Žarko Paić

1.

Beskonačnost je ponajprije filozofijski, dakle, metafizički, potom matematički, a tek onda i književni problem. Čitava se aporija suvremene filozofije koju tvore Heideggerov pojam povijesno-epohalne konačnosti bitka i Deleuzeov pojam transverzalne beskonačnosti koja pretpostavlja proces vječnoga postajanja (devenir) svodi na nemogućnost pristajanja uz jednu obalu. Zašto? Zbog toga što je sve pitanje perspektive, rekao bi Nietzsche na tragu Leibniza, pravog znalca ove aporije i najvećeg mislioca novovjekovnoga obrata u biti metafizike s kojim uistinu otpočinje promišljanje dva pojma beskonačnosti: metafizičko i matematičko. No, što preostaje onda književnosti: kakav to ona ima pojam onoga što čovjek može sebi predočiti ili kao negaciju konačnosti ili kao linearni niz brojeva koji je nužno apstraktne veličine jer ako svijet nije nastao u vremenu, već je tu oduvijek, onda je i pitanje o prostorno-vremenskoj otvorenosti svijeta zapravo pitanje o onome što je onkraj (trans-meta) svake moguće iskusivosti svijeta polazeći od biti ljudske konačnosti kao singularne pojedinačnosti? Možda je za razumijevanje ovog „problema“ uputno obratiti se francuskome književnome teoretičaru i misliocu Mauriceu Blanchotu koji u ogledu o Jorge Luisu Borgesu naslovljenom „Književna beskonačnost: Aleph“ kaže i ovo:

„Borges se, u biti čovjek književnosti (što znači da je svagda kadar razumijevati na način svojstven književnome razumijevanju), hvata ukoštac s lošom vječnošću i lošom beskonačnošću, jedinima koje bismo možda mogli iskusiti, sve do onoga glasovitog okreta što se imenuje ekstazom. Za njega je knjiga u načelu svijet, a svijet je knjiga. To bi ga moralo umiriti kad je riječ o smislu svemira, jer u razlog svemira se može sumnjati, ali knjiga koja je naše djelo, napose knjige fikcije koje spretno sklapamo, kao što su one sa savršeno nerazrješivim problemima koji dobivaju savršeno jasna rješenja, primjerice policijski romani, takve knjige su dostižne našem znanju, budući da su prožete inteligencijom i oživotvorene uređujućom moći duha.“ (Maurice Blanchot, „Književna beskonačnost: Aleph“, Književna republika, br. 5-8/2016., str. 114. S francuskoga preveo Mario Kopić)

Borgesova je kozmogonija istoznačna s tekstogonijom. Zato je on savršeni primjer književnika kojeg su mogli kanonizirati ne samo strukturalisti i poststrukturalisti, već i hermetičari i ezoterici, neoplatonisti i digitalni konstruktivisti. Zašto? Zato što pojam teksta za razliku od onog kojeg ovdje ima u vidu Blanchot nadilazi granice tradicionalno shvaće književnosti. A riječ je o Derridinoj gramatologijskoj postavci kako tekst prethodi jeziku jer je posrijedi ideja kao mreža struktura koja obuhvaća ono što tradicionalno metafizički nazivamo svijetom. Ako je, dakle, knjiga= svijet, a svijet=knjiga, onda je ova jednakost znak da svijet nije zemaljska kugla ili latinski kozmos u smislu prostorne obuhvatnosti, već horizont smisla jer knjiga nije puka materijalnost. Njezina je bit u duhovnome odnosu spram života i otuda je za Borgesa, ali i za Blanchota, življenje istoznačno s književnom imaginacijom.

Nigdje nije u književnosti 20. stoljeća ovaj „postmoderni obrat“, koji ima platonističke konzekvencije da knjiga kao svijet vlada svemirom, dosegao takvu razinu eklektičkoga enciklopedizma kao u pristupu Borgesu. On nije književnik koji piše samo pjesme, priče i oglede kao drugi književnici. Isto tako on nije samo književnik koji poput drugih sličnih uzima iz filozofije i teologije temeljne ideje poput besmrtnosti, vječnosti i beskonačnosti i postavlja ih u odnos s pojedinačnim slučajevima koje proživljavaju njegovi likovi, ali ne tek kao likovi iz prerađene fiktivne stvarnosti, nego kao utjelovitelji ideja, ono što postaje sinteza univerzalnosti (ideje) i singularnosti (života). Pa, kakav je onda Borges to književnik, tako nam borgesijanaca i borgesovaca, tekstualnih začaranih vjernika i njihovih vlastitih „izmišljanja“ nove zemlje koju znamenuje i naziv Alepha?

(Alef (א) je prvo slovo feničkoga i herbrejskog alfabeta, koje doslovno znači “bik” i simbolizira jedinstvo, početak, Boga i beskonačnost, s dubokim duhovnim značenjima u kabali (kao tihi posrednik) i matematici (skupovi beskonačnosti). Potječe od simbola glave bika, a u hebrejskome se koristi i za riječ “tisuću” i označava broj 1, dok u drugim kontekstima može značiti i “pripitomljen” ili “poznat“. U kabali Simbolizira Jednog Boga i jedinstvo svega. Nečujno je slovo koje posreduje između suprotnosti, poput čovjeka (Jud) i Boga, spojenih Torom (Vav). U kabalističkoj numerologiji, dok slovo Bet (β) stvara stvari, alef predstavlja uzrok i jedinstvo. U modernoj matematici, alef (aleph-nula) ℵ0 se koristi za označavanje kardinalnoga broja beskonačnosti (veličine skupa prirodnih brojeva).

2.

„Zboreći o beskonačnosti, Borges kaže da ta ideja kvari druge. Henry Michaux evocira beskonačnost, čovjekova dušmanina, i kaže da meskalin koji ”odbija kretanje konačnog okrećući u beskonačnost, uznemiruje”. Sumnjam da je Borges beskonačnost pronašao u književnosti. Ne želim insinuirati da postoji samo jedna smirena spoznaja, crpljena iz književnih djela, nego namjeravam reći da je iskustvo književnosti možda temeljno blisko paradoksima i sofizmima onoga što je Hegel, kako bi ga odstranio, prozvao lošom beskonačnošću (le mauvais infini).“ (Maurice Blanchot, isto, str. 114.)

Borges je meta-književnik, onaj koji dolazi u doba koje bismo mogli odrediti kibernetičko-kozmologijskim pojmom implozije ili „usisavanja“ svemira koji se nakon „Velikoga praska“ i beskonačnoga širenja ponovno vraća u svoje okrilje bilo to ništavilo ili ono što više nije moguće odrediti pozitivnim kategorijama materijalnosti. To je tzv. suvremeno doba, ono koje sve poput AI dispozitiva sažima na elementarne čestice ili tzv. partikularitete kao ono bitno u cjelini svega. Implozija je pojam koji su rabili teoretičari medija i komunikacije poput McLuhana i Baudrillarda i njime nastojali pokazati da je logika djelovanja ovog svijeta u binarnome kodu: implozija informacija u mreži događaja stvara nužno eksploziju komunikacija koja se širi u beskonačnost. Pritom, međutim, ostaje upitno vrijedi li više ona Hegelova o „lošoj beskonačnosti“ jednoga te istoga. Možda bi bilo prikladnije kazati kako svjedočimo upravo onome što Deleuze i Guattari u spisu Što je filozofija? nazivaju „beskonačnom brzinom“ (informacija, kapitala, znanja).

Ako je tome tako, onda bi Blanchotov skeptički stav o tome je li Borges beskonačnost pronašao u književnosti bio razlogom zašto valja misliti beskonačnost kao meta-kategoriju svega što se pojavljuje u suvremenosti. Kako to objasniti? Nije nimalo slučajno da je Blanchot bio onaj mislilac druge polovine 20. stoljeća koji je nasuprot nedosegnute Heideggerove „destrukcije tradicionalne ontologije“ nastojao stvoriti, kao uostalom svi francuski poststrukturalisti alternativu fundamentalnoj postavci iz Bitka i vremena (Sein und Zeita) o tubitku (Dasein) kao egzistencijalnome nabačaju ljudske slobode kao povijesno-epohalne konačnosti. Da, čovjek je smrtan i ta je smrtnost preuzimanje bitka-u-svijetu sa svim konzekvencijama nihilizma i njegova prevladavanja. Smrtnost je dokaz da je ovaj svijet stvoren i savršeno i koruptno, istodobno. Jer bez iščeznuća bitka u ništavilo ne bi bilo moguće ni samo stvaranje koje po definiciji svih mjerodavnih ontologa=metafizičara nikad nije statički čin zamrznutosti ideje u pojavnome svijetu. Stvaranje je stvaralaštvo, a čovjek je stvaratelj i razaratelj ne samo svojeg svijeta, već i onog koji ga nadilazi i postaje zagonetnim pojmom kreativne tehno-geneze.

No, reći ću sada nešto što inače ne iskazujem u svojim tekstovima o ovome usudnome odnosu Heideggera i Francuza u suvremenom postmetafizičkome mišljenju. Heidegger je, naime, imao za svoje filozofijske pretpostavke već priređenu destrukciju/dekonstrukciju zapadnjačke metafizike u Nietzschea i njegovoj postavci o volji za moć kao vječnome vraćanju jednakoga koja je bila kraj metafizike i uvid u ekstatičku slobodu čovjeka na ishodu njegovih esencijalnih mogućnosti koje su od Grka do Hegela pretpostavljale pojam vječnosti i beskonačnosti onog istoga (bitka kao takvoga). Svi Francuzi koji ga kritički slijede u 20. stoljeću (Sartre, Derrida, Lyotard, Nancy, pa i Deleuze, Foucault, Badiou, Lévinas) svoje razumijevanje vremena iz kozmologijske perspektive utemeljenju na diskurzivnim tragovima matematičara i filozofa novoga vijeka koji su prethodnici digitalnoga doba s idejom nastanka mislećega stroja. To su Leibniz i Pascal i njihova je postavka o čovjeku i njegovim kozmičko-ljudskim granicama izvedena iz njegova položaja u svemiru kao beskonačnosti koja se ogleda u logici linearnoga niza brojeva. Uostalom, sam Leibniz govori u Raspravi o metafizici o matematičkome i metafizičkome pojmu vječnosti i beskonačnosti. Ako je ova moja pretpostavka ispravna, to onda znači da je povratak Leibnizu i Pascalu, a nalazimo nešto od toga književno-filozofijski naslućeno i u Borgeosovoj paraboli „Pascalova kugla“ u zbirci pripovjedaka Aleph, nužno i razračunavanje s „lošom konačnošću“ koju samo književnost beskraja na koje se inače poziva, gle čuda, i sam Antonin Artaud u svojem eseju Van Gogh, ubijeni samoubojica, može prevladati. Pitanje je, dakako, kako odnosno na koji način?

3.

Problem s Borgesom u književnosti 20. stoljeća jest u tome što on nije kako već rekosmo samo pisac pjesama, priča i eseja, već je metafizički simbol za sam pojam književnosti u doba njezine implozije. To više nije platonizam za novu akademsku elitu hermetičkih znalaca povijesti književnosti svijeta od iskona ne samo u Grka, već u Indijaca, Kineza, Japanaca, Vikinga do modernih naroda koji tvore svjetsku civilizaciju teksta. Umjesto takve „staromodne“ filozofije, s Borgesom smo uronjeni u neo/meta/trans-svjetove eklektičkih kozmologija. I još nešto, ne manje važno. U njima usporedno supostoje i Plotin i Schopenhauer, i Milton i Valéry, i Swedenborg i Kafka. Zato je Blanchot u pravu kad kaže i ovo:

„Borges razumije da pogibeljno dostojanstvo književnosti nije u tomu da nas navede pretpostaviti da svijet ima nekog velikog autora, uronjenoga u onirične mistifikacije, nego da okusimo blizinu neke neobične moći, neutralne i impersonalne. On voli da se za Shakespearea kaže: ”Nalikovao je svim ljudima osim u tome što je nalikovao svim ljudima”. On u svim autorima vidi jednog jedinog autora koji je jedinstveni Carlyle, jedinstveni Whitman, koji nije nitko. Prepoznaje se u Georgeu Mooru i Joyceu – mogao je reći i u Lautréamauntu, u Rimbaudu – kadrim u svoje knjige unijeti stranice i figure koje im nisu pripadale, jer je to, u biti, književnost, nikako pojedinci, a u književnosti, budući da jest impersonalno, u svakoj knjizi jest neiscrpno jedinstvo jedne jedine knjige i ponavljanje zasićeno svim knjigama.“ (Maurice Blanchot, isto, str. 115.)

Impersonalnost, univerzalnost, Jedno u Svemu, ponavljanje kao razlika…Kao da čitamo temeljne pojmove metafizike u njezinu izvornome pojavljivanju i modernome razvitku od Heraklita do Deleuzea. No, čitanje Borgesa pretpostavlja ulaženje u labirinte i zrcala kao svjetove zagonetki i umnožavanja. Oboje su značenjski povezani s idejom mišljenja kao misterija i bitka kao otvorenosti bića u mnoštvu svojih formi očitovanja. S Borgesom uvijek kao i u filozofiji svjedočimo o nužnosti pitanja: što je to ꟷ književnost? Ako kažem da se iz povijesti književnosti kao povijesti teksta samo uvjetno može odgovoriti na ovo pitanje kojim se ustrajno bavi i Maurice Blanchot, riskiram epitet dogmatskoga metafizičara kojemu je sve što jest pitanje filozofije i ništa drugo. Dakle, na postavljeno pitanje ne može se odgovoriti nikako drukčije negoli filozofijski. Nije li indikativno da u temeljnim Borgesovim tekstovima sabranim u zbirci pripovjedaka, parabola, eseja kao što je to Aleph sve se odvija u znakovima traganja za osmišljavanjem svijeta kao teksta što zahtijeva čitatelja koji ima unaprijed (a priori) arhivsko znanje o filozofiji, teologiji i književnosti i stoga je čitanje ozbiljenje univerzalne ideje o „drugome stvaranju“ svijeta, ne više iz perspektive autorstva (Boga ili čovjeka kao književnika), nego iz položaja užitka čitatelja u odgonetanju znakova koji se nalaze u labirintu umnoženih zrcala jedinstvenoga svijeta iz kojeg vode vrtovi razgranatih staza sveopće povijesti svijeta kao metafore.

Tko ima ontologijski primat za Borgesa: ono prvotno ili drugotno, stvaratelj svijeta ili njegovi namjesnici i ovrhovitelji smisla? Moj je odgovor borgesijanski. Ni Bog ni čovjek, ni Prvi ni Drugi, već „Veliki Treći“, onaj koji nadilazi forme stvaranja i stvorenoga jer je univerzalni autopoiesis koji sam sebe stvara i piše, sam sebe generira i čita, sam sebi polaže račune o tome je li taj tehno-genetski svijet meta-književnosti „operabilan“ ili je samo nastavak prvoga i drugoga „trećim sredstvima“. Na pitanje što je književnost ne može se, dakle, odgovoriti drugačije negoli ovako kako bi to Borgesu bilo, pretpostavljam kao i Blanchotu, ne-mrsko.

Književnost nije nešto u svijetu, već svijet sam kao mreža tekstova koji upućuju na druge tekstove, a iza biti teksta kao „Babilonske ludnice“ jezika, da uporabim ovdje jedan začudan pojam Roberta Musila, ne stoji ništa treće negoli svijet kao Knjiga koju piše i čita onaj koji još uzaludno vjeruje da u njoj postoji i nešto više od beskonačnosti ove bijele praznine.