Žarko Paić

https://dijalog.anubih.ba/index.php/dijalog/article/view/45

In the eighteenth century it was often convenient to regard man as a clockwork automaton. In the nineteenth century, with Newtonian physics pretty well assimilated and a lot of work in thermodynamics going on, man was looked on as a heat engine, about 40 per cent efficient.

Now in the twentieth century, with nuclear and subatomic physics a going thing, man had become something which absorbs X–rays, gamma rays and neutrons.

Thomas Pynchon, V.

1. Tri paradigme rata

Postoje tri shvaćanja rata od iskona metafizičke povijesti Zapada. Ovo s manjim odstupanjem vrijedi i za preostali svijet u cjelini koji do 20. stoljeća nije još dospio do onog što Hegel u svojoj spekulativno-dijalektičkoj filozofiji naziva supstancijom-subjektom svjetske povijesti. Prvo je shvaćanje još od Heraklita do Hegela određeno uvidom u prvi uzrok i posljednju svrhu povijesti kao smislenoga tijeka zbivanja u kojem razaranje prirode i čovjeka postaje sredstvo za neki ‘viši’ cilj koji proizlazi iz onto-teo-kozmo-antropologijskoga ustrojstva metafizike. Cilj se od Grka preko Rima do Židova i kršćana uvijek samo drukčije znamenuje. Za Grke od Trojanskoga rata do Aleksandrova osvajanja Perzije i Egipta kao realizacije sinkretičkoga duha helenizma, rat predstavlja herojski čin slobode kojim narod filozofa i pjesnika brani svoju zemlju i čast polisa od barbarskih agresora s Istoka da bi se granica polisa pomakla daleko u onu na kojoj otpočinje nova logika imperijalnoga poretka s kojim će Rim krenuti u misiju političkoga civiliziranja svijeta kao brutalnog uništenja Drugoga i njegova posvemašnjeg pokoravanja službi Pax Romane. Rat je, dakle, za drevni antički svijet nužnost osvajanja i očuvanja slobode, a koloniziranje Drugoga ima Janusovo lice tzv. procesa civiliziranja, da uporabim izraz sociologa kulture Norberta Eliasa. (Elias 1976) S jedne je strane tzv. pitoma, a s druge divlja misao odnosno koloniziranje s idejom političke slobode naroda i s idejom vladavine carstva kojemu su sve druge države samo ograničene teritorijalne kolonije. Uostalom, Heraklit je živio na području Efeza, današnje Turske, a Ovidija je car August prognao na daleki otok u Crnome moru, gdje je Rimsko carstvo imalo svoju posljednju utvrdu na granici sa Skitima. Metafizičko razumijevanje rata posreduje ono iskonsko i začetno, gr. arché, i ono posljednje i konačno, gr. eschaton.

Nastanak rata u mitsko-religijskome smislu proizlazi iz povrijeđene ljudske taštine, gr. tymos, kao u slučaju Ahilejeve srdžbe o kojoj pjeva Homer u Ilijadi. (Sloterdijk, 2006)Na taj način se ono ljudsko u ovostranome svijetu pojavljuje samo još radikalnije izraženo negoli u svijetu bogova na Olimpu ili u Hadu, jer su nebo i zemlja nastali praiskonskim borbama među Titanima za položaj glavnoga boga Zeusa koji upravlja svijetom. Božansko-ljudska povijest ratovanja između naroda i država nije, međutim, moguća bez singularnosti heroja koji svojim tragičnim žrtvama ili sudbinom, od Ahileja do Odiseja, ispunjavaju poslanstvo smislene povijesti čovječanstva. Svi su ratovi otuda opravdani iz ovog mitsko-religijskoga referencijalnoga okvira i svi su nužno istodobno osvajački i pravedni. No, ničeanski kazano, ni jedno stajalište o ratu i njegovu posljednjem smislu nije apsolutno. Sve je perspektivizam vrijednosti. Za Grke su Trojanci uzročnici rata jer su prevarom princa Parisa i himbom Hektora ugrabili Helenu kralju Menelaju i odveli je iz Grčke. Oni su, nadalje, obilježeni od Grka kao barbari i skloni despotizmu, pa je njihovo preventivno uništenje i progon iz vlastite zemlje čin prosvjetiteljsko-civilizacijske misije. Iz perspektive Trojanaca, pak, Grci predstavljaju najgori oblik nehumanosti i zločina protiv čovječnosti jer zatiru ratom do istrebljenja jedan mali narod i njegovu vjekovnu kulturu. Pitanje smislenosti rata kao nastanka i ozbiljenja Novoga u povijesti označava stoga uvijek njegovu instrumentalnu narav. Nikad rat nema smisao o-sebi (an-sich), jer bi to bilo onda krajnje besmisleno, poput apoteoze vječnoga razaranja i vladavine kaosa, što znači ujedno da bi to bilo i metafizički izvan moći bogova-prirode-ljudi, a to je uistinu nemoguće iz ovog načina mišljenja kojeg Derrida naziva logocentrizmom. (Derrida 1967)

Židovsko-kršćansko shvaćanje rata nije više određeno ovim instrumentaliziranjem pojmovlja slobode i uma kao metafizičkoga opravdanja koloniziranja i zatiranja Drugoga, već je u cijelosti pitanje mesijanskoga oslobođenja zemlje za dolazak Kraljevstva Božjeg u vječnosti. Tzv. sveti rat postaje modelom eshatologijske vizije kraja povijesti, koji nije istodobno i krajnji cilj povijesti, kako glasi onaj znameniti aforizam iz Benjaminova ranoga Teologijskog fragmenta iz 1921. godine. (Benjamin, 1972-1989)Bogovi su za Grke u permanentnome ratu, pa su zaštitnici heroja, a poput Atene, božice mudrosti, koja na besmrtnome Fidijinu kipu u Partenonu ima u ruci koplje i sovu, tako i drugi bogovi svagda sudjeluju u ratnim igrama, dok je i sam bog rata Ares čudovišni lik iz grčke mitologije kojeg nije dobro nimalo razgnjeviti. Ovaj delezovski rečeno imanentizam života kao vječnoga sukoba u volji za moć nije za židovsko-kršćansku soteriologiju bit stvari. Promjena otpočinje s razumijevanjem božanskoga temelja svijeta u kojem mesijansko iskupljenje postaje ono što dolazi iz nadolazeće budućnosti, pa sveti rat ne može biti cilj povijesti, već samo sredstvo da npr. Kristovi vojnici ili vitezovi ostvare pobjedu nad nevjernicima s Istoka i jednom zauvijek proglase trijumf Carstva Božje pravednosti i ljubavi. Bog se stoga ne upliće u ratna zbivanja jer njegovo kraljevstvo počiva izvan ovoga svijeta. Svaki je rat u okviru ove ‘velike priče’ židovsko-kršćanske metafizike svet i pravedan, a njegov smisao proizlazi iz opravdanja onog što je Hegel ustvrdio na kraju svoje Filozofije povijesti kad je kazao da je kraj povijesti ozbiljenje teodiceje svjetskoga duha. (Hegel 1980: 540) Metafizika i filozofijsko shvaćanje rata unutar ovog modela zapadnjačkoga mišljenja nužno okončava. Mogli bismo kazati čak i nešto naizgled ‘sablažnjujuće’. U Hegelovoj eshatologiji svjetske povijesti dijalektički su dokinuti i prevladani i grčko-rimski kolonijalizam i imperijalizam s idejom rata kao prirodnoga stanja kao i židovsko-kršćanska mesijanska metafizika s najvećim misaonim dosegom kozmopolitskoga umnoga poretka svijeta u Kantovu spisu Prema vječnome miru. (Kant 1903: 142)  Nakon kraja zapadnjačke metafizike u zbiljskome pojmu i ideji, kao što je to Hegelova filozofija povijesti, države i prava, rat iz sfere prirodno-političke običajnosti između naroda u svijetu postaje ne samo uvreda i prezir uma koji vlada zbiljom, već i besmisao uopće, što ne znači da se i dalje ne nastavlja drugim sredstvima. Uostalom, Hegel liberalno shvaćanje engleskoga kapitalizma na kraju svojeg promišljanja o svjetskoj povijesti jasno postavlja kao znak novoga doba u kojem ekonomija preuzima zadaću koju je vjekovno imala politika. Tako je pripremljen teren za Marxovu analizu i kritiku kapitalizma kao društvenoga poretka totalnog nihilizma imanentne transcendencije, te na njegovim tragovima za Foucaultov pojam upravljaštva (gouvernementalité) u vladavini tehnosfere 21. stoljeća. (Paić, 2022a, 2022b)

No, postoji i ono drugo shvaćanje rata koje proizlazi iz destrukcije i dekonstrukcije zapadnjačke metafizike. Nije li pritom zapanjujuće da u okviru ove prve paradigme s vladavinom logosa i biti čovjeka kao animal rationale nije moguće drukčije odrediti bit zla u povijesti osim kao negaciju dobra? A budući da je svekoliko dobro u etičko-političkome smislu rezultat vladavine uma, onda se kako je to dobro uvidjela Hannah Arendt, ali isto tako i Emmanuel Lévinas, nečuvena banalnost zla nacističkoga sustava istrebljenja Židova u koncentracijskim logorima ne može objasniti iz biti Kantova regulativnoga djelovanja uma u društvu i državi. Umjesto toga, mora se uvesti ono što zlo, a moderni totalni rat pripada u ovo nesvodivo područje izvan suprotnosti uma i ne-uma, kao takvo dovodi do krajnjih konzekvencija užasa i apsolutne nečovječnosti. To što, primjerice, praksa Holokausta, uvodi u svjetsku povijest naziva se radikalnim ili dijaboličkim zlom. (Arendt 1973, Lévinas, 1988: 156-167) Ova druga paradigma, dakle, pojam rata ne smatra nužnošću djelovanja sila razaranja u prirodi i čovjeku s pomoću tehnike i tehnologije da bi povijest bila smislena u njezinoj eshatologijskoj tajnoj misiji. Štoviše, najznačajniji misaoni predstavnici ovog kruga destrukcije i dekonstrukcije metafizike, poput Heideggera, Schmitta, Benjamina, Arendt, Lévinasa, Derride i Patočke, nastojat će otvoriti pitanje o mogućnosti drukčijeg shvaćanja pojma rata, a istodobno i pojma zla bez kojeg očito nije moguće i nadalje neproblematski kazivati o filozofijskome razumijevanju rata. To, naravno, ne znači da se zlo u teologijsko-političkome smislu pojavljuje kao nekovrsna kantovska modalna kategorija, odnosno kao uvjet mogućnosti pojave rata. Takav pseudo-transcendentalni relikt metafizike, uostalom, nije više relevantan ni za bilo kakvu modernu političku teologiju. Zlo nije ‘izvan’ ovoga svijeta i ne ulazi u ‘ovaj’ svijet s pomoću onog što Mallebranche naziva prigodnim uzrocima, ali ovaj put u smislu negacije Božje prisutnosti. Naprotiv, odnos između zla i rata ne proizlazi iz odnosa apsolutnoga kauzaliteta. To je već posve izričito naglasio u svojem promišljanju ideje ljudske slobode Friedrich J. Schelling. Tako se, primjerice, u Schellingovoj odredbi razlike između biti ljudske slobode i ‘ljudske slobode’ same pojavljuje pitanje o ʺslobodi volje, Dobru i Zlu, personalnosti itd.ʺ (Schelling, 2006: 15) No, očito je da se ova razlika može misliti tek kad se ima u vidu da ʺapsolutni kauzalitet u jednom bitstvu dopušta svima ostalima samo bezuvjetni pasivitet.ʺ (Schelling 2006: 19)

Through freedom a fundamentally unlimited power is asserted next to and outside of divine power, which is unthinkable according to these concepts. As the sun in the firmament extinguishes all the lights in the sky, even more so does infinite extinguish every finite power. Absolute causality in One Being leaves only unconditional passivity to all others. This entails the dependence of all beings in the world on God, and that even their continued existence is only an ever-renewed creation in which the finite being is produced not as an undefined generality but rather as this definite, individual being with such and such thoughts, strivings, actions and no others.” (Schelling, 2006, 11-12)

Da bismo mogli dospjeti do istinskoga uspostavljanja pojmova poput zla i rata izvan perspektive zapadnjačke metafizike, moramo oboje, i zlo i rat u mišljenju onog što se zbiva tijekom čitave povijesti čovječanstva, a što kulminira s pojmovima totalnoga rata i rata koji se izvodi s pomoću tehnosfere kao realizirane biti kibernetičkoga četvorstva (informacija-feedback-kontrola-komunikacija) u eksploziji energije kao mase i imploziji informacija kao kaosa i entropije, do krajnjih mogućnosti redukcije ‘osloboditi’ bilo kakvog negativnoga mesijanstva i apokaliptike. To znači da zlo i rat, koliko god to zvučalo radikalno-dijabolički i stoga Unheimlich, nisu mislivi ni o-sebi ni za-sebe, niti kauzalno-teleologijski, a niti determinističko-teologijski. Rat nije kao u Clausewitza nastavak politike drugim sredstvima, što je već Heidegger misaono ‘potkopao’ polazeći od toga da je rat zbivanje ‘zgode u bezdanu bytka’. (Heidegger 2014: 152) Ništa od cjelokupnoga nasljeđa metafizike očito nije od pomoći u pokušaju promišljanja onog što sam u tekstu naslovljenom ʺThe Permanent Condition of War-and-Peace: From Total Mobilization to the Absolute Construction of the Eventʺ (Paić, 2018: 40-54) nastojao dovesti na vidjelo kao problem odnosa između rata, tehnosfere i zla. Za tako nešto u navedenom tekstu ipak je nedostojalo autonomno promišljanje mogućnosti onog što ovdje nazivam trećom paradigmom. U prvoj je paradigmi na djelu tehničko shvaćanje metafizike i iz nje pojmljenoga rata koji je filozofiju određivao polazeći od tradicionalnoga mišljenja iz logike kauzaliteta i teleologije. U tom sklopu su i smisao bitka, i objava Boga, i shvaćanje svijeta, i naposljetku položaj čovjeka korelativno povezani, ali s izrazitim poretkom vertikalne hijerarhije. Rat je uvijek ovaj ili onaj rat, pravedan ili osvajački, herojski ili kukavički, istrebljivački i genocidan, a budući da je uvijek u funkciji nečeg drugoga, naime stvaranja nacije-države, osvajanja novoga teritorija i oslobađanja Čovjeka od plemensko-rodovske prirodne okovanosti nužnošću, onda je samorazumljivo da je kao i pojam tehnike svediv samo na čistu instrumentalnost transcendencije i mesijanstva. Svi ratovi ovog metafizičkoga ranga vode se od Trojanskoga rata do I. Svjetskoga rata, i određeni su geopolitikom primitivne teritorijalizacije/reteritorijalizacije, iskazano pojmovljem Deleuzea iGuattarija. (Deleuze i Guattari 1980).

Rat mišljen iz one druge paradigme jest totalni tehnološki dispozitiv razaranja zemlje, resursa i ljudi u ime metapolitički shvaćene Nacije-Rase-Čovječanstva. Po prvi se put stoga rat pojavljuje kao sredstvo-svrha onog neljudskoga u samoj ‘biti’ realizirane metafizike, pa nije začudno zašto je nakon svršetka I. Svjetskoga rata u žargonu njemačke konzervativne revolucije u spisima Oswalda Spenglera i osobito Ernsta Jüngera ovaj rat dobio atribute totalne mobilizacije tehnologije razaranja poput dalekometnoga topništva koje je doslovno kidalo ljudsko meso u rovovima Verduna. T    ehnologija nadilazi granice prirode kao zemlje i ljudske biti kao rukotvorstva. Mehanička je tehnika još uvijek ono ničeanski kazano ljudsko-suviše-ljudsko, pa tako i ratovi imaju u sebi romantičnu iluziju viteštva i borbe prsa o prsa nalik sukobima tragičnih heroja iz Homerovih epova, navlastito Ahileja i Hektora. Uostalom, rat kao mistični egzistencijalni doživljaj slavi upravo nitko drugi negoli baš Jünger na tragovima Nietzschea i avangardnih futurističkih i ekspresionističkih estetskih vizija svijeta. (Jünger 1926) Tehnologija je, dakle, ono što se oslobađa ljudske prisutnosti, ali bez njegova nadzora i pokretačke moći kao volje za ubijanjem Drugoga u ime Nacije-Rase-Čovječanstva ne postoji mogućnost samohodnoga i samonavođenog djelovanja na daljinu. Dostatno je pročitati o tome različite tekstove filozofa života poput antropologa Schelera ili političkoga mislioca decizionizma kao što je bio Carl Schmitt. (Scheler, 1982, Schmitt, 1997) Ključno mjesto razlikovanja mišljenja o ratu unutar ove druge paradigme jest ono koje rat kao totalnu mobilizaciju kapitala, tehnologije i društvenoga militarizma odvaja od romantičnoga osvajanja teritorija Drugoga još i u 19. stoljeću, unatoč apsolutne politike genocida nad afričkim narodom u Kongu što je naredio belgijski kralj Leopold I., zacijelo je u tome što ova nova tehnologija razaranja nastala svezom mehanike i inženjerstva unutar procvata termodinamike savršeno koincidira s težnjom za modernim imperijalizmom, a to znači krajem fragmentacije europskoga koncepta nacije-države.

U tom smislu tehnološki dispozitiv razaranja Zemlje i performativnoga događaja neljudskoga u samoj ‘biti’ zla nastavit će se i u 2. svjetskome ratu koji je sa stajališta metode djelovanja bio totalan rat trijade elemenata: naime, neba (zrakoplovstva), zemlje (oklopnih vozila poput tenkova i ljudske sile, topništva i raketnih udara), mora i podmorja (brodova i podmornica). No, ono što je ovdje najvažnije, pojam totalnoga rata nije toliko u proširenju rata na kvantitativnome polju uvećanja broja, snage, omjera i razmjera uništenja objekta X, nego u kvalitativnoj moći osvajanja prostora-vremena za uspostavljanje vlastite platforme napretka u proizvodnji neljudskoga. Bit totalnoga rata proizlazi iz ovih pet postmetafizičkih ‘atributa’ suvremenoga nihilizma i povezuje otuda sve tri paradigme razumijevanja rata, onu tehničku, onu tehnološku i onu koju nazivam tehnosferom kao spojem umjetne inteligencije i umjetne intuicije. Heidegger je 1938. godine dao najbolje filozofijsko izvođenje ovog sklopa odnosa bez kojeg nije moguće misliti posthumano stanje totalnoga rata. To su:

1)  ono dinamičko što se odnosi na ozbiljenje snage;

(2) ono totalno što pogađa načelo moći tako da ništa izvan toga okružja djelovanja više ne može imati svoju nevinost i ne može se smatrati „zbiljskim“;

(3) ono „imperijalno“ koje proizlazi iz zapovjednoga karaktera moći i potire bilo kakvu mogućnost iznimke i slučaja u vlastitome okružju;

(4) ono racionalno u kojem se prepoznaje računalni karakter mišljenja u zatvorenome sklopu snaga izvršenja;

(5) ono „planetarno“ što pokazuje da moć više nije samo „totalna“ i usmjerena na jednu državu i jedan narod, nego svoje granice ima tek u granicama nastanjene zemaljske kugle poput atmosfere i stratosfere, što znači da se planet u cjelini odnosa i slika moći osvaja u „prodoru“ i tako neutralizira moguće planetarne protivnike. (Heidegger 1997: 18)

          Treća paradigma rata predstavlja kraj rata u metafizičko-postmetafizičkome smislu. To više nije tehnika i tehnologija razaranja Zemlje u ime mesijansko-političkih ciljeva pravednosti vječne zajednice ili vječnoga carstva Nacije-Rase-Čovječanstva, kao što su to bili politički ciljevi totalitarnoga fašizma, nacizma i staljinističkoga komunizma u 20. stoljeću. Umjesto tog metapolitičkoga zagovora vladavine subjekta-supstancije ‘svoje’ Ideje koja se imperijalno i kolonijalno rasprostire svijetom s težnjom njegova pretvaranja u apsolutnu ZONU geopolitike, kako to izgleda u 21. stoljeću nakon Putinova brutalnoga rata u Ukrajini i kako prijeti daljnjoj logici preustrojstva globalno-planetarne politike, po prvi se put nalazimo u čistoj situaciji koja odnos između zla i rata izvodi iz posvemašnjeg ‘pozitiviteta’ volje za moć kao totalnoga uništenja ljudske vrste ili Čovječanstva. (Paić 2022b) No, taj novi Armagedon ne dolazi ni s nekom izvanjskom kozmičkom katastrofom, niti tzv. prirodnim uzimiranjem ove vrste, a niti uzajamnim ljudskim-suviše-ljudskim uništenjem s pomoću mogućeg nuklearnoga rata ili ratova između postojećih imperija i njihovih kolonijalnih satelitskih država (SAD-a, Rusije i Kine). Ne, treću paradigmu rata određuje totalna i apsolutna vladavina tehnosfere koja omogućuje nastanak umjetnoga života iz tehnogenetske konstrukcije umjetne inteligencije. Sve ovo otpočinje u ideji i u SF-imaginariju kao futuristički scenarij 1960ih godina s Kubrickovim filmom 2001: Odiseja u svemiru u kojem superinteligentno računalo HAL 9000 ubija posadu broda i jedino ga astronaut Bowman uspijeva u posljednji čas deaktivirati i tako spasiti hipotetički Čovječanstvo u njegovu post-i-transhumanističkome prijelazu u višu fazu kognitivne evolucije. (Paić, 2022a, Sorgner, 2023).

Rat je u metafizičkome smislu bio ozbiljenje ideje vladanja nad Drugime kao u grčkoj paradigmi političkoga i politike koja unatoč formalne slobode, jednakosti i pravednosti za Grke i državljane-građane polisa kao strance, ne uključuje robove i žene u totalitet javnoga priznanja. Osim toga, rat se razumije iz korelacije onog psiho-političkoga kao singularnoga i kolektivnoga kao što je to sfera tymosa koji zahtijeva svoj ressentiment. Svako objašnjenje nastanka rata izričito ekonomistički odnosno materijalistički kao što je to u vulgarnome marksizmu jučer i danas, uz časne iznimke kao što su to Foucault te Deleuze i Guattari u okružju poststrukturalizma, propušta vidjeti da strategija nasilja i agresije nije tek akumulacija političkih čimbenika koji odgovaraju strukturi suvremenoga kapitalizma zasnovanog na informacijsko-komunikacijskim mrežama i njihovim beskonačnim procesom emergencije i kontingencije kapitala. (Aliez i Lazzarato, 2020) Isto vrijedi i za nesvodivost treće paradigme rata koji nije rat svih protiv sviju u smislu kaosa i entropije u današnjem korporativnome ustrojstvu oligarhijske vladavine svijetom. Postoje razdoblja koja su nakon 2. svjetskoga rata nalik miru i težnji za ne-ratnim rješenjima ekonomsko-političkih pitanja, unatoč tome što su u tendenciji to razdoblja tzv. stand-by ili stanja između dvaju ratova za, primjerice, nacionalnu neovisnost i suverenost države ili, pak, za imperijalističkim osvajanjem tuđeg teritorija koji ostaje nakon nedovršenih etničkih sukoba na Bliskome Istoku, kao što su to stalni nasilni konflikti između Izraelaca i Palestinaca ili etnički ratovi u Africi, potom zamrznuti sukobi ratnoga karaktera između Indije i Pakistana u prostorima Himalaja itd. No, sve to nije odlučujuće za ovu treću paradigmu rata koji zapravo po minimalnoj definiciji to i nije, naime sukob agresivnoga karaktera do uništenja Drugoga i ovladavanja njegovim teritorijem.

Tehnosfera se kao kibernetički sustav prijenosa, pohrane, kontrole i stvaranja informacija pojavljuje kao nastanak tzv. trećega stroja koji sjedinjuje tehniku i tehnologiju zahvaljujući algoritamskome procesu računanja, planiranja i konstrukcije događaja. Stvarnost je, dakle, tehnogenetska ili digitalna konstrukcija koju Deleuze u svojem glavnome djelu Razlika i ponavljanje iz 1968. godine naziva virtualnom aktualizacijom. (Deleuze 2011) Tzv. treći stroj je onaj koji više nije ni ruka ni ljudsko tijelo u njegovoj tehničkoj ekstenziji, već je posrijedi rad mozga koji vizualizira pojmove kao slike koje nemaju svoj uzor ili izvornik ni u prirodi niti u izvanjskome svijetu kulture. To su slike događaja, kao filmske slike ili slike koje ništa ne oponašaju niti išta predstavljaju u smislu referencije na bitak, bića i bit čovjeka u tradicionalnoj metafizici. Ove slike nisu niti vizualni jezik, kako je to pokušavala razumjeti semiotika od Barthesa nadalje sa svojom vjerom u njegovo veličanstvo Jezik kao temeljnog tzv. označitelja. U kibernetičkome modelu ontologije umjesto nužnosti i postojanosti bitka, bez obzira bio on mišljen fenomenologijski ili psihoanalitički kao Noema ili kao Nesvjesno, susrećemo se s trijadom kontigencije, emergencije i determinističkoga kaosa. Zato vizija kao vizualizacija događaja prethodi programu kao sustavu računalne inteligencije. Ova prethodnost samo po analogiji pripada apriorizmu spekulativne njemačke filozofije ponajprije Kanta i njegova transcendentalnoga zora prostora i vremena. No, kako računalna inteligencija nije mimesis ni kopija spekulativnoga uma, tako ni ljudska intuicija ne može biti generativni model za moguću umjetnu intuiciju na kojoj eksperimentalno rade od Marvina Minskoga mnogi programski inženjeri zaduženi za što bolje izvedbene mogućnosti rada i djelovanja umjetne inteligencije. (Minsky, 2007).

Budući da tehnosfera na sadašnjem stupnju kognitivnoga razvitka nije još u potpunosti autonomni stroj mišljenja, ali sve ide prema tome da će vrlo brzo biti realizacija SF-vizije Kubrickova HAL-a 9000, što znači da će uz beskonačnu brzinu računanja-planiranja-konstrukcije imati i razvijenu emocionalnu inteligenciju i možda umjetnu intuiciju, pitanje o mogućnosti etičkoga shvaćanja svijeta u kategorijama svijesti, savjesti, odgovornosti, činjenja dobra i zla, nije više nešto posve futuristički i nestvarno. (Bostrom 2014, More i Vita- More, 2013) Problem, međutim, s mišljenjem tehnosfere kad je riječ o ratu nije nikakvo etičko pitanje. Jer ovdje više nije riječ o potencijalnoj borbi ili ratu za teritorij nacije-države, pa čak niti za prevlašću nad globalno-planetarnim prostorom kao onim šmitovski kazano Gro§raumom. (Schmitt 1997) Umjesto toga, sada je ‘rat’ jedino kognitiviziran i postaje pitanje vladanja nad ljudskim umom i tijelom kao slobodnim teritorijem egzistencijalne izvedbe. I dalje, ako su sredstva i metafore ratovanja u doba tehnike mač i štit, a u doba tehnologije top i bomba, onda je posve jasno da u doba tehnosfere tzv. instrumenti razaranja Drugoga, zemlje i čovjeka, nisu ništa drugo negoli gama-zrake i hipersonični projektili. Postoje zato samo dvije mogućnosti u okviru ove treće paradigme rata nakon kraja metafizike i postmetafizike. Prva je već uvelike na djelu i odnosi se na ljudsku uporabu i zloporabu strojeva mišljenja kao pametnoga ili autonomnog razarajućeg oružja, a druga je mogućnost ono što se tendencijski može očekivati,  naime da tehnosfera postane ‘enaktivno’ zlo i uništi naizgled naprednu i tehnološki razvijenu ljudsku civilizaciju. Dakako, postoji i treća hipotetička mogućnost, da nas, poput onog Heideggerova posljednjega boga, AI spasi od nas samih odnosno od našeg smrtonosnoga tymosa i razaralačkoga ressentimenta postajući viši oblik onog kubrikovskoga ‘zvjezdanoga djeteta’ s onu stranu biološko-postbiološke tragične povijesti čovječanstva.

2. Mišljenje kao tehno-nihilizam: Penrose vs. Severino

Od samoga početka novoga vijeka s onim što Sloterdijk u jednoj svojoj knjizi eseja naziva kopernikanskom mobilizacijom (Sloterdijk 1987) susrećemo se s pokušajem da filozofijsko mišljenje umjesto motrenja bitka kao predmetnosti objekta želi svijet konstruirati iz vlastite logike tehničke proizvodnje. Podrijetlo ovog novovjekovnoga tehničkog nihilizma za talijanskoga filozofa Emmanuela Severina seže sve do Platona i njegova pojma poiesisa. Među brojnim knjigama o tzv. umjetnoj inteligenciji i njezinim posljedicama na život u informacijskome društvu današnjice svakako vrijedi izdvojiti knjigu razgovora jednog od najznačajnijih suvremenih matematičara, nobelovca Rogera Penrosea s Emanuelom Severinom, Artificial Intelligence vs. Natural Intelligence. (Penrose i Severino 2022) Knjigu je priredio Fabio Scardigli. Ono što je ovdje zanimljivo nedvojbeno je to da razgovor nužno podsjeća na ono što je tijekom povijesti zapadnjačke metafizike uvijek bio problem. Naime, kako uspostaviti istinski dijalog o biti stvari koja je predmet spora između znanosti i filozofije. Nije li taj dijalog otpočeo zapravo još u predplatoničko doba u Grka, primjerice, između Talesa i Parmenida, a nastavio se u novom vijeku razgovorom između Newtona i Kanta, da bi u 20. stoljeću kulminirao, naravno neizvedenim razgovorom između Einsteina i Heideggera? Pitanje je, međutim, o čemu bi svi ti susreti između znanstvenika i mislioca svjedočili ako ne o temeljnim pitanjima tzv. ontologije, poput pitanja je li svijet vječan ili je nastao Velikim praskom, postoji li Bog ili je njegova egzistencija nepotrebna za nastanak svijeta, te može li mišljenje biti jedino ljudsko ili možda pripada i onome ne-ljudskome na neki još uvijek nama nepoznat način? Kad je 1988. Hans Moravec u vizionarskoj knjizi Mind Children. The Future of Robot and Human Intelligence odredio da će oko 2030. godine čovjek biti u bitnom smislu ‘prevladan’ moćnim djelovanjem inteligentnih strojeva, onda je to predviđanje imalo još uvijek crtu utopijskoga zanosa s tehničkom konstelacijom suvremenosti. (Moravec 1988) Uglavnom, ono što je Moravec predvidio jest da će upravo oko navedene godine nastati ekvivalencija između tzv. prirodnog uma i tzv. umjetne inteligencije. U svojoj knjizi The Superfluity of the Human – Reflections on the Posthuman Condition (Paić 2023b) bavio sam se ovim problemom odnosa između dva načina mišljenja i njihove složene konfiguracije pojmova polazeći od mojeg shvaćanja tehnosfere. Ukratko, između mišljenja kao racionalnosti-planiranja-konstrukcije i mišljenja kao kazivajućeg događaja smisla bitka postoji korelativan odnos i istodobno nespojivost u bitnim postavkama onog što Heidegger naziva zadaćom mišljenja. U knjizi Izgledi nadolazeće filozofije: Metafizika-kibernetika-transhumanizam (Paić 2023a) pokušao sam isti problem ekstenzivno razviti na taj način što sam dospio do postavke da je budućnost filozofije u razlici spram apsolutne vladavine tehnoznanstvenoga sklopa vizualizacije i matematizacije mišljenja u nastojanju obrane onog što uopće omogućuje bit mišljenja kao takvog, a to je sloboda odluke o vlastitome putu onkraj trijumfa znanstvenoga pozitivizma i onkraj povratka u bezdan metafizike iskona. Čini mi se da ovaj razgovor Penrosea i Severina uistinu predstavlja, što bi rekao Borges u jednoj svojoj književnoj paraboli, zrcalo vječnosti i trag metafizičke strasti za istraživanjem istine.

          No, što je to uopće ‘umjetna inteligencija’ u razlici spram tzv. prirodnoga uma? Razgovor između matematičara i filozofa održao se 12. svibnja 2018. godine u Milanu pred više od 800 ljudi. Penrose, profesor emeritus s Oxforda, zastupao je stav da je umjetna inteligencija ili AI izraz, doduše neprecizan, za opis aparata koji misle tako što reproduciraju aktivnosti za koje je nadležna ljudska inteligencija. On tvrdi, međutim, kako sva ta silna dostignuća u razvitku umjetne inteligencije poput ubrzanja u procesuiranju podataka, evoluciji stroja učenja, Big Data i algoritmi još uvijek nisu dostatni za objašnjenje pravog trijumfa umjetne inteligencije nad prirodnom ili ljudskom. Zašto? Penrose smatra da treba objasniti logičku strukturu tog neljudskoga mišljenja i zbog toga usmjerava pozornost na Gödelov teorem o nemogućnosti ‘inteligentnoga stroja’. Ipak, ključni problem za njega nije logičkoga karaktera, već onaj koji zadire u pitanje fizikalne naravi. U svojim knjigama neprestano je ukazivao na to da je za razumijevanje biti svemira i njegova nastanka potrebno promisliti o stvaralačkoj dimenziji svrhovitosti korelacije između materije i energije, a pritom ostaje i nadalje nerazjašnjen problem nastanka ljudske svijesti i samosvijesti. Prema Penroseu, naš ljudski um ne može se algoritamski programirati u procesima izvedbe. Ne samo da još uvijek malo znamo o tome, nego i ono što znamo ne možemo protumačiti na ispravan način s pomoću ograničenih shema mišljenja. Drugim riječima, nedostaje nam pojmovni okvir koji bi mogao riješiti aporije odnosa između onog prirodnoga i onog umjetnog. Kad se sve svede na pravu mjeru, čini se da je skeptičnost Penrosea prema onome što Moravec naziva ‘human equivalence’ rezultat nečeg filozofijski već promišljenog unutar njemačke spekulativne filozofije od Fichtea do Schellinga. ‘Umjetna inteligencija’ ne može biti primjeren pojam za samu stvar razvitka stroja mišljenja sve dok ne razvije ono što se naziva samosviješću. No, pitanje je može li ‘samosvijest inteligentnoga stroja’ biti tek kopija ljudske samosvijesti ili moramo pronaći drukčije rješenje za ono što kibernetičar Günther Gotthard naziva transklasičnom logikom koja nadilazi načelo identiteta i načelo dostatnoga razloga. (Günther, 1976: 249-328) I sada slijedi nešto neočekivano. Penrose u svojem tumačenju ovog problema kaže da AI nije nikakva realna inteligencija, jer samo ljudska inteligencija jest zbiljska stvar.

          Ovdje bih želio dodati sljedeće. Mislim da je za razumijevanje odnosa između ljudskoga mišljenja i onog koje nazivamo AI potrebno još nešto osim klasičnih ontologijskih kategorija poput realnosti i ne-realnosti. Kao što dobro znamo, u Kanta je riječ o modalnim kategorijama u kojima se supstancija i esencija neke stvari pojavljuje u prostoru i vremenu. Te su kategorije mogućnost, zbilja odnosno realnost i nužnost. Kad govorimo o AI onda je samorazumljivo da je posrijedi mogućnost razvitka stroja mišljenja unatoč Gödelovu teoremu koji će algoritamski, dakle kalkulativno i komputacijski biti sve više opskrbljen mnoštvom informacija s onu stranu svekolikih ljudskih mogućnosti pamćenja. Uostalom, još je Platon u temeljne značajke ljudskoga mišljenja ubrajao sjećanje, jer samo zahvaljujući tom modusu mišljenja mi imamo svijest o sebi u prostoru i vremenu. Mogućnost samorazvitka AI pretpostavlja dvoje: samorazvitak racionalne strukture ili logike ovog mišljenja i samorazvitak onoga što se naziva umjetnom intuicijom, odnosno mišljenjem koje proizvodi informacije tako što funkcionira prema modelu vizualiziranog pojma odnosno slike. Ta je slika sve drugo negoli realna, pa je utoliko Penrose samo djelomice u pravu. AI nije ništa ‘realno’, već ‘hiper-realno’. I upravo zbog toga je ključna točka kategorije modalnosti za samorazvitak AI na putu spram tehnologijske samosvijesti sveza mogućnosti i realnosti kao nove kontingentne nužnosti. To je ono što Gilles Deleuze naziva virtualnom aktualizacijom. (Deleuze, 2011) Iako je Penroseu razvidno da pojam ‘umjetne inteligencije’ valja izbaviti iz jarma svih tzv. društvenih implikacija i posljedica za ljudsku komunikaciju tako što se treba riješiti pada u bezdan redukcionizma, ostaje problem koji je već sada, na ovoj razini uporabe AI, neotklonjiv. Otvorenost prostora za stvaralačku dimenziju ljudskoga mišljenja i za inovaciju ne isključuje nimalo mogućnost da AI misli i djeluje tako što stvara inovativno ono što je nalik ljudskoj misaonoj egzistenciji. Uglavnom, Penrose je u ovom razgovoru branio svoje postavke iz knjige The Emperor’s New Mind (Penrose 1989) a to znači da je nastojao pokazati različite logičke nekonzistentnosti kao i znanstvene puteve u rješavanju problema svijesti, savjesti i samosvijesti izvan metafizičkih okvira kojima se bavi filozofija kao epistemologija ili kognitivne znanosti uopće.

          Emanuele Severino, autor knjige Bit nihilizma (Severino 2016) u ovom razgovoru s Penroseom dosljedno je branio svoje postavke o izvornoj stukturi mišljenja kao otvorenosti i postojanosti bitka u njegovoj vječnosti polazeći od Parmenida i predsokratovske ontologije. Problem koji je za njega odlučujući u raspravi o odnosu prirodnoga uma i AI svodi se na to da je pojmovni okvir obojega prisutan u onome što Platon naziva poiesis, odnosno proizvođenje ili produkcija. Budući da je Zapad upravo apsolutiziranje proizvođenja kao vladajućeg i jedino mjerodavnoga puta mišljenja, onda je poiesis uzrok koji omogućuje stvaranje nečega iz ne-postojanja u postojanje. Vidimo otuda kako Severino nastoji pokazati da je pitanje mišljenja kao spora između onog izvornoga i ne-izvornoga u samom temelju zapadnjačke metafizike. Zbog toga je pitanje o mogućnosti, realnosti i nužnosti umjetne inteligencije istodobno pitanje o ontologijskome karakteru svijeta i čovjeka s obzirom na to da inteligencija po prvi put u povijesti može postati u cijelosti neljudska i stoga stvorena kao manipulativni okvir svakog daljnjeg postupanja u zbilji. Severino u razlici spram Penrosea, koji je definirao tzv. realnu ili prirodnu inteligenciju s pomoću pojma savjesti kao kvalitete svijesti, a što pretpostavlja etičku dimenziju razlikovanja dobra i zla, zaključuje kako je svijest ono područje u koje AI ne može doprijeti i na taj način čini se da je produkcija svijesti ono što postaje temeljno pitanje današnjice. Kad se sve sabere, i matematičar i filozof svjesni su kako je ovaj razgovor ništa drugo negoli razmjena stavova o nadi da samorazvitak AI ne može zamijeniti nesvodivost ljudskoga mišljenja i da će u budućnosti ipak odnos između onog umjetnoga i onog prirodnog biti u koherenciji obojeg, a ne u totalnoj moći AI nad čovjekom.

          Sve što iz ove knjige proizlazi, međutim, nije daleko od Heideggerova pojma opuštenosti (Gelassenheit) spram tehničkoga sklopa u smislu očuvanja navlastitosti mišljenja kao kazivanja smisla bitka. (Heidegger, 1985) No, čini mi se da je to samo pokušaj umirivanja čovjeka pred nezadrživim procesom tehnologiziranja mišljenja i vizualiziranja događaja. Nije problem više u ukazivanju na to da je proizvođenje u smislu totalne produkcije svijesti put zapadnjačkoga nihilizma, Ono što nastojim promisliti s pojmom tehnosfere nadilazi dva puta mišljenja, kako znanstveni, tako i filozofijski. Jer tehnosfera nije ono o čemu Penrose i Severino govore kad skeptički nastoje obraniti nesvodivi teritorij ljudske svijesti s pomoću etike i ontologije, već sinteza svih pet osjetila u ljudskoj povijesti uopće s jezikom kao prvim i posljednjim jamstvom. Kad logika beskonačnoga broja u procesu komputacije posve ovlada pojmom slike u smislu proizvodnje informacija kao vizualiziranih pojmova, onda je problem u onome što od Aristotela pripisujemo biti ljudskoga mišljenja u smislu animal rationale. Iz biti tehnosfere kao samosvijesti autopoietičkih strojeva nužno slijedi ono mišljenje koje sintetizira neljudsko u ljudskome, odnosno racionalno u intuitivnome, pa nije nimalo slučajno da je s robotikom i inženjerstvom početkom 21. stoljeća otpočelo intenzivno istraživanje tzv. umjetne intuicije koja nadilazi granice ljudskoga mišljenja koje uobičajeno pripisujemo umjetnosti, a ne znanosti. U razgovoru između Penrosea i Severina nedostojao je ‘treći čovjek’, sinteza umjetnika i vizionara, onaj ‘Veliki Treći’ koji nije ni bog niti tehnologija, već Ono što može misliti drukčije i stvaralački proizvoditi novo a da to nije puko oponašanje ljudskoga stvaralaštva. Je li taj ‘tertium datur’ još uvijek tek mogućnost, a ne realnost i nužnost, ili je možda već realizirana virtualna aktualizacija ne-ljudskoga kao kreativnoga dizajna svjetova?

   Zašto je ovaj razgovor matematičara i filozofa iznimno važan za razumijevanje onog što određuje problem odnosa između tehnosfere i rata? Zbog toga što pokazuje da mišljenje kao računanje-planiranje-konstrukcija nasuprot mišljenja kao mitopoetskoga kazivanja označava primat pragmatike znanja o mogućnosti ovladavanja svijetom kao osvajanjem i pokoravanjem zemlje i svemira temeljnim svrhama onog što čini bit modernosti, a to je vladavina subjekta-supstancije kroz napredak i razvitak tehnoznanstvene obektifikacije bitka. Stoga je posve razvidno da se s novim vijekom i znanstveno-tehnološkom slikom svijeta uspostavlja hegemonija mišljenja koje u formi kvantifikacije i vizualizacije bitka ima u tendenciji militarne značajke. Ono militarno nije tek ozbiljenje ratnih planova i programa posvemašnjeg osvajanja zemlje i svemira zbog volje za moć nekog singularno-kolektivnog subjektiviteta. Posrijedi je koloniziranje zemlje i racionaliziranje svijeta polazeći od težnje da se pojam totalnoga mobiliziranja, o kojem govori Ernst Jünger u svojoj analizi porobljavanja bitka i nihilizma tehnike, dovede do zbiljskoga stanja vladavine onkraj svih zamislivih granica. No, granica između mišljenja kao tehno-militarizma svijeta kao onog što Nietzsche u jednom fragmentu iz Ostavštine naziva ʺlogikom, masom i brutalnošćuʺ (Nietzsche 1980: 473) i mišljenja kao diskurzivnoga osmišljavanja bitka nije tek razlika svjetova u smislu zagovora puta rata i nagovora puta mira. Ne, u ova dva načina misaone egzistencije čovjeka suočavamo se s posljednjom granicom u samoj ‘biti’ čovjeka kao animal rationale i homo kybernetesa. Dok je za prvoga antropologijska redukcija ontologije znanstveno-tehničkoga karaktera, za drugoga kao ‘posljednjega čovjeka’ u posthumanome stanju više razlika između onog što Heidegger naziva računajućim mišljenjem (Rechnen) i onog što naziva kazivajućim mišljenjem (Dichten) nije odlučujućom. (Heidegger 2002: 5) Zašto? Iz jednostavnoga razloga što za kontingentno-emergentno djelovanje ‘čovjeka’ u okružju tehnološkoga dispozitiva ‘umjetne inteligencije’ svako inzistiranje na obrani nesvodivosti mitopoetskoga kazivanja i humanističkoga sklopa ‘vrijednosti’ predstavlja ‘reakcionarnu’ nostalgiju za davnim danima metafizike. Čitav taj opskurni dualizam između platonovski kazano vladavine téchne i poiesisa više nije mjeorodavan za tehnosferu kao bit kibernetičkoga sustava upravljanja tehnički oblikovanim svijetom. Rat je kao događaj one treće paradigme ‘prirodno stanje’ samoregulacije odnosa između tehno-militarnoga sustava i njegove okoline u kojoj se zbivaju lokalno-regionalni ratovi na svim razinama izvedbe. O tome je Ernst Jünger ostavio sljedeće predskazujuće misli koje su neoboriv dokaz svekolikog bankrota svih mesijansko-romantičarskih iluzija o smislu i svrhovitosti ratova u post-povijesno doba.

„Perfekcija tehničkih sredstava moći sastoji se u krajnjem stanju svrhovitosti i mogućnosti totalnog uništenja. (…) Već u posljednjem ratu bilo je zona uništenja čiji se prizor može opisati samo ako ih usporedimo s prirodnim katastrofama. (…) Romantičarska je misao da društveni ugovori mogu sputati divljanje tih energija, njihovu primjenu u borbi na život i smrt. Premisa te misli jest da je čovjek dobar – ali čovjek nije dobar nego je dobar i zao ujedno. U svaki proračun koji treba položiti ispit zbilje valja uključiti da nema ničega za što čovjek nije sposoban. Zbilja se ne određuje moralnim propisima, ona se određuje zakonima.ʺ (Jünger, 1981: 145-146.)

Iz svega rečenoga proizlazi nešto nadasve Unheimlich. Ponajprije, ono što se krije iza treće paradigme rata s pojmom tehnosfere po prvi put u povijesti čovječanstva ima mogućnosti da postane realiziranim apsolutom kao trijadom metafizike, kibernetike i transhumanizma. Tehnološka singularnost nije stoga mesijanski događaj kozmičko-ljudske evolucije svijesti koja će stapanjem s Bogom dovesti do blaženstva s onu stranu povijesti. Umjesto ove tradicionalno shvaćene soteriologije koju su još na svoj filozofijski način imali u vidu novovjekovni fizičari i matematičari, kao i filozof monadologije, naime Newton i Leibniz, postaje sve više razloga da se iskaže zabrinutost spram modela linearnoga razvitka tzv. umjetne samosvijesti. Jasno je i zbog čega. Proizvodnja autonomnih sustava oružja ili ‘robota ubojica’ koji samohodno i samonavođeno mogu pronalaziti vojne ciljeve u tzv. mirnodopskim i ratnim uvjetima i neutralizirati ih pametnim bombama bez intervencije čovjeka već je uzela maha posljednjih godina. Dronovi su moćna oružja u ratnim sukobima, a osim zamjene za zrakoplovstvo njihova široka uporaba dovodi do bitnih promjena u ratovanju s tzv. klasičnim sredstvima oklopnoga razaranja zemlje, od tenkova do višecjevnih raketnih bacača. To više nitko ne može zaustaviti, a osobito ne različiti apeli etičke naravi poput onog koji su potpisali mnogi vodeći tehnološki stručnjaci, robotičari i filozofi, te lingvisti tvrdeći da im je nakana spriječiti tzv. treću revoluciju u ratovanju nakon izuma baruta i nuklearnoga oružja. (v. Autonomous Weapons Open Letter: AI & Robotics Researchers) Ne mogu spriječiti zbog toga što ovo nije ni prva niti druga paradigma ratovanja, ni, dakle, mač i štit, a niti top i bomba, koji su kao razvitak tehnike i tehnologije nastajali iz ‘glave’ ljudi kao sredstva osvajanja Drugoga na zemlji u smislu njegove teritorijalizacije/reteritorijalizacije. Ovo ‘ovdje’ i ‘sada’ nije uopće nigdje prostorno-vremenski fiksirano i postojano u mišljenju nekog velikoga izumitelja ili projektanta.

Ovo kao tehnosfera nastaje iz singularne procesualnosti onog ljudskoga koje se stapa s neljudskim, kao što je nastanak kibernetike s ključnim pojmom informacije već za njezina oca-utemljitelja Norberta Wienera značio nadilaženje pojmova materije kao mase i energije. (Wiener, 2019) Za izvedbenu enaktivnost trećega ili kibernetičkoga stroja svijet više nije nigdje postorno-vremenski ‘u’ svijetu, već je posrijedi tehnogenetska konstrukcija s kojom i bitak, bića i bit čovjeka više nisu kao ni ontologije, uostalom, mjerodavni pojmovi novoga operativnoga mišljenja koje počiva na tzv. transklasičnoj logici ‒ tertium datur. To treće, taj treći stroj, ta treća ruka, taj ‘Veliki Treći’, ta treća paradigma rata nije ništa drugo negoli kraj razlikovanja metafizike i kibernetike. Umjesto toga, mišljenje u okružju djelovanja tehnosfere nadilazi zemlju i teritorijalnu ukorijenjenost stvari i objekata, a sam autonomni objekt kao takav, objekt X ‘misli’ tako što poput suvremenih tehnoznanosti kvantificira i vizualizira ono što se nalazi u horizontu nemjerljivoga i nevidljivoga tzv. ljudskim okom. Umjetna inteligencija je otuda samo algoritamska potencijalnost konstrukcije događaja kojih nema u stvarnosti, ali su virtualno aktualni i stoga hiperrealni ukoliko strategijsko planiranje budućeg rata, za sada još u glavama ljudi i njihovih metafizičkih fikcija i opsesija za voljom za moć protiv egzistencije Drugoga kao neprijatelja moje subjektnosti i supstancijalnosti, proglasi ono ‘novo’ na horizontu događaja legitimnim ratnim ciljem kojeg valja naprosto neutralizirati ili posve uništiti. Sada vidimo da je ono što je do 1990ih godina imalo karakter ‘futurističkoga’ ili znanstveno-fantastičnog poput distopijskih filmova Blade Runner, Alien, Terminator postalo hiperrealnim događajem spoja informacije, gena i robotike u proizvodnji trećeg stroja ili tehnosfere koji autonomno ‘misli’ i djeluje, ali tako da je njegovo mišljenje-djelovanje Rechnen, a ne Denken, te da u tendenciji i nadolazećoj budućnosti može čak i postati tehno-mytho-poetičko, što pretpostavlja neslućene mogućnosti estetiziranja kao dizajniranja digitalnih platformi kibernetičke sinestezije. (Paić 2022a)

3. Ratovi bez svjetova?

Nikakva nova ‘filozofija rata’ više nema svoj raison d’être iz jednostavnoga razloga što rat koji se vodi autonomnim oružjima za razaranje Drugoga, ne nužno i Čovjeka, više nije rat-u-svijetu koji ima, fenomenologijski kazano, svoju Noemu ili predmetnost predmeta. Pojam svijeta u metafizičkoj povijesti Zapada do Heideggera je imao onu bitnu ontologijsku razliku između bitka i bića, pa je bilo samorazumljivo razlikovati svijet kao kosmos i mundus u grčkome i kršćanskome smislu te svijet kao horizont osmišljavanja bitka bića i biti čovjeka. Svjetovnost svijeta svagda je bila ‘stvar’ mišljenja unutar trijade metafizike kao vladavine bitka-boga-čovjeka. Ono četvrto, dakle svjetsko ili svjetovno u pojmu svijeta, pripada mišljenju koje ne reducira svu cjelovitost svijeta na nešto njemu izvanjsko poput znanosti i tehnike-tehnologije, što je upravo Heidegger u Bitku i vremenu destruirao tvrdnjom da se smisao bitka promašuje u modernoj reduktivnosti biologije, psihologije i antropologije. (Heidegger, 2018.) ‘Život’, ‘duša’ i ‘čovjek’ nisu stoga subjektno-centričnost mišljenja, već samopokazujući i samoiskazujući fenomeni smisla bitka u modusu egzistencijalnoga nabačaja slobode kao biti tubitka (Dasein). Kad svijet u doba tehnosfere gubi svoju kozmocentričnost i antropocentričnost, dakle ono što u pojmu antropocena označava njegovu karbonsku strukturu zemlje i kraj industrijskoga osvajanja i razaranja okolnoga svijeta (Umwelt), onda je logična posljedica da od horizonta smisla svijet postaje astrofizikalno svediv na mogućnost svojeg raspada u projekciji horizonta događaja koji kao što je poznato za Stephena Hawkinga označava i kraj mogućnosti svekolike vidljivosti i spoznajno-teorijske validnost fizikalnih kategorija. (Hawking 2014, https://doi.org./10.1038/nature.2014.14583 )

Kad ovo imamo u vidu, onda postaje bjelodano da tehnosfera nadilazi granice ljudskoga i zemaljskoga, te da je njezin prostor-vrijeme onaj kontingencije-emergencije-determinističkoga kaosa. Svijet je tehnosfere onkraj bilo kakve metafizičke slike svijeta, pa čak ni Heideggerova briljantna analiza nastanka znanstveno-tehničkoga doba s pojmom doba slike svijeta (Die Zeit des Weltbildes) nije više primjeren okvir mišljenja za ono što se ‘ovdje’ i ‘sada’ događa. (Heidegger 1977: 87-88) Umjesto svjetske povijesti mi smo uronjeni, a ne više iz-bačeni, u globalno-planetarni nihilizam treće paradigme rata onkraj rata za teritorijalizaciju/reteritorijalizaciju jer totalni rat u hiperprostoru onog što na tragu Schmittova pojma Gro§raum nazivam postimperijalnom suverenošću (Paić 2022b: 309-340)obuhvaća sve i nikoga, s tendencijom da postane interplanetarni rat bez svjetova, odnosno u singularnome pluralu riječ je o permanentnim ratovima koji će se voditi potencijalno između ljudi, homo kybernetesa i izvanzemaljskih stvorova u nadolazećoj budućnosti. Ovaj sinkretizam subjekata/aktera pokazuje samo da su i Jünger i Schmitt i Heidegger, a ne nasljednici Kanta i programa prosvjetiteljstva, oni mislioci koji su bili posve jasno ‘prizemljeni’ da čovjek nije ni anđeo ni đavo, već ono biće koje ima u svojim mogućnostima upravo demonsku sposobnost za ozbiljenje ciljeva radikalnoga i dijaboličkoga zla i da upravo to što je prvi promislio Schelling u svojoj raspravi o biti slobode postaje temeljno pitanje svake daljnje rasprave o smislu života u doba vladavine umjetne inteligencije. Nije li uistinu zapanjujuće da su odjednom, čim je 2023. godine nastao ChatGPT – OpenAI,sve dosadašnje ‘velike priče’ metafizike od fenomenologije, psihoanalize, marksizma, filozofije života, hermeneutike, filozofijske kozmologije, pa čak i kibernetičke antropologije i različitih teorija rata iz perspektive etičko-političkih obnova Kanta i kozmopolitiizma, izgubile bilo kakvu vjerodostojnost. Na nijihovo mjesto ‘slavodobitno’ zasjedaju svi novi tzv. neurokognitivizmi i neurofilozofije, pa ovaj referencijalni okvir Mozga kao računanja-planiranja-konstrukcije postaje i svojevrsni reduktivni put u razumijevanju rata u doba tehnosfere. No, nemojmo slaviti ono što ne treba slaviti, jer Mozak kao vizija i kao program samo pokazuje da višeznačna mudrost one Heideggereove postavke iz knjige predavanja Što znači misliti? ne govori o mozgu, već o mišljenju.(Heidegger 2002: 5)

Das Bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit ist, daß wir noch nicht denken.

Misliti rat u doba tehnosfere znači misliti radikalno drukčije od vladajuće struje ovog tehno-nihilističkoga pada u bezdan ‘novoga pozitivizma’. Rat je polemos svih stvari i zato je njegova razaralačka povijest kaosa i entropije na paradoksalan način naša stvaralačka budućnost pod uvjetom da ono što još preostaje misliti pretpostavlja otvorenost pitanja o zlu, a ne zatvorenost mišljenja u svagda nove fikcije o vječnome miru i njegovim palim anđelima beskraja. Misliti ono što stoji izvan ovog ‘horizonta događaja’ znači misliti ono nemoguće i neiskazivo i kao takvo u bitnome nepokazivo.

Referencije

Aliez, Éric i Lazzarato, Maurizio. 2016. Wars and Capital. New York: Semiotext(e).

Arendt, Hannah. 1973. The Origins of Totalitarianism. New York: Brace, Jovanovich.

Benjamin, Walter. 1972-1989. Gesammelte Schriften. ʺTheologisch-politisches Fragmentʺ. Ed. Hermann Schweppenhäuser i Rolf Tiedemann. Vol. I-VII. Frankfurt a. M: Suhrkamp.

Bostrom, Nick. 2014. Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies. Oxford: Oxford University Press.

Deleuze, Gilles i Guattari, Felix. 1980. Milleaux Plateus: Capitalisme et Schizophrénie I. Paris: Minuit.

Deleuze, Gilles. 2011. Différence et Répétition. Paris: PUF.

Derrida, Jacques. 1967. De la grammatologie. Paris: Minuit.

Elias, Norbert. 1976. Über den Proze§ der Zivilisation: Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Frankfurt a. M: Suhrkamp.

Günther, Gotthard. 1976. Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik. Vol. 1. Hamburg: F. Meiner.

Hawking, Stephen. 2014. ʺThere ar no black holesʺ https://doi.org./10.1038/nature.2014.14583

Hegel, G. W. F. 1970. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Vol. 12. Frankfurt a. M: Suhrkamp.

Heidegger, Martin. 1985. Gelassenheit. Stuttgart: G. Neske.

Heidegger, Martin. 1977. Holzwege. Frankfurt a. M: V. Klostermann.

Heidegger, Martin. 1997. Besinnung. GA. Vol. 66. Frankfurt a. M: V. Klostermann.

Heidegger, Martin, 2002. Was heisst Denken? GA. Vol. 8. Frankfurt a. M: V. Klostermann.

Heidegger, Martin. 2014. Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941). GA. Vol. 96. Frankfurt a. M: V. Klostermann.

Heidegger, Martin. 2018. Sein und Zeit. GA. Vol, 2. Frankfurt a. M: V. Klostermann.

Jünger, Ernst. 1926. Der Kampf als inneres Erlebnis. Berlin: ES Mittler Use Sohn.

Jünger, Ernst. 1981. Der Arbeiter – Herrschaft und Gestalt. Stuttgart: Klett Cotta.

Kant, Immanuel. 1903. Perpetual Peace: A Philosophical Essay. London: George Allan & Unwin Ltd.

Lévinas, Emmanuel. 1988. ʺUselless Sufferingʺ, in Robert Bernasconi i David Wood, eds. The Provocation of Lévinas. London-New York: Routledge.

Minsky, Marvin, 2007. The Emotion Machine: Commonsense Thinking, Artificial Intelligence, and the Future of the Human Mind. New York: Simon & Schuster.

Moravec, Hans. 1988. Mind Children. The Future of Robot and Human Intelligence. Harvard:Harvard University Press.

More, Max i Vita-More, Natasha, 2013. The Transhumanist Reader. New York: Willey-Blackwelll.22

Nietzsche, Friedrich. 1980. Nachgelassene Fragmente 1885-1887. KSA. Vol. 2. Ed. G. Colli i M. Montinari. Berlin-New York: W. de Gruyter.

Paić, Žarko. 2018. ʺThe Permanent Condition of War-and-Peace: From the Total Mobilization to the Absolute Construction of the Event.ʺ International Journal of Philosophy. No 6 (2), 40-54.

Paić, Žarko. 2022a. Ed. The Technosphere as a New Aesthetic. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing.

Paić, Žarko. 2022b. Nemezis: Aporije političkoga i politike. Zagreb: Naklada Breza.

Paić, Žarko. 2023a. Izgledi nadolazeće filozofije: Metafizika, kibernetika i transhumanizam. Zagreb: Mizantrop.

Paić, Žarko. 2023b. The Superfluity of the Human: The Posthuman Condition. Basel: Schwabe Verlag.

Penrose, Roger. 1989. The Emperor’s New Mind: Concerning Computers, Minds and The Laws of Physics. Oxford: Oxford University Press.

Penrose, Roger i Severino, Emanuele. 2022. Artificial Intelligence vs. Natural Intelligence. Ed. Fabio Scardigli. Cham: Springer.

Scheler, Max. 1916. Krieg und Aufbau. Leipzig: Verlag der Wei§en Bücher.

Schelling, F. W. J. 2006. Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom.New York: SUNY.

Schmitt, Carl. 1997. Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin: Dunkcker & Humblott.

Severino, Emanuele. 2016. The Essence of Nihilism. London-New York: Verso.

Sloterdijk, Peter. 1987. Kopernikanische Mobilisierung und ptolömäische Abrüstung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Sloterdijk, Peter. 2006. Zorn und Zeit: Politisch-psychologischer Versuch. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Sorgner, L. Stefan, 2023. We Have Always been Cyborgs: Digital Data, Gene Technologies, and an Ethics of Transhumanism. Bristol: Bristol University Press.

Wiener, Norbert. 2019. Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.