Žarko Paić

Davor Rodin, filozof i politolog, jedan od utemeljitelja Fakulteta političkih znanosti Sveučilišta u Zagrebu 1960-ih godina, rođen je u Zagrebu 13. svibnja 1936. godine. Diplomirao je filozofiju i njemački jezik 1960. godine te doktorirao filozofiju 1965. godine na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Od 1962. godine predaje na Fakultetu političkih znanosti političku filozofiju i metodologiju društvenih znanosti, a od 1972. godine je redoviti profesor. 2002. godine dobio je Državnu nagradu za društvene znanosti. Bio je voditelj poslijediplomskog znanstvenog studija Hrvatska i Europa. Studijski je boravio u Njemačkoj 1965-1966, 1969 i 1984. godine. Bio je gostujući predavač na sveučilištima u Kölnu, Hamburgu, Bonnu i Münchenu. Član je domaćih i inozemnih znanstvenih društava. Kao dugogodišnji član savjeta Internacionalnog Hegelova društva organizirao je 23. kongres ovog društva u Zagrebu 2000. godine.. Sudjelovanjem na brojnim međunarodnim konferencijama posvećenim različitim aspektima spekulativne dijalektike potvrdio se kao relevantni poznavatelj i tumač odnosa Hegelova nasljeđa i suvremenosti, te Marxove misli o čemu ponajbolje svjedoči čitav niz njegovih studija i knjiga, te nadasve glasoviti predgovor izdanju Marxovih spisa naslovljenim Filozofsko-politički spisi. (Davor Rodin, ‘Predgovor’, u: Karl Marx, Filozofsko-politički spisi, Fakultet političkih nauka Sveučilišta u Zagrebu, 1979, str. 5-35.) Autor je četrnaest knjiga s područja filozofije politike, fenomenologije, klasične i moderne filozofije te postmoderne političke teorije. Za dopisnog člana HAZU izabran je 2018. godine.

Ovaj projekt objavljivanja njegovih Sabranih djela uistinu predstavlja dug prema originalnoj misli i tumačenju novovjekovne, moderne i suvremene filozofije politike koju je Rodin u našim uvjetima stvaralački uzdigao do razine respektabilnog diskurzivnoga umijeća u sadržajnom i stilskome smislu. Njegov sintetički način izlaganja s jasnim i preciznim analizama tekstova koje tumači, neovisno je li riječ o Hegelu, Marxu, Husserlu, Adornu ili Schmittu, čitatelju podaruje mogućnost uvida i zajedničke pustolovine traganja za onim kazivim i neiskazivim u filozofiji i politici. Usto, u našim uvjetima projekt izdavanja Sabranih djela neprijeporno valja smatrati primjerenim načinom rekonstrukcije i artikulacije Rodinova nastojanja da otvori mogućnost mišljenja političkoga i politike polazeći od same izvornosti fenomena.

U okružju njegovih “prijeđenih puteva” riječ je ponajprije o događaju jednokratne i neponovljive životno-egzistencijalne slobode kojom se ljudski život u složenim pluralnim društvima globalnoga kapitalizma suprotstavlja svakoj naknadnoj redukciji na izvanjskoga označitelja poput religije, kulture, znanosti kao pozitivizma, ekonomije i umjetnosti. Moja nakana nije u ovome Predgovoru dati obuhvatan analitički i kritički pregled svih knjiga koje su ovdje uvrštene. Njihova unutrašnja povezanost i zajednička težnja u nakani da se dovede u bitan odnos i svezu metafizika, dijalektika, fenomenologija i uvjetno govoreći postmoderna dekonstelacija pojmova prakse i djelovanja u horizontu povijesnoga bitka čovjeka određuje filozofijsku višedimenzionalnost. Čini se daleko prikladnijim za ovu svrhu pokazati kako se Rodin razračunava s nasljeđem moderne filozofije politike i kako pojmovno-kategorijalno prelazi i dolazi na drugu obalu. Već 1986. godine u svojoj najznačajnijoj knjizi tzv. prve faze mišljenja Građanske granice slobode određuje ovu misaonu orijentaciju na sljedeći način.

“Intelektualnu postmodernu autor razumije kao odvažan intelektualni pokušaj da se novovjekovnog čovjeka zahvaćenog scijentističkim nasiljem nad njim i nad njegovom životnom okolinom oslobodi za njegovu povijesnu sudbinu.”(Davor Rodin, Građanske granice slobode, Informator, Fakultet političkih nauka, Zagreb, 1986, str. 5.)

mišljenja političkoga i politike, emeritusu na Fakultetu političkih znanosti Sveučilišta u Zagrebu, prof.dr. Davoru Rodinu otuda nesumnjivo pripada posebno istaknuto mjesto. Pritom se njegova zaokupljenost u kasnome razdoblju bavljenja filozofijom politike, političkom teorijom i teorijom medija usmjerava spram pitanja o postmodernome obratu. Rodin ga shvaća kao novu hermeneutičku situaciju koja se pojavljuje nakon kraja moderne. Ako su, dakle, Platon, Aristotel, Kant i Hegel znakovi na putu metafizičke artikulacije povijesti politike kao norme i postulata o vladavini ideja nad zbiljom, sada se radi o epistemologijskome zaokretu s ontologijskim posljedicama ne samo za smisao politike, već i za sve druge aspekte života u zajednici. Doista, možemo razabrati da se time novovjekovno, a to onda znači i klasično, razumijevanje sklopa političkoga – politike – zajednice više ne može, prema Rodinu, zasnivati transcendentalno. Mnoštvo je razloga za potkrepu tog suda. Među njima je svakako potrebno izdvojiti u 20. stoljeću obrat u filozofiji koji su učinili Heidegger i Wittgenstein, potom u prirodnim znanostima Einstein i kvantna fizika, te u novije vrijeme kibernetika s pojmom informacije i kontrole (događaja).

U knjizi Poraz prosvjetiteljstva u četvrtom poglavlju Prvoga dijela, naslovljenom ‘Priroda kao vizualizirana logika’, u kojem se bavi Hegelovim radikaliziranjem prosvjetiteljskoga programa, Rodin na jednom mjestu odlučno ustvrđuje ono što je po mojem sudu dalekosežno za shvaćanje političkoga i politike u doba tehnosfere. Posrijedi je obrat u samoj biti suvremenih tehno-znanosti (technoscience). One nisu više tek teoretski utemeljene u svojim pojmovnim sklopovima nalik novovjekovnoj i modernoj metafizici prvoga uzroka i posljednje svrhe. Umjesto takvog transcendentalizma, susrećemo se s onim što u suvremenoj teoriji znanosti predstavljaju kontingencija i emergencija, pa se stoga političko djelovanje u složenoj stvarnosti neoliberalnog kognitivno-informacijskoga doba ne može više objasniti sa stajališta apsolutne refleksije iz Hegelove spekulativno-povijesne dijalektike. Rodin o tome izričito tvrdi. “Moderna postindustrijska tehnika nije više plod tehničke aplikacije znanstvenog uma i u tom smislu mrtvi artefakt ili plod lukavstva uma, kako ju je vidio Hegel, ona je postala otvorena istraživačka metoda, dakle medij koji je senzibilan i na nove iritacije iz anonimne okoline, medij koji se u suradnji s operaterom može autogenerativno mijenjati.

Tom se tehnikom ne zamjenjuje ljudski rad, već rješavaju životni problemi, pa ona u tom smislu ne služi multiplikaciji dobara, već rješavanju unikatnih problema. Ona nije sredstvo za neku poznatu svrhu, već prethodi tom klasičnom klišeju mišljenja, jer je univerzalna za razliku od totalitarne industrijske tehnike. S ovom se tehnikom priroda oslobodila svojih apriornih određenja, ona je izašla iz mreže znanstvenog, tehničkog ili nekog drugog apriorija i pokazala se sposobnom da ga revidira i iznenadi novim nepredvidivim očitovanjima. […] Čovjek time nije oslobođen fizičkog rada, kako je tehniku kao lukavstvo uma odredio Hegel, već za svoju inovativnost.” (Davor Rodin, Poraz prosvjetiteljstva, Naklada Breza, Zagreb, 2012, str. 80-81.) Umjesto toga, kako su to već pokazali mislioci političkoga u rasponu od Carla Schmitta do Hannah Arendt i Lea Straussa, potrebno je stvoriti čitav niz novih pojmova i kategorija primjerenih onome što Rodin naziva dekonstelacijom na tragu Jacquesa Derride. (Davor Rodin, Predznaci postmoderne, Fakultet političkih znanosti, Zagreb, 2004., str. 11-12. Vidi o tome: Žarko Paić, “Zajednica bez uvjeta – O dekonstrukciji subjekta moderne politike”, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije: Bijeli val, Zagreb, 2013, str. 406-407.)

To samo znači da se umjesto „velikih metapripovijesti“ političke teorije u znaku kauzaliteta događanja, pozornost mora posvetiti razmatranju svojevrsne „ontologijske razlike“ između političkoga mišljenja i političke filozofije, te naposljetku političke teorije. Ovdje treba istaknuti da je Rodinovo shvaćanje pojma postmoderne posve izričit put obrata u vlastitome pokušaju posredovanja između Kanta i Hegela, preko Marxa, pa sve do suvremenih fenomena političkoga i politike. O svemu tome sam već pisao povodom Rodinove knjige Predznaci postmoderne. (Žarko, Paić, Prikaz knjige Davora Rodina, Predznaci postmoderne. Politička misao: časopis za politologiju. Vol. 42. br. 3/2006, str. 173-176.) Ovdje valja tek dodati da je na tom tragu još radikalnije izvedena njegova knjiga Poraz prosvjetiteljstva. U njoj se, naime, tvrdi da Hegelovu transformaciju analogne u identitetnu logiku treba kritički analizirati jer je s njom dovršena ne samo povijest prosvjetiteljstva, već i povijest cjelokupne logocentrički utemeljene metafizike Zapada. 

Kad se sve ovo ima na umu, tada nije teško zaključiti da je Rodin tijekom plodotvornog misaonog i spisateljskoga rada dospio do vlastita obrata koji, ipak, ne znači potpuno odbacivanje prethodno protumačene povijesti političkoga mišljenja s uvjerenjem da je povijest svrsihodno i eshatologijski usmjereno kretanje spram viših ciljeva ozbiljenja ljudske slobode. Ono što preostaje i u „imanentnoj transcendenciji“ ove dekonstelacije političkoga i politike ima karakter događaja otvorenosti smisla života u odnosu spram teleologije bitka. Rodin je ovom knjigom programatski svoje mišljenje cjelokupne filozofije, a ne samo filozofije politike, razgraničio i ontologijski i spoznajno-teorijski od nasljeđa zapadnjačke metafizike s vrhuncem u Hegelovoj spekulativnoj dijalektici. Stoga se s punim pravom sintagma poraz prosvjetiteljstva ne odnosi tek na najznačajniju i najradikalniju Rodinovu knjigu u okružju političkoga mišljenja postmodernoga obrata. Više od vrhunca njegova kasnog mišljenja političkoga i politike ovdje je izveden i posvemašnji oproštaj od rane kritičke artikulacije Hegela i Marxa, što je gotovo manihejski sažeo u knjizi Aspekti odnosa između Hegelove i Marxove dijalektike iz 1967. godine na sljedeći način.

“Svjestan ove okolnosti dospijeva Hegel konačno pred odlučujuću alternativu mogućeg razvijanja svojih mladenačkih meditacija, alternativu pred čijim će bezdanom stajati točno 42 godine kasnije i mladi dr. Marx, a koja posve apstraktno glasi   s p e k u l a c i j a  ili  r e v o l u c i j a.” (Davor Rodin, Aspekti odnosa između Hegelove i Marxove dijalektike, Institut društvenih nauka, Beograd, 1967, str. 25.)

Rješenje koje Rodin pokušava promisliti pretpostavlja, dakle, ne tek ono što bi bio rezultat dijalektičke sinteze pojmova u smislu ozbiljenja njihove supstancijalnosti. Za Hegela je to refleksija. U dokinutome obliku (Aufhebung) dovodi ona do mogućnosti pomirenja uma i zbilje nakon što se Francuska revolucija proširila Europom kraja 18. te u 19. stoljeću kao temeljno načelo slobode u formalnom i materijalnome značenju. U slučaju Marxa se ne može govoriti da nadolazeća zajednica komunizma kao revolucionarno dokidanje privatnog vlasništva ima karakter spekulativnoga obrata hegelovskih kategorija iz Znanosti logike i Enciklopedije filozofijskih znanosti. Ono što Rodin jasno pokazuje jest da se tek u onom trećem u smislu vladavine načela tertium datur skriva mogućnost otvorenosti povijesnoga događaja kad umjesto Hegelove apoteoze univerzalnosti povijesti kao supstancije-subjekta u liku apsolutne znanosti dospijemo do spoznaje kako je dijalektika s njezinim načelom negativiteta svojevrsna iluzija. Naravno, do toga je Rodin dospio tek uvidom kako nakon Freuda, Wittgensteina i Heideggera valja otpočeti govoriti ne tek o kraju subjekta povijesnoga zbivanja, već i o kraju onog što podrazumijeva pojam supstancije, a isto tako i svih drugih ontologijskih odredbi klasične metafizike. Umjesto spekulativne revolucije ili revolucije u biti spekulativne dijalektike, koja može biti poput Adornova rješenja negativna dijalektika, ili poput Marcuseove ideje otvorena dijalektika, ali ne može sebe nadići u onome što je onkraj logičko-povijesnoga apriorija, u knjizi Poraz prosvjetiteljstva na najpregnantniji način se iskazuje kako u suvremeno doba nestanka bitne razlike postojanja države i društva temeljni pojam Hegelove apsolutne metafizike kao što je to sloboda

“nije ni spoznata nužnost ni causa sui, ona je događaj (Ereignis) s onu stranu poznatih određenja slobode i nužnosti. Sloboda se mora dogoditi da bismo je mogli logički prikazati. Čudo pripada drugačijem poretku zbivanja nego što je Hegelovo spekulativno dijalektičko jedinstvo suprotnosti. Čudo nije razlika unutar jedinstava ili jedinstvo razlika, nego razlika sama. Ona se u običnom logičkom sudu očituje kao analogija s onim što jest, a ne kao identitet s onim što jest, kako je to slučaj u Hegelovim spekulativnim sudovima.” (Davor Rodin, Poraz prosvjetiteljstva, str. 95.)

Mišljenje događaja označava bitan obrat spram čitave tradicije zapadnjačke metafizike. Istodobno ovo mišljenje pretpostavlja i neprestani brižan rad oko ključne postavke Heideggera s obzirom na mogućnosti politike i drukčije zajednice od one koju određuje vladavina znanstveno-tehničke racionalnosti postava (Gestell) kao biti tehnike. Budući da Rodin nije hajdegerijanski tumačio ni Hegela ni Marxa, a niti je u analizi odnosa dijalektike i fenomenologije bio posve na strani Husserla, (Davor Rodin, Dijalektika i fenomenologija, Nolit, Beograd, 1979.) može se u svemu tome pronaći tanka crta koja ga usmjerava u prostor-vrijeme postmetafizičkoga mišljenja grosso modo. Za to su osobito važni prilozi Carla Schmitta o događajnosti ili kontingenciji političkog kao sekularizacije teologijskoga na čemu danas ustrajava i Giorgio Agamben, te s druge strane autopoietička teorija politike i društva u djelu sociologa Niklasa Luhmanna.

Za Agambena je ishodište analize genealogije vladanja u povijesti zapadnjačke metafizike postojanje dvije paradigme. Prva je ona kršćanske teologije, a druga ona koja se u najširem smislu može nazvati političkom. Odredio ju je Carl Schmitt u svojem djelu Politička teologija iz 1922. godine apodiktičkom postavkom da su „svi bitni pojmovi modernoga nauka o državi sekularizirani teologijski pojmovi“ (Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränitet, Duncker & Humblot, München – Leipzig, 1922., str. 49). Otuda pojam „političke teologije“ pretpostavlja transcendenciju političke ekonomije u 17. stoljeću upućuje na to da čovjek kao „économie animale“ ima svoje mjesto samo unutar sklopa razlike između Boga i države, odnosno između transcendencije vjere i imanencije politike. Dvije su paradigme otuda međusobno povezane odnosom utemeljenja/rastemeljenja, budući da autonomija u modernosti ne može biti izvedena „radikalno“ bez prevođenja teologije u politiku i obratno. Ovo istodobno znači da svako negiranje binarnoga stroja povijesti Zapada s obzirom na pitanje „moći“, „suverenosti“, „autonomije“ i „slobode“ čovjeka neminovno završava s padom u jedan ili drugi oblik redukcije i hipostaze – Giorgio Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit: Zur theologischen Analogie von Öikonomie und Regierung (Homo Sacer II.2), Suhrkamp, Berlin, 2010.)

Kako je, dakle, oproštajem od metafizičkoga logocentrizma s vrhuncem u Hegela postalo moguće nakon Marxa i neuspjele komunističke revolucije ne samo odbaciti mogućnost pomirenja spekulacije i revolucije, već uspostaviti drukčije razmatranje problema odnosa identiteta i razlike da bi se pojam političkoga i politike bez promašaja projekta mesijansko-revolucionarne vjere u apsolutnu racionalnost zbivanja oslobodio za prelazak onkraj pozitivizma prirodno-znanstvene redukcije mišljenja-djelovanja? S vremenom je za Rodina postalo bjelodano, što se može pratiti u kontinuitetu od njegovih knjiga s kraja 1960-ih i 1970-ih godina do početka postmodernoga obrata sredinom 1980-ih godina, te naposljetku s pozitivnim razumijevanjem logike okazionalnog događaja političkoga kao što je to vidljivo u Predznacima postmoderne, Politološkim paradoksima?, Porazu prosvjetiteljstva, do Prijeđenih puteva, da je problem ovog Hegelova redukcionizma u sljedećem. Rodin je, uostalom, ovu postavku varirao u raznolikim kontekstima s obzirom na analizu odnosa Hegela i posthegelovske filozofije, uključujući prije svega fenomenologiju, Heideggera iz razdoblja Bitka i vremena, ali i njegove spise iz 1930-ih godina kad u središte promišljanja dospijeva već spomenuti pojam događaja (Ereignis), te Schmitta, Derridu i Luhmanna. Na kraju 8. poglavlja I. dijela knjige Poraz prosvjetiteljstva naslovljenim “Politička povijest i povijest filozofije” Rodin neporecivo ustvrđuje.

“Slom Hegelove objektivne dijalektike bitka doveo je do toga da nitko od njegovih suvremenih sljedbenika nije spreman potpisati njegove tekstove. Posebno je sporno njegovo neprimjereno apliciranje jednadžbene matematičke simbolike na području ljudskih moralnih, pravnih i političkih odnosa, jer se u toj aplikaciji jednadžbena logika raspala: istim logičkim sredstvima nije moguće kontrolirati ljudsku političku zajednicu i atomsku centralu. Stavovi novovjekovne eksperimentalne prirodne znanosti nisu analogije, niti antinomije, a još manje pripovijesti. To su jednadžbene strukture i točna uputstva za ponovljivo tehničko djelovanje. To svojstvo hijeroglifske prirodne znanosti Hegel je htio nametnuti naslijeđenoj gramatici fonetskog pisma i njenim mnogobrojnim analognim literarnim stilizacijama, ne primjećujući da je time čitava zapadnjačka tradicija suživota u zajednici bezuvjetno slobodnih osoba stavljena na kocku.” (Davor Rodin, Poraz prosvjetiteljstva, str. 139.)

Što je ovime dosegnuto kad je riječ o kritici Hegela kao najznačajnijeg predstavnika metafizike Zapada? Čitajući retrospektivno Rodinove knjige koje detaljno razlažu povijest dijalektičkog mišljenja unutar matrice njemačkoga idealizma, vidimo kako je on svoj epistemologijski rez ili obrat od ove diskurzivne igre mišljenja izveo na taj način što je pojam slobode kao temeljnu riječ Hegela i Marxa povijesno-kritički de-ontologizirao. To je istodobno značilo da se unutarnja bit spekulativnoga mišljenja uzdiže do apsolutne refleksije kao sustav koji transcendentalno kontrolira svoju okolinu. Ali problem je u tome što je Marx kritikom robne strukture samosvijesti čovjeka dospio do posljednje tajne ideologije. Naime, u formi postvarenja, otuđenja i bezavičajnosti čovjeka u modernome kapitalizmu Marx je spekulaciju dekonstruirao s pomoću moći one povijesno-tvorne negacije bitka, biti čovjeka i bića u cjelini. Sve što se u logici mišljenja kapitala kao transcendentalne strukture proizvodnje pseudo-života uistinu zbiva jest to da se spekulativno mišljenje u srazu sa zbiljskim svijetom znanstveno-tehničke racionalnosti modernoga društva dokida u robnoj formi predmetnosti predmeta kao objekta X. Taj je objekt ujedno uzvišen i banalan jer se njegova bit pokazuje u fetiškom karakteru robe čija tajna proizlazi iz razmjenske vrijednosti na tržištu. Drugim riječima, nakon iskustva razaranja cjeline u kojoj se pojavljuje istina u formi apsolutne znanosti, problem nije više bio u konstrukciji svjetske povijesti kao misaonoga događaja pomirenja prirode i duha, već u realizaciji filozofije koja u zbiljskoj povijesti kapitala nužno mora pronaći novo tlo za oživotvorenje slobode čovjeka kao singularnoga bića u zajednici.

Kad se, hajdegerijanski rečeno, kazivajuća i događajna bit mišljenja slobode u njezinoj izvornosti (Dichten) svodi na računajuću aplikativnost prirodno-znanstvenoga porobljavanja čovjeka (Rechnen), onda njegova singularna egzistencija postaje pukom funkcijom tehnosfere, njezinim objektom bez svojstava, čistom neljudskom strukturom. Derrida ovo ponajbolje ocrtava poznatom prispodobom o dehumaniziranoj pustinji u kojoj političko i politika od događaja neizvjesnosti slobode postaju pukim upravljaštvom tzv. ljudskim resursima. (Jacques Derrida, The Politics of Friendship, Verso, London-New York, 2005, str. 130.) Biti izvorno politički u stanju odluke o mogućnostima demokratski konstutuirane zajednice znači biti s onu stranu svakog znanstveno-tehničkoga redukcionizma. Rodin je toj misli odan od samoga početka njegove filozofijske avanture. I utoliko se kritika novovjekovne političke filozofije s vrhuncem u Hegela u njegovoj teoretskoj izvedbi može čitati kao životno-egzistencijalni credo. Uostalom, ako se tehničko-tehnološkome megastroju kraja povijesti još bilo što može suprotstaviti, onda to, prema Rodinu, ne može biti nikakva vizualizacija pojmova u kibernetički kodiranim postmodernim društvima koja pokušavaju očuvati fragmente svjetova života neokrnjenim, već jedino političko i politika kao događaj nesvodive slobode. A ona više nije apriorno razumljiva kao spekulacija, ali niti aposteriorno dohvatljiva kao revolucija.

U knjizi, pak, studija, rasprava i članaka Prijeđeni putevi sve se prethodno račeno sabire oko pitanja mogućnosti primjerenog razumijevanja nove situacije. Ona se događa pred našim očima u znacima tvorbe realiteta. Na taj način se pokazuje da se više ništa u teoretskome smislu ne može pozivati na zlatno doba metafizičkoga utemeljenja politike, društva i demokracije. Knjiga je svojevrsni dokument Rodinova načina mišljenja u rasponu od predgovora i pogovora knjigama Karla Korscha, Georga Lukácsa, Alfreda Schmidta, Theodora W. Adorna, Karla Marxa i Holgera van den Booma napisanih 1970-1980 ih godina. Drugo poglavlje obuhvaća tekstove najbliže onome što je Rodin činio u okviru vlastita političkoga mišljenja s različitim tumačenjima i kritičkim intervencijama s obzirom na „teorije diferencije“, „neoliberalnu dekonstrukciju kapitala“, „neopluralističke probleme inovativnoga društva“ i nastojanja da se vidi je li John Rawls zapravo kantovac s njegovim zahtjevom za novim načinom izvedbe pravednosti i političke demokracije. Naposljetku, posljednje poglavlje posvećeno je odnosu medijskoga doba i kapitala, te onome što Rodin kritički određuje kao „akademski kapitalizam“. Susrećemo se, dakle, s razvojnim crtama njegova mišljenja o političkome fenomenu u doba medijske proizvodnje događaja. Od sredine 1970-ih godina sve se to zbiva pod okriljem vladajuće paradigme neoliberalizma u ekonomiji, politici i kulturi.

Stoga se može, uvjetno rečeno, govoriti o tri usporedna obrata u mišljenju koje poduzima Davor Rodin nakon što je kritički prihvatio najvećim dijelom dijagnoze i analize filozofa, sociologa i politologa oslonjenih na ideje postmoderne transformacije uvjeta mogućnosti suvremenoga mišljenja, a to je prije svega pitanje o jeziku i govoru postmetafizičke konstelacije.

1. Ontologijski ili obrat od bitka spram realiteta koji se ne pojavljuje unaprijed, apriorno, transcendentalno od Platona, Aristotela do Kanta, Hegela i Marxa, već se konstituira polazeći od događaja (Ereignis, event, événement) i tako se određuje u kontekstu i situaciji. Takav je slučaj s Wittgensteinom druge faze iz Filozofijskih istraživanja i njegovih „jezičnih igara“ (Sprachspiele ili language games) kao „forme života“. Usto, Rodin će u analizi novije teorije o digitalnoj estetici u djelu Holgera van den Booma nastojati otvoriti mogućnost stvaranja posve novog pristupa onome što znači mišljenje u odnosu spram nastanka informacijskoga poretka značenja, budući da vizualizacija događaja odsada mijenja sve prijašnje metafizičke strukture odnosa. (Holger van der Boom, Digitale Ästhetik: Zu einer Bildungstheorie des Computers, J. B. Metzler, Stuttgart, 1987.) Drugim riječima, mišljenje koje polazi od razlike tehničkog kao kibernetičkog i simboličkog kao gramatičko-semantičkoga načina djelovanja u doba kompjutorski vođene ekonomije-politike-kulture ima zadaću oblikovanja konteksta, a nije odeđeno supstancijom i formom. Naposljetku, mišljenje se preusmjerava na ono što njemački filozof umjetnosti i medija Dieter Mersch u svojim analizama naziva estetikom događaja (quoddittas), a ne više estetikom djela (quiddittas). Kako nešto nastaje mijenja pritom temeljno ontologijsko pitanje što uopće jest nešto. (Dieter Mersch, Ereignis und Aura: Untersuchungen zu einer Ästhetik des Performativen, Edition Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2002.)

2. Politički obrat od politike shvaćene esencijalistički kao najviše djelatnosti čovjeka u zajednici (državi) koja onda s pomoćupojmova vladavine naroda i moderne suverenosti nacije-države građanina svodi na prividnoga subjekta djelovanja u smjeru ozbiljenja umno postavljenih ideja slobode, jednakosti, pravednosti i solidarnosti s Drugime. Umjesto toga na djelu je post-fundacionalistički pristup političkome. Od Schmitta preko Luhmanna i Derride, Lyotarda i drugih „dekonstruktivista“ taj pristup smjera razotkriću nesvodivosti političkog u odnosu spram neoliberalnog upravljaštva i tehnoznanstvene redukcije čovjeka na djelujućeg racionalnog bića čije odluke, doduše, tvore bit političkoga, ali se sukobljavaju s mrežom realiteta. Glavna je Rodinova postavka da demokracija ne može biti vladavinom naroda nego autopoietičkim mjestom događaja sukoba u odnosu spram politike (države i društva) i prava.

3. Medijski ili semantički obrat s posljednjom nakanom da se uvidi kako jezik i govor nisu više puka sredstva sporazumijevanja i otuda u funkciji nečeg što Habermas naziva „idealnom govornom situacijom“ u politički pluralnome društvu određenim liberalno-demokratskim konsenzusom sudionika u komunikacijskome djelovanju građana. Umjesto toga Rodin polazi od onoga što u drugome iskazu naziva „gramatičkim obratom“ s kojim se od Heideggera, Wittgensteina i kasnoga Husserla otvara nesvodivi prostor događanja svijeta života. U njemu se ono političko razvija u smjeru neodređenosti, nedovršenosti, mogućnosti neprestane igre uključenja-isključenja smislene egzistencije čovjeka. Unutar ovog obrata je ponajprije riječ, prema Rodinu, o tri različite i ujedno srodne teorije diferencije: (1) teorije medija, (2) teorije sustava i (3) dekonstruktivističke teorije. U načelu, ova je postavka poprilično uvjerljiva zato što razlika određuje identitet, a ne obratno kao u svim prethodnim teorijama djelovanja od Arnolda Gehlena do fenomenologijskih zagovornika transcendentalizma u ruhu intersbjektivnosti. A to onda znači da su sve teorije diferencije vezane uz semiotičko razumijevanje fenomena političkoga i politike. Kontekst i uporaba pojmova određuje što jest politika u doba globalnoga poretka nesvodivih događaja koji na drukčiji način ulaze u područje društva i države.

Već smo rekli da Rodin zastupa postavku kako „demokracija nije vladavina naroda (demos i kratein)“. Zanimljivo je da se dalje u tekstu, a slično misli i Giorgio Agamben u svojim novijim spisima, demokracija uspostavlja kao zasebni medij i kao autopoietički sustav vladavine. Kako Rodin obrazlaže ovu radikalnu postavku? Ponajprije, on tvrdi da u odnosu spram Kantova i Hegelova shvaćanja pravne države kao ozbiljenja slobode

„pravo, politika i demokracija nisu sa suvremenog stajališta pojavni oblici državnog jedinstva, nego svaki medij postoji nezavisno jedan pored drugoga: država nije njihovo više jedinstvo.“ (Davor Rodin, Prijeđeni putevi, Fakultet političkih znanosti, Zagreb, 2016, str. 134)

Nadalje, ako se odnos između prava i politike izvodi iz paradoksa prosvjetiteljstva prema kojem racionalno pravo gubi moć legitimnosti, jer bi trebalo ograničiti demokratsku i političku samovolju, a to uzročno ovisi o moći vladatelja koje valja ograničiti, onda je posrijedi sljedeća situacija. Pravo postaje puka instancija odlučivanja izvan područja prava, što znači da viša demokratska i politička moć odlučuje o njegovoj primjeni ili suspenziji. Međutim, nasuprot antici koja je imala u vidu mudrost i razboritost, te moralne vrline onih koji se posvećuju politici u zajednici, dok se u novome vijeku pojavljuje ideja o najjačim izvršiteljima moći kao vlasti u suverenoj državi, Rodin prihvaća rezultate do kojih su došli dekonstruktivisti i Niklas Luhmann, te zagovara medijsku nesvodivost prava. Stoga je nužno dospjeti do one točke iz koje se demokracija razumije „praznom formom“. Nakon toga se u nju upisuje sadržaj demokratskih zahtjeva subjekata/aktera. Sjetimo se da Claude Lefort određuje demokraciju kao „prazno mjesto moći“. (Claude Lefort, L’Invention démocratique: Les limites de la domination totalitaire, Fayard, Pariz, 1994.)

Što još može preostati demokraciji u takvom načinu mišljenja suvremenosti ako više ne djeluje Kantov shematizam pravnih postulata niti, pak, moralni rigorizam dužnosti kozmopolitski odgojenoga građanina, a isto vrijedi i za Hegelov povijesni apsolut duha koji sjedinjuje subjektivni i objektivni duh u uspostavljaju jedinstvenog svjetskoga duha?

Za Rodina je „demokracija samostalan autogenerativni medij“. (Davor Rodin, Prijeđeni putevi, str. 138.) Iz toga slijedi da se pravo i demokracija ne postavljaju iz logike kauzalnosti i teleologije. Njihova medijska uspostavljenost proizlazi iz konstrukcije događaja, a ne iz već unaprijed određenoga načina bitka političkoga. Ukratko, Rodin je dosljedno na tragu dekonstelacije političkoga i politike do te mjere da se čini kako tvrdnja o nesvodivoj biti političkoga i politike ne može biti drukčije mišljena osim autopoietički. Naravno, to nipošto nije sporno. Može se čak reći da je takav način mišljenja uzorno proveden i da se time dostojanstvo političkoga i politike kao i prava i demokracije čini nerazorivim.

U svim prijeporima između legitimnosti i procedure demokracije kao forme ljudske slobode djelovanja spram događaja i mogućnosti nastanka „izvanrednoga stanja“ (od Schmitta do Agambena) pretpostavlja se kako norma i zakon ne mogu odstraniti nepredvidljivost mogućnosti anomije i radikalnoga obrata postojećega stanja. Ipak, u globalnome poretku vladavine „akademskoga kapitalizma“, kako ga Rodin naziva, susrećemo se s logikom kognitivnog ili informacijskoga doba. Unatoč proklamirane „pohvale razlika“ sve se kreće u smjeru homogenosti i unifikacije, u smjeru vladavine kapitala kao „imanentne transcendencije“. Iza krinke nesvodivih razlika pojavljuje se novi apsolut u liku „neoliberalne dekonstrukcije kapitala“. To politiku neumitno svodi na novu igru racionalnosti i kontingencije. Rodin otuda postavlja ključno pitanje na sljedeći način:

„Može li i kako neoliberalna praksa, koja sustavno dekonstruira postojeću kapitalističku privredu, suočena sa socijalnim nemirima i privrednom krizom koju je time izazvala, samu sebe transcendirati i krizu riješiti drugačije nego je ona rješavana državnom intervencijom tridesetih godina 20. stoljeća?“ (Davor Rodin, Prijeđeni putevi, str. 181)

Čini se da Rodin koristeći se pojmovima Derride kad je riječ o dekonstrukciji misli na ono što ta ključna riječ za razumijevanje postmodernoga obrata znači u smislu djelovanja i artikulacije slobode u političkome prostoru globalnoga poretka. Dekonstruirati kapitalizam na neoliberalnim osnovama znači reformirati ga, dati mu nove strategijske mogućnosti, izvesti ga iz zatvorene dijalektike običajnosti Hegelova tipa (društvo-država) u prostor racionalne autoregulacije. Sve to istodobno znači da se više kriza ne poima marksistički kao unutarnja bit kapitalizma, već kao imanentni događaj neprestane obnove i reformatiranja kapitalističkoga stroja kao kibernetičke mreže aktualizacije. Budući da Rodin nije u svojim analizama ovog problema koristio  poticajne studije Deleuzea i Guattarija, a niti predavanja o biopolitici kasnoga Foucaulta, čini se da ovdje njegova uistinu lucidna kritika političkoga i politike ima svoje granice. (Gilles Deleuze, i Felix Guattari, Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija II, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2013. S francuskog preveo Marko Gregorić. Michel Foucault, Rođenje biopolitike, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2016. S francuskog prevela Maja Zorica.)

Naime, temeljni je problem svake buduće političke teorije diferencije u tome što je ljudsko djelovanje u sklopu vladavine tehnosfere već unaprijed određeno nemogućnošću razračunavanja s onim što označava od Carla Schmitta „okazionalističku ontologiju“. Događaj obrata postaje sâm legitimnom procedurom demokratskoga paradoksa: da, naime, oligarhijski poredak u okviru globalne igre moći u okviru posti-imperijalne suverenosti nadilazi klasično određenje „društva“ i „države“. Autoregulacija nije, paradoksalno, autoregulirana zakonima i pravom, već čudovišnom artikulacijom moći u „društvima kontrole“ na globalnoj razini. Time  nastaje ravnoteža između formalno demokratskih država i autokratskih, između liberalnih i totalitarnih tendencija vladavine. (Vidi o tome: Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013, Žarko Paić, Doba oligarhije: Od informacijske ekonomije do politike događaja, Litteris, Zagreb, 2017, Žarko Paić, Neoliberalism, Oligarchy and Politics of the Event: At the Edge of Chaos, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne, 2020.)

Kako se onda još uopće može održati razlika između političkoga i politike, koja je uvjet mogućnosti tradicionalno određenog mišljenja o politici kao biti filozofije politike? Iako se Rodin ne bavi posebno onim krugom suvremenih mislilaca postmodernoga obrata koji ovu razliku iznova problematiziraju u drugom kontekstu, poput Rancièrea, Badioua, Nancyja te Agambena, možemo implicitno vidjeti da je ona prisutna u svim njegovim nastojanjima da se politička teorija oslobodi od jarma transcendentalnoga određenja zbilje politike kao događaja osmišljavanja pravedne zajednice. (Vidi o tome: Oliver Marchart, Die politische Differenz – Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben,Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2010.)

Jer bez ove razlike, koju je imao u vidu i Carl Schmitt, ne može se neproblematski nastaviti s razlikovanjem društva i države (ekonomije i sociologije, te politologije). No, budući da razlikovanje političkoga i politike sada pretpostavlja autogenerativne obrasce djelovanja, po kojem su demokracija i pravo nesvodive strukture ljudske interakcije u složenoj suvremenoj zajednici, jasno je kako su i „društvo“ i „država“ mogući samo kao konstitutivni momenti ne više dijalektičke sinteze suprotnosti u smislu Hegelova procesa razvitka apsolutnoga duha u svjetskoj povijesti. Umjesto toga na djelu je sintetiziranje bez prevladavanja/dokidanja (Aufhebung) nižih stupnjeva razvitka „društva“ i „države“. Uostalom, u velikome prostoru kako ga shvaća Schmitt (Groβraum) političko i politika poprimaju karakter borbe za priznanje naroda i kulturnih identiteta u sklopu post-imperijalne suverenosti. (Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin, 1997.)

Rodinovo se mišljenje političkoga i politike u knjizi Prijeđeni putevi sabire kao iznimno mjesto posredovanja između onoga što je bilo odlučno za filozofiju politike i politologiju prije „gramatičkoga obrata“ s kojim je nastupila postmoderna kao dekonstrukcija povijesti, ali ne i njezino radikalno prevladavanje. Od „ranih radova“ o Korschu i Adornu, te Marxu, preko uvida da s digitalnom estetikom svjedočimo o prijelazu u novu paradigmu mišljenja kao konstrukcije virtualnih svjetova, do „kasnoga Rodina“ koji na izvoran način prerađuje i preuzima bitne inovacije Derride, Luhmanna, Schmitta i teoretičara političke diferencije poput Rawlsa, primjerice, možemo pratiti kako se pojam političkoga i politike oslobađa od visokih zahtjeva metafizike normi i zakona, transcendencije i legitimnosti demokratskoga poretka. Umjesto toga put se otvara u onome što je najvažnije određenje suvremenosti, a to je da ništa nema unaprijed (kauzalno-teleologijski) svoju zadanost, pa tako ni sustavi i poretci vladavine u globalnome okružju moći.

Misliti političko događanje ne znači, međutim, pristati na puku kontingenciju i kaos, na odsutnost zajamčenoga smisla povijesti. Ako je od svih poredaka ljudskog političkoga razumijevanja slobode jedino demokracija najmanje loš poredak održanja smisla života koji pomiruje pojedince i mnoštvo, onda je korak do spoznaje o njezinoj „praznoj formi“ zadaća mišljenja u uspostavljanju granice između anomije i hipertrofije zakona i procedura. U doba kognitivnog ili informacijskoga kapitalizma stvar postaje, kako je to Rodinu posve jasno, još čudovišnije otvorena. Razlog leži u tome što se neoliberalnom dekonstrukcijom kapitala pitanje zajednice rješava na bestemeljnome tlu post-imperijalne suverenosti (naroda?). Kada više narod nije onaj koji se može nazivati subjektom moderne politike, što preostaje od države? Pad u upravljaštvo i tehnike administrativnoga vladanja na što su upozoravali još Weber, Schmitt i Foucault? Ovo pitanje valja ostaviti neodgovorenim. Razlog leži upravo u događajnosti neizvjesne budućnosti s kojom političko otvara horizont kao izgled spasonosnoga ili kao potonuće u bezdan. Nije za Rodina stvar u tome što je samo društvo postalo problematično u novoj dekonstelaciji svjetske povijesti. Mnogo je više upitno može li država iznova preuzeti u svoje ruke poslanstvo pomirenja konfliktnih strasti i interesa pluralnih subjekata/aktera politizacije života u svijetu kao arhipelagu znanja i želja.

Filozofija u svojoj postmetafizičkoj otvorenosti već je od Hegela bila osuđena na sintezu ideje i zbilje kao nečeg što nužno ima karakter nesvodiva identiteta kao razlike, a ne obratno. Nije, dakle, Hegel čak ni u radikalnoj postmodernoj kritici i odbacivanju njegova misaonoga nasljeđa u Derride i Deleuzea tek najviši vrhunac propalog testamenta metafizike. Problem je u tome, a to je ustrajno nastojao brižnim tumačenjem pokazati i Davor Rodin na svojem putu mišljenja, što se ono racionalno u strukturi samog mišljenja od novovjekovlja uspostavlja kao svojevrsna hegemonija i temeljno načelo tehnologijskoga ustrojstva života i prelazi u 21. stoljeću u područje tehnosfere kao sinteze umjetne inteligencije (A-intelligence) i umjetne intuicije (A-intuition). Što u tom fascinantnome pseudo-događaju uspostavljanja informacijskoga društva na globalnoj razini još preostaje moći mišljenja onog političkoga i politike? Da filozofija postane tek jednom od diskurzivnih igara medijske interaktivnosti poput drugih formi reducirane misaone prakse i da se uzda u svoje područje tematiziranja pojmova koji su već postali ispražnjeni od smisla, kako je to proročanski najavljivao ne samo Heidegger u svojim Provansalskim seminarima koncem 1960-ih godina, već i Schmitt za kojeg je bilo neporecivo da je doba država napovratna prošlost za čime ne treba žaliti? Ne zaboravimo da još uvijek održavamo institucionalni pogon zastarjeloga sveučilišta u doba kraja Humboldtove reforme kada tzv. akademski kapitalizam postaje Levijatan s ljudskim licem, što je Rodin u svojim angažiranim tekstovima prepoznao kao svojevrsnu pogibeljnu djelatnost upravo zbog toga što humanistiku i društvene znanosti logikom kognitivnoga kapitala pretvara u readymades na globalnome tržištu, svodeći nesumjerljivost ljudskoga usuda političkoga i politike na kvantitativne pokazatelje mjerljivosti bitka uopće.

U tom svjetlu objavljivanje Sabranih djela Davora Rodina ima i dodatnu vrijednost u gesti otpora protiv sveprisutnog nihilizma tehničke konstelacije doba zaborava u neprestanome ubrzanju procesa nivelacije kulture na ravnodušno prozvođenje studijskih čitanki (readera) i drugih pomagala koja danas funkcionalno zamjenjuju filozofijski uvid u bit teksta njegovim čitanjem i komentiranjem korak po korak, sustavno i metodički izazovno bez kompromisa s imperativom ovog vizualiziranog doba praznine. Knjige su neponovljiva radost egzistencije posvećene slobodi kao događaju koji bez mišljenja na stvar samu ostaje u tami. Što je to suvremeno mišljenje drugo negoli sabiranje bitnih tragova na putu koji se otvara tek onda kad život postane tekst s kojim povijesno sjećanje probija granicu vremena i od puke aktualnosti koja zastarijeva trenutkom nastanka poprima smisao trajnosti i postojanosti i za nadolazeće vrijeme.

https://naklada-breza.hr/filozofija/sabrana-djela-sv-1-14