Žarko Paić

1.

Čovjek nije gospodar u vlastitoj kući“ („L’homme n’est pas ici maítre chez lui“). (Jacques Lacan, Le Séminaire, livre II: Le Moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychoanalyse, Seuil, Pariz, 1978., str. 354.) Nije li ta Lacanova izreka zapravo kritika moderne subjektivnosti uopće? Zašto se onda još govori o subjektu ako ne zato da mu se vrati ono što mu je naizgled pripadalo: da, naime, iznova zagospodari svojom kućom? Kako se gospodstvo ili vladavina sobom smatra temeljem identiteta, osloncem vlastitoga Ja u svijetu, nije li paradoksalno zahtijevati novu koncepciju subjektivnosti a tvrditi da „gospodar“ mora biti nekome podređen (Bogu?) i u sebi rascijepljen? Lacanov pojam subjekta je individualni subjekt.

„Način moje prisutnosti u svijetu jest da sam subjekt, utoliko što od silnog svođenja na ovu jedinu izvjesnost da sam subjekt, on postaje aktivno ništenje. Nastavak filozofskog razmišljanja zaista gura subjekt prema preobražujućoj historijskoj akciji, i, oko toga određuje oblikovne načine aktivne svijesti o sebi, putem njenih metamorfoza u povijesti. Što se tiče meditacije o bitku, koja dostiže svoju kulminaciju u Heideggerovoj misli, ona vraća samom bitku tu moć ništenja – ili, u najmanju ruku, postavlja pitanje kako se ono tu može ispostaviti.“ – ( Jacques Lacan, Četiri temeljna pojma psihoanalize: XI Seminar, Naprijed, Zagreb, 1986. str. 89. S francuskoga prevela Mirjana Vujanić-Lednicki)

On se istodobno pojavljuje nečemu podređen i rascijepljen između nečega. Očigledno da je već u tome problem u odredbi nove subjektivnosti čovjeka. Ali taj individualni subjekt nije osoba u modernome smislu riječi. To je subjekt u strukturalnome značenju nečega što je bitno nesvodivo na novovjekovnu moć subjektiviranja čovjeka kao gospodara vlastite svijesti. U skladu s poststrukturalističkom dekonstrukcijom ideje središta, podrijetla, čistoće, diskursa ozakonjenosti metafizičkoga poretka, Lacan će subjekt imenovati decentriranim – sujet décentré. (Jacques Lacan, nav. djelo, str. 164. ).

          Odlučno za promišljanje onoga što je nečemu podređeno i u sebi rascijepljeno postaje strukturalna analiza jezika. Sumnja u mogućnosti iskazivosti subjekta u pojmovima i kategorijama cjelokupne povijesno predane metafizike jezika čini Lacanovu psihoanalitičku metodu svojevrsnom dekonstrukcijom (ne)moći jezika u konstituciji svijeta subjekta uopće. Biti nečemu podređen i biti u sebi rascijepljen kao da je unaprijed paradoksalan i proturječan čin nemogućnosti djelovanja izvan medija jezika u tijelu. Lacanovo mišljenje subjekta jest psihoanalitička (de)konstrukcija subjekta u simboličkome poretku jezika. Zašto govorimo o paradoksalnome i proturječnome određenju subjekta? Zato što je takva konstrukcija upravo radikalna razlika spram novovjekovnoga pojma subjekta kod Descartesa i Kanta. Ego cogito kod jednoga i transcendentalni subjekt mišljenja kod drugoga nisu podređeni nikome drugome osim samome sebi i u samome sebi postavljeni tako da su pod-met (sub-iectum) svake moguće „objektivnosti“ izvanjskoga svijeta.

            Da bi subjekt u svojem decentriranome položaju mogao biti to što jest, on se mora artikulirati kroz jezik kao ono nesvjesno. Ali decentrirani subjekt nije shvatljiv u kauzalnome modelu (uzrok-posljedica). Nesvjesno koje se artikulira kao jezik i čini bit takvog subjekta ne događa se nigdje izvan svijeta. Kakav je to onda pojam svijeta koji Lacan pretpostavlja? Očigledno, nikakav objektivni korelat svijesti u njezinome nesvjesnome modusu ne može biti netaknut činom dekonstrukcije, koja mora biti totalna ili ostaje tek u obzorju samstvenoga svemira pojedinca. Svijet kao uvjet mogućnosti pojavljivanja decentriranoga subjekta nužno mora biti decentrirani svijet ili svijet koji u svojem horizontu smisla odgovara podređenome i rascijepljenome subjektu. Takav svijet ili već unaprijed (transcendentalno) počiva u lebdećem stanju između apsolutne izvjesnosti jezika i stvari iskustva koje tvori položaj subjekta kao ego cogito i sumnje u mogućnost nastavka razumijevanja na istim temeljima onoga što se pokazuje kao nova kuća subjektivnosti.

          Izvjesnost i sumnja su dekartovska obilježja subjekta u vlastitome utemeljenju. Sumnja porađa izvjesnost onoga JA mislim. Druga pozicija nije više metodička sumnja, već sumnja u smisao izgradnje novoga svijeta kao horizonta značenja bez radikalne dekonstrukcije jezika. Između te dvije pozicije, dekartovske i lakanovske, obrana lakanovskog traganja za decentriranim subjektom, koju u politiziranome neomarksističkome konceptu provodi Slavoj Žižek, nastoji razračunati s temeljnom postavkom Heideggerova mišljenja da je priča o subjektivnosti samo posljedica nihilizma tehničkoga svijeta. (Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology Verso, London-New York, 2000., str. 9-69. Isto  se izvodi i u knjizi The Parallax View, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London-New York, 2006. str. 272-329. )

Pokušaj da se radikalizira Lacan, koji smjerno priznaje kako je prihvatio Heideggerove analize i pojmove u svojim psihoanalitičkim teorijama subjekta, u Žižekovom se mišljenju na posljetku svodi na veliki povratak Descartesu i Hegelu protiv Heideggera. Ali nihilizam nije atmosfera u kojoj se zgušnjava i isparava subjekt, nego bit novovjekovnoga svijeta tehnike uopće. Djelovati protiv nihilizma uopće se ne može povratkom na pozicije novovjekovnoga subjekta. Štoviše, takvo je političko djelovanje i društveni angažman bez totalne „revolucije“ same biti svijeta, subjektivizam „novih vrijednosti“. Krajnji rezultat je da se uvijek iznova u neomarksističkim analizama globalnoga kapitalizma kritički nastoji raskrinkati pojam ideologije uz pomoć etičko-političkih zahtjeva radikalne revolucije. Ali čega – društva ili svijeta? Tzv. etički problem nastaje uvijek onda kad su u pitanju vrijednosti, postulati, utopije, opreke društvo – kultura – život. U pozadini ove vrtnje u istom začaranome krugu jest samo jedno te isto – totalna nemoć subjekta u svim njegovim  modernim i postmodernim verzijama pred apsolutnim likom kapitala kao znanosti-tehnologije-stvari. Kapital u svojoj globalnoj egzistenciji jest realizirana supstancija-subjekt. Nakon Marxa i Nietzschea, a osobito nakon Heideggera i njegova mišljenja okreta (Die Kehre), govor o povratku subjektu ne može značiti ništa drugo negoli pad ispod razine Hegelove konstruktivne dijalektike.        

          Problem stoga nije u tzv. radikalnoj promjeni svijeta kojim vlada kapital kao subjekt-supstancija kraja povijesti globalnoga spektakla ideologije bez vidljiva središta moći, nego u tome što svaka nova teorija subjektivnosti neizbježno ponavlja, recimo to izrazom Lenjina, „dječje bolesti“ političkoga subjektivizma moderne. Naime, uvijek se događa povratak kao revival društvene revolucije svijeta koji je već sam revolucioniran u svojoj biti tako što je apsolutno znanstveno-tehnička slika svijeta samoga. Lakanovskim pojmovima iskazano, svijet je realna fantazma imaginarno-simboličke proizvodnje radi proizvodnje čija je svrha užitak (jouissance) bez supstancije – čisto ispražnjavanje subjekta u svojim „bijelim rupama“.

          Revolucija svijeta je nemoguća iz jednostavnoga razloga što je takav svijet odavno decentriran. Ako je takav i subjekt o kojem govori Lacan, bez supstancije, što je rezultat drugo negoli nemoćna vrtnja u krugu praznoga označitelja? Društvo kao nesvjesno, kultura kao nesvjesno, život u biopolitičkoj produkciji kao nesvjesno? Sve su društvene revolucije nihilistične zato što ideju promjene izvode iz onoga što je samo rezultat moderne subjektivnosti – društva. Heidegger je krajem 60-ih godina 20. stoljeća pojam društva s onu stranu suprotnosti građanskoga i industrijskoga društva odredio „samo drugim imenom ili ogledalom ili proširenjem subjektivnosti“. (Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977,. str. 359.) A ona je rezultat konstrukcije svijeta kao objektivnoga svijeta ili svijeta znanstveno-tehničke proizvodnje. Njegov je pojavni lik potrošačko društvo kapitalizma. To je u biti nihilistički „svijet“ beskonačnog „ispražnjavanja“. U njemu subjekt počiva na fikciji i iluziji vlastita identiteta. O tome govore sve suvremene sociologijske studije o stilovima života i identitetu.

          Posve je svejedno što je tu riječ o tzv. kolektivnome subjektu. I sam Žižek na tragu Badioua, a zaboravlja spomenuti tko je zapravo taj koji je već u temeljima destrukcije tradicionalne ontologije pojam svijeta ostavio lebdjeti u okolnome svijetu (Um-Welt), konstatira da je svijet kao horizont smisla doveden u pitanje njegovim ispražnjavanjem u stabilnosti u promjeni društva-kulture globalne biopolitičke produkcije. Taj koji se zaobilazi ili ga se otklanja u govoru o ispražnjenome svijetu bez horizonta smisla nije nitko drugi negoli Heidegger. Ako više i ne živimo u svijetu, što je onda njegova „supstancija“ negoli nešto krajnje transparentno poput društva koje se raspada u krhotine time što se globalizira u praznini mreža komunikacije?

Na otrcano pseudomarksističko pitanje tko je subjekt revolucije (svijeta), odgovor je paradoksalan i jedino nužan. To nije globalni proletarijat koji teži postati globalnom novom buržoazijom tako da njezino bogatstvo poopćuje na sve pripadnike društva, nego spektakularni oblik onoga što je „sublimni objekt ideologije“ – kapital sam. On je već u nadilaženju koprene tzv. društvenih odnosa revolucionirao iste te društvene odnose. Proizvodne snage (kapital kao znanost-tehnologija-život) mijenjaju društvene odnose, a ne obratno. Realno mijenja imaginarno-simbolički poredak diskursa, a ne obratno. Društvo je, dakle, decentrirani kolektivni subjekt, koji „nije gospodar u vlastitoj kući“. Ima li još nekog tko „gospodari“ tom kućom ili je ona napuštena i prazna?

          Vratimo se „u središte“ ove rasprave. Zašto psihoanaliza više ne može biti mjerodavnom interpretacijom onoga što se događa kad tijelo nestane u čistoj fascinaciji slikom? Da bismo se približili odgovoru na to pitanje zastanimo još malo na samome početku. Lacan nije pokazivao u svojim analizama subjekta da misli kako psihoanaliza treba postati nadomjestkom ili teorijskom metodom i analizom  „nove filozofije“. U već navedenom mjestu iz XI. seminara o pogledu i speculum mundi u kojem govori o tome da smo gledani „u kazalištu svijeta“, prije no što se upusti u teoriju slike, Lacan se ograđuje od velikih pretenzija svoje discipline.

„Psihoanaliza nije ni Weltanschauung, ni filozofija koja namjerava dati ključ za svemir. Nju vodi poseban cilj, koji je historijski definiran razradom pojma subjekt. Ona ovaj pojam postavlja na nov način vodeći subjekt njegovoj značenjskoj zavisnosti“.(Jacques Lacan, Četiri temeljna pojma psihoanalize, str. 85.)

Ova strategija razrađivanja filozofijskoga pojma subjekta može se činiti sofističkom igrom. Jer unatoč skromnosti i nepresezanju vlastita područja, Lacan će na jednom mjestu tog XI. seminara u razumijevanju glavnoga pojma svojeg mišljenja – realnoga – doči do „ontologijske“ postavke cjelokupne nakane psihoanalize. Na kraju filozofije teorijska psihoanaliza namjerava postati njezin ovlašteni zastupnik interpretacije „novoga“ subjekta s njegovim zahtjevom za utemeljenjem u decentriranome svijetu kao temelju svekolike interpretacije suvremene kulture i društva. Naime, Lacan u otklonu psihoanalize od idealizma, ali i od materijalizma i realizma, nastoji doći do jezgre realnoga. Do toga se dospijeva tako što se kritički razračunava s idejom da reducira iskustvo društvenih i kulturalnih borbi, klasa, eksploatacije čovjeka na „ontologiju težnji“. Budući da psihoanaliza ne polazi od toga da je život san, nego da je život poprište snova i mašte, simboličke i realne tvorbe subjekta, tada je zaokret spram realnoga metodičko ishodište jednog posve novoga epistemologijskoga ishodišta. Ono pak nema nikakvu idealističku, ali ni materijalističku osnovu. Subjekt je iskustveno polje realnoga koje se otvara u susretu. Koristeći se Aristotelovim pojmovima tyhé i automaton,Lacan realno određuje kao ono s onu stranu načela ugode. Ono leži iza automatona kao „povratka, uzvrata, zahtjeva znakova“. (Jacques Lacan, nav. djelo, str. 60.)

Realno je, dakle, susret i suočenje s rascijepom između opažaja i svijesti. Iskustvo realnoga se pokazuje primarno u nekom doživljaju traume. Taj pojam realnosti, čini se, nikako ne može biti izveden iz Kantovih kategorija modaliteta: moguće, zbiljski, nužno. Realno se ne prevodi kao ono zbiljsko. Ono se ne odnosi se na tzv. materijalnu ili idealnu stvarnost. Posrijedi je susret subjekta s nekim događajem rascijepa u samoj jezgri realnoga. Realno stoga nije zbilja koja se konstituira sama od sebe, nego je riječ o susretu subjekta u opažaju i svijesti o nečem traumatskome iz „njegova“ svijeta. Problem je u tome što je realno s onu stranu. Realno nije, dakle, onostrano (transcendentno). U tradiciji metafizike to mjesto zauzima Bog. U pojmu realnoga prisutna je neka osobita vrsta transcendencije u smislu transcendentalne forme pojavljivanja nečega kao nečega. To nije nikakav transcendentalni zor ili subjekt koji poput Boga ili Oca/Zakona upravlja poviješću, premda je sam Lacan daleko od toga da bi ateistički zanijekao opstojnost Božje egzistencije. (Slavoj Žižek, Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London – New York, 1992.)

Problem je očigledno u tome što se takav pojam realnoga može zadobiti tek iz decentrirane subjektivnosti koja polazi od primarnoga čina predrefleksivnoga cogita. Nesvjesno se artikulira kao jezik. Ono nesvjesno je zagonetka cijele Freudove i Lacanove psihoanalize. To je istodobno i temeljni pojam na kojem počiva novi koncept subjekta i njegova identiteta, ali i temeljni pojam s kojim cijela suvremena vizualna kultura samorazumljivo operira a da se ne pita o njegovome podrijetlu i izvorima. Možemo li zamisliti danas interpretaciju nekog filma poput Lynchova Plavoga baršuna ili Andersonove Magnolije bez tog čarobnoga interpretacijskoga ključa – „tamne noći nesvjesnoga“? (Vidi moju kritiku Žižekove intepretacije Wagnerovih oipera u postmodernoj kulturi – „Otvara li čarobni ključ psihoaanalize vrata Wagnerova svijeta? Slavoj Žižek i druga smrt opere“, u: Žarko Paić, Događaj i praznina: ogledi o kraju povijesti, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007., str. 147. – 164.)

Realno kao susret s traumatskim istodobno u sebi nosi ono što je na površini stvari, ali nije jedino u tome iskazivo. S onu stranu načela ugode nije transcendentalno Ja ili Husserlova svijest koja je uvijek usmjerena (intentio) na nešto. Realno je više od imaginarnoga i simboličkoga zato što je ne samo njihova „realizacija“ u nedostatku i manjku jednoga i drugoga. Stoga život nije san, ali jest nekovrsna realizacija snova. Jer realno u transcendentalnome smislu prethodi objemu. To čemu prethodi se ne smije shvatiti vremenski i logičko-povijesno, već strukturalno. Zato Lacan iskazuje onu možda i najradikalniju misao svoje psihoanalize. Ta misao, pak, kako se pokazuje, nastoji biti nadomjestak filozofije kao „ključa za svemir“. No, za razliku od tradicionalne metafizike kao ontologije, taj se svemir premješta na razinu subjekta u novome diskursu tijela, koje se u svojoj tjelesnosti definira nesvjesnom produkcijom želja, nagona, potreba. Svemir o kojem je sada riječ mali je antropologijski horizont svijeta. On je nadomjestio „veliki svemir“. Ovaj „novi“ svemir je svemir rascijepljene „duše“. A „duša“ se svodi na primarne strukture libidonozne ekonomije. „Ključ za svemir“ u ironičnome, ali krajnje radikalnome obratu Nietzscheove postavke, koja se krivo uzima oznakom ateizma, pa je tako i Lacan uzima zapravo bez ozbiljne analize, jest sljedeća postavka. Ona je credo nove psihoanalize i novoga pojma subjekta.

„Jer istinska formula ateizma nije Bog je mrtav – čak ako i utemeljuje funkciju oca na njegovom ubojstvu, Freud štiti oca – istinska formula ateizma jest Bog je nesvjestan.“(Jacques Lacan, nav. djelo, str. 65.)

2.

Ubojstvo Oca u simboličkome smislu početak je novovjekovnoga pojma subjekta. Kantov transcendentalni idealizam metodički postavlja Boga u ono noumenalno kao stvar-o-sebi (Ding-an-sich). U svijetu fenomena Bog se ne pokazuje više svojom prisutnošću/odsutnošću. Smješten u izvanosjetilno područje kao stvar-o-sebi Bog ne djeluje u svijetu. Ali se regulativno njegova opstojnost izvodi iz kategorija koje upućuju na područje etičkoga važenja (sloboda, odgovornost, ono što vrijedi u smislu nekog bitka koji bi trebao biti, ali nije…Sollen–Sein). Lacan je na izvorno kantovski način morao otuda pretpostaviti opstojnost Boga. Da bi uopće mogao doći do regulativne funkcije psihoanalize ili njezine etike Bog se mora misliti nužno iz horizonta otvorenosti susreta u realnome. Ali u navedenem mjestu iz XI. seminara Nietzscheova se formula za smrt metafizike Bog je mrtav krivo uzima „credom“ ateizma. Pozicija ateizma je negativna. Umjesto ontologijske oznake bitka Boga u onome jest, ateizam niječe njegovu opstojnost.

          Teza o smrti Boga nije teza ateizma. Naprotiv, riječ je o metodičkoj poziciji isključenja regulativne funkcije etike u kantovskom smislu vrijednosti. Kako je to protumačio Heidegger, nihilizam u postavci „Bog je mrtav“ označava obezvređivanje metafizičke pozicije filozofije subjektivnosti i zahtjev za prevrednovanjem svih dosadašnjih vrijednosti. Stoga je Kantovo utemeljenje subjektivnosti i etike s postulatom Boga središte Nietzscheova kritičkoga prevrednovanja ideje subjekta. (Martin Heidegger, Nietzsche I-II, G. Neske, Pfullingen, 1961.) Paradoksalno je da Lacan povratkom Kantu tek antropologizira njegovu misao o stvari-o-sebi. Bog je nesvjestan znači da je cjelokupno djelovanje svijesti u izgradnji subjekta izvan ili s onu stranu realnoga kao takvoga. Realno nije pojavno na površini stvari kao transparentno nešto. U realnome se događa susret  imaginarnoga i simboličkoga. Subjekt je svjestan tog susreta na taj način što postupa svagda tako kao da nije svjestan da ono realno proizlazi iz susreta snova, mašte, imaginacije, fantazme i simboličkoga poretka kulture. To kao-da za subjekt u vizualnoj fascinaciji tijelom jest odlučno.

          Als-ob ili kao-da je Kantova formula za etiku. Kao-da vrijednosti važe, iako je posrijedi regulativno djelovanje u sferi praktičkoga uma. Kao-da Bog postoji, ili njegova ontologijska oznaka da je nesvjestan, polazište je paradoksalne Lacanove obrane subjekta. Zar se ne čini zapravo da taj subjekt kao-da ima funkcije subjekta, ali to u stvari nije. Nesvjesno se artikulira kao jezik. Bog kao nesvjestan (čega?  sebe?) s položaja stvari-o-sebi ili onoga realnoga konstituira cjelokupni svemir ljudskoga iskustva koje se sabire u jeziku. Je li to onda (nesvjesna) teologija subjekta s psihoanalitičkim razvrgnućem njegovih koprena da bismo na kraju tog dijalektičkoga procesa došli do „gole“ istine kako je realno samo ono što subjekt postavlja kao svoj svijet u mediju jezika? Odgovor je iz Lacanova stajališta potvrdan.

Psihoanaliza nije vjera. Ali ona se u svojem istraživanju nesvjesnoga u jeziku kao susretu u realnome razotkriva u pokušaju dosezanja onoga što čini bit vjere u Boga. To je savez između Boga i čovjeka u govoru koji pretpostavlja Drugoga i Ime (Oca) da bi uopće došlo do tvorbe onoga realnoga u svijetu. (Jacques Lacan, „U ime Oca“, Europski glasnik, 12/2007., str. 85-92. S francuskoga prevela Zora Suton.) Decentrirani subjekt nije „gospodar u svojoj kući“. Može li se onda uopće govoriti o tome da je bit psihoanalitičke tvorbe subjekta kao jezika nesvjesnoga tvorba etičkoga horizonta? Drugim riječima, decentrirani subjekt nastaje pogledom Drugoga i u drugome se iznova stvara da bi se izgubio u Trećem – Bogu ili Onome što se strukturira kao nesvjesno – jeziku ili simboličkome poretku svijeta s onu stranu načela ugode?

          Fenomen reality showa u „kazalištu svijeta“ sa stajališta sudionika ili subjekata/aktera upravo je ovo kao-da ne znam da me snimaju. Iz toga se ono realno uzdiže do fantazmagorije ili do realne fikcije. Ono što vidimo nije to što vidimo, već objekt našega pogleda. Pogled konstituira subjekt na razini imaginarnoga. Ali pogled konstituira i objekt na razini simboličkoga. Zato se može kazati da je, primjerice, fantastična književnost stroga i racionalna analiza mašte kao ogledala realnoga. To o čemu govori Lacan jest podrijetlo svih postmodernih postavki da se realno medijski konstituira kao simulakrum (Baudrillard) ili da sustavi i kodovi određuju realno (McLuhan, Lyotard). 

          Lacan se u razumijevanju subjekta usmjerava na problem pogleda. Imaginarno je početak analize subjekta u njegovoj psihoanalizi. Na stadiju ogledala riječ je o narcističkome poistovjećivanju sebstva (Moi) s drugim ili majkom koja se predstavlja kao ono drugo mene samoga (osobe). Ja se ogleda u Majci koja ga konstituira pogledom. S onu stranu tabua incesta ili s onu stranu simboličkoga poretka kulture kao zabrane Majka nadomješta Oca tako što simbolički falus postaje objektom sublimacije. To se događa na stadiju ogledala kao imaginarne djelatnosti koja se projicira u drugoga i u njemu otuđuje.

„Ja (…) je funkcija imaginarnoga“ – „Le moi (…) est une fonction imaginaire“.(Jacques Lacan, nav. djelo, str. 50.)

Na toj razini ne uspostavlja se identitet u stabilnosti, jer je posredovan željom drugoga. U tom posredovanju riječ je o prirodnome stanju. U njemu subjekt ne postoji bez zaštite drugoga. Imaginarno je područje onog nesvjesnoga u obliku kaotičnosti prirodnoga stanja. Ono se jedino može prevladati ulaskom pojedinca u sustav artikuliranoga jezika kao simboličkoga poretka kulture. Zaštita koja dolazi od onoga drugoga (Majke) uvodi pojedinca u simbolički svijet drugoga. Jezik je uvijek majčinski. Govorom se predaje „subjektu“ podarivanjem bezuvjetne ljubavi. A ljubav proizlazi iz davanja drugome onoga što čini njegovu bit sebstva. Predaje mu se neposrednim dodirom da bi mogao postati osobom.

          Lacanovi parovi suprotnosti ili dualiteti imaginarno/simboličko odgovaraju suprotnosti prirode/kulture. Majka je ono prirodno, a Otac sustav kulturne sublimacije. Ono sublimno ili uzvišeno je Otac/Zakon koji zabranjuje. U Starom Zavjetu Jahve se slikovno ne može prikazati jer je ikonoklazam bit uzvišenosti. (Vidi o tome: Gottfried Boehm, „Ikonoklasmus: Auslöschung – Aufhebung – Negation“, u: Wie Bilder Sinn Erzeugen: Die Macht des Zeigens, Berlin University Press, Berlin, 2007., str. 54-71.) Ni riječju, ni slikom Bog se ne može prikazati. Zabrana ili simbolička funkcija kulture je u tome da prevlada ono izvorno, prirodno stanje potrebe osobe za drugim kao sredstvom vlastite zaštite od smrtne opasnosti. Subjekt ne može, dakle, nastati samo iz imaginarnoga, jer mu nedostaje artikulirani jezik kojim se ono nesvjesno (priroda) preobražava u jezik. Lacan za razliku od hegelovske dijalektike povijesti, koja prirodno stanje dokida u građanskome društvu, a ovo u državi (pomirenje pojma i zbilje u apsolutnome pojmu), dakle, onom najrealnijem i najopćenitijem od svih određenja, nastoji izbjeći nužnosti logike prevladavanja i dokidanja prirode u kulturi. Alternativa dijalektičkome procesu prevladavanja/dokidanja (Aufhebung) jest ta da se konstitucija subjekta događa unutar simboličkoga poretka jezika. Još jednom dolazimo do jezika-u-tijelu. Simbolički poredak kulture određen je jezikom. Horizont svijeta otvoren je samo onda dok se jezik artikulira kao smisleni svijet znakova.

          Simbolički poredak je istodobno određen dvostrukom operacijom: (a) strahom od kastracije i (b) slobodom u prevladavanju kastracije kao gubitkom prirodne veze s imaginarnim. Figura Oca koji imenuje i ozakonjuje jezik time što zabranjuje incestuoznu vezu majke i djeteta figura je kulturne sublimacije. Ime Oca jest Zakon. Njegova je simbolička figura falus. Subjektom se postaje dvostrukom operacijom. S jedne strane izlaskom iz narcističke faze ogledala u kojem majka podaruje pogledom djetetu prirodnu moć zaštite od izvanjskoga svijeta kaosa, a s druge preuzimanjem u sebe ono što ovome odnosu omogućuje nadilaženje udvajanja. To je ono što Otac/Zakon propisuje kao univerzalnu zabranu. Riječ je o potiskivanju destruktivne moći prirode. Ona proizlazi iz imaginarnoga odnosa spram svijeta. Poredak koji se uspostavlja nužno dovodi do toga da je subjekt rascijepljen između onoga prirodnoga i onoga kulturnoga.

          Markiz de Sade u svojim djelima radikalizira ovu Lacanovu dijalektiku žudnje. Zločin nije simboličko potiskivanje prirode u kulturi koji služi nadzoru nad žudnjom i tako je povijesno „kastrira“, nego upravo ono izvorno u nagonu za životom samim. Priroda kao kaotični poredak imaginarnoga izvorno se otvara u nagonu za životom. Utoliko je sublimirana žudnja uvijek represivna sublimacija. Iz nje proizlaze sve povijesno izvedene fantazme o seksualnosti koja prekoračuje granice kulture. (Jacques Lacan, „Kant avec Sade“, u: Écrits, Seuil, Pariz, 1966. Vidi o tome: Silvia Ons, „Nietzsche, Freud, Lacan“, u: Slavoj Žižek (ur.) LACAN: The Silent Partners, Verso, London – New York, 2006., str. 79.-89.) Transgresija  nije, dakle, u tome što se prelaze samo granice spolno/rodne povijesne veze seksualnosti i društva prirodne običajnosti. Ona je istodobno želja za povratkom u stanje nepomućene prirodnosti poretka. U njemu jezik sa sebe skida okove Oca/Zakona prema kojem se simbolički poredak povijesti pokazuje uvijek u znakovima povijesti zatrpavanja pukotina, rupa iz kojih proizlazi čudovišna moć izvorne žudnje. Lacan je u ovom  srednjem članu dijalektičke teorije psihoanalize otvorio problem cjelokupne suvremene kulture uopće. Kako, naime, prevladati jaz, pukotine, prazninu između kaosa i poretka, žudnje i  uma, tijela i duha?

          Istinski početak psihoanalize nije stoga Freudova teorija seksualnosti i nesvjesnoga, nego Nietzscheova „fiziologija umjetnosti“ ili „vitalistička semiotika“ u njegovome prvotnome spisu Rođenje tragedije iz duha glazbe.U tom spisu se pojavljuju mitološke figure Dioniza i Apolona. Njihova je borba povijesno neprevladani horizont svih trauma između prirode i kulture. Problem je u tome što Nietzsche nastoji prevladati cjelokupnu metafiziku u razdvojenosti onostranoga i ovostranoga, bitka i bića, duha i tijela. Nietzsche to čini polazeći od ovostranosti kao kritike rascijepljenoga i raskomadana tijela u okovima. Povratak izvornome bivanju života prolazi kroz subverziju kulturno podjarmljenoga tijela. Kritika kršćanstva kao preokrenutoga platonizma smjera razotkriću života bez tiranije vrijednosti. Volja za moć kao vječno vraćanje jednog te istoga je povijesna pozicija istovjetna radu kao znanstvenoj povijesti kružnoga gibanja kapitala. Tijelo se ne postavlja kao bitak, a tjelesnost kao bit bitka. Posrijedi je dovršetak povijesti u znaku kružnoga gibanja jednoga te istoga u figuri nadčovjeka. Ta je figura riješena zagonetka kraja povijesti uopće.

          Nadčovjek nije biološko čudovište na višem stupnju, nego prevladana suprotnost čovjeka i životinje, čovjeka i stroja, prirode i kulture. Nietzsche je otvorio put psihoanalizi. Dekonstruirao je razornu moć kulturne sublimacije. Ukazao je na ideologijsku funkciju jezika u religiji, filozofiji i znanostima.

„No nihilizam nije za Nietzschea nikad jednostavno samo rasap, nevrijednost i razaranje, nego temeljno ustrojstvo povijesnoga gibanja.  /…/ Za Nietzschea je kršćanstvo isto tako nihilistično kao i boljševizam i također isto tako kao i puki socijalizam“. – Martin Heidegger, Nietzsche: Der Wille zir Macht als Kunst, Gesamtausgabe: II. Abteilung, Vorlesungen 1923-1976. sv. 43., V. Klostermann, Frankfurt/M., 1985., str. 30-31.

Samo je umjetnost preostala posljednjom zonom tragičkoga odnosa spram svijeta. I to zato što je u svojoj biti nesvodiva na artikulirani jezik nesvjesnoga, jer je umjetnost s onu stranu nesvjesnoga i svjesnoga. Umjetnost je kazivanje o toj tragičkoj pukotini između imaginarnoga i simboličkoga. Ona ne pripada ni jednome ni drugome, a život kao vječno bivanje istinski je događaj njezine „realnosti“.

„Umjetnost kao volja za prividom je najviši  oblik htijenja za moć. / A filozofija? Duhovna volja za moć! / Ali potonja kao temeljni karakter bića, bit realiteta, jest u sebi ovaj bitak, koji sebe samoga hoće time što hoće biti bivanje. Tako pokušava Nietzsche u ‘Volji za moć’ zajedno misliti izvorno jedinstvo staroga osnovnoga načela bitka i bivanja. Bitak kao postavljenost treba bivanju samome omogućiti da bude bivanje. Podrijetlo misli ‘vječnoga vraćanja’ time je postavljeno.“ – (Martin Heidegger, nav. djelo, str. 271.)

Temeljna je funkcija Oca stoga također dvostruka. S jedne strane ozakonjuje novi poredak ili artikulira jezik kao simbolički kod povijesti u znaku moraliteta. Što jest ono moralno nije nipošto vječno i nadpovijesno, nego povijesno ozakonjeno zabranom izvorne moći žudnje. Majka pripada prirodi i imaginarnome, a Otac kulturi i simboličkome. Da bi se mogao poredak održati u ravnoteži i da se odnos ne pretvori u strukturalno nasilje nad izvornom žudnjom kao početkom nesvjesne sublimacije u jeziku (kulturi), Otac, s druge strane, kao falus simbolički mora sebe prevladati ili biti usmrćen u posljednjem stadiju povijesne preobrazbe Majke/Oca, imaginarno-simboličkoga.

To posljednje je istodobno „prvo“ jer je realno polje očitovanja ove apovijesne sheme koju Lacan socijalizira. Kao što je Marx u sustavu Hegelove dijalektike kritički destruirao cjelokupnu logiku apsolutne povijesti iz drugoga člana Hegelova sustava – građansko društvo ili sfera ekonomije – tako je Lacan u središte svoje teorije decentriranoga subjekta uveo upravo figuru Oca/Zakona kao simboličkog pokretača povijesti.

          Jezik je u ovome poretku kulturno očitovanje ideologijskoga označitelja povijesti. S jezikom se otvara horizont svijeta. Ali istodobno se jezikom i zatvara, jer je jezik u svojem kazivanju već bitno „otuđen“ od izvorne moći kazivanja. U jeziku se skriva i prikriva ono izvorno tako što se postvaruje. Izvorno je kazivanje jezik drame egzistencije prije njezina pokoravanja zabranama. Tragičnost je ove pozicije u tome što jezik artikulira ontologijsku perverziju. Umjesto istine tragičnoga bitka, jezik govori metaforički o onome zabranjenome. Tako je jezik u simboličkome smislu govor fikcija i iluzija. Možemo otuda kazati da je Lacanova geneza decentriranoga subjekta, podređenoga i rascijepljenoga, već u drugome stadiju simboličke reprezentacije istovjetna Marxovom razumijevanju ideologije kao „istinite svijesti otuđenoga bitka“. Ideologija stoga nužno pripada području svijesti o jeziku kao svijesti o svijetu. Ona ne može biti nikad lažna svijest o istinitome bitku (društva, kulture, života), nego tek artikulirani jezik svjesne „laži“ ili, bolje, kategorijalne varke, obmane, iluzije o istini bitka. To je smisao onoga obrata u kritici kritike ideologije koju je odlično poantirao Sloterdijk u Kritici ciničkoga uma: „Oprosti im Bože, jer znaju što čine!“

          Otac/Zakon zna da mora djelovati tako praveći se kao da ne zna da je istina simboličkoga poretka jezika već uvijek u potiskivanju ili redukciji primarne žudnje imaginarnoga. Otac je dakle svjestan tlačitelj ili prazan označitelj povijesti kojoj legitimno određuje smjer. Prazan je zato što je poput Hegelova pojma supstancije-subjekta izveden iz nečega što nadilazi funkciju subjekta. A to je transcendentalno Ja u obliku apsolutnoga duha. Otac/Zakon je Ime povijesti. Ona se događa tako što isključuje i prevladava, dokida i prevladava imaginarno i simboličko u onome čudovišnome stanju realnijem od same realnosti. Forma kapitala je realnija od same realnosti. Forma spektakla vizualne fascinacije tijelom je realnija od svake empirijske fascinacije tijelima u medijskome reprezentiranju tijela. Za Marxa je realno povijesti kapital kao znanost-tehnologija, a njegovo prevladavanje iziskuje pronalazak novoga subjekta/supstancije u neotuđenoj izvornoj proizvodnji koja ima karakter umjetničkoga rada.

          Taj paralelizam Marxa i Lacana, dakako, formalno je onaj isti koji vrijedi i za paralelizam između kritike političke ekonomije i kritike suvremene kulture kao skladišta neuroza, frustracija, trauma i patoloških oblika psihotičnih ponašanja. Ali, odmah valja načiniti ispravku. To ne znači da je ontologijski problem povijesti u Marxovom prevladavanju Hegelove logike apsolutnoga duha istovjetan onome što Lacan psihologizira na rubu između Hegela, Heideggera i Freuda. Dok je u destruktivnoj dijalektici povijesti kod Marxa tek riječ o prevladavanju trećega člana kapitala kao onog realnoga i općenitoga bitka u kojeg su uključeni roba (priroda) i novac (kultura), ono imaginarno i simboličko, kod Lacana se realno pojavljuje u kriptodijalektičkome odnosu. Logika, dakle, nije istovjetna Hegelovom-Marxovom mišljenju prevladavanja/dokidanja suprotnosti u uzdizanju na viši stupanj.

          Lacan na jednom mjestu govori o pukotini. To je raspor između svijesti i nesvjesnoga ulaskom pojedinca u simbolički poredak jezika. Subjekt se podvostručuje u jeziku. Pukotina se jedva primjećuje u jeziku. Simbolički horizont svijeta kao jezika nije stoga linearno prevladavanje „lijepe duše“, govoreći hegelovski, iz stadija narcističkoga ogledala do preuzimanja identiteta putem Oca/Zakona u jeziku kao artikulaciji nesvjesnoga. Taj „kraljevski“ subjekt se pukotinom izgrađuje u decentriranosti između svijesti i nesvjesnoga. On zapravo „još ne zna“ o čemu govori. Lacan ovdje upućuje na nužnu dvoznačnost subjekta u odnosu na sanjača koji tumači vlastite snove drugima. Pukotinom se artikulira upravo to zagonetno decentriranje subjekta (décentrement du sujet). (Jacques Lacan, nav. djelo, str. 164.) Kontingencija, slučaj i snovi pojavljuju se i u analizama pojma svijesti kod Hegela i Nietzschea. Ali iz strukturalističkoga mišljenja problem je postavljen posve drukčije. Pukotina se na razini simboličke konstrukcije kulture ne može prevladati dokidanjem onoga nesvjesnoga.

          U simboličkome ne nestaje imaginarno. Naprotiv, u toj pukotini još se čuje glas imaginarnoga, njegova inercija. U trenutku, naime, dok mislim sebe i sebe ljubim, mislim i ljubim drugoga. Dijalektički postupak psihoanalize različit je od hegelovske dijalektike u tome što se imaginarni stadij, doduše, dokida, ali simbolički diskurs Oca u tvorbi subjekta nije prevladavanje Majke u tvorbi imaginarnoga. Pukotina između obojega tvori smisao diskursa kao simboličke artikulacije jezika u tom nužnome glasu izvornoga Ja koji odjekuje u „otuđenome“ Ja drugoga. Lacan je istodobno strukturalist i dekonstruktivist.

Podređivanje pojedinca poretku jezika kao moći ozakonjenoga diskursa strukturalistička je ideja vladavine struktura nad subjektom. Ali, s druge strane, naizgled poput Derridae, upućuje na ambivalenciju subjekta i njegova diskursa, s tom razlikom što „vjeruje“ da je moguće i nužno doći do smisla diskursa. Ali kako? Prevladavanjem pukotine ili njezinim zatvaranjem pomoću nečega trećega? Nadovezivanjem na analize jezika Saussurea i Jakobsona, Lacan se bavi simptomima nesvjesnoga na području znakova (signifikanata). To su mreže simptoma iz kojih se konstituira značenje. A simptom, jedan od ključnih pojmova Lacanove psihoanalize i cjelokupne kasnije neolakanovske teorijske psihoanalize u kritici suvremene vizualne kulture, određuje se novim označiteljem. Potiskujući drugoga označitelja, on se uspostavlja na području svijesti subjekta. (Jacques Lacan, nav. djelo, str. 280.)

U svakodnevnom govoru je značenje takvih znakova za subjekta nesvjesno, a oni proizlaze iz metaforičkih i metonimijskih veza. Jedino se tako može govoriti o retorici nesvjesnoga. Ali ona nije izraz nesvjesnoga, nego je za nesvjesno upravo odlučna. Ta retorika ga konstituira. Retorika koja konstituira nesvjesno počiva na predontologijskim pretpostavkama kazivanja u jeziku. U tom pogledu izraz „retorika nesvjesnoga“ je neprikladnim. Ono retoričko nije tek umijeće govora u prenošenju poruka Drugome, već artikulirani govor kodificiran tradicijom govora u zajednici. Jezik je uvjet mogućnosti  „retorike nesvjesnoga“. Ali jezik se konstituira u primarnim mogućnostima govora kao mišljenje o svijetu i kao izvorna komunikacija sa svijetom. Ono nesvjesno o kojem govori Lacan ne proizlazi iz retorike. Posrijedi je otvorenost horizonta svijeta u modusu nesvjesnoga subjekta. 

          U predgovoru knjige koju je napisala Anika Lemaire o njemu, Lacan nedvosmisleno kaže: „Sada ustvrđujem da je jezik uvjet nesvjesnoga“. (Anika Lemaire, Jacques Lacan, Sprimont, Mardaga, 1977. 8. izd. str. 12.) Kako valja razumjeti taj stav? Kao prevagu simboličkoga poretka nad imaginarnim? Kao dokaz „vječne vladavine“ Oca/Zakona nad prirodnim ili izvornim znamenovanjem subjekta pod okriljem narcističkoga ogledala Majke? Tek se sada nužno pojavljuje problem odnosa onoga što je u interpretacijskome smislu bio glavni teorijski zadatak Marxa u njegovim  tzv. ranim i kasnim spisima (Ekonomsko-filozofijski rukopisi iz 1844. i Kapital). Ta se pukotina u čitanju Marxa kad je riječ o strukturalističkome čitanju Louisa Althussera pokazala fatalnom greškom ne tek interpretacije, nego posvemašnjeg nerazumijevanja Marxove destruktivne dijalektike. (Luis Althusser/Etienne Balibar, Lire le Capital, F. Maspero, Pariz, 1971. Vidi o tome kritiku Althussera u: Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, Edicija časopisa „Kulturni radnik“, Zagreb, 1974.)

Strukturalisti su posudili pojam epistemologijskoga reza (coupure epistemologique) iz fenomenologijskih analiza Gastona Bachelarda. Tako je Althusser razdvojio ponorom razdoblje mladoga Marxa i tekstova o otuđenju na doba ideologije, a kasnoga iz Kapitala na doba znanstvene analize. Rez nije tek pitanje zaokreta u mišljenju, nego svijesti o pukotini između onoga što je izvorno filozofijski rezultat uvida u strukturalno otuđenje (Entfremdung) čovjeka od svoje biti u samome iskonu povijesnoga događanja i bezuvjetne vladavine logike tog otuđenja u doba znanosti i tehnike. Pukotina o kojoj govori Lacan istog je metodologijskoga i epistemologijskoga ranga kao i pukotina ili rez na temelju čega je Althusser došao do scijentifističke interpretacije kontinuiteta/diskontinuiteta povijesti samorazvitka rada u liku kapitala.

          Ako je za Lacana sada, dakle, u samorazvitku njegova mišljenja, bjelodano da ono drugo – jezik kao simbolički poredak kulture – određuje prvo, imaginarni horizont nastajanja subjekta, tada je pukotina između svijesti i nesvjesnoga ništa drugo negoli pukotinom u biti jezika. Jezik nastaje nesvjesno da bi mogao doći do stadija samorefleksije o sebi. Subjekt je nastajanje svijesti iz nesvjesnoga u značenju neprestane operacije refleksije o granicama jezika ili granicama simboličke konstitucije subjekta. Drugim riječima, iz konteksta Lacanova mišljenja može se kazati: ono što se povijesno događa s jezikom samo je „stvar“ jezika koji svijesti određuje granice njezina svijeta. Iako formulacija zvuči kao Wittgensteinova, smisao je u tome da se u samom jeziku simbolički horizont pojavljuje nadmoćnim nad svijesti subjekta o sebi samome.

Biti svjestan sebe samoga znači pretpostaviti tu pukotinu između imaginarnoga i simboličkoga. Jezik prethodi nesvjesnome. No, što je to jezik? Mišljenje ili bitak? Bitak se u jeziku pokazuje kao ono biti. Ali kazati da je bitak nesvjesno, ili kazati poput Lacana da je Bog nesvjestan znači izvornome događaju bitka u njegovu pokazivanju pripisati novovjekovnu konstrukciju realnosti. Još izravnije, nije li i sam decentrirani subjekt u svojim „značenjskim ovisnostima“ o bitku uopće u doba novovjekovne slike svijeta samo rezultat dekonstrukcije jednog „tvrdog“ subjektivizma u korist „slabog“ subjektivizma?

3.

Je li Lacan tim decentriranjem subjekta došao do istog onoga što je u Heideggerovu mišljenju od samoga početka temeljni problem? Takav bi stav bio protivan vlastitome Lacanovu samorazumijevanju. Bitak se epohalno događa tek onda kada tubitak u svojem bitku-u-svijetu otvara horizont događaja (Ereignis) u jeziku. Decentrirani subjekt nije ništa više ali ni ništa manje od onog subjekta koji je na ishodu zapadnjačke metafizike u Hegelovu sustavu apsolutnoga duha „progovorio“ kao jezik bitne istovjetnosti mišljenja i bitka. Kad Lacan nedvosmisleno kaže da jezik prethodi nesvjesnome i da se nesvjesno artikulira kao jezik, tada je u toj nadmoći Drugoga (Otac/Zakon) ili simboličkoga poretka prisutna moć i nemoć jezika uopće da se oslobodi vlastite neukorijenjenosti u izvorno događanje svijeta. Marxovim riječima iskazano, da jezik prethodi nesvjesnome znači nešto iznimno prekretno u razumijevanju povijesti. Otuđenje ili mogućnost neautentične egzistencije čovjeka kao roba kapitala prethodi mogućnosti njegove slobode u neotuđenome stanju. To je fundamentalni obrat hegelovske logike. Ali isto tako i Marxove destruktivne dijalektike. Prošlost zadobiva svoj smisao samo iz budućnosti.

          Horizont onog istinski slobodnog događaja bitka i vremena jest u izvornoj budućnosti, a ne u prošlosti i sadašnjosti. Tako otpada ona naivna postavka da Marx i nakon njega Heidegger polaze od neke vremenski povijesno dogođene „izvornosti“ egzistencijalnoga sklopa bitka, bića i biti čovjeka u prošlosti. Grčki svijet je za oboje bio polazištem, ali ne i nikakvom nostalgičnom slikom pomirenja izvornoga i otuđenoga. Primat vremenske ekstaze budućnosti u ideji komunizma kod Marxa i u mišljenju izvornoga događaja kod Heideggera nije na razini epohalnoga događaja početka povijesti, nego u događaju koji nadilazi cjelokupni horizont dosadašnje povijesti. To je bitno istaknuti zato što je očigledno Lacanova psihoanaliza u problemu pukotine u prijelazu između „prirode“ i „kulture“ (imaginarnoga i simboličkoga) neka vrsta decentrirane postmetafizičke „priče“ o svijetu koja se nalazi u „pukotini“ između Marxa i Heideggera.

          Decentrirani subjekt stoga nije tek onaj koji umjesto Descartesova ego cogito sada može kazati da je to subjekt koji je „svjestan“ kako je rezultat nesvjesne artikulacije jezika. Naprotiv, to je onaj subjekt koji više nema središte nigdje drugdje već u samoj pukotini između imaginarnoga i simboličkoga svijeta. Da bi se mogao čuti glas imaginarnoga u simboličkome svijetu, sam jezik već uvijek mora biti tako konstituiran da prethodi tom glasu „vapijućega u pustinji“ zabrana, moći, zakona. Moć jezika koja prethodi subjektu nesvjesnoga jest povijesno uspostavljeni  događaj susreta imaginarnoga i simboličkoga u realnome.

Misterij je, dakle, što je to uopće realno? Ako je Freudova „revolucija“ u shvaćanju subjekta naspram Descartesova cogito ergo sum bila u tome što je pokazao da čin mišljenja subjekta proizlazi ondje gdje Ja ne mislim, ali jesam time što ne mislim mjesto iz kojeg jesam, tada je Lacanova psihoanaliza obrat Fichetove formula Ja=Ja u smjeru dokinuća znaka jednakosti. Subjekt se konstituira s onu stranu narcizma Ja kada dolazi do proturječja jezika i iskaza (simboličkoga kôda i imaginarne svijesti). Predjezični Ja kao i sam jezik koji vlada nad Ja još uvijek su nužno „otuđeni“ od Ja zato što se u toj pukotini decentrirani subjekt mora „realizirati“ u nečem trećem da bi prvo progovorilo u drugome kao ono treće. Što je to ili, bolje, što je to ono treće?

          Priroda je simbolički odnosno kulturalno kodificirana priroda. Njezin je poredak kaotičnosti uređen do te mjere da u suvremenom svijetu možemo reći da prirode više uopće nema ako nije bioznanstveno ili kulturalno preoblikovana priroda. Heidegger je u predavanju Pitanje o tehnici uputio na taj obrat analizom svojeg ključnoga pojma/riječi vlastita mišljenja – postav (Gestell). (Martin Heidegger, „Pitanje o tehnici“, u: Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Naklada Ljevak, Zagreb, 1996. str. 219-248. S njemačkoga preveo Josip Brkić.) Novovjekovni subjekt nije čovjek nego znanost i tehnika koja prirodu postavlja kao ono pred-ručno koje služi nečemu, Poznata je slika koju pritom podastire. Hidrocentrala mijenja prirodni tijek rijeke. Time rijeku pretvara u energetski izvor za ljudsku svrhu iskorištavanja električne energije zbog svojih potreba. Kultura u smislu simboličkoga poretka značenja stoga je već uvijek postavljenost subjekta. Razlika je samo u tome je li taj subjekt centriran ili decentriran.

          Društvo koje individualnu svijest nadsvođuje pojavljuje se neprekoračivim horizontom odnosa između Nad-Ja i Ja. Čak i kad Freud u svojoj trijadi Ego, Id, Super-ego dolazi do društvene ili kulturalne konstrukcije problema seksualnosti u njezinim traumatskim očitovanjima, on ne čini ništa drugo osim što psihologizira Marxovu anatomiju građanskoga društva kao izvorište svih nesvjesnih frustracija i psihoze..(Vidi o tome: Sigmund Freud, Budućnost jedne iluzije i drugi spisi, Naprijed, Zagreb, 1986. Izabrao: Gvozden Flego, s njemačkoga preveo Boris Buden; Obrad Savić (prir.) Filozofsko čitanje Freuda, Istraživačko izdavački centar SSO Srbije, Beograd, 1988.) Društvo je tek derivat konstrukcije ili postavljenosti subjekta. Ono nema svoju suptancijalnu osnovu u sebi samome. Građansko društvo ili moderno društvo rezultat je znanstveno-tehničkoga stvaranja potreba koje vladaju nad čovjekom poput mistične sile. Ekonomija (žudnje) prethodi politici i kulturi (žudnje).

          Kapital u Marxovome razumijevanju povijesti je strukturalna mreža društvenih odnosa. Ali on je i nešto još mnogo važnije. Kapital je stvar kao postavljenost racionalne regulacije odnosa između čovjeka i prirode. Društvo ne prethodi kapitalu, nego se njegova druga priroda u simboličkoj razmjeni stvari između ljudi osamostaljuje kao nov označitelj. Tako je Baudrillardova koncepcija simulakruma i simulacije (kulture) samo semiotička razrada izvorne Marxove sheme. Za Marxa su društveni odnosi u kapitalističkome društvu tek značenjski odnosi između stvari. Simbolička konstrukcija realnosti proizlazi iz onoga što je bit simboličkoga uopće. A to je neka pripisana „vrijednost“ kao supstancija. Iz nje nastaju svi mogući oblici razmjene robe/stvari/tijela. Ideologija kapitala vlada društvenim odnosima globalnoga kapitalizma. Ona je Super-Ego ili realnije od realnoga, a ne ova ili ona stara ili nova politička ideologija liberalizma.

            Kad to imamo u vidu, tada se cjelokupna Lacanova psihoanaliza s razvitkom priče o decentriranome subjektu treba smjestiti uz ono što je Merleau-Ponty kritički sagledao iz obzorja fenomenologije opažaja. Vidjeli smo da je i sam Lacan precizno pokazao kako se nalazimo u „kazališnome svijetu“ ili speculum mundi. U tom smo kazalištu gledani, a ne oni koji gledaju druge. Merleau-Ponty je problem seksualnosti i psihoanalize postavio kao problem nečeg što uopće fenomenologijski omogućuje govor o seksualnosti i nesvjesnome. To što omogućuje govor o decentriranome subjektu jest promjena perspektive mišljenja o onome tjelesnome samome koje se konstituira pogledom. Realno u susretu imaginarnoga i simboličkoga jest to nesvodivo i neiskazivo područje realnoga u kojem susret mašte i žudnje konstituira jezik s onu stranu načela ugode.

Pogled očigledno nije tek nešto vezano tek uz opažaj i vizualnost. Pitanje o tome prethodi li jezik slici ili slika jeziku temeljno je ontologijsko pitanje o karakteru suvremene kulture vizualne fascinacije tijelom. Zašto, dakle, psihoanaliza ne može biti vjerodostojnom interpretacijom obrata u kojem sama slika više ništa ne prikazuje niti predstavlja, u kojem su svi označitelji i označeno iz područja onog nesvjesnoga izgubili „smisao“ i više ne govore ništa bitno o fenomenu ispražnjavanja opscenosti, erotike i pornografije vizualne kulture u bijelim rupama nestanka samoga tijela? Lacanova teorija slike pomoći će nam da se još korak više približimo odgovoru na to pitanje.

           Dakle, što je to za Lacan – pogled? Već smo naznačili smjer njegova mišljenja decentriranoga subjekta u odnosu na fenomenologijsku analizu pogleda kod Merleau-Pontyja. Očigledno nije posrijedi tek pitanje opažaja u svijetu. Opažaj nečega proizlazi iz svjetovne otvorenosti bitka i bića. Mišljenje je uvid u bit nečega. Uvid ne pretpostavlja tek vizualnost: da je, naime, subjekt o kojem govore Descartes i Kant onaj koji osjetilno dohvaća predmete izvan vlastitoga tijela, zahvaljajući svojoj primarnoj mogućnosti spoznaje svijeta kao prostora-vremena pojavljivanja objekata. Ako je Merleau-Ponty tijelu prišao ponajprije kao raspoloživome objektu-u-svijetu, tada se bitno mijenja i položaj subjekta u razumijevanju onoga što čini bit fenomena. Pogledom se izlazi iz ukorijenjenosti u vlastitu „kuću“ subjekta tako da ono što vidim istodobno mijenja i moj vlastiti pogled. Lacan kreće onim smjerom u razumijevanju pogleda koji sa stajališta subjekta – ishodišta psihoanalize – označava i neizbježnu mogućnost ništenja svijesti. Svaka je svijest već uvijek i ništenje vlastite subjektivnosti.

          Drugim riječima, svijest koja se konstituira pogledom drugoga ništi prvotnu moć opažaja subjekta time što se u njemu događa stanoviti prijelom ili pukotina između onoga koji gleda i predmeta opažaja. Pogled nije otuda tek „moj pogled“ u smislu mojeg nazora na svijet, nego u sebi ima strukturu opaženoga pogleda. U analizi Sartreova tematiziranja pogleda u njegovu djelu Bitak i ništavilo Lacan odaje priznanje Sartreu na tome što je pogled shvatio iz dimenzije egzistencije drugoga. Ali Sartreova egzistencijalna psihoanaliza u svojoj fenomenologijskoj perspektivi zakazuje zato što ne uočava da u pogledu drugoga ja vidim sam pogled kao takav. Vidjeti sam pogled moguće je tek onda kada vidim da me Drugi vidi. U tom trenutku se pogledom konstituiram kao subjekt. Dokaz za to Lacan pronalazi u slikarstvu Goye kao hvatanju pogleda drugoga. Pogled drugoga se vidi i upravo iz njega nastaje, primjerice, sram. Time što nastaje jedan osjećaj koji mijenja perspektivu gledatelja, mijenja se i funkcija ništećega subjekta. On je pogled u funkciji želje. (Jacques Lacan, Četiri temeljna pojma psihoanalize, str. 93.)

          Ali što zapravo ta želja želi? Ako je pogled u funkciji želje, tada je jasno da nikad pogled nije tek neutralno viđenje nekog objekta. Tijelo koje se pokazuje u svijetu pogledom drugoga pobuđuje želju za njime. Estetska zamjedba predmeta uključuje i neku strukturu želje za njime. Ona ne mora biti, i nikad to i nije, pukom željom za posjedovanjem predmeta. Tijelo se stoga nalazi u intersubjektivnoj mreži značenja. Budući da je Lacanova teorija subjekta s onu stranu redukcionizma na misleći subjekt koji postavlja predmete, i pretpostavlja da je i sam subjekt drugime postavljen, želja se strukturira pogledom kao jezik nesvjesnoga. (Christoph Braun, Die Stellung des Subjekts: Lacans Psychoanalise, Parodos Verlag, Berlin, 2008. 2. izd.)

Ono odakle želja proizlazi jest svjetovna artikulacija fenomena. Vidjeti i opaziti stoga uključuje više od pukog estetskog viđenja i opažanja nečega. Teorija slike čini se bitnom za konstituciju decentriranoga subjekta. U okviru novomedijske umjetnosti i teorijskih orijentacija unutar širokog sklopa interdisciplinarnih kulturalnih znanosti s naglaskom na vizualnome ili slikovnome zaokretu (Iconic Turn) pitanje slike i njezina simboličkoga značenja neizbježno se dotiče pitanja granica nesvjesnoga u artikulaciji vizualnosti. Decentrirani subjekt pretpostavlja diskurzivne prakse novih medija kao svoj prostor-vrijeme virtualne realnosti. Ako se za Lacana nesvjesno artikulira kao jezik, tada se jezik novih medija s punim pravom može nazvati digitalnim kôdom koji nadilazi opreke svjesno-nesvjesno u generiranju nove medijske realnosti. Taj je jezik upravo decentrirani subjekt jedne decentralizirane mreže značenja (network) koja nigdje nema fiksnoga središta. Na istim se pretpostavkama shvaća globalno umreženo društvo (global network society) bez svojeg vidljiva središta,odakle proizlaze sve odluke i svi smjerovi djelovanja subjekata/aktera globalizacije. (Vidi o tome: Lev Manovich, The Language of New Media, The MIT Press, Cambridge – Massachusetts, London-New York, 2001. i Manuel Castells, Uspon umreženog društva, Golden marketing, Zagreb, 2000. S engleskoga preveo Ognjen Andrić.)

Iz teorije slike se tek može izvesti način kojim se subjekt u tom novom psihoanalitičkome razumijevanju svijeta smješta između nesvjesnoga modusa svijesti i svijeta. Odgovor na pitanje što je to slika tako je odgovor na pitanje o granicama jezika i svijeta iz perspektive decentriranoga subjekta kao vidljivoga i jezično artikuliranoga svijeta. Prethodi li, dakle, simbolička konstrukcija svijeta imaginarnoj u onom realnome kao susretu jednoga s drugime, ili je slika uvijek višak značenja realnoga nesvodivoga na čin zamišljanja (imaginatio) i simbolizacije?

„Za početak moram naglasiti to – u skopičkom polju pogled je izvana, ja sam gledan, tj. ja sam slika. Tu je funkcija koja je najbliža instituciji subjekta u vidljivome. Ono što me posve određuje u vidljivome, to je pogled, koji je izvana. Preko pogleda ulazim u svjetlost, a od pogleda primam učinak. Odatle proizlazi da je pogled instrument preko kojeg se svjetlost utjelovljuje i preko kojeg – ako mi dozvolite da se poslužim jednom riječi, kao što to često činim, razlažući je – sam ja foto-grafiram.“ (Jacques Lacan, nav. djelo, str. 116.)

Ja kao slika, subjekt, oslikavam ili foto-grafiram svijet. Ali pogledom se drugoga konstituiram. Imaginarno u stadiju narcističkoga ogledala upućuje na to da se slika ne nalazi u predodžbi. Slika je osvjetotvoreno značenje svijeta kao slike. Vidim i viđen sam. To znači da je zahvaljujući iskustvu prijeloma ili pukotine posrijedi odmak ili napuštanje klasičnog Kantova transcendentalizma svijesti. Ovo nije površina, svijet fenomena iza koje djeluje neka stvar-o-sebi i koja čini to da između dva svijeta, noumenalnoga i fenomenalnoga, postoji uvijek samo logika nadodređenosti. Lacanov je stav da opstojnost te pukotine između dva svijeta omogućava pogledu da vidi predmete kao slike zato što je sam slikovno (vizualno) određen. Tijelo kao slika oslikava se u drugome tijelu kao slici, a pogled u funkciji želje dovodi do toga da je struktura nesvjesnoga bitna za sam proces spoznaje svijeta kao slike.

          Lacan u svojoj teoriji slike razlaže tri temeljna pojma: (1) image, (2) écran i (3) tableau. Svi se ti pojmovi nalaze u međusobnome odnosu gotovo na apsolutan način. Podrijetlo relacijske estetike popularne u doba vizualnih komunikacija s proširenim pojmom slike zacijelo jest najvećim dijelom iz njegove teorije slike. (Michael Lüthy, „Relationale Ästhetik: Über den ‘Fleck’ bei Cézanne und Lacan“, u: Claudia Blümle/Anne von Heiden (ur.) Blickzähmlung und Augentäuschung: Zu Jacques Lacans Bildtheorie, Diaphanes, Zürich-Berlin, 2005., str. 265.-288.) Slikarstvo zauzima pritom posebnu pozornost. Mimetizam koji tvori osnovu imaginarnoga stadija razvitka subjekta pripada slikarstvu spram kojeg čovjek ima povijesno odnos blage kontemplacije i osjetilnoga užitka pogleda. Kao i Merleau-Ponty u njegovu djelu Vidljivo i nevidljivo u kojem se bavio Cézanneovim slikarstvom, tako se i Lacan upušta u analizu slikarstva u povijesnome luku od renesanse do Cézannea i ekspresionizma. Mrlje i bjeline nanesene kistom na površinu „slike“ otvaraju se kao temeljni problem slike uopće.

Ali odmah valja kazati da Lacan ne razmatra slike kao tvorevine, čije bi se skriveno značenje trebalo razotkriti interpretacijom umjetničkoga stvaranja. Namjesto pitanja povijesti i znanosti o umjetnosti što umjetničko djelo označava u mediju slikarstva, ovdje se pita što uopće slikar stvara i što ga pokreće, a što motritelj tog umjetničkoga djela doživljava kad ga vidi kao sliku. Značenje ili smisao slike odnosi se na strukturu događaja izvan svih društvenih, političkih, psiholoških i psihoanalitičkih analiza umjetnika i njegova stvaranja. Prema umjetnosti Lacan očigledno ima neku vrstu „uzvišenoga“ odnosa. Razlog zbog čega ne smatra da nam psihoanaliza može pomoći u rasvjetljenju čina umjetničkoga stvaranja jest taj što slikanje kao događaj nadilazi sve psihološke procese koji stoje u pozadini samoga čina stvaranja. Na toj razini Lacan slijedi fenomenologijsku analizu Merleau-Pontyja.

          Estetski karakter onog što se slikovno označava podređen je, pak, diskurzivnome procesu slikanja kao njegova „višeg“ smisla u odnosu na motritelja slike. Slika je očitovanje subjekta koji se njome artikulira naspram svijeta. Ono što je na slici prikazano za Lacana nije čak ni smisao ni svrha neke slike. Dodirujući se iskustva Cézannea i njegovih crteža jabuka pokazuje se da jabuke nisu ono što slika s jabukama otvara, nego mrlje i oblici koji upućuju na drugu vrstu odnosa. Označitelj slike nije ipak transcendentalno zajmačen kao neka instancija s onu stranu i iznad slikovnoga. Premda Lacan uzima primjer slikarstva Cézannea za svoju argumentaciju o pojmu slike i subjekta, upravo se u XI. seminaru, u kojem se izričito razvija nova teorija slike decentriranoga subjekta, Cézaneeov obrat iz geometrijske perspektive u otvorenost svijeta ne analizira iznutra. Pogled se definira namjesnikom objekta a u polju vidljivoga, dok se slika označava nekom vrstom „mrlje“.

          Razmatrajući slikarstvo Holbeina i ikona, Lacan dolazi do shvaćanja o istovjetnosti utjelovljenoga i antropomorfnoga pogleda (božanskoga i ljudskoga). Iluzija perspektivističkoga slikarstva počivala je na tehničkoj konstrukciji pogleda „iza“. Dubina dokle seže pogled konstruirana je iluzija dosezanja pogleda. Moderno je slikarstvo sa Cézanneom tu iluziju odstranilo. Umjesto tehničke konstrukcije dubine pogleda, ono je vratilo u svijet pojavnost same slike kao površine. Iz nje se otvaraju „mrlje“. Pogled same slike sada dolazi iz prednjega plana. Emanacija onog božanskog u slici (ikone) i antropomorfni trag prisutnosti sada se gube u vidljivosti/nevidljivosti pogleda samoga. Slika je upravo to mjesto pogleda bez središta, ili, bolje bez nadređenoga kuta gledanja s kojim se uspostavlja cjelokupni simbolički poredak. Pitanje koje postavlja Lacan o mjestu odakle dolazi pogled samoga slikara u modernome slikarstvu odlučno je pitanje cjelokupne njegove teorije decentriranoga subjekta. Doista, odakle dolazi pogled onoga koji je „namjesnikom“ pogleda slike kao umjetničkoga objekta? Odakle se konstituira subjekt pogledom? Ako je uvijek postojao pogled tamo-iza, kako kaže Lacan u XI. seminaru, tada je pitanje gdje je sada to što je slici davalo smisao ili značenje ljepote i uzvišenosti s onu stranu slikovnosti same. Gdje je, dakle, sada to što je bilo tamo-iza?

          Povijesno-umjetnički proces razgradnje slike od ikone preko reprezentacijskog modela renesanse do moderne umjetnosti uglavnom se označava nestankom figurativnoga (referencijalnoga) slikarstva i nastankom apstraktnoga slikarstva. Zanimljivo je da i Lacan kao i Heidegger koristi te izraze pod znakom tzv. Prizemljenje slike odgovara nestanku dubine i linearne perspektive. S modernom umjetnošću pogled se ne usmjerava na neki element slike, već na sliku kao cjelinu. Sam se subjekt slikanja – slikar – postavlja u funkciju pogleda. Pokret ruke na platnu koja raznosi mrlje s kista, kao u slučaju Cézanneova slikanja, odgovara pogledu u gubitku potpunoga nadzora subjekta. Na što Lacan zapravo skreće pozornost kad kaže da je moderno slikarstvo ono što se materijalizira mrljama i linijama, ali u tom činu materijalizacije preostaje nešto tamo-iza? U drugom obratu istoga njegov je stav istovjetan postavci iz kodeksa samuraja: sablja vodi ruku, a ne ruka sablju. Subjekt slikanja nije suvereni vladar slike. Njegova suverenost odvija se u kopreni nečega što nije ni izvan njegove moći slikanja. niti iza pogleda koji konstituira drugoga i njime je prožet. Korak u razvijanju postavke o decentriranome subjektu kao onome nesvjesnome koji se artikulira kao jezik još je više razlogom za učvršćenjem paradoksalne veze fenomenologije i psihoanalize. Lacan je podastire u svojoj teoriji slike. Subjekt je, naime, tjelesno angažiran u otvorenosti svijeta kao pogled, tijelo i slika. No, za razliku od Merleau-Pontyja i Heideggera u analizi Cézannova i Van Goghova slikarstva, Lacan ipak i u samoj otvorenosti fenomena svijeta vidi prvotnost onoga nesvjesnoga.

„Tu, dakle, vidimo, da pogled djeluje u izvjesnom spustu, spustu želje, nesumnjivo, ali kako to izraziti? Subjekt nije potpuno tu, on je upravljan iz daljine. Modificirajući formulu koju dajem za želju kao nesvjesno – želja čovjeka je želja Drugoga (de l’Autre) – reći ću da se radi o nekoj vrsti želje Drugome (à l’Autre), na kraju čega se nalazi dati-vidjeti (le donner-à-voir).“ (Jacques Lacan, nav. djelo, str. 125.)

Subjektom Lacan izričito ne označava prvo lice jednine – Ja (moi). Inidividualna svijest o sebi koja se iskazuje zamjenicom Ja pretpostavlja samorefleksiju i samoopisivanje vlastitih psihičkih procesa (osjećaja, doživljaja, fantazija, želja, misli). Ali subjektom se označava jedinstvo formalne i realne egzistencije u tome Ja koja se iskazuje željom ili žudnjom. Subjekt je nesvjesno polje očitovanja svijesti u procesu vlastitoga samorazvitka od imaginarne, preko simboličke funkcije do „realizacije“ u susretu imaginarnoga i simboličkoga. Želja ili žudnja pritom nema nikakvu fiksnu točku vlastite realizacije. Za razliku od potrebe koja je konstitucija subjekta u potrebi-za-predmetom koji može biti imaginaran ili stvaran, želja ili žudnja je kontinuirana moć libidinozne ekonomije. Pod pojmom ekonomije ovdje valja shvatiti simboličku strukturu nesvjesnoga u „gospodarenju“ vlastitim granicama želja ili žudnji. Potrebe su za Lacana puki biološki instinkti. Oni se ili zadovoljavaju ili pak ne. Želje ili žudnje su konstituivne odrednice subjekta kao nesvjesne artikulacije jezika. U poretcima imaginarnoga i simboličkoga želja ili žudnja određuje cjelokupni horizont ljudske egzistencije.

          Bez jezika koji je znakovno (semiotički) kodificiran i utjelovljen u subjektu kao mreži odnosa ne postoji mogućnost slikovne reprezentacije same strukture želje ili žudnje. Semiotička teorija jezika, koja je osnova za teoriju novih medija, polazi od toga da se označitelj uvijek odnosi na znak i označeno u krugu drugoga označitelja. Prelazak iz jednog poretka označavanja u drugi nije radikalan rez s prethodnim poretkom. U Lacanovoj trijadi imaginarno-simboličko-realno subjekt se razvija u značenjskim ovisnostima majka-otac-sin-kćer. Kao što se u medijskoj teoriji McLuhana poruke odnose uvijek na druge poruke, medij na drugi medij, tako se znakovi nesvjesnoga u jeziku samome uvijek odnose na druge znakove nesvjesnoga. To znači da nije kao u Hegelovoj dijalektici cjelina istinita tek iz trećeg člana trijade kao sinteze proturječnih elemenata, nego se istina subjekta u njegovu razvitku pokazuje u svakom članu trijade. Ono imaginarno se ne dokida u simboličkome, već se u strukturi realnoga neprestano pojavljuje kao želja za iskonskim stanjem zaštite u stadiju narcističkoga ogledala. Imaginarno ne iščezava u svjetlu simboličke kodifikacije kulture. Ono se u „tamnoj noći nesvjesnoga“ uvijek vraća u nerazrješive sukobe u realnome kao njegova neprevladiva i nužna struktura želje za realizacijom u budućnosti.

4.

Jedino se iz cjeline Lacanove psihoanalitičke teorije slike može izvesti postavka da je želja kao primarni način utjelovljenja subjekta istodobno i želja za onim što se iskazuje kao želja za Drugim kao želja za dati-se-vidjeti. Na taj se način pokazuje kako na razini pojavnosti slike i tijela djeluje nešto tamo-iza koje je ustvari – tu. To što je „tu“ sa sobom  nosi oznake prethodnoga tamo-iza (transcendencije). Imanencija ili ovostrana prisutnost slike kao tijela ili tijela kao slike ozbiljuje se tek onda kad je rasprskavajući moment pokazivanja subjekta drugome subjektu bjelodan. Dati-se-vidjeti znači dati svoju želju ili žudnju za pogledom Drugoga očitovanu u međusobnome pogledu koji nadilazi formu zavodnika i zavedenoga. Zavodnik nije subjekt zavođenja, a zavedeni objektom. Don Juan se i u Camusovu egzistencijalizmu pojavljuje kao figura apsurdne egzistencije. Zavođenjem žena ne zavodi se bitak u njegovu umnožavanju u bićima. Don Juan je „medij“ zavođenja svijesti. Ona se u dijalektičkome procesu razvija kao svijest o samom korijenu apsurda svijeta. Razdvojenost biti i egzistencije pokazuje se nepremostivom osnovom apsurdnoga bitka. Don Juan je zavodnikom samo stoga što je i sam zaveden. Žudnja u Drugome potrebuje „subjekta“ igre u realizaciji imaginarnoga kao nesvjesnoga. Jezik se žudnje u igri zavođenja pokazuje povijesno simbolički konstruiran kao temelj kulture: muškarac zavodi ženu u igri međusobne žudnje koja želi zavesti Drugoga tako što želi osvojiti ne njegovo tijelo/objekt, već žudnju koja tom tijelu daje supstancijalno jedinstvo subjekta.

          Ono što je Sartre u svojoj egzistencijalnoj psihoanalizi izvedenoj u Bitku i ništavilu doveo do nerazrješive dijalektike sukoba „gospodara“ i „roba“ (sadizma i mazohizma) na temelju Hegelove dijalektike, pri čemu je samo ontologijski ovjekovječio postavku da su društveni odnosi „magični univerzum“, koji se nikad ne može preobraziti u transparentnost želje i forme tlačenja i pokoravanja sebstva, jer su te forme vječne i kontingentne, to je bilo upravo ključno mjesto kritičke dekonstrukcije Lacana u njegovoj teoriji subjekta. Pogled je konstitutivan za biti-subjektom. On je uvjet mogućnosti vizualne otvorenosti onoga nesvjesnoga u slici-tijelu koje se daje-vidjeti Drugome.

          Ono što Lacan, pak, u svojoj analizi slike i slikarstva želi izričito kazati jest da se ono što fenomenologijski opisuje pojmom pogleda ne odnosi ni na kakav materijalni trag i način pojavljivanja slike. Viđeno pogledom na slici Cézannea pojavljuje se u modusu ne-pojavnoga. Planina St. Victoire nije materijalni trag planine St. Victoire, već ono ne-pojavno samo. Mrlje i tragovi boje na površini slike ono realno kao što je ta planina ne prikazuju „realno“, ali ni „simbolički“. Planina nije u daljini i nije nikakav „simbolički“ prikaz nečega uzvišenoga kao u slikarstvu ikona ili Holbeinova ikonografskoga prikaza Kristova Raspeća. Gubitak dimenzija dubine, površine, udaljenosti i blizine, razotkriva nam da se pogled samoga slikara utjelovljuje u sliku svijeta. Iz nje se slika pokazuje u svojoj svjetotvornoj otvorenosti kao čisti pogled samoga tijela (slike). Metafora koja tradicijom povijesti metafizike pripada imaginarnome, u ovom slučaju na koji se nadovezuje Lacan u svojoj teoriji slike, može biti tek regulativnom. Ta metafora ne nadomještava simbol ni alegoriju u „praznoj transcendenciji“ svijeta. Metaforom se samo uvjetno može pokazati kako i na koji način se slika-tijelo kao subjekt slikanja samoga otvara drugome u nesvjesnoj žudnji za dati-se-vidjeti Drugome. 

           Analiza je besprijekorna sa stajališta psihoanalitičke teorije o subjektu koji se nesvjesno artikulira kao jezik. Fenomenologijska analiza slike je, dakako, ovdje polazištem na kojem se nadograđuju i razgrađuju novi elementi za razumijevanje prevage vizualnosti u suvremenoj kulturi. Ali preostaje ipak temeljni problem. Ako je Lacan napustio mimetički i reprezentacijski model slike koji je vladao do Cézannea da bi uputio na zaokret spram slike-tijela upravo time što je nesvjesno u strukturi subjekta smjestio u želju za slikanjem svijeta ili u žudnju za sudjelovanjem u „kazalištu svijeta“, tada je očigledno prihvatio nepropitanu pretpostavku suvremene umjetnosti da je slika ponajprije rezultat komunikacijskoga procesa između subjekata/aktera umjetnosti u društvu, kulturi, životu. Dati-se-vidjeti kao slika-tijelo Drugome znači unaprijed biti  u „kazalištu svijeta“.

          Nepropitana je pretpostavka suvremene umjetnosti njezina vulgarna vremenitost. Suvremena se umjetnost događa „sada“ i „ovdje“. Ako više nema onoga iza-tamo koje je „sada“ upravo „tu“ pred nama koji su-djelujemo u „kazalištu svijeta“, tada je sve u pseudo-događaju vremena slike-tijela. Vremenitost je suvremene umjetnost reducirana na stalnu aktualnost. Komunikacija je zajedništvo subjekata/aktera. Biti-između znači biti viđen i dati-se-vidjeti. Što Baudrillard naziva ekstazom komunikacije ne odnosi se na nesvjesnu žudnju za su-djelovanjem u igri pogleda kao razmjenskoj igri značenja, nego na smisao onog što ekstaza uopće znači u vizualnoj komunikaciji. Iz-stajanje, etimologijski je to značenje riječi ekstasis, oznaka je za onaj modus vremenitosti slike-tijela koji se može nazvati uronjenošću-u-sadašnjost. Digiitalne su slike u virtualnome prostoru uronjene (imersion) u nematerijalni prostor-vrijeme bez središta.

Vrijeme ekstaze komunikacije jest sadašnjost koja se neprestano reproducira. U takvoj vremenitosti „živi“ suvremena umjetnost još od Cézannea. Biti trenutak i živjeti trenutak, to znači utjeloviti se u tom jednokratnome trenutku. Sam Cézanne smatrao je to jedinstvom slike-tijela-pogleda. Uronjenost u događaj samoga života slike nadilazi razlikovanje duha i tijela, oka koje vidi i objekta koji me zamjećuje. Biti-između, u rasporu između subjekta slikanja i onog „što“ se slika, znači biti u ekstatičnome trenutku zajedništva imagea, ekrana i tableaua.

Komunikacijski model slike nije onaj koji tvrdi da je slika „ogledalo“ društvenih, kulturnih i životnih uvjeta egzistencije. To valja odlučno kazati. Društvo, kultura i život nisu čak ni predmeti avangardne i neoavangardne umjetnosti 20. stoljeća, nego je to ponajprije ikonoklastička revolucija umjetnosti koja želi konstruirati „novi svijet“ iz ideje svijeta kao događaja realnoga u kojem su imaginarno i simboličko, govoreći lakanovski, sjedinjeni u samome životu društva i kulture.

Uvjet mogućnosti pogleda kao nesvjesne želje subjekta za dati-se-vidjeti kao slika-tijelo Drugome proizlazi iz već postvarene komunikacije u „kazalištu svijeta“. Zato su sve vizualne umjetnosti danas nužno i izvedbene (performativne) umjetnosti. Tijelo kao slika pojavljuje se u svojem načinu egzistencije kao dati-se-vidjeti Drugome tek onda kad je komunikacijski model slike realiziran u živome „kazalištu svijeta“. Taj speculum mundi o kojem govori Lacan, ali to dalje ne razvija radikalno, nipošto više ne može biti mimetički i reprezentacijski model „kazališta svijeta“, jer je slika koju je prethodno „kazalište svijeta“ neizbježno pretpostavljala izgubljenom, napuštenom, nestalom s pozornice ili spektakla svijeta.

Nova slika je komunikacijski rođena iz ideje da se „kazalište svijeta“ događa u životu samome, u realnome vremenu i virtualnome prostoru.