Žarko Paić

1.

Što je to ꟷ kontrola? I što ili tko nešto ili nekoga kontrolira? Nije li Heidegger u svojem razumijevanju pojma kibernetike i informacije kao njezine biti pred kraj života baveći se formalno Heraklitom u seminaru s Eugenom Finkom u Freiburgu imao potrebu kazati da je i sam pojam upravljanja sustavima onaj kojima se upravlja. Ako je tako što ćemo s pojmom čovjeka kao individuuma u njegovoj tehnološkoj konstelaciji odnosa između supstancije i subjekta.

Umjesto supstancije imamo umrežavanje struktura u načelnoj beskonačnosti operacija aksiomatskoga kapitalizma koji je, naravno, rizomatske „naravi“. Pod zemljom kao i na zemlji sve se neprestano deteritorijalizira/reteritorijalizira, postaje drukčije, a ne Isto, upravo zato što je različito kao takvo, a ne što mu razliku određuje neki izvorni transcendentalni identitet. Kapital, dakle, u Deleuzea se ne može kao u Marxa na tragu Hegela pojaviti kao transcendentalna „supstancija“ logike proizvođenja društvenih odnosa. Umjesto toga, pojam društva koji Deleuze razvija poststrukturalistički i radikalizira Foucaultov pojam disicplinarnoga ili nadzornoga društva ima značajke trećeg ključnog pojma kibernetike, a to je kontrola. Pojam je to koji upravljanje sustavom čini fleksibilnim i fluidnim na pojavnoj razini, a na tzv. dubinskoj ga apsolutizira do krajnjih konzekvencija. Uostalom, dostatno je pročitati onaj dio iz znamenita Deleuzeova ogleda „Postskript o društvima kontrole“ u kojem imamo i taj famozni dividuum, i tzv. stroj treće generacije odnosno kompjutor, i Kafku i Burroughsa, i napokon neku vrstu neuspjela zahtjeva za protu-Moći ili alternativom ovom sustavu koji u svojoj knjizi Totalitarizam? nazivam dobom vladavine totalne kontrole. Baš ona postaje uvjet mogućnosti nastanka različitih ideologija u 21. stoljeću koje sve smjeraju posvemašnjem kraju individuuma, a ne njegovu uzdizanju do najviših vrhunaca subjektnosti subjekta. To je istodobno i nužan obrat odnosa između svijesti i moći na čemu počiva tradicionalni pojam ideologije, marksistički, a ne Marxov, kao što je to uvjerljivo dokazao Vanja Sutlić u Praksi rada kao znanstvenoj povijesti. Moć kao bitak prethodi svijesti kao mišljenju, naravno samo u povijesno-epohalnome ustrojstvu vladavine metafizičkih kategorija, ne i izvan toga.

Mreža nije nikakav socijalizirani bitak bića, već se njezin način rekao bi Deleuze u Razlici i ponavljanju „virtualne aktualizacije“ zbiva rizomatski. Još jednom: kapitalizam današnjice, tzv. informacijsko-kognitivni nije nikakvo „novo“ društvo koje se iz temelja razlikuje od „starog“ društva koje su imali u vidu Karl Marx i Max Weber u doba modernog industrijskoga doba. To, tzv. društvo kontrole omogućeno je preobrazbom supstancije u subjekt, govoreći hegelovski, odnosno logikom tehnosfere koja se sastoji od trijade računanja-planiranja-konstrukcije, Što to znači za pojam individue koja je, kao što kaže Ivan Milenković, mnoštvena a ne singularna, i koja je nesumnjivo, u tome sam suglasan s njegovim postavkama, fikcija i konstrukcija novovjekovne metafizike od Descartesa i Leibniza do Hegela i dalje?

2.

Ponajprije, kao što se supstancija u doba tehnosfere koja konstruira logiku „društva kontrole“ posve desupstancijalizira, a to dokazuju Deleuze i Guattari svojim „ludim“ pojmovljem tzv. tisuću platoa i mnoštvom de-subjektiviranja koja su izazvana i pobuđena kibernetičkim shvaćanjem tzv. svjetovnosti suvremenoga svijeta kao „mehanosfere“, tako je jasno da se tek s nastankom digitalnoga doba i uvođenjem kibernetizacije samoga života 1990ih godina „čovjek“ preobražava u složenu mrežu struktura i funkcija. Njegova „subjektivnost“ postaje fikcija već time što u „društvima kontrole“ vladaju načela inter-objektivnosti objekta koji misli autonomno i pokreće se zahvaljujući, što bi rekao Bruno Latour, internetu stvari. Dividualizacija nije odlika organske nevinosti „prirode“ u „čovjeku“ koja bi mogla još biti ono spasonosno čemu se navodno valja vratiti iz zahtjeva elementarne čovječnosti u času posvemašnjeg planetarno-globalnoga nihilizma. Ne, raspad individuuma kao fikcije i konstrukcije jest raspad hegelovske dijalektike i slike koja je svagda imala u vidu diobu na građansko društvo i političku državu, a to je mladi Marx vidio kongenijalno i htio to odvajanje ukinuti na još uvijek spekulativan način. Ne, s neoliberalizmom na koji se Deleuze lucidno naslanja nakon Foucaulta i njegovih predavanja o biopolitici i upravljaštvu (gouvernementalité) završava doba i individualizma i društva. To je brutalno jasno iskazala glavna zvijezda političkoga neoliberalizma M. Thatcher: There is no such thing as society. Ne, svaki oblik subjektnosti subjekta s tehnosferom je postao nedjelotvoran i to se velikim ubrzanjem AI samo nastavlja i još će se više ubrzati.

Mreža kao rizom nije moguća bez mehanosfere u kojoj „čovjek“ nije subjekt kontrole i nije neovisan svojom sviješću od Velikog Trećeg, dakle tehnosfere. To dokazuje, uostalom, sam Deleuze koji, doduše, za razliku od Foucaulta nije baš tako oran u aktivizmu koji teži „obraniti društvo“, ali baš zato njegova tzv. politika ima više prizvuk kibernetičke „ontologije postajanja“ koja ni s reformom ni s revolucijom više nije spojiva. Individuum i dividuum su samo dva lica iste-različite nelagode s pitanjem o kraju hegelovskoga, dakle metafizičkoga temeljnoga sklopa supstancije-subjekta. Tehnosfera nije nikakav posthegelovski apsolut, a ni hajdegerovski postav (Gestell) kao bit tehnike. Sve je to već iza nas i prema tome možemo imati samo ono što bi rekao Georg Steiner – nostalgiju za apsolutom. Sve što se događa s tzv. subjektnim mogućnostima „čovjeka“ danas kad je postalo izvjesno da ni post-i-transhumanizam nisu više nikakve futurističke mistifikacije dolaska tehnološke singularnosti svodi se na prelazak granica ove metafizičke transgresije s kojom individualizacija-dividualizacija nisu više stvar spontanosti i neposrednosti ljudske „subjektivnosti“, već su poput Duchampova ready madea Sušilo za boce „usisani“ u mrežu rizomatskoga mišljenja onkraj granica metafizike.

3.

Problem je, dakle, u tome što tehnosfera „misli“ kao autonomni objekt u interakciji s ljudskim mišljenjem, iako još uvijek nije na razini „samosvijesti“ nalik ljudskoj i što njezino „mišljenje“ zahtijeva od filozofije kao nomadologije događaja, da to kažemo ovako parafrazirajući delezovski diskurs, uistinu ono što stoji u naslovu moje završne knjige nakon petoknjižja Tehnosfera te Izgleda nadolazeće filozofije – Transverzale: Ili o tehnosferi kao mišljenju. (https://zarkopaic.net/news-and-events/transverzale-ili-o-tehnosferi-kao-misljenju/ )

Ono s čime nisam suglasan kad je riječ o Deleuzeovoj i Guattarijevoj postavci iz Tisuću platoa jest njihov pojam mehanosfere. Individuum još uvijek ima svoju autonomiju u doba mehanosfere, ali kao dividuum je konektiran i umrežen u kontrolu beskonačne djeljivosti onog što više nije ni ljudsko niti neljudsko, već jednostavno nadilazi granice jezika i postaje vizualizacija događaja koji se zbiva kao digitalni konstruktivizam samoga života. Protiv ove „djeljivosti“ kao kraja svih „reformi“ i „revolucija“ nikakav povratak subjektu, individuumu, apoteozi metafizički shvaćene slobode djelovanja ne čini se više vjerodostojan za ono što nas sve pogađa istom mjerom. A to je totalna kontrola samoga života koja za svoju pretpostavku kao „spektakl dobrovoljnoga ropstva“ ima ono najčudovišnije uopće, naime slobodu kao causa sui.

Što uopće znači kontrolirati slobodu ljudske egzistencije singularnoga pojedinca? Ovdje valja odmah izbaciti sve povijesno-epohalne verzije robovanja i služenja čovjeka nekome Drugome kao plemenu, narodu, pra-državi, naciji-državi, imperiju u političkome smislu te riječi. Iako je neporecivo da je najznačajnija filozofijska knjiga modernosti kao što je to Hegelova Fenomenologija duha opisala u refleksivnom diskursu strukturnu i analitičku ideju oslobađanja čovjeka kao individuuma od supstancije-subjekta koji u formi apsoluta sintetizira povijest od grčkoga polisa preko novovjekovnoga kozmopolitizma do kraja povijesti s idejom carstva slobode kao realizacije znanosti duha u zbiljskome stanju sukoba čovjeka s prirodom kroz dijalektiku odnosa sužnja i gospodara, problem nastaje s onime što slijedi nakon što je čovjek „oslobođen“ od nužnosti porobljavanja od drugoga čovjeka i njegove okovanosti prirodom i duhom u stanju otuđenosti i postvarenja.

To je na ingeniozan način shvatio i Alexandre Kojève u njegovim predavanjima Kako čitati Hegela i to u onoj posljednjoj fusnoti knjige na koju se interpretacijski nadovezuje i Giorgio Agamben u njegovu djelu Otvoreno: Čovjek i životinja. O tome sam pisao ekstenzivno u prvome svesku svoje Tehnosfere i ovdje ću samo istaknuti da je posrijedi problematiziranje odnosa između prapovijesnoga žrtvovanja Drugoga u „krvavim ratovima i revolucijama“ i postpovijesne dosade „čovjeka“ koji se nakon kraja povijesti može realizirati samo u stvaralačkoj igri apsolutne tehnogeneze.

Problem je u tome što pojam kontrole koji Deleuze koristi u svojim analizama „društva utemeljenoga na kibernetici i ideji mehanosfere“ unatoč svih ograda od pojma discipline i nadzora u Foucaulta, nije još uvijek dostatno izvan-kontrole svega ljudskoga-suviše-ljudskoga. Mehanosfera, naime, nije autopoietički sustav proizvođenja svjetova iz vlastite autonomne logike onoga što bismo nazvali „trećim strojem“ koji je auto-kontrola vlastite slobode kao apsoluta koji uživa u igri sa samim dobom. Tek iz perspektive razvijene tehnosfere možemo napustiti govor o dividualiziranome individuumu potčinjenom vladavini apsolutnoga kòda iz jednostavnog razloga što za pojam homo kybernetesa više uopće ne vrijede svi povijesno-epohalni dualizmi sužanjstva i gospodstva, odnosa „Ja“ i „Drugoga“, sva ta „sekularizirana dijalektika“ u psihoanalitičkoj trijadi ida, ega i superega kakvu je ispreparirao Freud i na njegovu tragu Lacan kroz trijadu imaginarno-simboličko-Realno.

Današnja rasprava između tzv. neurokibernetike koja počiva na teoriji determinističkoga kaosa i govori o nužnosti kao slučaju kojim tzv. ljudska volja postaje pukom tlapnjom subjektivizma i onih koji govore o indeterminizmu s pohvalom kontingencije i emergenije da bi podarili slobodi čovjeka u smislu njegovih svjesnih radnji novo dostojanstvo u bitnome je razgovor gluhih. Zašto? Zbog toga što ni „nužnost“ niti „slučaj“ ne mogu biti u njihovu metafizičkome dvojstvu i suprotnosti rješenje spora o bezuvjetnosti i bezrazložnosti slobode koja naadilazi i misao i čin u razumijevanju smisla bitka, da to kažemo govorom Heideggera iz njegova temeljnoga djela Bitak i vrijeme.

Onkraj granica individualizacije i dividualizacije leži sloboda koja se u granicama apsolutne samoproizvodnje tehnosfere pojavljuje kao ono što pripada samoj biti ovog udesa/usuda povijesnoga događanja kojim se čovjek pojavljuje ne kao „subjekt“ niti kao „objekt“, već kao mreža svih dispozitiva i aparata onkraj bezdana tehničke zapalosti u ništavilo.