Žarko Paić

1. Aktualnost Sartrea?

Filozof kao intelektualac? Je li to uopće moguće, realno i nužno? Odnos filozofije i intelektualca kao društvenog kritičara u okružju liberalnih demokracija XX. stoljeća nije jednoznačan. Filozofi nisu nužno i intelektualci. Ako je minimalna sociologijska definicija intelektualca kako je riječ o pojedincu kao dijelu društvene skupine posjednika znanja o procesima društvene, političke i kulturne artikulacije ideja u svijetu, onda se filozofija time ne bavi. Ona jednostavno ne odgovara afirmativno na javnu obranu uskraćene slobode riječi. Čak ni suvremena filozofija politike u smislu političke filozofije, kao što je  dobar primjer Johna Rawlsa i njegove teorije političkog liberalizma, ne otvara problem intelektualca kao proroka, moralista ili namjesnika univerzalnog. Intelektualac je u tom razumijevanju javno očitovanje pojedinačne volje za promjenom javnog diskursa o strukturama političke, društvene i kulturne moći. 

Filozof kao intelektualac u XX. stoljeću, međutim, uobičajena je pojava. Kritička teorija društva s Adornom i Horkheimerom, potom njezin nastavak u filozofijskoj djelatnosti Habermasa, zacijelo je jedan od reprezentativnih primjera odnosa filozofije, prakse, politike i kulture. No, ako se netko u XX. stoljeću uistinu s pravom može nazvati paradigmom filozofa kao intelektualca onda je to nedvojbeno Jean-Paul Sartre. U ovom apofantičkom „kao“ sadržan je istodobno sav patos intelektualizma. To je obilježilo prethodno stoljeće aktivne politike i ideologije kojoj mislioci određuju idejni smjer. Ali dvoznačnost tog „kao“ bjelodana je u drugom značenju sintagme. Pozitivnost utemeljenja intelektualca iz filozofijsko-političkog duha angažmana pretpostavlja radikalno kritičko suočavanje s onim negativnim u samom utemeljenju.

Što se događa s filozofijom u njezinu aktivističkom, političkom, energetskom sklopu realizacije u angažmanu? Je li filozof još uopće filozof kad postaje intelektualcem? Ili je tim činom stapanja sa zbiljom u akciji postao unaprijed netko izvan filozofije, netko posve lišen misaonog obzorja koje nikad ne može biti svedeno na puku službu onom zbiljskom, faktičnom, prolaznom životu shvaćenom u smislu aktivističkog ispunjenja životu izvanjskih ili unutarnjih svrha? (Vidi o tome u kontekstu određenja razlike između intelektualnog angažmana Susan Sontag i „novih francuskih filozofa“ Ž. Paić, „Smjer radikalne mašte“, u: Montaigneov rez, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2004., str. 243.-253.)

Jean-Paul Sartre paradigmatski je filozof-intelektualac XX. stoljeća. (Vidi: B-H., Lévy, Sartre: Der Philosoph des 20. Jahrhundert, Deutsche Taschenbuch Verlag, München, 2005.) Na svojem primjeru on potvrđuje svu pozitivnost i negativnost modernog doba ideologije kao kulturalnog djelovanja. (o suvremenom razumijevanju preobrazbe ideologije u kulturu u doba globalizacije vidi: Ž. Paić, Politika identiteta, Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.) Sartre je istodobno prvi i posljednji intelektualac radikalnog angažmana u kojem filozofija i umjetnost (književnost) postaju žrtvom u ime aktivističkog moralizma. Takav slučaj nije uslijedio kao nešto izvanjsko Sartreovoj filozofiji i njegovu konceptu književnosti. Naprotiv, Sartre je filozofijski otvorio problem odnosa ideologije, politike i morala kao društvenog područja povijesne prakse unutar kojeg umjetnost već uvijek djeluje.

Angažirani intelektualac i angažirana književnost nisu dvije različite stvari, nego nužno proizlaze iz Sartreova antropologijskog obzorja realizacije zapadne metafizike kao filozofije subjekta koji svojim egzistencijalnim izborom određuje svoj životni angažman. Književnost kao umjetnički način egzistencije čovjeka u svijetu bez Boga stoga mora biti humanistički način transcendencije svijeta, kao što je i sama egzistencija projekt. Riječ je o samonabacivanju u vremenskoj ekstazi budućnosti na poprištu već uvijek otvorenih mogućnosti. (D.E. Cooper, Existentialism: A Reconstruction, Basil Blackwell, Oxford, 1990.)

Sartreova je filozofija egzistencijalizma otvoreni projekt slobode. Filozofija i angažman ili mišljenje egzistencije i realizacija prostora-vremena istinskog svijeta čovjeka u susretu pojedinca i slobodnog društva/zajednice otvaraju mogućnosti realizacije novovjekovnog subjektivizma (Fichte) u praktičnom svijetu društvene moći kolektivnog subjekta (Marx). Egzistencijalizam i neomarksizam bitni su filozofijsko-metafizički momenti realizacije projekta slobode u povijesti. Sartreov projekt slobode kao totalni koncept filozofije, književnosti, moralizma i politike u XX. stoljeću može se označiti uzaludnim pokušajem „čovjeka da postane Bog“. Sartre je upravo tim riječima na kraju svojeg temeljnog filozofijskog djela L’Être et le Néant iz 1943. godine odredio smisao apsurdnog bitka čovjeka u obezboženom svijetu faktičnosti i napuštenosti.

Takav je, dakle, pokušaj uzaludan jer čovjeku poistovjećenom sa slobodnim intelektualcem pripisuje moć totalne prakse promjene svijeta iz jedinstvenog djela imaginacije kao slobode. Filozof kao intelektualac, parafrazirajući Sartreov postulatorni ateizam po kojem je zbog egzistencije ljudske slobode nužno da nema Boga, uzaludan je pokušaj realizacije projekta slobode. Angažirani intelektualac više nije filozof, kao što angažirani književnik više nije književnik. Filozofa i književnika nadomještava političar moralističkog tipa ili metapolitički subjekt umreženog društva u doba postmodernog kulturalnog obrata. To su konzekvencije Sartreova metafizičkog subjektivizma i njegova egzistencijalističkog humanizma u post-povijesnoj situaciji nakon što je koncept angažmana posve pročišćen od filozofije i kao takav posve reduciran na nekovrsnu metapolitiku kolektivnog subjekta otpora liberalno-demokratskom, totalitarnom i autoritarnom modelu politike.

Što, dakle, preostaje od Sartrea u suvremeno doba? Nasuprot mnogim novijim interpretacijama Sartreova filozofijskog opusa i njegove književne avanture u XX. stoljeću, koje nastoje aktualizirati Sartrea tako što spašavaju nešto iz njegova grandioznog opusa za ovo „sada“ u smislu neposredne aktualnosti, moja je nakana posve drukčija. Ne mislim ništa spašavati iz Sartreova opusa niti se spram Sartrea kao filozofa-intelektualca odnositi kao spram „mrtvoga psa“, kako to većim dijelom s pravom konstatira Bernard-Henry Lévy u svojoj monografiji o Sartreu zbog karakteristične duhovne situacije zaborava temelja i izvora mišljenja za ono što je „sada“ aktualno.

Sartre kao filozof više nije aktualan. O njegovoj književnosti, osobito dramama, uglavnom se više ne govori. Osim romana Mučninas kojim je stvorio egzemplarno djelo egzistencijalističke retorike u književnosti XX. stoljeća i jedini zapravo podario mogućnost „filozofijskog romana“ za suvremeno doba nakon povijesnih izvora Voltairea i Markiza de Sadea, Sartreova je književna relevantnost ostala više u filozofijskom esejizmu poput studija o Genetu i Flaubertu, negoli u vlastitom kreativnom činu. O tom paradoksu aktualizacije Lévy nije, međutim, izveo posve vjerodostojnu kritičku analizu Sartreova slučaja. Problem nije jedino u nekom izvanjskom razlogu strategije zaborava Sartrea u kulturi postmoderne vizualne fascinacije aktualnošću, nego u samom fatalnom suočenju s onim što čini Sartreov filozofijski temeljni problem.

Razlog zašto Sartre više nije aktualan ne proizlazi, dakle, iz njegove zastarjele filozofije. Takav bi sud pretpostavljao hegelovski napredak u spoznaji o onome što se razvija u vremenu, pa bi svaka nova filozofija bila ili bolja ili jednostavno kao i u duhu suvremene umjetnosti „nova“ filozofija za razliku od „stare“. To više nije paradoks, nego aporetičnost pojma novog. Utoliko su i francuski „novi filozofi“ kojima su pripadali Sartreovi učenici André Glucksmann i Bernard-Henri Lévy odavno zastarjeli i ni po čemu novi. Problem s aktualizacijom Sartrea proizlazi jedino otuda što je za suvremeno doba svaka aktualizacija unaprijed smislena samo kao čin podsjećanja na nešto što metaforički može biti naznakom promjene smjera aktualnosti ili nešto što može biti nadahnuće za druge svrhe. Istinski filozof nikad ne može biti aktualan, nego jedino suvremen. Platon je danas suvremeni filozof više negoli što je to, primjerice, aktualni Giorgio Agamben. Novost novog kao i u slučaju s modernizmom moderne predstavlja stoga znak epohalne značajke u biti vremena novog vijeka. Zato je samorazumljivo da Sartre iz svojeg razumijevanja aktualnosti vremena jest mislilac ovoga doba, ali samo kao filozof-intelektualac neposredne uronjenosti u njegove tamne sjene. Filozof u jarmu aktualnosti uvijek gubi. Tako je i sa Sartreom, među ostalima. Bernard-Henri Lévy u svojoj inspirativnoj monografiji o Sartreu nije sagledao dovoljno duboko da je sva ograničenost Sartreove egzistencijalističke filozofije, što vrijedi i za njegov neomarksizam, ograničenost projekta slobode na vulgarnu koncepciju vremenitosti. Sartreov je humanistički subjektivizam redukcija metafizičke koncepcije vremenitosti na ekstazu sadašnjosti/prisutnosti, a jedini modus realizacije takve filozofijske koncepcije ljudske slobode nužno predstavlja aktualnost. Aktualno više nije ni moguće, nego ono što jest nužno sada. Moguće kao obzorje otvorenih mogućnosti u budućnosti više nije moguće, nego je aktualno sada. Poslije toga više ne može biti aktualno. Fatalnost aktualnosti slobode u Sartreovoj filozofiji angažmana odlučuje o njegovoj sudbini danas. On nije „mrtav pas“, kako se Hegel, a poslije njega Marx u smislu parafraze Hegelova slučaja za Marxovo doba, kritički odnosio spram tretmana Spinoze u filozofiji upravo tog i takvog Hegelova i Marxova doba.

2. Prethodnik postkolonijalne kritike

Iz Sartreova filozofijskog opusa može se, doduše, uvijek nešto iskompilirati za potrebe aktualizacije. Tako, primjerice, studija Thomasa Martina nastoji vidjeti mogućnosti razumijevanja problema nasilja dominantne kulture spram manjinskih kulturalnih skupina u suvremenom svijetu kraja XX. stoljeća. Analiza hermeneutički nastoji doprijeti do ideologijskih sadržaja svijesti u društvenom području prakse subjektivnosti. Nasilje se prepoznaje kao moment ideologijski artikulirane društvene konfiguracije moći. Sartre je u tom sklopu mislilac koji uvodi u problem postmodernog suočavanja s rasizmom, antisemitizmom i seksizmom kao „malih priča“ u doba postmodernog kulturnog fundamentalizma. Iz njegove dijalektike subjekt-objekt odnosa, iz njegove fenomenologijske psihologije i neomarksističke dijalektike totalizacije posve je samorazumljivo da je moguće stvoriti konceptualni okvir za „novu dijalektiku povijesnog otuđenja moći subjekta“.

Rasizam i seksizam kao fenomeni nasilja u suvremenom svijetu proizlaze iz dominantne matrice kolonijalnog odnosa Zapada spram izvanjskog i unutarnjeg svijeta subjekta moći. (Vidi: Th. Martin, Oppresion and the Human Condition: An Introduction to Sartrean Existentialism, Rowman & Littlefield Publishers. Inc., New York-Oxford, 2002.) Martinova pozicija interpreta Sartreova egzistencijalizma u novom kontekstu postmoderne, kulturalnih studija i postkolonijalne kritike trendovski je uzoran slučaj aktualizacije Sartrea na temelju jedne od njegovih iznimno prijepornih postavki. Ako doista nešto jest aktualno kad je riječ o Sartreovom filozofijsko-političkom angažmanu u suvremenom diskursu globalizacije, dijalektike zapadne moći i potlačenosti Trećeg svijeta, onda je to jedino prigodni tekst predgovora znamenitom manifestu-knjizi Franza Fanona Prezreni na svijetu. (Franz Fanon, Prezreni na svijetu,  Predgovor: Jean-Paul Sartre, Stvarnost, Zagreb, bez godine izd.)

U njemu se Sartre na temelju svoje kritike dijalektičkog uma okreće problemu potlačenih naroda i kultura Trećeg svijeta. Zaključak je te analize paradoksalan. To je obrana ideologije nove anti-imperijalističke borbe protiv Zapada sredstvima kritike zapadnog neomarksizma. No, u cjelini iznimno je sporna postavka da je subjekt kolonizacije (bijeli čovjek, zapadnjak) kolektivnog podrijetla. Pitanje krivnje i odgovornosti za ekonomsku bijedu, političku kolonizaciju i kulturnu nerazvijenost Trećeg svijeta Sartre pronalazi u kolektivnom subjektu središta kolonizacije. To je ono „Mi“ zapadnog sustava moći. Takva vrsta obrambenog stava negativne dijalektike povijesti podsjeća na stav „mazohističkog moralizma“. (Alain Finkielkraut/Peter Sloterdijk, „Otkucaji svijeta: Dijalog, II“, Europski Glasnik, 10/2005.)

Otpuštanje grijeha kolonizatora ne pronalazi se u političkoj dijalektici sustava moći. Ideologija kolonijalizacije kao imanentna logika svjetsko-povijesne modernizacije Zapada diljem svijeta uz maksimalne žrtve izvornih naroda i kultura Trećega svijeta na nečuveni način zbiva se u svojem posljednjem liku kao mazohistička seansa Zapada, koju Pascal Bruckner naziva jecajem bijelog čovjeka.  

Sartre je umjesto zagovora radikalne kritike neoimperijalističkog sustava, koji dovodi do ratova i do nužnog procesa dekolonizacije (Vijetnam, Alžir, Kuba), podlegao psihozi samokrivnje za grijehe otaca. Umjesto naglaska na individualnom subjektu oslobođenja od mračne povijesti zapadne moći nad okolnim (Trećim) svijetom, Sartre je moralizatorski mazohizam učinio destruktivnim potencijalom unutarnje kritike Zapada. Biti naprestano odgovoran kao pojedinac za nešto zbog čega su krivi tvoji sunarodnjaci, preci, rasno i kulturalno monokauzalni krug kolektivne svijesti Zapada, uopće ne odgovara biti njegove egzistencijalističke filozofije.

Zbog čega je to onda Sartre aktualan? Sigurno ne zato što je u trenutku opravdanog i intelektualno hrabrog čina protivljenja francuskom imperijalističkom ratu u Alžiru postavio problem samokrivnje zapadnog subjekta moći. Glavni razlog njegove aktualnosti jest u kritici kulturalne ideologije neoimperijalizma Zapada. Ona se danas prepoznaje u artikulaciji politike gostoljubivosti, kako bi rekao Jacques Derrida, spram ilegalnih imigranata u Francuskoj i Europi. Sartre je u okviru svoje povijesne kritike dijalektičke totalizacije otvorio problem razgradnje metafizike Zapada na političkim temeljima ideologije liberalne demokracije. On je pravi prethodnik postmarksističke kritike neoliberalne globalizacije kakva se danas prakticira kao kulturalna kritika zapadne (američko-europske) politike (ne)priznavanja Drugog. Njegova egzistencijalistička filozofija, projekt slobode intelektualca kao angažiranog moralista u ideologijski podijeljenom svijetu različitih kulturalnih blokova i anti-imperijalistički patos samokritike zapadnog logocentrizma čine jedinstveni sklop mišljenja i djelovanja u suvremeno doba. Sartre iz Predgovora Fanonovoj knjizi programatski nabacuje temeljne postavke reduktivne postkolonijalne kritike, kakvu je danas moguće izvesti iz suvremenih teorijskih radova Homi Bhabhe i Arjuna Appaduraija. (H. K. Bhabha, The Location of Culture, Routledge, London-New York, 1994. A. Appadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, University of Minnesotta Press, Minneapolis, 1996.)

U spomenutom Predgovoru Sartre upućuje na tamne strane prakse zapadnog humanizma. Europska misija prosvjećivanja i modernizacije Trećeg svijeta, njezine ideje demokracije i zapadnih vrijednosti individualizma nisu moguće niti provedive nasiljem. Naravno, aktualnost ovih riječi u doba postmodernog rata protiv terora i hegemonističke politike Amerike u ratu u Iraku nije uopće sporno. Iza humanističkog projekta, koji je sam Sartre iz duha egzistencijalizma proglasio temeljnim naukom čovjeka u svijetu bez Boga, ne nalazi se dostojanstvo čovjeka, nego brutalno koloniziranje Drugog novim kulturalnim sredstvima. Sartreova moralizatorska kritika zapadne destruktivne moći izvedena je kao kulturalno-moralizatorska kritika na temeljima njegova neomarksističkog kategorijalnog aparata iz nedovršenog djela Kritika dijalektičkoga uma. (J.-P. Sartre, Critique de la Raison dialectique (précéde de Question de méthode), sv. I, Gallimard, Paris, 1960. )

Kolonijalizam je istina zapadne modernizacije. Sartre dekonstruira model europskog humanizma i europske moderne kao društvene konfiguracije moći znanosti, tehnike i kulture upravo iz iskustva anti-imperijalističkih revolucija šezdesetih godina XX. stoljeća u zemljama Trećeg svijeta (Afrika, Azija, Latinska Amerika). U načelu ta je analiza sve drugo negoli radikalna politička analiza sustava ekonomske dominacije i kulturne hegemonije. U tome je razlog zbog čega Sartreova samokritika, koja doista ima ton moralizatorskog mazohizma, ne može biti programatski nabačaj postkolonijalne kritike Zapada uopće. Sartre je, dakle, u jednom prigodnom tekstu navijestio razmjere suvremene kritike ideja, ideologija i diskurzivnih praksi u okviru nastavka hegelovsko-marksovskog dijalektičkoga kruga totalizacije. Subjekt-objekt shema posredovanja kao rezultat metafizičke sheme mišljenja i djelovanja ostala je nedirnutom. (.Marcuse, „Existentialismus“, u: Kultur und Gesellschaft II, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1965., 10. izd.)

Kao što je u njegovim fenomenologijskim opisima sadizma i mazohizma subjekt-objekt odnos ogledalo perverzija svijesti u svojem društvenom i individualnom razvitku, tako se isto pokazuje i u obzorju kolonizacije-dekolonizacije. Subjekt dominacije i ideologijske hegemonije vlada Drugim svim sredstvima koji mu stoje na raspolaganju u određenom povijesnom kontekstu: izravnim nasiljem, političkom represijom, kulturnom hegemonijom, neoliberalnom ekonomskom globalizacijom. Sartre je pridonio razgradnji kartografije moći kolonijalnog Zapada time što je sve kategorije modernog europskog humanizma proglasio iznevjerenim ili ideologijski praznim.

Odgovor Trećeg svijeta na vladavinu subjekta Zapada bio je očekivani odgovor protiv ekonomije, politike i kulture liberalnog kapitalističkog svijeta. Nužnost takvog odgovora nije, međutim, mogla biti univerzalna promjena shvaćanja unutar samog Zapada. Sve antikolonijalne revolucije bile su reduktivne i partikularne obnove identiteta iskona nacije i kulture kao sredstva priznanja protiv Drugog uopće. Sartre nije vidio ono što je morao vidjeti. A morao je vidjeti da zagovor prezrenih na svijetu nikad ne može biti tek moralistička kritika zapadnog subjekta bez kojeg nije moguć istinski duhovni preokret situacije. Sartre nije vidio da ni realni socijalizam u SSSR-u i Kini, niti revolucije u Kubi, Angoli i Alžiru, a niti panarabizam kao ideologije nisu drugo nego političko-kulturalni putevi u natrag modernizacije uopće, regresivna dijalektika povijesti koja srozava ideju individualizma čovjeka na puku vrijednost Zapada. Sartre nije htio vidjeti da se u srcu pobune Trećeg svijeta rađa monstrum fundamentalističkog partikularizma. Bila je to mržnja spram Drugog kao bijelog čovjeka, mržnja spram liberalno-demokratske kulture Zapada, resentiment agresivnog otpora svakoj univerzalnoj ideji slobode čovjeka.

Kao što je zanijemio pred praksom logora u SSSR-u, tako je prešutio rađanje totalitarnog sindroma vladavine u antikolonijalnim poretcima diljem svijeta. U tome, dakako, nije bio iznimka. Francuski su lijevi intelektualci bili upravo oni koji su iz svojeg ideologijskog prozelitizma slijepo vjerovali u dogmu čak i protiv vlastitih zdravih očiju, poput Julije Kristeve u Kini u doba tzv. kulturne revolucije ili Michela Foucaulta u slučaju Homeinijeva dolaska na vlast u Iranu. Sartre je, dakle, bio prethodnik ideologije koju Francuzi zovu „tiermondisme“ ili antikolonijalna revolucija Trećeg svijeta. No, od prvotnog pozitivnog značenja tog pojma, danas je uporaba te riječi znak čistog simboličkog ideologiziranja. Isto vrijedi i za aktualnu uporabu riječi angažirani intelektualac. (Vidi: F. Furedi, Where Have All The Intellectuals Gone? Confronting 21st Century Philistinism, Continuum, London-New York, 2004.)

Pojmovi su izgubili svoje supstancijalno značenje i višak smisla, onaj diskurzivni i životni naboj činom njihove preobrazbe u sustav kulture i politike aktualne paradigme globalizacije kao subjekta-supstancije razvitka umreženih društava bez svojeg vidljiva subjekta priznanja. Drugim riječima, Sartreova je aktualnost svojevrsna iluzija aktualnosti, budući da su svi pojmovi i cjelokupna praksa njegova filozofijsko-političkog angažmana realizirani kao projekt okrnjene slobode. Okrnjenost označava ne samo manjkavost i neodovršenost. Ono što je u slučaju Sartreova projekta slobode okrnjeno upravo je sama sloboda. Ona nije tek ontologijsko opravdanje liberalnog pojedinca unutar granica kapitalističke privrede koji samstveno, odgovorno i nemoćno živi svoju egzistenciju s Drugima kao pojedincima.

Takvu je marksističku kritiku sa stajališta nedostatka Sartreove koncepcije društva i etike u doba njegove egzistencijalističke filozofije legitimno zagovarao Herbert Marcuse. Okrnjenost projekta slobode upućuje na okrnjenost samog ontologijsko-egzistencijalnog projekta čovjeka uopće. U okrnjenom svijetu, koji više uistinu i nije istinski svijet, egzistencija, sloboda i projekt mogu biti nedovršeni i uzaludni kao što je to i samo XX. stoljeće intelektualaca. To je stoljeće riječi kao stoljeće nemoćne slobode u borbi protiv totalitarnih ideologija, kolonijalizma, iskustva genocida nad narodima i kolektivnim subjektima povijesti. Uzaludnost i okrnjenost nisu stoga tek naknadne pesimističke oznake za bit Sartreova egzistencijalizma, nego i za temeljnu oznaku njegova koncepta angažiranog intelektualca. (Vidi o tome: B.-H. Lévy, nav. djelo)

3. Filozof kao angažirani intelektualac

Kako je moguće još uopće jednoznačno koristiti pojam angažiranog intelektualca u doba kraja povijesti i vladavine postmodernih identiteta našim nesvodivim životima? To pitanje unaprijed pretpostavlja da su i angažman i intelektualci izgubili smisao. Ako je upravo Sartre bio prvi i posljednji vjerodostojni filozof-intelektualac XX. stoljeća, koji su razlozi da više nije samorazumljivo nastavljati s praksom onoga što je bila njegova misija i njegov filozofijsko-politički koncept? Studija Projekt slobode: Jean-Paul Sartre – filozofija i angažmanne bavi se izravno tim pitanjem. Njezina je nakana, naprotiv, propitati temeljne kategorije, pojmove i analitičku strukturu Sartreova mišljenja u okružju problema slobode kao fundamentalnog problema ljudske egzistencije i svijeta uopće. Time se ne uskraćuje odgovor na prethodno pitanje. Ono je ovdje izvedeno iz biti Sartreove filozofije. Nikakva naknadna aktualnost vremena i njegovih zgoda ne baca novo svjetlo na Sartreov postupak. Sve je u njegovu objavljenom djelu i u njegovim životnim avanturama. Nema ništa izvan toga. Uostalom, tako je i sam pristupao Drugom. Tako je i sam napisao svoje grandiozne ili kolosalne promašaje poput studija o Flaubertu i Genetu. Filozofija egzistencijalizma i neomarksizam povijesti u strukturalnoj antropologiji dva su temeljna izraza, faze i naslovi mišljenja Jean-Paul Sartrea. Unutar toga moguće je vidjeti čemu smjera „etika angažmana“ i smisao angažiranog intelektualca.

Sartreov egzistencijalizam kao i cijela egzistencijalna filozofija XX. stoljeća nije utemeljila nikakvu novu etiku za doba raspada epohe novovjekovlja i za doba vladavine nihilizma moderne tehnike. Etički problem ne postoji u djelu Jean-Paul Sartrea. Kao što je egzistencijalizam svojevrsni novi humanizam, a ne prvi moderni teorijski anti-humanizam, kako nastoji obrazložiti svoju interpretaciju Lévy, tako je i „etika angažmana“ samo uvjetno moralistička koncepcija filozofa u javnome životu. Sartre je potrebovao postulatorni ateizam da bi utemeljio bezdan ljudske slobode. Uzaludnost slobode čovjeka u svijetu čvrste pozicionalnosti bitka shvaćenog kao masivni o-sebi analogna je uzaludnosti riječi u stoljeću totalnog uništenja onog ljudskog, odveć ljudskog. Stoga je očito da se „etika angažmana“ i smisao intelektualca u doba rascijepa svijeta na blokove totalitarnih ideologija svodi na krhki koncept sekulariziranog heroja egzistencije.

Angažirani intelektualac upravo je takva moralistička, herojska figura otpora protiv moći sustava i njegove sustavne nepravednosti, neautentičnosti, laži, okrnjenosti slobode. Sukob između ontologije i morala, bitka i trebanja, fenomenologijske psihologije i realnih trauma egzistencije u svojoj nesvodivosti obilježava filozofijsko mišljenje Jean-Paul Sartrea. Njegova misao nije rascjepkana na faze, premda se i tako može odrediti. Sartre nije u prvoj, egzistencijalističkoj fazi filozof individualiziranja, a u drugoj, neomarksističkoj ideolog društvene prakse revolucioniranja svijeta. Takva je dualistička shema ili vulgarni epistemologijski rez, kakvu zagovara Lévy u svojoj monografiji, ovdje neprimjerena. Sartre je jedan i jedinstveni filozof različitih artikulacija i povijesnih veza. U svim takvim artikulacijama novih pojmova i praksi pojavljuje se njegova fundamentalna misao da egzistencija prethodi biti čovjeka i da se čovjek realizira u punini svoje neizbježne slobode svojim ljudskim angažmanom. Čovjek je sveukupnost svoje individualne i društvene prakse. On je moderni aktivist slobode kao univerzalnog dara bogova i sudbine. Uzaludnost svega, uzaludnost stoljeća riječi, humanizma, angažmana nakon kraja uvjeta njegovih mogućnosti, osim uzaludnosti – slobode!

U programatskoj drami koja na najizravniji način svjedoči tu misao, naime u drami Muhe, koja u modernom kontekstu, dakle aktualno, vraća problem slobode u izvore grčke tragične sudbine, Sartre upućuje na onu bolnu „tajnu bogova i kraljeva: da su ljudi slobodni.“ U doba posthumanizma i vladavine genetske tehnologije, kad se sve više čak i u suvremenim društvenim i kulturalnim znanostima pod vidom biologijski shvaćenog života govori o novom determinizmu genetskog koda, Sartreova filozofija egzistencije i angažman, unatoč svih bjelodanih aporija, pokazuje put otvaranja pitanja o nužnoj mogućnosti iskonske slobode uopće. To je ona sloboda koja nadilazi svaku sudbinsku predodređenost čovjeka. Iz njezine neizvjesnosti uspjeha rađa se mogućnost novog početka. Sartre je položio temelje za čin tog još uvijek nedovršenog projekta.

Sloboda u jednokratnom projektu egzistencije aktualni je problem filozofije u doba njezina kraja, a ne Sartreova aktualnost kao filozofa-intelektualca, posljednjeg vjerodostojnog predstavnika tog modernog svijeta herojskog otpora egzistencije koja čuva svoju nesvodivost slobode. Ova je studija posvećena ispitivanju njezinih granica.