sustavno izlaganje pojma znanja. Po prvi je put u svjetskoj povijesti nakon Aristotelove Metafizike pojam znanstvenosti znanosti kao izvođenja logosa u formi ljubavi spram mudrosti odredio korak spram realizacije filozofije u formi ljubavi spram znanja. No, ono što Hegel kazuje već u „Predgovoru“ svoje „fenomenologije duha“, a naslov knjige nije ništa izvanjsko niti uzgred, već program i artikulacija novoga svijeta koji se sabire u mišljenju koje prolazi kroz povijest metafizike i realizira se u metafizici kao povijesnome znanju svjetskoga duha o samome sebi u kretanju od prvoga uzroka do posljednje svrhe, zaslužuje više od usputnoga komentara.

Tekst tog odlomka iz „Predgovora“ je naprosto pretkazujući ne samo za moderno doba u kojem je mislio i živio Georg W. F. Hegel i nakon njega njegovi najveći „učenici“ koji su ga nastojali „prevladati“, „destruirati“ i „dekonstruirati“ kao što su to bili Marx, Nietzsche i Kierkegaard, već i za našu suvremenost. U filozofijskome smislu nakon realizacije filozofije u kibernetici kao autopoietičkome razvitku tehnosfere, ona ostaje zamrznuta u nečemu što više nije ni po čemu „fenomenologija duha“, a niti „duh fenomenologije“. Umjesto toga, suvremenost, koja se određuje kao realizacija onog što Vanja Sutlić naziva analizom Marxove ideje realizacije filozofije kao metafizike praksom rada kao znanstvenom poviješću, postaje doba realizirane tehnološke singularnosti koja više uopće ne treba filozofiju ni u kojoj formi njezine diskurzivne prakse, već samo „beskonačnu brzinu“ metamorfoza znanja kao epistemičke pragmatike kojom se djelotvorno proizvode stanja i događaji kao čiste kontingencije, a ne kao bića nastala iz bitka kao takvoga. Drugim riječima, naše doba post-povijesne suvremenosti i jest i nije ono što Hegel u „Predgovoru“ Fenomenologije duha stilski briljantno iskazuje i što je zorni dokaz protiv ishlapjelih postavki kako mu je jezik kazivanja bio prožet suhoparnom ozbiljnošću i dogmatskim racionalizmom u skladu s navadama njemačkoga klasičnog idealizma.

„Usput rečeno, nije teško vidjeti da je naše vrijeme vrijeme rađanja i prijelaza u jedno novo razdoblje. Duh je raskinuo s dosadašnjim svijetom svojega postojanja i predočavanja…on rastvara jedan za drugim djeliće ustroja svojega prethodnog svijeta, čiju uzdrmanost naznačuju samo pojedinačni simptomi; lakomislenost i dosada koje se šire u postojećemu, neodređena slutnja nečega nepoznatog vjesnici su da se bliži nešto drugo. To postepeno drobljenje, koje nije promijenilo fizionomiju cjeline, prekida se ishodom, koji, sličan munji, najedanput predstavlja tvorevinu novoga svijeta, (…) Početak novoga duha proizvod je opsežnog prevrata raznolikih obrazovnih formi, cijena jednog veoma zamršenoga puta.“ (G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Vorrede, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970., str. 18)

Što u ovome odlomku upada u oči odmah i izravno? Ponajprije, Hegel govori o dolasku „novoga doba“ kao rađanja iz samoga duha svijeta čiji su vjesnici ili simptomi ništa drugo negoli ljudske „mane“ ili bolje kazano fenomeni rasapa čitavog ustroja zapadnjačke metafizike. To su lakomislenost i dosada. Umjesto svrsishodne ozbiljnosti koju zahtijeva upravo znanstveni rad i racionalnost sustava proizvodnje u samome načinu društvene organizacije života, susrećemo se s negacijom koja se očituje u „duhu lakomislenosti“. Umjesto, pak, angažiranosti za nešto, strasti spram nečega u svijetu ili zaokupljenosti radom oko nečega ili na nečemu, što pretpostavlja i promišljanje samoga pojam aktivnosti i obuzetosti djelovanjem kao mišljenjem ili činidbom, drugi je simptom samorazarajući i predstavlja ono najčudovišnije što, prema Hegelu, najavljuje „novo doba“. To je dosada. Inače, u trećem svesku svojih Sfera, Peter Sloterdijk komentirajući isti ovaj odlomak iz Hegelova „Predgovora“ Fenomenologije duha kaže sljedeće:

„Ako Hegel u nečemu griješi, onda u tome što lakomislenost i dosadu smatra vjesnicima odnosa koji su tek u nadolasku ꟷ zapravo su one sámo ono novo koje je nastupilo. One su rani tragovi prijelaza u jedva poznato lebdenje bitka i u prolaženje vremena otpregnuto od čvrstih ciljeva, koji daju ton novijoj epohi u cjelini.“ (Peter Sloterdijk, Sfere 3: Pjene, Mizantrop, Zagreb, 2019., str. 519.)

Ako su „lakomislenost“ i „dosada“ simptomi ili, u drugome obratu, realizirani fenomeni već nastaloga modernoga doba koje u svojoj ireverzibilnoj suvremenosti gubi značajke „svjetskoga duha“ kako ga je ocrtao Hegel, onda moramo retrospektivno iz položaja mišljenja 21. stoljeća ustvrditi da je nastupilo ono vrijeme koje je u svojoj monotonoj homogenosti znanstvene proizvodnje dispozitiva ili aparata moći kao pragmatike znanja (know–how) ispunjeno čudovišnim ponavljanjem istoga kao razlike, a ne razlike kao istoga. Što to drugo znači negoli da se ona Heideggerova i Sutlićeva konstatacija ili dijagnoza suvremenosti kao nihilizma kapitalističke proizvodnje života odvija kao stabilnost u promjeni. Ova tzv. novija epoha nije, dakle, otpočela „ovdje“ i „sada“ iako je logika kvantifikacije i estetika vizualizacije s nastankom tehnosfere radikalna promjena mišljenja i djelovanja nastankom samo-proizvodnje „umjetnoga života“ (AL). „Lakomislenost“ je negacija ozbiljnosti i sustavne racionalizacije „svijeta rada“ koji stvara znanstvena „slika svijeta“, jer se naspram nužnosti i zbiljskoga stanja napretka i razvitka tehnološke singularnosti koja se u tendenciji-latenciji približava iz dana u dana uspostavlja neka vrsta pada u neozbiljnost i neumnost kao svojevrsni otpor ovoj neumitnosti koju je još Spinoza nazvao causa sui, a Hegel „spoznatom nužnošću“.

U diskursu Heideggerova glavnog filozofijskoga djela, Bitak i vrijeme, ono „lakomisleno“ kao simptom „nove epohe“ bio bi odnos spram nužnosti pojavljivanja bitka kao umne konstrukcije zbilje, dok bi se odnos spram biti vremena kao „stabilnosti u promjeni“ na razini „fenomenologije duha“ današnjice i sutrašnjice očitovao kao „dosada“. Ubijanje „praznoga“ vremena koje je u potpunosti postalo znanstveno-tehnološki realizirano vrijeme „svijeta rada“, kako to izvodi Vanja Sutlić u svojoj Praksi rada kao znanstvenoj povijesti (v. Globus, Zagreb, 1987. drugo dopunjeno i prepravljeno izd.), pojavljuje se stoga kao dosađivanje u aktualiziranju onog što čini „bit“ ovog vremena, a to je informacija. Budući da informacija nije drugo negoli „uputstvo za djelovanje“ unutar kibernetički zatvorenoga sustava-i-svijeta-života, onda je samorazumljivo da se sve unutar ovog realiziranoga nihilizma odvija ne više u krugu onoga istoga, već i u transverzalama onog različitoga.

Bijega iz ovog raščaranoga svijeta rada kao svijeta dosade uistinu nema. Iz jednostavnog razloga što je sam svijet tehnologizirani „rad realiziranoga pojma“ i to u vizualiziranju događaja čija neprestana promjena postaje aktualizirani prostor-vrijeme apsolutne dosade. Umjesto naglaska na proizvodnji u moderno doba, sada je naglasak na potrošnji u postmoderno doba, a temeljni pojam ovog obrata u smjeru produktivne potrošnje kapitala jest pojam spektakla. (v. o tome: Žarko Paić, „Posljednja tajna spektakla: Novo čitanje Deborda“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 433- 482.) Što je drugo spektakl negoli ikoničko polje znakova fascinacije s onim simboličkim koji uranja u Realno kao vječni fetiš i time život pretvara u igru razmjene krvožednosti i dosade?

2.

Živimo neprestano u stanju levitacije. Slobodnolebdeći status nemaju samo intelektualci kako ih je definirao u svojoj sociologiji znanja Karl Mannheim. To isto neodređeno i neukorijenjeno stanje svijesti koje se pokazuje latentnim događajem opasnosti za svaku iluziju stabilnoga poretka ideja i pojavnoga svijeta zbilje na isti način pogađa i one ljude koji su daleko od toga da se bune protiv pervertiranoga poretka društvene nepravde i nesloboda u okviru djelovanja moderne države s liberalno-demokratskim legitimitetom zakonitosti. Doduše, promotri li se kontekst u kojem se zbiva tzv. radnja Kafkina romana Proces vidimo da se uhićenje, suđenje i konačna egzekucija Jozefa K., gotovo ni po čemu izdvojenoga „junaka“ izvan prosjeka malograđanski situiranog građanina u okružju srednjoeuropske moderne k.u.k. autokracije događa kao logika izvanrednoga stanja (Ausnahmezustand), kao anomija Zakona i kao uspostavljanje iznimke koja ne potvrđuje pravilo, već ga stvara kao početak totalitarne paranoje i mržnje spram imaginarnoga Drugoga. Pojam levitacije valja stoga uzeti u onom fluidnome stanju u kojem ništa više nema svoju postojanost.

Lijepo su to definirali Karl Marx i Friedrich Engels u Manifestu KP legendarnim izrijekom od kojeg nema boljeg za dijagnozu biti modernosti uopće: Sve se čvrsto pretvara u dim. Kad se stvari rastaljuju kao satovi na nadrealističkim slikama Salvadora Dalíja, kad više ništa nema iluziju vječnosti, pa utoliko ni Bergsonov pojam trajanja (durée) ne može više zadovoljiti kriterij za razumijevanje biti vremena u stanju posvemašnje bezvremenitosti koja nije vječnost, a nije ni ono pseudo-vrijeme hinjene vječnosti (nunc stans) osim u shizologiji spektakularnih događaja info-kognitivnoga kapitalizma kakvi su stalna ponavljanja uvijek istih izbornih farsi i lakrdija u demokratskim i autokratskim državama svijeta, onda se simptomi realiziranoga nihilizma kakve spominje još Hegel u „Predgovoru“ svoje Fenomenologije duha raspršuju u fragmente kaosa. I „lakomislenost“ postaje „dosada“ i obratno i ne samo to, već se oboje spajaju s onim trećim koje i „bitak“ i „vrijeme“ neutraliziraju i suspendiraju kao kraj vremena u vladavini tehnosfere koja sve što jest pretvara u krhotine informacijskoga jaza između svijeta rada/spektakla i svijeta estetske fascinacije s proizvođenjem i potrošnjom ništavila bez kojeg ne može postojati ljudska civilizacija u svojem stadiju „silazne putanje“, kako Nietzsche u „Ostavštini“ definira pojam dekadencije. (v. Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost: Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021.)

Zamisliti svijet bez težnje za znanstvenim uvidom u njegovo funkcioniranje značilo bi pasti na razinu blažene idiokracije kao iz travestija i lakrdija Montyja Pythona, ali ne kao čiste imaginacije, već kao čiste kontingencije samoga života. No, pojam „idiokracije“ označava vladavinu doslovno idiota kao u istoimenom satirčkome distopijskom filmu Idiocracy iz 2006. godine Mike Judgea i Ethana Cohena. Čitava tautologija modernoga/suvremenoga kapitalizma sastoji se u tome što je njegov napredak moguć samo u sferi neljudskoga i to kao znanstveno-tehnološke (r)evolucije koja u načelu djeluje poput beskonačnoga pravca: ima svoj početak u Italiji i Francuskoj krajem srednjega vijeka s izumom banaka i mode, dok se njezin kraj neprestano odgađa slikom tehnološke singularnosti kao utopije-distopije kraja čovjeka uopće i vladavine homo kybernetesa koji poput realizirane tehnosfere na najvišoj razini „umjetne samosvijesti“ nema želje za željom, u smislu Lacanove jouissance, ali ima volju za moć u težnji posvemašnjeg razaranja Drugoga. Kapitalizam je, dakle, kao tzv. društveni poredak proizvodnje-potrošnje samoga života univerzalni nihilizam vladavine neljudskoga kao volje za moć bez onoga što je pokretač ljudske i životinjske „fenomenologije duha“, a to je ono što je Aristotel u spisu De anima nazivao „dušom“ (psyché).

3.

Jeste li zamijetili da je psihologija kao znanost o duši nakon kraja psihoanalize u kritici koju su izveli Deleuze i Guattari u Anti-Edipu: Kapitalizam i shizofrenija 1 iz 1972. godine zapravo prestala biti djelotvornom dijagnozom društveno-individualne traume ljudske egzistencije, jer je izgubila „tlo pod nogama“, ili bolje kazano „nebo pod zvijezdama“. (v. Les Éditions de Minuit, Pariz, 1972.) I na taj način svoj posljednji preobražaj doživljava u sklopu bio-kibernetičkih znanosti koje proučavaju ljudsku „dušu“ unutar pojmova holističke neuro-kognitivne znanosti na temelju istraživanja sintetičke biologije. Shizofrenija kao najčudovišnija psiho-bolest uopće od Grka do danas utopijski se nastoji prevladati i neutralizirati pronalaženjem pametnih lijekova koji će umjesto nehumanih metoda klasične psihijatrije poput elektrošokova u potpunosti dovesti do držanja-pod-kontrolom stanja levitacije kad čovjek umišlja da je Drugi i zna da to što umišlja nije stvarnost u koju treba vjerovati kao svi Drugi, već njegova projekcija iluzorne stvarnosti bolja od ove stvarnosti koja je ionako trauma i agonija zbiljskoga, kako je to u jednom tekstu odredio Jean Baudrillard.

Što to drugo znači negoli da je problem razdvajanja duše-duha i tijela metafizički zastarjelo mišljenje i otuda dogmatsko sui generis. Budimo do kraja nemilosrdni: Anti-Edip je bio samo uvod u kraj vjerodostojnosti ne samo psihoanalize, već i psihologije kao terapeutike slomljenoga sebstva/jastva nakon što je frojdovski kazano Superego izbacio iz igre njegovu visost Subjekt ili Ego. Umjesto tzv. individualnosti i individue kao temelja ove „znanstvene velike priče“ o traumama i podsvijesti, koje počivaju u tamnoj zoni „transcendentalnoga Ja“, sve se zbiva unutar horizonta društva kontrole kao dividualizacija ili podvostručenje, raspad individue na više policentričnih subjekata od kojih su svi zapravo bez temelja pod nogama, i potraga za tzv. istinskim identitetom jest kao potraga u Kafkinom romanu „Amerika“ za onime što je iza hotelskih vrata, a to što je iza vrata su samo druga vrata i tako unedogled i beskraj.

Nema više nikakve transcendentalne iluzije da je izvan ovostranosti neka druga onostranost, već je kao u Spinozinome vitalističko-materijalističkom carstvu imanencije uzrok svih događaja unutar matrice jednog jedinoga svijeta u njegovoj beskonačnoj različitosti supstancija i njihovih ekspresija. (v. Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Les Éditions de Minuit, Pariz, 1968.) Kad je, dakle, sve slobodnolebdeće, fragilno i metastabilno, onda je samorazumljivo da spram ove „nove“ znanstvene paradigme svijeta koja ne nudi kao u doba Parmenida sliku blažene vječnosti i nepromjenljivosti bitka, već neprestani proces postajanja mnoštva i razlike, kraj galaksija i nastanak novih svjetova, kaosmos umjesto stabilnoga reda i urušavajućega kaosa, ekscentričnost i disimetrije, disonance i atonalnost, negativne eshatologije i apokaliptiku, nije moguće imati samo uvjetno kazano stoički „pozitivan“ odnos podržavanja i prihvaćanja svega nužnoga i neizbježnoga. Heidegger je mislio da spram neumitnosti vladavine postava (Gestell) kao biti tehnike može očuvati dostojanstvo ljudskoga mišljenja kao kazivanja iskonskoga jezika u pjesništvu i filozofiji tako što će se spram tehnomanije i tehnomahije atomskoga doba „opušteno“ skloniti u svoja Crna brda i ondje pisati svoje Crne bilježnice. Za njegovo doba koje je još imalo mogućnosti takva otklona i spasa kao utočišta u biti jezika, to se naizgled moglo čisti razumnom alternativom za kojom danas svi teže kad bježe na „svoje“ puste otoke ili se penju na „svoje“ visove i tamo uz svijeće čitaju Šumske putove majstora s Todtnauberga. Ima li išta ljepše od tog zova iskonske prirode i njezina očuvanja na „novim“ temeljima jedne univerzalne ekološke pastorale?

Ali, vrijeme tehnosfere više nije nikakvo doba svijeta, već prostor-vrijeme napredujuće „beskonačne brzine“ tehnološke singularnosti koja sve prirodno kao sve životinjsko i sve ljudsko pretvara u postdigitalno bespuće informacija i tako potire u zaborav sve što je ovom kozmološkome imperativu apsolutne dinamike i transformacije stanja svijesti prethodilo.

U stanju levitacije više ništa nije sigurno ni vjerodostojno, pa ni ovaj jezik na kojem još pišem ove fragmente kaosa i koji postupno postaje posljednje utočište i oaza slobode pred pustinjom „koja raste“.