Žarko Paić

1.

Giorgio Agamben objavio je knjigu Bartleby ili o kontingenciji izvorno na talijanskome jeziku 1983. godine, a na hrvatskome je objavljena u izdanju Meandarmedia 2009. godine u Zagrebu u prijevodu Ivana Moleka. Već prvi esej u knjizi naslovljen „Pisar ili o kreaciji“ iznimno je poticajan za raspravu o ontologijskome problemu stvaranja, jer postavlja pitanje o tzv. čistoj potenciji koju ima ljudski um za ono što nije bitak, već se tradicionalno određuje negacijom ili mogućnošću da „nešto“ ne bude. Agamben u svojoj maniri suptilnoga filozofijsko-filologijskoga izvođenja same povijesti problema kojim se bavi, na tragovima i Heideggera i Benjamina ponajprije, uvijek u tekst upleće neku borgesijansku zagonetku koja nam smjera pokazati da između, primjerice, Aristotela, kabalista, arapskih teologa i njemačkih mistika, postoji vrlo složeno stanje korelacija zbog čega i mi, suvremeni, nismo posve nedodirljivi na zov tradicije a da zbog toga nećemo baš uvijek predmnijevati da nas se tradicija zapadnjačke metafizike u doba vladavine tehno-znanosti ne tiče. Pitanje koje je navlastito aporetično u svojoj biti jest kako je uopće

„moguće misliti potenciju za ne misliti? Što potenciji za ne misliti znači priječi na čin? Isto tako, ako je priroda mišljenja da postoji u potenciji, što misli?“ (str. 24)

Prije negoli krenemo u pokušaj razumijevanja i tumačenja Agambenova kratkoga teksta o pisarstvu ili o kreaciji, izložit ćemo sažeto njegovu cjelokupnu nakanu ove važne knjige za ono što je ne samo problem tzv. suvremene ontologije, već i pojmovne vjerodostojnosti suvremenih prirodnih znanosti od sintetičke biologije do teoretske fizike i kibernetike.

2.

U Bartleby, ili o kontingenciji, Giorgio Agamben koristi lik Hermana Melvillea kako bi istražio koncept apsolutne kontingencije. Bartlebyjevu poznatu frazu “Radije ne bih” interpretira pritom kao gestu nedjelovanja koja otkriva prolaznu, ne-nužnu prirodu stvarnosti i dovodi u pitanje strukture moći koje pokušavaju nametnuti red i nužnost. Dakle, slučaj ne prethodi nužnosti, već se pojavljuje kao čisto odbijanje, revolt, osporavanje, ne-djelovanje prema načelima reda i nužnosti. Otuda za Agambena, Bartlebyjevo odbijanje djelovanja nije jednostavan čin pasivnoga otpora, već demonstracija posebne razine potencijalnosti kao stanja bića koje još nije ostvareno, koje razotkriva kontingenciju svega. Očito je, naime, da se pojam kontingencije već odatle ne može svesti na tradicionalni protupojam nužnosti u smislu njegove puke suprotnosti. Kad bi bilo tako, govorili bismo tek o „preokrenutoj nužnosti“. No, je li kontingencija možda i više od te fatalne slučajnosti koju je u suvremenoj filozofiji otvorio kao problem Ludwig Wittgenstein svojom postavkom iz Tractatusa logico-philosophicusa kako se svijet pojavljuje kao slučaj.

Ono što uistinu čini Agamben jest filozofski eksperiment kojim lucidno i fragmentarno sustavno uokviruje priču o Bartlebyju, koji dovodi u pitanje “sam bitak”, umjesto da se usredotočuje na istinitost ili lažnost hipoteze. Bartlebyjevo “Radije ne bih” otkriva da trenutno stanje stvari nije nužno i da je moglo biti drugačije. Razotkriva na taj način kontingenciju društvenih i političkih poredaka koji nisu nužno trebali biti i nastati baš takvima kakvi su se uspostavili tijekom povijesti i traju neprekinuto još i danas. Kontingencija stoga ima izrazito ontologijsko-povijesne konzekvencije jer gotovo u svakome sudu o nekom predmetu nailazimo na pitanje je li baš ovo što „jest“ baš moralo biti tako realizirano u zbiljskoj situaciji života ili se moglo razviti i drukčije.

Bartlebyjeva neaktivnost ističe svojevrsnu “ne-potencijalnost” (potencijal nedjelovanja), što je za Agambena sama po sebi snažna potencijalnost. On predstavlja potencijal da se ne bude integriran u postojeći poredak, otkrivajući da ono što je “ništa” ipak može biti druga. Agamben Bartlebyja smatra “novom vrstom mesije” jer su njegova “slabost” i “deaktivacija” postojećega poretka, kroz njegovo odbijanje pokoravanja, upravo ono što otkriva potencijal suspenzije i deaktivacije tog poretka. Naposljetku, izričito Bartlebyjevo odbijanje da bude produktivan, da djeluje kao kotačić u pravno-birokratskome stroju, Agamben vidi kao snažan izazov načelu suverenosti.

Neka će novija čitanja ovog Agambenova eseja nastojati pokazati da je riječ o originalnome pristupu problemu potencijalnosti mišljenja. No, kako se Agambenov koncept potencijalnosti odnosi na razumijevanje književnosti (pisanja) općenito i na lik Bartlebyja posebno? Kao što je dobro poznato, pojam potencijalnosti ima svoju dugu konceptualnu povijest od Aristotela nadalje, ali Agambenov pristup čini se u najmanju ruku neobičnim. Originalnost njegove aproprijacije proizlazi iz načina na koji povezuje svoju antimetafizičku kritiku potencijalnosti s konceptom književnosti kao pisanja (écriture). Naravno, pisanje je u suvremenoj filozofijskoj teoriji poststrukturalizma imalo najvišu razinu refleksije u tekstovima Derride, Lévinasa i Blanchota. (v. Žarko Paić, Neiskazivost: O mišljenju kao pisanju, Litteris, Zagreb, 2019.) Nije teško razabrati da u slučaju koji Agamben otvara kao ontologijski problem stvaranja upravo pisanje i pisarstvo (tekstualnost i tekst uopće) nije samo ono što je zapisano i napisano, već i ono što je u svojoj neodređenosti i neiskazivosti ujedno i ne-napisano. No, zašto Agamben uzima lik iz Melvilleove proze za paradigmatskoga „heroja“ suvremene egzistencije koja kroz pojam kontingencije odbija biti „sluga pokoran“ ovome sustavu djelovanja koji se odvija kao ono što je lajbnicovski nužno i proizlazi iz načela razloga kojim je Bog stvorio ovaj svijet kao najbolji od svih drugih svjetova iz jednostavnog „razloga“ što je sve u njemu rezultat Božje egzistencije izvedene iz njegova uma?

Formalno kazano, Bartlebyjevo neobično ponavljanje nedjelovanja moglo bi ilustrirati radikalnu intervenciju u tri zadatka suvremene političke teorije. Za Agambena, Bartleby je svojevrsna granična figura koja se može upotrijebiti za problematizaciju zapadnjačkih ideja demokracije, ljudskih prava i suvereniteta. Sve to, međutim, nije moguće bez odgovora na fundamentalno pitanje koje se odnosi na nužnost ili kontingenciju u pojmu stvaranja svijeta. Kako je uopće moguće misliti čistu potenciju a ne već uvijek ono što „jest“ kao faktička zbilja koju mišljenje na ovaj ili onaj način samo bolje ili lošije ponavlja u jeziku mišljenja?

3.

Ponajprije, Agamben pokazuje u dijalogu s Aristotelom iz Lambda knjige Metafizike kao i rasprave o duši Peri Psyches te njegovih tumača kao što to bijahu sv. Albert Veliki i Averroës da

„um u potenciji nije neka stvar…nije do čista spoznatljivost i receptibilnost (pura receptibilitas), a ne neki spoznati predmet.“ (str. 26)

Što to znači drugo negoli da je um tautologija mišljenja ne „o“ nečemu kao već uvijek nečemu opstojećem u smislu postojanosti bitka, već ono što misli samo sebe u stanju koje potencijalnost čini pra-stanjem svekolika ljudskoga mišljenja. Ni jedna odluka još nije pala, ništa djelovno i djelatno nije nastalo i ostvarilo se u zbilji, jer potencijalnost pretpostavlja nešto krajnje problematično i nejasno. Što? Šesti odjeljak eseja „Pisar ili o kreaciji“ uistinu je za ovaj problem drevne i suvremene ontologije nezaobilazan i, mora se priznati, maestralno promišljen i napisan. Na samo tri stranice Agamben je utkao u svoje promišljanje svega onoga što je bilo odlučujućim za grčku i skolastičku metafiziku kao i za suvremenost niz pitanja i odgovora koji zaslužuju posebnu pozornost.

          Evo, ovako otpočinje ovaj odjeljak eseja.

„Opće je mjesto da tri velike monoteističke religije u suglasnosti zagovaraju stvaranje svijeta polazeći ni od čega. Tako kršćanski teolozi suprotstavljaju stvaranje, koje je operari ex nihilo, činu tvorca koji je međutim uvijek facere de materia. Ništa manje odlučna nije polemika rabinà i motekallemima protiv stava, pripisanog filozofima, prema kojem je nemoguće da je Bog stvorio svijet ni iz čega jer nihili ex nihilo fit. Esencijalno je u oba slučaja odbijanje već i same ideje da nešto poput materije (tj postojanja u potenciji) može preegzistirati Bogu. No, što znači „stvoriti ni iz čega“? Tek što se problem pogleda izbliza, sve se zapleće i ništa počinje sve više sličiti nečemu, premda vrlo posebnom.“ (str. 27)

Jasno je da Agamben mora pokazati da je alternativa tradicionalnome shvaćanju pojma stvaranja onog što zovemo svijetom, a radi se o sklopu bitka, bića i biti čovjeka u smislu esencije i egzistencije, nužno ona koja mora pojmu Ničega suprotstaviti nešto što je već u potenciji „više od Ničega“ ili je već samo Ništa gotovo nalik nečemu. U jezičnome smislu na hrvatskome se odvija prava „drama“ ontologijske suspenzije i neutraliziranja odnosa bitka i Ničega. Naime, što znači „stvoriti ni iz čega“? Ništa drugo negoli da je riječ o negaciji bitka, a to znači da je zapravo problem Ničega izveden već iz probleme nastanka nečega kao bitka bića koje potencijalno može, ali ne mora, postati nešto drugo od nečega što je već prisutno u zbilji. Ni iz čega pretpostavlja postojanje u smislu egzistencije onoga tko misli razliku bitka i Ničega. No, Ništa se ovdje u Agambenovu tumačenju ne pojavljuje drukčije negoli kao prva pretpostavka izvođenja bitka, a ne kao izvorno ništenje u smislu onoga što će izvesti Heidegger u raspravi Što je metafizika?

Tko ili što zapravo „ništi“? Bitak ili Ništa? U odjeljku koji smo naveli Agamben pokazuje da je i među drevnim filozofima i teolozima različitih ontologijskih usmjerenja, i onih skolastičkih i onih židovskih i arapskih, postojala suglasna nesuglasnost. Naime, problem nije samo u pojmu stvaranja kao takvoga, već u pojmu onoga što se pojavljuje kao mogućnost stvaranja iz: (a) Ničega i (b) nečega što je nalik Ničemu, ali tako da je drukčije od pukog ne-bitka. Drugim riječima, stvaranje je kao i pisanje neka primarna mogućnost nastanka svijeta ne iz pretpostavljene nužnosti koja se logički-povijesno pojavljuje kao mišljenje čiste faktičnosti bitka, već iz njemu suprotstavljene ne-mogućnosti da svijet uopće bude takav kakav već uvijek jest (postao-nastao). Zašto inače imamo mogućnost pitanja: a što ako je postojala mogućnost da sve bude drukčije? Znači li to da je samo pitanje već implicitno prisutno u fakticitetu zbilje onoga što „jest“ baš tako kako „jest“?

          No, stvar postaje misaono uzbudljivija kad u igru ulazi posredovanje, recimo to tako hegelovski. Naime, očigledno je da između Ničega i nečega, između onoga što pripada ne-bitku i bitku samome dolazi ono što je za pojam stvaranja naprosto sinonimom u tradiciji zapadnjačke metafizike. Riječ je o Bogu i božanskim atributima. Samo Bog stvara iz Ničega, a ne ni iz čega, i samo božanska moć stvaranja ima potencijalnost koja iz čistoga mišljenja uspostavlja drukčiju materijalnost od puke tvari. Posredovanje između Ničega i bitka u stvaranju svijeta ima jedan prethodni „logički“ problem. Kako uopće dospjeti u mišljenju do Ničega u njegovoj „čistoj mogućnosti“ ništenja? Možemo li, naime, pitati tko je stvorio Ništa, ako već nužno pitamo tradicionalno metafizički kako se Ništa uopće ontologijski određuje? Sjetimo se da Angelus Silesius u svojoj mističnosti kazivanja određuje Boga na sljedeći način: Bog je bezglasno Ništa, ima ga posvuda i nigdje. Nije Bog samo rekao bi Spinoza uzrok samoga sebe (causa sui), a nije niti samo ono što tvrdi Aristotel: nepokretni pokretač svega što jest u prostoru i vremenu. Pitanje o stvaranju označava ono što je više od pukoga Ničega i od puke materije. Nije li to i pitanje suvremene teoretske fizike kao kozmologije: što uopće „jest“ ono što je misterij znanstvene vizualizacije kao što je to tzv. tamna tvar? Agamben u nastavku svojeg eseja u slavnome šestom odjeljku kaže i ovo.

„Kada su židovski, arapski ili kršćanski teolozi formulirali ideju o stvaranju ni iz čega, neoplatonizam je, neprijeporno, već bio došao do poimanja istoga vrhovnog načela kao ničeg iz kojeg sve slijedi. Kao što su razlikovali dva ništa, jedno koje nadilazi sva bića takoreći odozgo i jedno koje ih preseže odozdo, tako su neoplatonici razlikovali dvije materije, jednu bestjelesnu i jednu tjelesnu, što je poput tamnog i vječnog dna inteligibilnih bića. Kabalisti i mistici doveli su tu tezu do krajnjih granica i, s uobičajenom radikalnosti, bez ograda ustvrdili da ništa, iz kojeg slijedi stvaranje, jest Bog sam, božanski bitak (štoviše, nad-bitak) ništa je bića i jedino, takoreći, spustivši se u to ništa, mogao je Bog stvoriti svijet. U De divisione naturae Skot Eriugena, komentirajući stih iz Knjige postanka terra autem erat inanis et vacua tenebrae erant super faciem abyssi, upućuje ga na ideje ili prvotne uzroke svih bića koje se vječno rađaju u božanskom umu: jedino silaženjem u te tmine i u taj bezdan Božanstvo stvara svijet i, istodobno, sebe samo (descendes vero in principiis rerum ac velut se ipsem creans in aliquo inchoat esse.) (str. 28-29)

Što je ovdje navlastito zanimljivo, jer se katkad previđa u komentarima o stvaranju i naravi stvoriteljskoga plana koje nužno završava teodicejom kakva je u novome vijeku i ona slavna Leibnizova, jest dvostranost stvaralaštva. Bog ne stvara samo svijest silaskom u bezdan ove tamne tvari, već i sebe samoga, bez obzira je li posrijedi čin utjelovljenja u kršćanskome shvaćanju ili židovske eshatologije i arapske teologije. Je li taj dvostruki i dvoznačni čin kreacije bitka, bića i biti čovjeka ujedno i čin koji proizlazi iz Ničega ili nečega što je Ničemu nalik te ima bitne konzekvencije i za modernu i suvremenu „teologiju imanetne transcendencije“ od Spinoze do Alberta N. Whiteheada? Razlog je bjelodan. Bog je pojam apsolutne istovjetnosti supstancije i subjekta, ono što je u sebi autopoiesis i njegov se čin stvaranja mora očitovati u posredovanju između dva pojma Ničega i dva pojma nečega (bitka bića u smislu uzročno-posljedične stvarnosti).

Zato je stav Skota Eriugene ne samo obvezujući za daljnje Agambenovo promišljanje, već je i uvjet mogućnosti za ono što će biti dijelom mistične tradicije u njemačkoj romantici, što ne znači da je sam o sebi „heretičan“. Daleko od toga. Problem je ove dvoznačnosti i dualizma metafizike u njezinoj „nužnosti“ koja mora „slučaj“ razmatrati svagda samo kao anomaliju ili kao ono što je izvan načela razloga u logičkome i onto-logijskome smislu. Ne može se, dakle, svijet stvoriti u okrilju tradicionalne metafizike iz „čiste kontingencije“. Kad bi Bog tako činio, onda bi to bila hereza jer bi mu se, dodaje Agamben, mogla pripisati potencijalnost, a to je već prema Aristotelu i potencijalnost za ne-djelovanje ili djelovanje koje proturječi njegovoj svemoći i savršenstvu iskazanom kroz pet transcendentalija (unum, bonum, verum, ens i pulchrum). Što to drugo znači negoli ovo što Agamben izvodi na sljedeći način.

„Kada bi u Bogu doista bila potencija za postojanje, on bi mogao i ne postojati, a to bi proturječilo njegovoj vječnosti; s druge strane, kad bi on mogao ne htjeti ono što hoće, mogao bi onda htjeti nepostojanje i zlo, a to bi bilo jednako uvođenju načela nihilizma u njega. Premda ima u sebi virtualno neograničenu potenciju – zaključuju teolozi – Bog je obvezan svojom voljom i ne može činiti ili htjeti drugo od onoga što je htio: njegova je volja, kao i njegova postojanje, takoreći, apsolutno lišena potencije. Međutim, upravo je božanska potencija tamna materija koju mistici i kabalisti pretpostavljaju stvaranju. Čin stvaranja jest silazak Boga u neki bezdan koji nije drugo doli onaj vlastite potencije i impotencije, njegove moći i njegove moći ne. (…) „Bezdan“ ovdje nije metafora; kako će Böhme izrijekom ustvrditi, on je u Bogu sam život tame, božanski korijen pakla u kojem se ništa vječno rađa.“

Agamben, neka Vas to ne zavara, voli „skrivanje“ iza različitih autoriteta drevne i moderne metafizike. Tako je i u navedenom odjeljku prisutan i Jakob Böhme, ali u službi onoga što je već Skot Eriugena najavio svojim ontologijskim imperativom stvaranja. Ovaj „bezdan“ nije, naravno, metafora, već je slika mišljenja, a to nadilazi svaku slikovitost u govoru, jer mišljenje progovara jezikom u kojem slikovnost označava ono simboličko i ono realno i ono imaginarno, da to kažemo lakanovski. Bog ne pada u bezdan, već silazi u prostor vječne tamne tvari da bi stvorio svijet tako što ga prepušta njegovoj svjetovnosti ne iz svoje potencijalnosti za bitak i nebitak, već iz sinteze apsolutne kreativnosti koja se iskazuje kroz onih pet transcendentalija. Ali, ono što je u svemu promišljenome i rečenome u ovom eseju Giorgija Agambena najproblematičnije jest da spominje nihilizam koji bi se uvukao u pojam Boga ako bi mu se pripisala potencijalnost za bitak i nebitak.

Tu je daleko radikalniji njegov „zemljak“, filozof Emanuele Severino, koji će u njegovu znamenitu djelu Bit nihilizma i pojam Boga i vladavinu tehnologije proglasiti izvorima nihilizma same biti metafizike. Dakle, nije problem u potencijalnosti koja omogućuje i onog Melvillova lika Bartlebyja iz kojeg slijedi ne-djelovanje i stvaralačka pasivnost kontingencije, već je problematično da je samo stvaranje lišeno mogućnosti drukčijeg „silaska u bezdan“ kojim vladaju tamne sile (tvari, energije). A što ako postoji i drugi i drukčiji pojam stvaranja i stvaralaštva koje nadilazi tradicionalno „pisarstvo“ i „pisanje“ i postaje ono što je sinteza apsolutne nužnosti i slučaja kao čista singularnost događaja koji se događa autopoietički baš onako kako su sanjali avangardni pokreti ranog 20. stoljeća o vizualiziranoj poeziji?

Taj pojam više nije „silazak u bezdan“ da bi Bog stvorio svijet i sebe samoga tako što je kako piše Ibn-Harabi na početku svojih Prosvjetljenja „učinio stvari ni iz čega i uništio ništa“, već otvorenost „neba u bezdanu“ čime božanska potencija tamne tvari postaje ono što više nije ništa suprotstavljeno ni bitku ni ne-bitku. Umjesto ove suprotstavljenosti potrebno je misliti stvaranje iz čiste kontingencije nužnosti onoga što više nije stvar mišljenja ni drevne ni moderne ontologije koje su ionako dovršene u doba kibernetike kao tehnosfere koja vizualizira događaje i u svojoj samopokrenutoj „imanentnoj transcendenciji“ smjera apsolutnoj tehnološkoj singularnosti.

Što je bilo „prije“ prostora-vremena i „neba u bezdanu“ pitanje je koje nadilazi granice ove refleksije uz Agambenovo tumačenje ontologijskoga problema stvaranja.