Žarko Paić

1.

Može li još zgoditi se istinsko iskrsavanje onog jedinstvenoga događaja koji se pojavio u mišljenju otvorenosti bitka iskonskim Grcima ili je ireverzibilnost povijesti fatalna sudbina kozmosa, prirode i čovjeka? Kad danas nemisaoni pozitivisti u ruhu kozmologije tvrde da je svemir nastao Velikim praskom i da će nestati vlastitim urušavanjem ili entropijom, pa je čovjeku na izbor samo dvoje ‒ prelazak u stanje posthumane besmrtnosti informacije ili ravnodušno iščekivanje kraja svih stvari ‒ onda samo sofisticiranim tehničkim jezikom opetuju problem koji su na višoj metafizičkoj razini postavili Epikur i stoici. Kako, dakle, misliti i živjeti ako nas ne čeka na udaljenom horizontu praznoga neba tehnološka singularnost besmrtnosti, već jednokratnost i neponovljivost ove krhke egzistencije koja ima svoj početak i kraj, svoju konačnu granicu u smrti bića i bitka uopće? Ontologijsko pitanje o biti bitka uvijek je istodobno pitanje o biti kozmosa kao svijeta i biti čovjeka i naposljetku pitanje o biti boga kao stvaratelja svijeta. To četvorstvo bitka-boga-svijeta-čovjeka zahtijeva da se čitava povijest svjetova izloži iz povijesti metafizike kojoj predleži kao ono bestemljno-bezrazložno sloboda kao volja za moć. Nije stoga nimalo začudno što Vanja Sutlić u svojim predavanjima o Nietzscheu uvodi u promišljanje i Marxa da bi pokazao kako ‘fakticitet slobode’ ne znači njezino metafizičko uokvirenje kao matrice mišljenja povijesti u smislu slobode od nečega i slobode za nešto, što su samo modifikacije istog, naime slobode kao sredstva-svrhe. Ako je sloboda ‘uvjet mogućnosti’ nastanka novoga događaja u povijesti, onda je njezino podrijetlo povijesno, a ne nadhistorijsko, jer bi to bilo onda samo dokaz vladavine božanske biti i supstancije nad poviješću i čovjekom, te bi sloboda bila svedena na puku presliku Božje volje za djelovanjem iz vlastite autonomnosti causa sui.

Problem je ‘fakticiteta slobode’, koji pogađa mišljenje o smislu događaja unutar i izvan metafizike, u tome što se sloboda ‘faktično’ događa, a nije nešto ili ništa, nije, dakle, ontologijski određena kao kategorijalno-pojmovni sklop poput materije, energije i informacije. Sloboda se ‘slobodi’ u svojoj slobodnosti i tako oslobađa prostor-vrijeme za konstelaciju bitka i vremena. (ʺSloboda je izvorište stavka razloga…ʺ Martin Heidegger, ʺWom Wesen des Grundes’, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1978., str. 170.)

Njezina faktična jednokratnost stvara uvjete mogućnosti i mogućnosti uvjeta za nastanak događaja od kojeg ovisi egzistencija čovjeka kao slučaja singularne kolektivnosti. Zato nije supotnost slobodi modalna kategorija nužnosti u izvanmetafizičkome smislu. Prava suprotnost slobodi je robovanje nečemu kao Ničemu. Ropstvo kao negacija slobode nije to što izaziva ulazak Ničega u svijet. Nije li zapravo skandalozno da ovaj ontologijski nihilizam nadilazi svu strahotnu ugroženost čovjeka da potpadne pod vladavinu nekog Drugoga, čovjeka ili stroja, te tako politički i etički izgubi svoje životno dostojanstvo i autonomiju prava odlučivanja o svojem bitku u svijetu? No, robovanje Ničemu nije više strašno jer je čovjek, marksovski kazano, otuđen od svoje biti, nego zato što čovjek više uopće nema svoju ‘bit’ i ne može je ni imati u posvemašnjem raščovječenju onoga što je preostalo od povijesti samoga pojma slobode. Nihilizam se,

dakle, pojavljuje u svojoj bitnoj dvoznačnosti već za Nietzschea. Prvo je posvemašnje obezvređivanje bitka, a drugo njegovo ništenje, što ujedno znači da se mogućnosti i zbilja ‘fakticiteta slobode’ svode na ropsku nužnost bićima i stvarima. Ova je nužnost u suvremenosti postala ono što su i Nietzsche i Marx implicitno naslutili da će dogoditi sa svijetom i čovjekom u modernome kapitalizmu nakon što automacija rada i proširenje strojne tehnike iz procesa rada u svakodnevicu poprimi razmjere totalne kvantifikacije bitka. Sloboda usuprot robovanju izvanjsko-unutarnjome ništavilu koje funkcionira kao pragmatički sklop know-how mišljenja pretpostavlja ‘oslobađanje’ od bezdana tehničkoga svijeta u kojem nihilizam vlada u formi slobode kao nužnosti. No, taj preostatak spinozizma-hegelovstva kao metafizike otvara čitav niz problema u samoj biti suvremenosti s dolaskom autopoietičke strukture bitka-i-mišljenja kao tehnosfere. (Vidi o tome: Žarko Paić, Tehnosfera, sv. 1-5, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018-2019.)

 Sutlić stoga može kazati i ovo.

ʺKazali smo na početku izlaganja da je čovjek kako ga vide Marx i Nietzsche na kraju krajeva veliki eksperiment. Onda je ono što ovim nagoviještamo tako reći eksperiment eksprimenata, naime zadaća da otvorenost ne gledamo i ne shvaćamo kao neki povijesni datum, nego upravo kao samu otvorenu povijest.ʺ (Vanja Sutlić, Predavanja o Nietzscheu, prir. Damir Barbarić, Matica hrvatska, Zagreb, 2022., str. 159.)

Čovjek-kao-eksperiment jest istinsko novo ‘ontologijsko iskustvo’ s onu stranu svekolike dosadašnje metafizike iz jednostavnog razloga što je postao najviša mogućnost vlastita ozbiljenja slobode. Taj događaj nije, međutim, stvar iskona i iskonske predaje u kojoj se zbiva grčka filozofija. Tek s pomoću onog što omogućuje nastanak neljudskoga u znanstveno-tehničkome procesu oslobađanja prirode i ljudskoga u praksi rada ili volji za moć čovjek dolazi do svijesti o otvorenosti povijesti na kraju njezine metafizičke dovršenosti, ne i prije. Dakle, čudovišno iskustvo eksperimentalnosti slobode jest povijesni događaj u kojem se stječe razumijevanje smisla bitka kao slobode otvorenosti ljudskoga i svih drugih mogućih svjetova, u prirodi i kozmosu, i egzistencijalni nabačaj onoga što proizlazi iz slobode same kao biti čovjeka. Nije li znakovito da je od svih ideja koje u novovjekovnoj metafizici od Kanta do Hegela uspostavljaju sustav i metodu spekulativne dijalektike povijesti od ontologije do etike-politike i estetike upravo sloboda ona koja jedina nema svoje utemeljenje i načelo dostatnoga razloga? Heidegger je stoga s pravom Schellingov spis o slobodi nazvao najznačajnijim spisom klasičnoga njemačkoga idealizma. (Martin Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), GA, sv. 42, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1988.) Ako, naime, sloboda nije ona koja je nečime kauzalno-deterministički postavljena kao načelo djelovanja, onda mišljenje ne može misliti slobodu kao nešto u smislu aliquid ens, već samo kao otvorenost bitka, kao ono omogućujuće i otvarajuće povijesti. Metafizika slobodu već uvijek nužno pretpostavlja kao matricu vlastite usmjerenosti na prvi uzrok i posljednju svrhu. No, Sutlić u tumačenju odnosa Marxa i Nietzschea otvara novo shvaćanje ovog odnosa između metafizike kao nihilizma i otvorenosti drukčije povijesti. Evo kako to iskazuje na doista upečatljiv način.

ʺPosljednje pitanje filozofije je upravo to pitanje ‘sve ili ništa’, ne jedno i sve, nego sve-jedno ili ništa. Prema onim znakovima koje možemo očitati, tome je na putu povijest, ali na tom putu je, što je još važnije, i mišljenje. Što to znači? Kakve bi posljedice imalo to da se mišljenje jednom naseli u svojem zavičaju, koji nije takva vrsta pružanja koje je ujedno i povlačenje, nego je sama otvorenost? Hoćemo li u toj otvorenosti nestati, ili ćemo biti s njom jedno? U oba slučaja ćemo spram današnjeg ljudstva tek kao ništa biti nešto.ʺ (Vanja Sutlić, Predavanja o Nietzscheu, str. 160.)

        Prvo je, dakle, pitanje filozofije ono Heraklitovo, o Jednom-Svemu, kad se čudu mišljenja pojavljuje bitak u svojoj otvorenosti kao postojanost i nepromjenljivost i kao svekolika mijena. Bez promjene bitka nema povijesti. To kao da zaboravljamo iz razloga što nije moguće jednoznačno ustvrditi njezin ontologijski, ne i historijski početak. Da bi se taj pra-početak Svega-Jednog mogao misliti bez svođenja na kozmologijske spekulacije o tome je li kozmos vječan, bog besmrtan, svijet nepromjenljiv, a čovjek onaj koji ‘ima’ svoju esencijalnu ‘ljudsku narav’, potrebno je otvoriti i drugu mogućnost koja će tek s dolaskom modernoga tehničkoga nihilizma postati samorazumljivo područje destrukcije-dekonstrukcije metafizike u Heideggera i Derride, premda najradikalnije izvedeno u mišljenju postajanja (devenir) kao virtualne aktualizacije koje promjenu eternizira, a kontingenciju i kaos čini temeljnim pojmovima nove ontologije za digitalno doba u djelu Gillesa Deleuzea. (Martin Heidgger, Sein und Zeit, GA, sv. 2, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2018. 2. izd.  i Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša, Sarajevo, 1967., Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, Pariz, 1967. Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz, 2011. Vidi o tome: Žarko Paić, Izgledi nadolazeće filozofije – metafizika, kibernetika i transhumanizam, Mizantrop, Zagreb, 2023.)

No, posljednje pitanje, kao takvo unutar iste misaone matrice u njezinome obratu ili preokretu, ipak je čudovišno, Unheimlich. Ono je takvo zbog toga što postoji mogućnost, ne i zbiljska nužnost, da sama otvorenost nove povijesti bez povijesti bude određena vladavinom Ničega. Apokalipsa je, doduše, grčka riječ. Ali, njezina sadržajna usmjerenost uvijek je eshatologijsko-mesijansko kršćanska. Budućnost ima u sebi od početka sjeme propasti čak i u razokrivenosti nesvodivo novoga svijeta. Ne želim time reći da Sutlić uvodi u promišljanje ovu drukčiju mogućnost koja s grčkim izvornim značenjem bliskim pojmu istine kao aletheia doseže najveće mogućnosti tumačenja u Heideggerovu bitkovno-povijesnome mišljenju. Uostalom, sam Heidegger će u čitanju i tumačenju Hölderlinove elegije Patmos navijestiti sve daljnje putove mišljenja koji na kraju opasnosti metafizike kao nihilizma vide i mogućnosti spasonosnoga obrata. Pitanje je samo kako to Sutlić misli ovu čudovišnu otvorenost kad je već jasno pokazao analizom Marxove prakse rada kao znanstvene povijesti da je svijet uniformnoga i nihilistički etabliranog ‘života’, kao sinonima za bitak već od Aristotela, postao planetarno realiziran kao apsolut=Ništa? 

2.

Knjiga Vanje Sutlića, naslovljena Predavanja o Nietzscheu, objavljena u izdanju Matice hrvatske 2022. godine, sabire njegova predavanja od 18. do 30. travnja 1977. na Fakultetu političkih nauka Sveučilišta u Zagrebu, a priredio ju je Damir Barbarić. Ono što je na prvi pogled osobito izazovno za promišljanje suvremenosti ne odnosi se na tzv. nova tumačenja Nietzschova nauka o volji za moć kao vječnome vraćanju jednakoga. Naprotiv, ova knjiga dolazi uistinu u ‘pravo vrijeme’. Problem je, međutim, u tome što je to i takvo vrijeme postalo apsolutna konstelacija nihilizma u posvemašnjem procesu vladavine kibernetike kao autopoiesisa ili realizacije metafizike kao imanentne transcendencije. Nije više ni po čemu važno ima li tko ‘danas’ tzv. novo tumačenje Nietzschea koje bi valjda trebalo biti jedino mjerodavno u smislu razumijevanja posljednjih nakana mislioca koji je u umjetnosti vidio posljednju mogućnost filozofije da prevlada nihilizam moderne epohe u samoj životnosti življenja, a ne života kao biologijske faktičnosti bitka uopće. To isto vrijedi i za tzv. nova tumačenja Hegela i Marxa s obzirom na pitanje kraja metafizike i mogućnosti povijesne otvorenosti smisla bitka u iskonskome vremenu. Sutlić je, uostalom, ovu konstelaciju nihilizma odredio u knjizi Praksa rada kao znanstvena povijest, godine sintagmom ‒ svijet rada. ([1]Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, Izdanje časopisa Kulturni radnik, Zagreb, 1974. )

 Suvremenost nije više tek pitanje o granicama ovog radno-planomjernoga svijeta u horizontu apsolutne tehno-logike u kojem bitak gubi smisao otvorenosti, a vrijeme se izjednačava s logikom aktualnosti u smislu stalne prolaznosti, ili onog što su i Heidegger i Sutlić krajem 1960-ih godina nazivali stabilnošću u promjeni.

Knjiga Predavanja o Nietzscheu iz 2022. godine kao i Sutlićeva prva i odlučujuća knjiga za povijesno mišljenje Bit i suvremenost, V. Masleša, Sarajevo, 1967. godine, završava s ‘istim’ problemom. Naime, završava s pitanjem o Ništa kao temeljnim pitanjem metafizike uopće. Već to što završava s nečim tako izazovno i čudovišno ne-izvjesnim pokazuje kako filozofija na svojem kraju postaje mišljenje bez ontologijske zaokruženosti i postojanosti. Sutlić je očito mislilac uvida u obrat i preokret metafizike kao ne-izvjesnosti izgleda koje su navijestili posthegelovski anti-filozofi, ponajprije Marx i Nietzsche. Deseto, zaključno poglavlje ove knjige o povijesnoj konstelaciji nihilizma i suvremenosti, str. 161-170., bavi se, dakle, onim što je svagda svojevrsna nužna mogućnost mišljenja da otpočne na drukčijim ‘temeljima’ ili da okonča u apsolutnome nihilizmu. Ovaj nihilizam vidio je Nietzsche u volji za moć koja biva posljednjom granicom metafizike uopće. Nije ovo Ništa tek ništeće ništa koje ništi bitak u smislu dijalektičke negacije kao u Hegela, a nije isto tako niti Platonova granica svjetova koja dijeli bitak i bića od njihova iščeznuća. To je Ništa koje je, paradoksalno, kantovski govoreći ‘uvjet mogućnosti’ nastanka povijesnih svjetova unutar granica metafizike s diobom na nadosjetilno-osjetilno, živo-mrtvo, ideja-pojava, priroda-duh. U tom smislu ovo Ništa nadilazi sva povijesno-epohalna promišljanja ‘nihilizma’ od Leibniza do Wittgensteina. Zašto je Sutlić u ovoj knjizi predavanja o Nietzscheu imao potrebu da na kraju posveti dužnu pozornost svojevrsnome promašaju mišljenja onog što se naziva logičkim pozitivizmom, a riječ je zapravo o sudbini Wittgensteinova pokušaja da promisli kako i zašto se jezik naposljetku u okružju njegovih Filozofijskih istraživanja svodi na jezične igre kao forme života? Iako, doduše, Sutlić ispravno navodi da je za kasnoga Wittgensteina znanost samo jedna od inih jezičnih igara, očito je da je mišljenje kao znanstveno računanje i disponiranje bićima već uvijek u znaku vladavine logike dostatnoga razloga. Ništa koje pripada ovoj povijesnoj konstelaciji nihilizma suvremenosti upravo je ta i takva jezična igra koja pretpostavlja ‘racionaliziranje bitka’, a ne njegovu otvorenost za nadolazeće vrijeme. Otuda je ovo Ništa ne više negacija bitka, a niti hajdegerovski shvaćeno ništeće Ništa koje se pojavljuje u tjeskobi kao druga strana biti metafizike.

          Ništa je stoga nužna mogućnost proboja drukčije otvorenosti nadolazećega vremena u mišljenju od svekolike jezične igre znanosti i tehnologije. Kad se ovo ima u vidu, onda možemo tek dospjeti do mogućnosti da jasno razlučimo zašto je u svih paradigmatskih mislilaca uvijek posrijedi razračunavanje s onim pozitivitetom koji se uspostavio kao nužnost istovjetnosti mišljenja i bitka kao u slučaju Marxa, Nietzschea i Heideggera i njihovim razumijevanjem metafizike kao carstva iluzije, volje za moć zanijekanoga života i vulgarnoga razumijevanja vremena iz položaja apsolutne subjektivnosti kao aktualnosti. Ništa, dakle, ‘postoji’ kao ono što nadilazi logičko uspostavljanje afirmacije i negacije, ali isto tako i ništenja Ničega o čemu Heidegger raspravlja u Što je metafizika? (Was ist Metaphysik?) 1929. godine. (Martin Heidegger, ʺWas ist Metaphysik?ʺ, u: Wegmarken, str. 103-121.)

Sutlić završava svoje tumačenje Nietzschea riječima kako

ʺkraj metafizike nije tek preobražaj jednog oblika mišljenja u drugi, što bi bila samo zamjena jedne metafizike drugom, nego je to preobražaj metafizike kao takve u sámo mišljenje otvorenosti.ʺ (Vanja Sutlić, Predavanja o Nietzscheu, str. 170. )

Ovaj preobražaj iz ‘metafizike kao nihilizma’, a to je formula koju je posebno naglašavao Heidegger u svojim tumačenjima Nietzschea, (Martin Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, GA, sv. 67, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1999.) u ‘mišljenje otvorenosti’ nije ništa samorazumljivo. Nije to nikakva sretna vijest dolaska spasonosnoga po analogiji s metafizikom koja je osim predsokratskoga mišljenja imala svoje vrhunce u Platona i Aristotela, ali isto tako i u svojem silaznome stadiju u srednjovjekovnoj teologiji sv. Augustina, sv. Tome Akvinskoga i sv. Alberta Velikoga. Ono što se otvara nije nikakav novi prostor i novo vrijeme posve različito od dosadašnjeg shvaćanja prostora i vremena. Sutlićev ‘slobodni’ pristup tumačenja Nietzschea, u kojem valja vidjeti jasne znakove analogije s njegovim radikalno-kritičkim tumačenjem Marxova povijesnoga mišljenja u dosezanju ‘castva slobode’ kao pretpostavke ‘carstva nužnosti’, omogućuje mu da stvari dovede do čistine bez nužnih pozivanja na izvore. Stoga je ‘mišljenje otvorenosti’ za razliku od ‘metafizike kao nihilizma’ uvjetovano i nošeno onom slobodom koja je samo-uzročna i samo-svrhovita. No, ova ‘imanentna transcendencija’ ne znači da sloboda svagda ima autopoietičku bez-razložnost. Bilo bi to odviše plošno i jedino razumljivo, budući da svako samo-utemeljenje označava i samo-osmišljavanje. Ljudska sloboda ima dodatnu ‘vrijednost’. S njom otpočinje mišljenje koje bitak misli iz otvorenosti vremenovanja povijesti same. Usto, otvorenost nije samo misaona figura koju je Sutlić ‘prisvojio’ na tragu kasnoga Heideggera iz predavanja o kraju filozofije u kibernetici i predavanja o ‘Vremenu i bitku’ (ʺZeit und Sein’) početkom 1960ih godina. (Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA, sv. 14, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2007.)

Ništa? Ova riječ na kraju dvije knjige Vanje Sutlića, koje unutar suvremene filozofije ostaju gotovo misaonom tajnom napisanom na apartnom hrvatskome jeziku s još manjim utjecajem na tzv. suvremenike koji padaju u bezdan tehničkoga nihilizma kao ‘filozofi’ bez vlastita temeljnoga pojma, ima uistinu oslobađajući učinak. Ništa nije nigdje izvan ovog svijeta, već u samoj ‘biti’ otvorenosti kao njezina prva i posljednja granica. ‘Slučaj’ Wittgensteina postaje otuda za svaku buduću filozofiju jezika ili svaki budući analitičko-logički pozitivizam najbolji dokaz da se nihilizam ne može prevladati ni izvana niti iznutra metafizike njezinim navlastitim sredstvima kao što su to logika i jezik. Uostalom, iz same biti logosa u Grka jezik govori onako kako mišljenje misli. Međutim, bilo bi krivo izjednačiti mišljenje i jezik u smislu primata onog kognitivnoga nad lingvističkim. Jezik omogućuje mišljenju da misli drukčije i različito od pukog oponašanja zbilje. No, Ništa nije izvan jezika i nije u jeziku, već je uvjet mogućnosti da sam jezik mišljenja sebe uspostavi kao prvu i posljednju granicu metafizike. Kad bi Ništa bilo samo ono jezično kao takvo, onda bi čitav problem ontologije kao metafizike bio lingvističke naravi, a jezik bi apsolutizirao moć bitka kao takvog i u cjelini. Zato je posve jasno da Wittgenstein ono logičko i ono jezično u obje svoj faze mišljenja mora ‘osloboditi’ od svekolikoga jarma metafizike kao fundamentalnog Označitelja onog što u jeziku otvara mogućnost da se uopće suvislo govori kad se logički ispravno misli. (Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Kegan Paul, London, 1922. i  Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraživanja, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 1998. S njemačkoga preveo Igor Mikecin – Stoga bi se moglo reći: Filozofijska istraživanja više ne postupaju logički; ona ne govore ni o kakvome redu ili strukturi, nego ukazuju. Ono na što ukazuju su načini upotrebe u smislu pluraliteta jezičnih igara, koje se u isti mah same performativno demonstriraju: ‘Ja samo jezik i ne objašnjavam ništa.“ – Dieter Mersch, „Performativnost i događaj: Razmišljanja o reviziji opisujem performativnoga koncepta jezika“, Tvrđa, br. 1-2/2012., str. 154. S njemačkoga preveo Boris Perić)

„Filozofija je borba sredstvima našeg jezika protiv začaranosti našeg razuma. […] Mi svodimo riječi s njihove metafizičke natrag na njihovu svakodnevnu primjenu.[…] Ali to što mi razaramo samo su kule u zraku i mi oslobađamo temelj jezika na kojem se one stajale.“ (Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraživanja, str. 47 i 48.)

Ništa? Pitanje pita o mogućnosti drukčijeg i posve ‘pozitivnoga’ načina koji nije tek puko ništenje bitka i ništičnost svijeta polazeći od biti nihilizma u doba tehnosfere. Što može ‘biti’ Ništa ako ne sve što proizlazi iz metafizičke logike negacije afirmacije i pozitiviteta bitka? Nije li suvremenost ipak ono što u slikovno-pragmatičnome sklopu apsolutne vizualizacije tehnosfere nadilazi razliku zatvorenosti metafizike i otvorenosti onog nadolazećega? Nije li, naposljetku, suvremenost ovaj posljednji kraj, a ne prvi početak, metafizike kao otvorenoga kruga već uvijek izvedenih mogućnosti koje su zapravo svagda i uvijek u znaku dvojstva ‒ slobode kao autentičnosti smisla bitka i nužnosti kao njegove zatvorenosti izgleda onog spasonosnoga? Ništa nije, a niti jest. Zato se Ništa otvara s mogućnošću bivanja ili postajanja onog što kao volja za moć prebiva u vječnome vraćanju jednakoga. Zagonetka zašto Ništa nije tek unutarnje-izvanjska opasnost ugrožavanja povijesno nastalih svjetova, već i imanetna mogućnost apokalipse i spasonosnoga izgleda prevladavanja-prebolijevanja metafizike kao nihilizma leži u ‘fakticitetu slobode’. Nije sloboda samo najiznimnija mogućnost otvorenosti mišljenja. Ona je i otvorenost Ničega, tjeskobna i čudovišna neodređenost koja je u suvremenoj fizici poznata kao kvantna veličina. I zato je Nietzsche najradikalnije iskusio ono što pripada biti povijesne konstelacije nihilizma.

3.

Zašto Sutlić tako izričito dovodi u svezu Marxa i Nietzschea, što nije bilo uobičajeno ni tih 1970-ih godina u tumačenjima poprilično širokoga zahvata u nadasve njemačkoj filozofiji, iako se, doduše, u francuskoj neomarksističkoj misli može naći možda nešto slično, ali ipak u paralelama između Marxa i Heideggera kako je to izvodio Kostas Axelos? (Vidi o tome:Žarko Paić, Nemezis – Aporije političkoga i politike, Naklada Breza, Zagreb, 2022.) Odgovor valja potražiti u njegovu grosso modo stavu kako je raspad Hegelove apsolutne metafizike s pojmom duha kao logosa nužno stvorio ‘prazno središte ontologije’ koje su zauzeli pojmovi tehnologije i fiziologije. Ono ‘neljudsko’ i ono ‘ljudsko-suviše-ljudsko’ na najradikalniji način se odnose spram spekulativno-dijalektičkoga mišljenja dokidanja-prevladavanja (Aufhebung) bitka kao povijesnosti u formi logičke refleksije o svijetu. U sljedećim iskazima to ponajbolje i najlucidnije dolazi do izražaja.

ʺUopće treba reći da fiziologija, ili točnije pato-fiziologija ima u Nietzschea onaj rang koji u Marxa ima tehnologija. Naravno da niti tehnologija u Marxa ne znači tehnologiju u običnom smislu primijenjene znanosti niti fiziologija u Nietzschea znači fiziologiju u smislu pozitivne znanosti. To su nazivi za ono mišljenje koje nastupa nakon metafizike, a time i tehnologije i fiziologije u metafizičkom smislu. Ako ćemo govoriti o njihovu rangu, on je po prilici takav kao kad bismo rekli ‘ontologija’. Naime, tu je riječ o mišljenju iz biti tehnički shvaćenih proizvodnih snaga rada i o mišljenju iz biti prirodno shvaćena života. Naravno, ni Marx ni Nietzsche nisu toga svjesni, iako se obilno služe tim riječima. Nisu svjesni ranga onoga što imenuju jedan kao tehnologiju, a drugi kao fiziologiju. Marx toga nije svjestan zbog svojega humanističko-antropologijskog horizonta, koji uključuje ne samo sociologijsko-historijski nego i prirodnoznanstveni horizont, koji je zapravo konstitutivan za razumijevanje historije i društva i prirode, kao njena najviša vrsta. (…) I izvođenje tehnologije, ili ergologije, kako bi zapravo bilo primjereno nazvati Marxovo mišljenje, i izvođenje Nietzscheove fiziologije, koja uključuje psiho-fiziologiju ili fizio-psihologiju, odvija se u okviru ograničenog antropologijsko-humanističkog horizonta.ʺ (Vanja Sutlić, Predavanja o Nietzscheu, str. 128-129.)

      Sve što je ovdje rečeno čini ‘bit’ Sutlićeva povijesnoga mišljenja. Iako bi eventualni ‘prigovor’ mogao glasiti da ‘nečuvena pretencioznost’ dolazi otuda što Marxu i Nietzscheu pripisuje ‘nesvjesnost’ uvida u pravi ‘ontologijski rang’ njihovih pojmovno-kategorijalnih otkrića nakon raspada Hegelove apsolutne metafizike i da je to zapravo slobodno korištenje Heideggerova stila kazivanja u mišljenju koji obilato rabi u svim prigodama, pa nitko osim njega nije ‘svjestan’ onoga što pripada rangu same stvari mišljenja koje dolazi nakon metafizike, ipak valja reći sljedeće. U knjizi Predavanja o Nietzscheu nailazimo na ekstenzivne formulacije koje je Sutlić razvio u svojoj ključnoj knjizi Praksa rada kao znanstvena povijest. Ako su pojmovi ‘tehnologija’ i ‘fiziologija’ u obojice mislilaca, Marxa i Nietzschea, impregnirani tzv. ‘nižim’ horizontom, antropologijsko-humanističkim, onda se postavlja temeljno pitanje ne više što je čovjek u ne-metafizičkome okviru mišljenja, već kako se uopće može rastemeljiti temeljno ustrojstvo metafizike koju Heidegger naziva onto-teologijom, a Sutlić onto-teo-kozmo-antropologijom? U oba slučaja, ako slijedimo nit-vodilju iz Sutlićeva povijesnoga mišljenja, ‘čovjek’ je shvaćen odviše metafizički kad mu se, poput Marxa, pripisuje značajka rodnoga bića ili bića rada, ili poput Nietzschea, kad ga se uzdiže do nadčovjeka koji u težnji prevladavanja svih dosadašnjih vrijednosti naposljetku postaje ‘smisao Zemlje’ i umjesto pojmova transcendencije i bitka unosi u promišljanje pojmove imanencije i bivanja (Werden). U oba slučaja, čini se, ‘čovjek’ nije razumljen povijesno, već historijski, jer i tehnologija i fiziologija, akumulirani rad stroja i život kao volja za moć, nisu dospjeli još do najvišeg ranga koji je istodobno i najniži i to zato što je svako vrednovanje bića ujedno i tumačenje njegova bitka iz okvira već uvijek uspostavljene metafizike. Rad i život su, dakle, ono što pripada najvećim vrhuncima moderne artikulacije svijeta u svim aspektima pojavljivanja. Da bi se rad kao život oslobodio nužnosti robovanja životu kao radu potrebno je očito da se i jednome i drugome utisne u njihovu povijesnu bit ono prožimajuće i produbljujuće, ono samo-svrhovito i samo-osmišljavajuće. To je smisao Sutlićeve postavke o slobodi kao eksperimentu koju će i u Praksi rada i u Predavanjima o Nietzscheu nastojati izvesti kao ono otvarajuće i spasonosno za mogućnost budućeg mišljenja nakon metafizike kao nihilizma.

 Rad postaje neljudska tehnologija samoga života kao fiziologije, koju Nietzsche rabi u svojem estetskome opravdanju bivanja za koji je jedini mjerodavni lik onaj umjetnika. Otuda kritika dekadencije nije tek kritika jednog umjetničkoga stila u 19. stoljeću s paradigmatskom figurom Wagnera. Umjesto takvog ‘esteticizma’, susrećemo se u Nietzschea s fiziologijskom kritikom samoga života kojemu istinska umjetnost podaruje stimulans za drukčije vođenje života. ( Vidi o tome: Martin Heidegger, Nietzsche: Seminare 1937 und 1944, GA, sv. 87, V. Klostermann, 2004., str. 45.) Da bi Sutlićeva paralela između Marxa i Nietzschea polučila vjerodostojni putokaz budućem mišljenju, unatoč tome što ne posvećuje dostatno pozornosti problemu umjetnosti u cjelokupnome mišljenju Nietzschea kao što to čine Heidegger, Fink, Vattimo, Pfotenhauer, potrebno je istaknuti još i ovo. (Vidi o tome: Žarko Paić, Nihilizam i suvremenost – Na Nietzscheovu tragu, Litteris, Zagreb, 2021.) Čovjek se i u Marxa i u Nietzschea pod imenom nadčovjeka ne može drukčije razumjeti negoli iz konstelacije odnosa iz kojeg nije podređen sudbini poslanstva bitka, vladavini bogova i Boga, ropskoj okovanosti prirodnim nasljeđem i ressentimentom samoga antropocentrizma protiv svih zlih kobi metafizike u kojoj je bio i uzvišen i pokoren, i anđeo i rob, ali nikad istinski mišljen iz vlastite mu povijesne ‘biti’ koja nadilazi esencijalizam tzv. ljudske naravi. Bit se čovjeka stoga i u ranoga Heideggera iz doba Bitka i vremena (Sein und Zeita) misli iz egzistencijalnoga nabačaja slobode onog što označava izraz tu-bitak u postorno-vremenskome smislu otvorenosti spram nadolazeće budućnosti. (Vidi o tome: Vanja Sutlić, Kako čitati Heidggera: Uvod u problematsku razinu Sein und Zeit-a i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988.)

Sutlić je tijekom svojeg puta mišljenja ovaj Heidggerov izraz za čovjeka svagda dovodio do njegova Drugoga u liku su-bitka ili njemački Mit-Sein izvan te famozne antropologijsko-humanističke uokvirenosti u rad i život. No, nije li zapravo izlaz iz ove fatalne uokvirenosti i robovanja čovjeka životu kao dinamici i procesu promjene same prirode i ljudskoga okružja njegove ‘sudbine’ u povijesnoj otvorenosti onoga što je istodobno samo-pokretno, samo-organizirano, samo-vođeno i samo-mišljeno, a to je pojam tehnosfere kao realizirana metafizika u kibernetici?

I Heidegger i Sutlić otvorili su takvo mišljenje, ali ponajviše ipak Deleuze svojim transverzalnim mišljenjem postajanja u virtualnoj aktualizaciji. Što je onda sloboda kao eksperiment ako ne otvorenost mišljenja nakon samo-vladavine transklasične logite tehnosfere koja misli i djeluje u okviru umjetnoga života kao nove ontologije bez bitka, bića i biti čovjeka. Sutlić je u tom smislu bio u pravu, i bio je stoga posve usamljen i osuđen na potpuno nerazumijevanje, što vrijedi čak i danas. Zašto? Zbog predominantnoga, ‘reakcionarnog’ i ‘liberalnog’, ‘konzervativnog’ i ‘revolucionarnog’ podržavanja onog što je ostalo i Marxu i Nietzscheu neproblematsko, a to je antropologijsko-humanistički horizont metafizike kao nihilizma. To podjednako vrijedi za hermeneutičare i fenomenologe, frankfurtsku kritičku teoriju društva, tzv. Praxis-filozofiju u ex-Jugoslaviji bez izuzetka, isto tako i za strukturaliste i neurokognitiviste, tzv. spekulativne realiste, lakanovski marksizam i analitičku filozofiju. Svi oni ne vide i ne žele vidjeti da problem filozofije nakon Hegela nije u emfazi antropologijsko-humanističkoga horizonta mišljenja tzv. otvorene budućnosti, već u onome Ništa izvan metafizike kao nihilizma čemu je Sutlić posvetio posebnu pozornost u svoje dvije knjige izričito, naime u Biti i suvremenosti i Predavanjima o Nietzscheu. Što svi to ne vide u svojoj ‘ne-svjesnosti’ i začaranosti filozofijom kao tzv. kritikom svega opstojećega, povratkom Aristotelu i praktičnoj filozofiji, povratkom Marxu, apologijom pragmatizma i filozofije tehnike u ruhu nove kozmologije, da se ne govori o inflaciji etičkih doktrina i pseudo-ontologija političkoga događaja i slično?

To da je tehnosfera, što Sutlić još nije mogao otvoriti ‘ontologijski’ u čistoći autopoietičke vladavine četvorstva informacije-feedbacka-kontrole-komunikacije, ništa drugo negoli tehnologija kao fiziologija. Svi dualizmi i metafizičke sinteze su lažna rješenja, ništa drugo negoli pad ispod razine biti suvremenosti kao nihilizma koji otvara mogućnost da ono nadolazeće bude istinski otvoreno za novu povijest slobode ili da sve-jedno propadne u bezdan Ničega. Tehnologija kao fiziologija jest bit prakse rada kao znanstvene povijesti. Posljednje pitanje filozofije nije zašto otvorenost nužno izaziva i tjeskobu nastanka onog Ništa koje nije i ne ništi, već zašto mogućnost nove otvorenosti ‘stvara’ mogućnost da mišljenje kao bitak postane to ne-određeno i ne-pojmljivo Ono izvan metafizike kao nihilizma. Biti otvoren tom pitanju znači ‘danas’ misliti istinski slobodu kao eksperiment s onu stranu Čovjeka i njegovih proigranih metafizičkih iluzija.