Žarko Paić

1.

Slučaj u suvremenoj filozofiji i umjetnosti, odnosno književnosti otpočinje s dvije ključne figure mišljenja i kazivanja. Prvi je Karl Marx, a drugi Stéphane Mallarmé. Marx će svojom doktorskom disertacijom 1841. godine Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirodeiznijeti stav da je drevna grčka atomistika s Demokritom bila početak materijalizma u ontologiji, ali s izrazito mehaničkom i otuda statičnom konzekvencijom za kozmologiju i ljudsku povijest. Suprotnost je shvaćanje Leukipa o deklinaciji atoma koje pretpostavlja dinamički materijalizam i značaj spontane emergencije kojom elementarne čestice u svemiru skreću s nepromjenljive putanje i umjesto slijepe nužnosti kretanja ravnom linijom nastaje mogućnost skretanja, kontingentne promjene. Slučaj ovdje ima ontologijsko mjesto slobode i ukinuća božanske pred-određenosti postojanja. Sve nakon toga za Marxa će ići u smjeru razvitka povijesne toponomije ljudske slobode koja se ne svodi tek na ljudsku subjektivnost kako se to uglavnom zbog antropologijske hipostaze tzv. Ranih radova 1844. godine posve krivo shvaća i ustrajava na tzv. stvaralačkome humanizmu. (v. Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Ogledi uz kriptofilozofijsko ustrojstvo Marxove misli, Naklada časopisa „Kulturni radnik“, Zagreb, 1974.)

Drugi „slučaj“ izvođenja kontingencije u suvremenoj umjetnosti, odnosno književnosti nesumnjivo je vezan uz poeziju Stéphanea Mallarméa, koji otvara posve novo razumijevanje pisanja i kazivanja s idejom Knjige u smislu „apsolutne bjeline“ iz koje nestaje tradicionalni Označitelj poezije kao što je to mit i religija, dakle, Bog. Na njegovo mjesto dolazi Tekst koji se autopoietički slaže u ritmu i kaosmosu riječi koje tvore autonomno značenje i smisao Knjige. Njegova znamenita pjesma „Bacanje kocki nikada neće ukinuti slučaj“ ne može se „slušati“ bez čitanja kao gledanja u Tekst jer je rasipanje i raspršenost riječi u Knjizi (diseminacija i difuzija, dekonstrukcija i destrukcija) proizvod onoga što je već prisutno u samome nazivu pjesme. (v. Stéphane Mallarmé, Faunovo popodne, priredio i preveo s francuskoga Zvonimir Mrkonjić, Meandarmedia, Zagreb, 2023., str. 197-225.)

Riječ je, naravno, o kockama i slučaju. Bog je stvorio svijet iz svoje autonomne volje koja je proizašla iz njegova uma kao čisto dobro u svojoj savršenosti. To stvaralaštvo je izvorno i neponovljivo i zato je ono jedino, a bog je Jedan, kao što je ova izvorna singularnost utemeljena u apsolutnoj nužnosti. No, problem koji izaziva na promišljanje osobito „danas“ kad i suvremene kozmologije i prirodne znanosti (sintetička biologija i teoretska fizika) u svojim istraživanjima svemira i života polaze od pojma kontingencije u Mallarméovoj poeziji nije tek u suprotstavljanju hira slijepoga slučaja vječnoj i umnoj nužnosti, već se sastoji u jednoj bitnoj aporiji.

Pojam aporije jest teškoća ili nerješiv problem u filozofiji, nastao zbog postojanja dviju proturječnih ili nespojivih tvrdnji. U antičkoj filozofiji, to je poteškoća u razmatranju problema, poput Zenonovih paradoksa o kretanju (npr. “Ahilej i kornjača”) ili stoika o odnosu slobodne volje i nužnosti. U „slučaju“ Mallarméove pjesme nalazimo se u aporiji stoga što slučaj koji se misaono i slikovno povezuju uz kocke i njihovo bacanje pretpostavlja dvoje: (1) mogućnost beskonačnoga bacanja kocki i (2) nužnost konačnosti broja koji svaka kocka u igri označava (od 1-6). Igra ne može biti igrom ako istodobno u njoj igrači ne žele pobjedu nad drugim igračem (primjerice, šah ili go-go). Što je pobjeda? To je ishod igre u smislu njezina dovršetka ili kraja, a početak je trenutak bacanja kocki (u nogometu prvi dodir lopte nakon sučeva zvižduka kojim označava početak igre). Aporija je, dakle, u tome što „bacanje kocki nikada neće ukinuti slučaj“, a to znači da igra već unaprijed, apriorno određuje granice slučaja unatoč tzv. mogućnostima beskonačnoga bacanja.

Ovo bismo mogli približiti pojmom vrlo raširene teorije u suvremenoj fizikalnoj znanosti koja se naziva teorija determinističkoga kaosa. Naravno, pojam kaosa ima u sebi ne samo bezobličje i ono što prethodi oblikovanju tvari (eidos-morphé) i često se izjednačava s pojmom slučajnosti. Da bi slučaj uopće mogao postojati u tradicionalnoj metafizici on mora biti ili prije svekolike nužnosti stvaranja („svijet kao slučaj“) ili kao suprotnost „kraljevskoj nužnosti“ iza kojeg stoji Bog kao prvotni uzrok svekolikoga bitka bića. Treće je za Grke i skolastiku isključeno. No, vidimo da je za suvremenu kozmologiju kojoj „služi“ teorija determinističkoga kaosa (TDK) na djelu to da treće postoji (tertium datur). Ako je tome tako, što je to „veliko Treće“ onkraj nužnosti i slučaja, determinizma i indeterminizma? Kontingencija?

Posljednji stih ove eksperimentalne poeme Mallarméa glasi: „Svaka Misao proizvodi Bacanje Kocki“. No svaka je misao uvijek i samo mišljenje i mišljenje proizvodi samo i jedino misli. Riječ je apsolut i elementarna čestica Jezika, a misao u svojoj umnoženosti i beskonačnosti jest ponajprije događaj ničime izazvan osim singularnom kontingencijom onoga što se događa prije čina mišljenja kao takvog. Ako se za Einsteina Bog ne kocka, to je istovjetno za čitavu tradiciju zapadnjačke metafizike i posve je logično jer počiva na nužnosti postojanja svijeta kao E=mc2. Sve drugo bi dovelo u pitanje znanstvenu „sliku svijeta“ i stvarnost kao univerzalnu matricu svrhovite egzistencije svemira i ljudske samosvijesti. Ako se, pak, Bog ipak kocka, onda to nije više samo pitanje o broju bacanja, kako to u svojem osvrtu kao pitanju naglašava Tomaž Kristan u diskusiji na ovome blogu zvanom Kaos, o tome je li taj broj konačan ili beskonačan, već istodobno i pitanje o ontologijskome mjestu Bacača kocki koji, prema Mallarméu, „nikada neće ukinuti slučaj.“

Više kao Mnoštvo nije puka suprotnost Jednome, već dinamičko načelo virtualnih aktualizacija onoga što nazivamo „svijetom“, kao u ontologiji postajanja (devenir) Gillesa Deleuzea. (v. Différence et répétition, PUF, Pariz, 2011.) Ono „treće“ koje povezuje Jedno i Mnoštvo, bacače i bacanje kocki, proizlazi iz misterija događaja u kojem se sabiru i bitak i Ništa i vrijeme jer kontingencija nije suprotnost nužnosti niti njegova preokrenutost u pojmu imanencije kojim se Bog kao u Spinozinoj Etici uvlači u ovaj svijet i sve određuje univoknišću bitka. Ono „treće“ se događa u svojoj singularnoj kontingenciji kao konstelacija događaja i postaje otuda beskonačnom tautologijom „novoga“ koje se vječno rađa i nestaje u bezdanu tamne tvari i energije.

2.

          Teorija kontingencije je makroevolucijska teorija koja kaže da život na zemlji u velikoj mjeri ovisi o slučajnostima (nepredviđenim događajima) i da se više ne bi pojavio kao danas. Teorija kontingencije bavi se dugoročnim geološkim oblicima nastanka života. Njegov glavni predstavnik je newyorški paleontolog i evolucijski biolog Stephen Jay Gould. Drugi važni doprinosi dolaze od američkoga filozofa znanosti Johna Beattyja. Na temelju proučavanja mnogih nacrta kambrija, uočava se da je samo nekoliko vrsta uspjelo doći do adaptivnoga zračenja. Oni koji su preživjeli nisu preživjeli iz razloga uvjeta i kao rezultat adaptacije, već slučajno. Slučajnost znači manje matematičko-stohastičkih događaja od nepredvidivih prirodnih događaja različitih vrsta i dimenzija, poput utjecaja meteorita na granični slučaj Krede i Tercijara, ali i blage klimatske oscilacije temperature itd. Ova teorija ne određuje uzrok i smjer u razvoju vrste dosljedno darvinistički u smislu teorije sintetske evolucije koja se određuje u stalnim ciklusima selekcije i prilagodbe, ali poglavito u utjecaju nepredvidivih događaja.

Gould je to jasno dao do znanja na primjeru snimke na vrpci kad kaže: Posljednjih 500 milijuna godina života na zemlji moglo bi biti vrlo drugačije da smo imali priliku premotavati i reproducirati život kao na uređaju s vrpcom. Nadalje, teorija kontingencije tvrdi da prevladavanje kontingencije nad konvergencijom u evoluciji ograničava okvir za tijek života, jer nebrojeni alternativni oblici izumiru bez obzira na sposobnost prilagodbe. Nepredviđene situacije tako definiraju okvir za život na zemlji (izvanjska ograničenja). Kao posljedica teorije kontingencije, u usporedbi s teorijom konvergencije, činjenica da bi čovjek mogao nastati u evoluciji nema predodređenost. Do njega ne postoji neizbježni evolucijski put. Suprotno tome, Gould kaže: Da je Kambrij krenuo malo drugačijim smjerom, ne bi bilo ni raznolikosti niti ljudi na zemlji. Gould je stoga kritički raspoložen prema bilo kojem imanentnom napretku u evoluciji. (v. S. J. Gould, Wonderful Life: The Burgess Shale and the Nature of History, W.W. Norton, New York, 1989.)

Gould tvrdi kako

„evolucija ne iskazuje nikakav koherentni pravac, niti su bilo koji od njezinih proizvoda ─ poput Homo sapiensa ─ u bilo kojem smislu neizbježni; odvrtite ‘vrpcu života’ i ovaj posebni majmun prevelikog mozga možda nikad ne bi nastao.“ (John Horgan, Kraj znanosti, Naklada Jesenki i Turk, Zagreb, 2001., str. 156. S engleskoga preveli Rajka Rusan i Ognjen Strpić.)

Pogledajmo sada kako se pojam kontingencije pojavljuje i razrađuje u povijesti filozofije. Latinski contingentia: “ono što se događa”, “slučajnost”. Za razliku od nužnosti, kontingencija se odnosi na mogućnost da se nešto dogodi ili ne dogodi, ili da bude bitno drugačije od onoga kako jest. U antici se pitanje kontingencije, povezano s pitanjem slučaja, javljalo prvenstveno u vezi s problemom “contingentia futura” (izjava o kontingentnim događajima u budućnosti). S jedne strane, postojali su filozofi poput Aristotela, koji su vjerovali da su posljedice ljudskih djela nepredvidive, a s druge strane, na primjer, stoici (a nakon njih Toma Akvinski i kasnije Leibniz), koji su vjerovali u strogu kauzalnost i providnost (pronoia). U suvremenoj filozofiji, na kontingenciju se pozivaju ponajprije Heidegger i egzistencijalisti ( Sartre) ili filozofija apsurda (Camus). Ljudsko postojanje se tamo vidi kao bitak bez razloga, bez nužnosti, što je izvor i tjeskobe i slobode. U prirodnim znanostima, kontingencija, iako dovodi u pitanje potragu za univerzalno važećim prirodnim zakonima, ipak je prihvaćena od strane zagovornika indeterminizma i koristi se posebno u kvantnoj fizici, kao na primjer od strane Heisenberga u njegovu “principu neodređenosti”. (v. https://www.philomag.de/lexikon/kontingenz )

          U novovjekovnoj su filozofiji osobito važna shvaćanja o razlici nužnosti i slučaja u djelu Spinoze i Leibniza. Budući da smo o Leibnizu već uvelike govorili u okviru Academia virtualis s obzirom na tumačenja Heideggera i Deleuzea glede tehnodiceje i nastanka uvjeta mogućnosti kibernetičke slike svijeta, ovdje ćemo se usmjeriti na Spinozine postavke. Spinoza, naime, odlučno odbacuje ideju da postoji išta poput slučajnosti ili kontingencije. U 33. tvrdnji prvog dijela svojega glavnog djela, Etike, on navodi: „Stvari nisu mogle biti uzrokovane od Boga ni na koji drugi način ili bilo kojim drugim redoslijedom nego što su uzrokovane.“ (v. Spinoza, Etika, Demetra, Zagreb, 2000. Preveo: Ozren Žunec) Spinoza stoga pretpostavlja da se sve mora dogoditi s apsolutnom nužnošću upravo onako kako se događa. Ništa nije moglo biti drugačije. Tehnički rečeno: Sve istine su nužne istine; stvarni svijet je stoga jedini mogući svijet. Ovaj Spinozin stav često se u suvremenoj literaturi naziva nužnošću. Prema nužnosti, dojam da se mnoge stvari u svijetu mogu ponašati drugačije temelji se na obmani zbog naših nedovoljnih informacija. Kad bismo u potpunosti razumjeli kako stvari zapravo jesu, shvatili bismo da se sve događa s apsolutnom nužnošću.

Tezu o nužnosti ne treba miješati s tezom o determinizmu. Determinist pretpostavlja da postoji potpuni opis svijeta u danome trenutku i da se zakoni prirode mogu koristiti za izvođenje svih ostalih stanja svijeta u svim ostalim vremenskim točkama. Ali determinizam ostavlja prostora za kontingenciju: prvo, zakoni prirode mogli su biti drugačiji, a drugo, početno stanje svijeta moglo je biti drugačije ꟷ uostalom, sami zakoni prirode ne diktiraju svaki detalj u svijetu. Određena vrsta slučajnosti možda doista ne postoji u determinističkom svijetu (naime, vrsta slučajnosti koja pretpostavlja nedeterminističke zakone prirode). Ali deterministi obično ne tvrde da svijet nije mogao biti drugačiji. Oni lako mogu priznati da istinska kontingencija postoji.

Većina determinista vjerojatno bi odbacila tezu da je naš svijet jedini mogući svijet kao apsurdnu. Pa ipak, upravo je to teza koju Spinoza iznosi. On poriče bilo kakvu kontingenciju, čime ide znatno dalje od ‘pukih’ determinista. Za njega sve istine imaju isti status kao, na primjer, izjava ‘2 + 2 = 4. Iako u povijesti filozofije postoje bezbrojni primjeri determinističkih stavova, ovi stavovi poput Spinozinih izuzetno su rijetki. Prema Spinozinome shvaćanju, sve na svijetu je, u određenom smislu, ‘unaprijed određeno’. Međutim, izraženo na ovaj način, lako bi ga se moglo pogrešno shvatiti, jer to sugerira da su događaji u svijetu unaprijed određeni od strane nekoga – to jest, od strane izvanjskoga uzročnika kao što je to Bog (ili barem od strane entiteta sličnoga Bogu). To nipošto nije Spinozin stav. On ne vjeruje da je Bog ili bilo koja druga transcendentna sila unaprijed odredila cijeli tijek svijeta. U gore navedenoj tvrdnji, Spinoza izričito navodi da procesi u svijetu nužno proizlaze iz Božje prirode (ili biti). Čak ni Bog ne bi mogao drugačije urediti svijet.

Zapravo, Spinoza uopće ne pretpostavlja da postoji osobni Bog obdaren voljom. Umjesto toga, on zagovara takozvani supstancijski monizam; prema ovome stavu, postoji samo jedna supstancija: Bog ili priroda. Spinoza tako identificira Boga sa svijetom. Sve ostale nebožanske stvari  u empirijskome svijetu pojava nisu ništa drugo nego modusi (stanja) jedne božanske supstancije. Spinoza to često izražava rekavši da su modusi u supstanciji i da se shvaćaju kroz tu supstanciju.

Kako Spinoza argumentira svoje „tvrdo“ stajalište metafizičkoga determinizma? Njegovo razmišljanje je usko povezano, s jedne strane, s supstancijskim monizmom. S druge strane, tipično racionalistički princip dovoljnoga razloga, prema kojem postoji objašnjenje ili razlog za sve činjenice, također igra središnju ulogu. Budući da se konačno objašnjenje (ili razlog) za sve nalazi u božanskoj supstanciji, jasno je zašto Spinoza pretpostavlja da se stvari moraju dogoditi točno onako kako se događaju. Bog je nužno biće; Njegova priroda (ili bit) je stoga nužno takva kakva jest ꟷ stoga je nemoguće i nezamislivo da je Bog mogao biti drugačiji nego što zapravo jest. Ali budući da sve ostale stvari ovise o Bogu i nalaze se ‘u’ Bogu, uopće ne čudi što Spinoza zaključuje da se sve događa s apsolutnom nužnošću. (Spinoza čak ide toliko daleko da kaže da sve stvari konceptualno ovise o Bogu.) (v. Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Minuit, Pariz, 1969.)

Moje razumijevanje ovog problema u niz priloga koje sam iznio s obzirom na razvijanje i obrazloženje uvođenja pojma tehnosfere u raspravu o granicama tzv. digitalnoga konstruktivizma pretpostavlja sljedeće. (v. https://www.rivistateoria.eu/index.php/teoria/article/view/256 ) Sažeto valja ovdje kazati sljedeće. Metafizičko mišljenje iskona mijenja se u novome vijeku radikalno tako što cogito, subjekt, apsolut postaju uvjet mogućnosti mišljenja ‘o’ bitku-Bogu-svijetu-čovjeku, a ne obratno. Što je onda izvjesnost drugo negoli misaona konstrukcija nastanka ‘novoga’ svijeta iz čistoga uma, ali tako da je između čovjeka i prirode u njezinoj predmetnosti nužna razlika ‘svjetova’, onog mišljenja, res cogitans, i onog tjelesne protežnosti, res extensa.

Aksiomatska moć metafizike subjektivnosti razvija se na temelju znanstveno-tehničke strukture svijesti i to otpočinje s pojmom izvjesnosti za koji je potrebno matematički i fizikalno dokazati da je riječ o nečemu što nadilazi bilo kakvu dvojbu o njegovu ontologijskome statusu. Dokaz više nije u Božjim rukama, već u ljudskoj samosvijesti koja se artikulira kao jezik transcendentalnih formi mišljenja i kao skup empirijskih činjenica. Izvjesno je ono što dolazi iz samo-izvjesnosti mišljenja kao znanstveno-tehničke uspostavljenosti svijeta kao slučaja. Jezik novovjekovne metafizike već od Descartesa, Pascala, Spinoze i Leibniza postaje matematiziran i doseže vrhunac s Leibnizovom idejom beskonačnosti monade i logikom dostatnoga razloga u racionalizmu s kojim otpočinje mogućnost stvaranja mislećega stroja. Razlog tome leži u računajućem karakteru mišljenja kao analitičke projekcije i konstrukcije stvarnosti koja ne postoji o-sebi.

Najznačajnija izreka ovog konstruktivnoga racionalizma jest Leibnizova Cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus! Što je drugo izvjesnost negoli upravljanje svijetom kao apriorno nabačenim sklopom bitka, bića i biti čovjeka koji se u svakom trenutku može ‘programirati’ samo ako mu se podari i ono što pripada Bogu kao njegovo navlastito određenje. Riječ je o intuitivnoj spoznaji kojom se bez posredovanja dokaza putem matematike i logike neposredno, odjednom i trenutačno dohvaća bit stvari. Izvjesnost se, dakle, već s Leibnizom shvaća kao prestabilirana harmonija djelovanja uma i tijela s pomoću racionalne i intuitivne spoznaje. Prvoj su model filozofija kao logika, matematika i fizika, a drugoj umjetnosti jer počivaju na estetskoj moći imaginacije bez čega nema uopće mogućnosti da bi racionalna spoznaja bila bezuvjetna moć apsolutne subjektivnosti. Jasno je samo po sebi da je racionalizam 18. stoljeća, kad je uostalom nastala i estetika kao filozofijski nauk o lijepome i uzvišenome, najveći doseg novovjekovne opsesije sa znanošću i tehnikom, onoga što Michel Foucault naziva mathesis universalis.

Sve ovo sintetički izdvajam samo zato da se pokaže kako je, što  bi rekao Hans Blumenberg mit o modernosti stvoren iz ideje napretka znanosti kao racionalne spoznaje bitka bića, pa je logično jednako izvjesno i samo razum kao umna fundamentalna struktura svijeta određuje što jest izvjesnost, a što nije. Jasno je, dakle, da se ne-izvjesnost kao negacija onog certitudo pronalazi samo u području kartezijanski kazano res extensae, a ne u kraljevstvu res cogitansa. Sve što je ne-izvjesno jest kaotično i ne-uređeno, od Hobbesova užasa ‘prirodnoga stanja’ do revolucionarnih događaja koji se zbivaju u području slobode i čiste volje kao biti politike uopće.

Dvojba u to da bi samo mišljenje kao logika i matematika ili sustav racionalnosti modernoga svijeta mogao imati skriveno u sebi nešto čudovišno i-racionalno i otuda proizvoditi strukturnu ne-izvjesnost novoga svijeta fascinantnih dosega moderne tehnologije poput automobila, lokomotive, hidrocentrale, nuklearne energije, postat će tek nakon 2. svjetskoga rata ono što otvara posve drukčije perspektive tzv. kritike antropocena. Nema nikakve dvojbe da je mišljenje koje vidi u bezuvjetnome napretku racionalizma i tehnologije u 20. stoljeću posvemašnju opasnost za proces destrukcije bitka i bezavičajnosti biti čovjeka ponajprije ono Martina Heideggera, iako je neporecivo da uz njega imamo još niz mislilaca na ovome tragu, ali je po snazi argumentacije, načinu kazivanja i stvaranju pimjerenih filozofijskih pojmova za ovu situaciju krize, raspada i apokalipse svijeta njegovo mišljenje putokaz za prebolijevanje metafizike kao nihilizma. Ne-izvjesnost se iz horizonta njegove kritike postava (Gestell) kao biti tehnike jedino može razumjeti kao nastanak bezdana u samoj izvornoj otvorenosti novovjekovne metafizike. Otuda je ovo mišljenje koje s kartezijanstvom i Leibnizom doseže vrhunac svojevrsne tehnodiceje, kako to izvodim u svojim analizama na tragu Heideggera, temeljni problem nastanka svakog mogućeg rizika, kontingencije i kaosa u-svijetu i svijeta kao apokaliptičkoga događaja. Ako je sudbina i poslanstvo Zapada uistinu ono što proizlazi iz metafizike kao fundamentalne strukture mišljenja koju smo naslijedili i dalje je razvijamo i u doba tehnosfere, onda čak ni kraj tehnike u ideji umjetne inteligencije nije ništa ‘novo’ niti neočekivano, već samo i jedino odgovara putu ozbiljenja biti tehnike kao takve.

“Kraj tehnike je bitnosno, iz vlastita početka predodređen; odlučujući, jer je supripadan odluci o premoći bića nad primatom bitka. Kraj tehnike ne znači puko ne-više-dalje, već suprotno, jer je kraj već odlučen, stoga još zadugo i svagda neotklonjivo i-tako-dalje u svojem predbježnome uspjehu.” (Martin Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76,V. Klostermann, Frankfurt a, M., 2009., str. 312.)

 U ‘ontologijskome’ smislu opasnost (Gefahr) o čemu Heidegger kazuje nije ništa izvanjsko i kao takvo nužno smješteno u bit prirode kao physis, već se pokazuje u uspostavljenosti ciljeva i planova preobrazbe prirode u moderni sustav isporuke informacija i enegije, kao što je to sustav umreženosti nuklearnih elektrana ili sustav komunikacije zasnovan na karboniziranoj proizvodnji i potrošnji koja uništava okoliš zemlje. Opasnost je apokaliptički događaj rizika, kontingencije i kaosa u samoj biti racionalizma moderne tehnologije koja pokreće napredak u biti znanosti, a ne obratno. Ako je tako, onda su pojmovi tzv. kibernetičke ontologije nakon 1960ih godina i uvođenja tehnosfere u svakidašnji život poput trijade rizika, kontingencije i kaosa, da paradoks bude potpun, ne više ono što je u službi tradicionalno metafizički shvaćene ne-izvjesnosti, nego u službi novoga reda koji počiva na hibridnim pojmovima kao što su to Deleuze i Guattarijev kaosmos i Simondonova metastabilna ravnoteža. Heideggerovu misao o događaju otvorenosti kao ‘drugoga početka’ autentične povijesti u nadolazećoj budućnosti nije više moguće prispodobiti s posve drukčijom logikom stvari koja pripada ‘biti’ tehnosfere. Pogledajmo što imamo umjesto ‘opasnosti’ i otvorenosti događaja (Ereignis). Imamo svojevrsnu metateoriju neizvjesnosti događaja koja se temelji u logici kibernetike s tehnosferom kao autopoietičkim načinom odvijanja stvarnosti u intervalima rizika, kontingencije i kaosa. (v. Žarko Paić, The Matrix of Singularity: After Ontology and Its Fundamentals, Palgrave Macmillan/Springer, Cham, 2026.) ( U pripremi)

3.

Kontingencija označava, dakle, slučajnost događaja, potom njegovu neizvjesnost, mogućnost da nešto bude drukčije negoli što jest. U suvremenoj filozofiji, osobito u spekulativnome materijalizmu i u postmodernome pragmatizmu, (Q. Mellisaux i R. Rorty) osobito u logici, označava status tvrdnji koje nisu ni nužno istinite ali niti nužno lažne, već je sve ovisno o kontekstu u kojem se tvrdnja o nečemu pojavljuje. Očito je, dakle, da kontingencija nije puka negacija nužnosti u smislu slučaja kojim se događaj zbiva. Tvrdnja u jezičnome iskazu postaje istinita tek iz neke konkretne situacije, a ne apriorno. Pojam je zbog toga imao svoju uporabu kod filozofije pragmatizma od W. Jamesa do H  Putnama, iako po mojem sudu sve potječe od kasnoga Wittgensteina i njegove teorije ‘jezičnih igara’ (language games, Sprachspiele) kao ‘formi života’. Jezik nije nužno univerzalni označitelj mišljenja, već kontingentna mogućnost nastanka događaja kad ono ne-predviđeno ulazi u horizont mišljenja kao kazivanja i opažanja i tako mijenja poredak pojmovno-kategorijalnoga niza.

Nije slučajno što je od nastanka kibernetike ovaj pojam postao ujedno proširen u podučju tehnosfere, ali i politike, znanosti, kulture, umjetnosti. Sve je odjednom postalo kontingentno upravo zato što više ne funkcionira stari metafizički poredak s njegovim ontologijskim hijerarhijama bitka, bića i biti čovjeka, te u ontologijama mnoštva i razlike Deleuzea, potom ontologiji (političkoga) događaja Badioua itd., susrećemo se s pokušajem da se onome što je ne-predviđeno i ne-izvjesno podari drugi oblik post-metafizičkoga opravdanja bez pozivanja na Boga, transcendenciju, ‘Velikog Drugoga’, apsolut i univerzalnost. Kontingentno je stoga nesvodiva drugost događaja koji se nastoji probabilistički misliti, ali tako da ga se ne prisvaja i ne reducira na objekt X. Slučaj nije više negacija nužnosti u smislu bitka-Boga-svijeta-čovjeka, već nužna kontingencija mogućnosti da treće postoji i da mu je logika transklasična poput tehnosfere.

Sve što se još filozofijski suvislo može reći o kontingenciji svodi se na ono što je posve drukčije ne-predviđeno i ne-određeno, ne-izvjesno i ne-moguće od tradicionalne novovjekovne metafizike od Descartesa do Hegela. Budimo još precizniji. Kontingencija je suprotnost, a ne negacija nužnosti u okviru Kantovih kategorija modalnosti, i to tako da ni mogućnost niti zbilja ne nastaju kao hijerarhija potencijalnosti mišljenja, već kao ono što podaruje drukčije značenje samoj mogućnosti nastanka novoga događaja polazeći od zbiljske nužnosti Drugoga u svojoj autonomnosti i pozitivitetu. Koja je ‘funkcija’ kontingencije u shvaćanju kibernetičkoga mišljenja? Ništa drugo negoli da bude ‘bit’ događaja koji nije, već se događa u svojoj kontingentnosti. Otuda je svaki novi događaj u sebi kontingentno, a ne nužno, rizičan i kaotičan.

Kaos, gr. praznina, neomeđenost, stanje bez reda i predvidljivosti, bezobličje, neodređenost, stanje bezakonja i nesklada. U grčkoj je mitologiji riječ o božanstvu iz kojeg su nastali svjetlost i dan, potom Zemlja, podzemni svijet i ljubav. No, suvremeno shvaćanje kaosa je ipak posve drukčije. Teorija kaosa ulazi u mnogo područja matematike, a usmjerava se na tzv. determinističke zakone dinamičkih sustava. Pojam koji stoji u središtu ove teorije nije nužnost, nego slučaj u smislu narušavanja reda kao odstupanja od uobičajenog tijeka uzroka i posljedica. Kaotični sustavi složenosti, engl. complexity zasnivaju se na međuovisnostima i na kibernetičkom pojmu povratne sprege-petlje, engl. feedback-loop, ponavljanju, samosličnosti, fraktalnosti i samo-organiziranju. Deterministički nelinearni sustavi proizvode velike razlike u inicijalnim stanjima materije i energije, pa je zato prava metafora za sve rečeno kad leptir zamahne krilima u Brazilu, odjednom zapuše tornado u Teksasu.

4.

Vratimo se Mallarméovoj pjesmi „Bacanje kocki nikada neće ukinuti slučaj“, ali sada u jednom od kanonskih tumačenja njezina „smisla“, onom koje je izveo Jacques Derrida u knjizi Pisanje i razlika (L’écriture et le différence) iz 1967. godine. (Minuit, Pariz). Derrida se, naime, ekstenzivno bavio radom Stéphanea Mallarméa, a amblematsku pjesmu analizira kroz pojam slučaja/šanse i tipografskoga rasporeda tako što redefinira književnost, značenje i sam koncept “Knjige”. Čini se kao da pjesma već svojim naslovom sugerira odnos između „hazarderstva“ jedne kozmičko-ljudske igre za kockarskim stolom i Knjige. No, Derrida tumači pjesmu ponajprije tako da bi dekonstruirao tradicionalnu logiku metafore i fiksno, jedinstveno značenje u književnosti. Za Derridu stoga Mallarméov tekst uvodi “krizu” u kojoj je izbor između suprotstavljenih putova suspendiran, a značenje postaje nestabilno, neodlučeno i podložno rasijavanju/raspršenosti (dissemination). U pjesmi “Bacanje kocki…”, prazan prostor na stranici nije samo odsutnost, već aktivni element koji sudjeluje u stvaranju značenja i ritma, stvarajući “zvuk ničega”. Derrida ističe kako pjesma, kroz svoju inovativnu prostornu poetiku, postavlja pitanje gdje se “slučaj događa”.

Naslov pjesme, “Bacanje kockice nikada neće ukinuti slučaj”, središnji je motiv analize. Derrida, kao i drugi filozofi poput Mauricea Blanchota, razmišlja o tome kako se igra sa smrću i slučajem odvija u “intimnosti” gdje se ništa ne može dokučiti. Cilj nije ukinuti slučaj, već se, na neki način, “postati slučaj” kroz djelo koje prihvaća vlastitu kontingenciju (slučajnost) i odsutnost jamstva značenja. Poznato je da je Derrida bio pod dubokim utjecajem Mallarméova nedovršenog projekta “Knjige” (Le Livre), zamišljenoga kao djelo koje bi obuhvatilo sve opcije. Derrida je taj koncept “produžio” u vlastitu ideju “Izvan-Knjige” (Hors-Livre), istražujući granice i mogućnosti književnoga objekta izvan tradicionalnih okvira.  Ukratko, za Derridu, Mallarméov tretman hasarda (slučaja) u “Bacanju kocki…” predstavlja radikalnu točku u povijesti književnosti koja dovodi u pitanje klasično razumijevanje autorstva, značenja i forme, naglašavajući ulogu praznine, rasijavanja/raspršenosti i neizvjesnosti u tekstu. 

Kad usporedimo ono što o nužnosti i slučaju tvrde Spinoza i Leibniz s ovime što tvrde Mallarmé i Derrida, očito je da se ne radi tek o razlici u pristupu onto-teologijskome ustrojstvu metafizike i njezinu rastemeljenju. Nije, dakle, stvar je li Bog onaj koji „nužno“ zahtijeva za svoj povlašteni položaj stvaratelja i stvoritelja svijeta apsolutni determinizam spinozističkoga tipa. Naposljetku, i teorija determinističkoga kaosa pretpostavlja svezu i sintezu nužnosti i slučaja, jer čiste kontingencije su uvijek događaji apsolutne singularnosti koje dovode do „novih“ odnosa između stanja i konteksta u kojima se nalaze tradicionalno kazano subjekti/akteri događaja.

Zbog toga valja Mallarmeovu ideju logičke tautologije i ujedno aporije kako bacanje kocki nikada neće ukinuti slučaj preokrenuti u bacanje kocki nikada neće ukinuti nužnost. Zašto? Zbog toga što je svako bacanje kocki istodobno i ne-predvidiva konstelacija događanja sastavljena od konačnoga broja koje kocke u igri unaprijed imaju o-i-za-sebe. To znači da je igra ne tek slučaj koji nadilazi granice nužnosti, jer bi to bilo nelogično iz jednostavnoga razloga što igra može postojati samo ako se znaju pravila po kojoj se igra može igrati. No, tko određuje pravila? Bog kao nužnost ili čovjek kao slučaj za kojeg Jean Rostand duhovito kaže da je nastao samo kao „smiješna pustolovina protoplazme“?

Pravila su igre promjenljiva u svojoj univerzalnoj nužnosti postojanja koje nije vječno trajanje, već postajanje i nestajanje u rađanju, životu i smrti kozmičkih epoha s kojima svaka igra ima svoje neponovljive i jednokratne igrače bez kojih ne može biti niti mogućnosti mišljenja i kazivanja onog što Mallarmé u svojoj aporiji iskazuje ovako:

GOSPODAR  bez drevnih proračuna

te je vještina s godinama zaboravljena

izronivši

               zaključujući

negda hvatao je kormilo…

…jedini Broj koji ne može biti netko drugi…