Žarko Paić

1.

Moje shvaćanje mišljenja Sorena Kierkegaarda pretpostavlja radikalan okret prema egzistencijalnoj vjeri i bestemeljnosti slobode, smještajući je nasuprot Hegelovoj spekulativnoj metafizici. U svojoj knjizi Sfere egzistencije: Tri studije o Kierkegaardu (v. https://www.matica.hr/knjige/1188/  https://apokalipsa.publishwall.com/knjigarna/zarko-paic-the-spheres-of-existence-three-studies-on-kierkegaard) aktualiziram Kierkegaardove koncepte unutar suvremenoga doba kibernetike i tehnosfere. Iz ove perspektive, religijski egzistencijalizam nije zastarjeli teologijski projekt, već ključno iskustvo prijelaza i otpora protiv svođenja čovjeka na puku informaciju. Kierkegaard je prvi egzistencijalistički kritičar Hegelove spekulativne dijalektike. Umjesto racionalnoga razvitka “svjetskoga duha”, Kierkegaard u središte stavlja pojedinca i dramu njegova vlastita izbora. U Kierkegaarda se stoga događa “rastjelovljenje povijesti u znaku užitka i patnje”. Religiozni stadij i kršćanska vjera nisu utemeljeni na racionalnim dokazima, već na paradoksu, apsolutnoj žrtvi i “skoku u vjeru” koji prethodi svakom mišljenju. Sloboda u religijskome egzistencijalizmu kakav je Kierkegaardov ne proizlazi iz društvenih pravila niti iz metafizičkih zakona. Ona je dramatično iskustvo pojedinca suočenog s prazninom, tjeskobom i nužnošću izbora u situacijama “ili-ili”.

Osvrćući se na Adornovu kritiku, (v.  https://www.amazon.de/Gesammelte-Schriften-B%C3%A4nden-Kierkegaard-Konstruktion/dp/3518293028) tvrdim da Kierkegaardove sfere funkcioniraju kao nadomjestak za moć dijalektičke negacije. To rezultira specifičnim “realizmom bez stvarnosti” u kojem je religiozni mislilac primarno subjekt bez vanjskog svijeta. U mojem tumačenju Kierkegaarda riječ je o već njegove tri poznate sfere (estetskoj, etičkoj i religioznoj) koje se suprotstavljaju suvremenom tehnološkome poretku:

Sfera egzistencije	Klasično Kierkegaardovo značenje	Aktualizacija u doba tehnosfere
Estetska sfera	Potraga za užitkom, ljepotom i neposrednim senzualnim iskustvom.	Pad umjetnosti u dekor i čisti informacijski kôd digitalne slike.
Etička sfera	Život usmjeren prema dužnosti, univerzalnim zakonima i zajednici.	Gubitak snage pred pragmatikom tehno-znanosti i sustavima kontrole.
Religiozna sfera	Strastveni, paradoksalni i izravni odnos pojedinca s Apsolutnim (Bogom).	Posljednji prostor otpora i očuvanja ljudskog dostojanstva pred transhumanizmom.

Iako je povijesno vrijeme Kierkegaardove “filozofije egzistencije” prošlo, njezina srž ostaje radikalno otvorena. Kada tehnosfera izbriše tradicionalne granice između mišljenja i vjere, upravo Kierkegaardov etičko-religijski zaokret prema bestemeljnosti nudi preostali teritorij istine i autentične ljudske slobode.

2.

Kierkegaardovu egzistencijalnu vjeru i Nietzscheovu volju za moć suprotstavljam kao oprečne odgovore na pojavu nihilizma i dovršetak zapadnjačke metafizike. Dok se Kierkegaardov religiozni skok opire redukciji subjektivnosti unutar suvremene tehnosfere, Nietzscheova se volja za moć u suvremenome dobu transformirala u samu bit tehnološke dominacije. Zašto smatram da je posebno važan Kierkegaardov spis Ponavljanje? (https://www.amazon.com/Repetition-Soren-Kierkegaard/dp/B000WIVQT4 )U svojoj knjizi posebno tumačim ovaj Kierkegaardov spis (Gjentagelsen) jer kroz taj koncept on redefinira ljudsko vrijeme u doba vladavine moderne tehnologije. Zato koristim Kierkegaardov pojam ponavljanja kako bi se suprotstavio linearnom, metafizičkome i tehno-znanstvenome shvaćanju vremena, izdvajajući sljedeće ključne razloge za ovu analizu:

A. Vrijeme kao “egzistencijalni bezdan”

Za razliku od klasičnoga shvaćanja u kojem vrijeme teče linearno iz prošlosti prema budućnosti, kroz Kierkegaarda tumačim vrijeme kao „egzistencijalni bezdan” konačnosti i ponavljanja. Ponavljanje ovdje nije puko mehaničko reproduciranje istoga, već radikalan čin slobode kojim subjekt svjesno preuzima svoju prošlost i obnavlja je u sadašnjosti, otvarajući time autentičnu budućnost.

B. Sukob s antičkim i hegelijanskim modelom

Postoji stroga granicu između tri povijesna modela obnove vremena:

• Grčko sjećanje (anamnesis): Okrenutost unatrag, prema vječnim idejama koje su već viđene.
• Hegelovo posredovanje: Spekulativni povijesni napredak u kojem se sve čuva i nadilazi (Aufhebung) unutar racionalnoga sustava.
• Kierkegaardovo ponavljanje: Kretanje prema naprijed. To je egzistencijalni paradoks u kojem se ono što je izgubljeno ponovno prima, ali na višoj, duhovnoj razini kroz skok vjere.
•  

C. Ekstatičko vrijeme i “vrijeme bez subjekta”

U kontekstu suvremenoga svijeta tehnologije, smatram da danas živimo u doba kibernetičkih algoritama i digitalnih reprodukcija. Analizirajući Stoga spis Ponavljanje upozoravam da se autentični ljudski subjekt paradoksalno našao u „vremenu bez subjekta”. Baš kao što tehnosfera stvara “sliku bez svijeta” (virtualnu stvarnost), tako i tehničko ponavljanje kôda prijeti da isprazni ljudsko vrijeme od njegova smisla.

D. Utemeljenje etičke odgovornosti

Ponavljanje je most između estetske i etičko-religijske sfere. Čovjek koji samo traži estetski užitak gubi se u dosadi i nemogućnosti da išta ponovi. Tek kroz iskustvo etičke odgovornosti i religioznu predanost, pojedinac uspijeva “ponoviti” svoj život pred Apsolutnim, čime se brani od nihilizma i očajanja. U svojoj knjizi povezujem, dakle, Kierkegaardovo ponavljanje i Heideggerov pojam tubitka (Dasein) jer oba koncepta radikalno odbacuju tradicionalno, objektivno shvaćanje vremena kao niza prolaznih trenutaka (sadašnjosti). Kroz analizu u Sferama egzistencije pokazujem otuda da Heidegger u Bitku i vremenu preuzima Kierkegaardov egzistencijalni uvid i transformira ga iz teologijskoga okvira u destrukciju fundamentalne ontologije.

3.

Za Martina Heideggera, tubitak (Dasein) nije statična stvar, već projekt usmjeren prema budućnosti koji je istodobno “bačen” u svijet.  U tom kontekstu, Heidegger eksplicitno koristi pojam ponavljanja (Wiederholung) kako bi objasnio autentičnu povijesnost čovjeka. Ponavljanje za Heideggera nije mehaničko kopiranje prošlosti. To je čin u kojem tubitak svjesno i odlučno preuzima vlastite naslijeđene, ali autentične mogućnosti bitka koje su mu predane. Kroz ponavljanje, tubitak se “vraća” onome što je već bio, kako bi u trenutačnosti (Augenblick) donio odluku za budućnost. Ovdje povlačim izravnu paralelu između Kierkegaardova i Heideggerova shvaćanja „graničnih situacija“ koje tjeraju čovjeka na autentičnost. Za Kierkegaarda tjeskoba (Angst) označava vrtoglavicu slobode pred bestemeljnošću izbora. Ponavljanje (skok u vjeru) je jedini izlaz iz očaja i dosade. Za Heideggera, pak, tjeskoba izmješta tubitak iz svakodnevne, neautentične propalosti u javnosti (svijet “Se/Man”). Suočen s tjeskobom i vlastitom smrću kao najvlastitijom mogućnošću, tubitak kroz odlučnost ponavlja svoj bitak u slobodi.

Ova sinteza Kierkegaarda i Heideggera važna je za kritiku suvremenoga doba tehnosfere jer se suočavamo s onim što nazivam “vremenom bez subjekta”. Dok, naime, tehnosfera teži pukoj tehničkoj reprodukciji podataka (gdje se sve ponavlja automatski i bez ljudskoga udjela), Heideggerov tubitak i Kierkegaardov singularni pojedinac zahtijevaju ponavljanje koje je događaj smisla. Bez tog unutarnjeg, egzistencijalnoga ponavljanja, ljudsko vrijeme postaje prazna, algoritmizirana simulacija.

Moja interpretacija pokazuje da je Heidegger zapravo preusmjerio Kierkegaardov religiozni jezik nesvodive pojedinačnosti u filozofijski jezik tubitka. Nije moja teza u tome, da je Heidegger u Sein und Zeit-u samo “sekularizirao” Kierkegaardov pojam egzistencije koji pripada području religioznoga iskustva slobode čovjeka spram Boga nadilazeći estetski i etički horizont egzistiranja. Heidegger je pojam egzistencije, doduše, preuzeo od Kierkegaarda, ali već mu je bitno destruirao ontologijski temelj (religiozno-antropologijski) time što je egzistenciju shvatio kao bit tubitka (Dasein). No, bit nije ovdje shvaćena tradicionalno metafizički kao esencija i supstancija, već kao nabačaj ontologijsko-temporalnih mogućnosti osmišljavanja čovjeka kao bića koje svoj smisao zadobiva u sintezi svih ekstaza vremena (prošlosti kao bilosti-sadašnjosti kao prisutnosti-budućnosti kao predbježnosti). Trenutak (Augenblick) u Kierkegaarda i u Heideggera je vremenost događaja koji iskrsava kao tjeskoba (Angst) u suočenju s Ništa (Nichts), ali i kao mogućnost prevladavanja ove ništične obuzetosti tjeskobom koja nije strah u ontičkome smislu, već ontologijska prepast pred Ničim.

Utoliko je tjeskoba negativni događaj iskrsavanja vremena u trenutu i to ne kao nešto prošlo, već kao ono što pripada nadolazećoj budućnosti. Stoga je, paradoksalno, trenutak i tjeskoba u modusu vremena ono što pada u neautentičnost ljudske egzistencije jer je tjeskoba pad u bezdan duše, ne duha, u tradicionalnoj metafizici. Preuzimajući pojam egzistencije, Heidegger čini radikalan zaokret. Egzistencija je u Kierkegaarda uvijek u relaciji prema Apsolutnome (Bogu). Ona je teocentrična; čovjek svoj konačni smisao i utemeljenje u slobodi zadobiva tek u paradoksalnom odnosu s onim što nadilazi njegovu konačnost. Kod Heideggera egzistencija se shvaća kao bit tubitka (Dasein). Budući da ta „bit” nije fiksna esencija ni supstancija, egzistencija postaje nabačaj ontologijsko-temporalnih mogućnosti. Smisao se više ne prima odozgo (kroz skok vjere), već se konstituira unutar unutarnje strukture same vremenosti, kroz sintezu triju ekstaza vremena.

Ključna poveznica u temporalnosti obojice mislilaca odnosi se na trenutak (Augenblick) koji nije atom vremena, već vremenost događaja. Tjeskoba (Angst) ovdje djeluje kao ontološki katalizator. Ona nije strah od nekog konkretnog, ontičkoga objekta u svijetu, već prepast pred Ničim – pred ogoljenom činjenicom da svijet kakav poznajemo gubi svoje samorazumljivo značenje. Kada tjeskoba izolira tubitak, vrijeme se skuplja u trenutak. To skupljanje je negativni događaj iskrsavanja vremena. Ono ne dolazi iz prošlosti kao sjećanje, već prodire iz nadolazeće budućnosti kao radikalna mogućnost i neizbježnost vlastite konačnosti (smrti).

U tradicionalnoj metafizici (naročito hegelijanskoj), duh je onaj koji se uzdiže, koji kroz refleksiju posreduje i nadilazi suprotnosti, zadržavajući kontrolu nad vremenom i poviješću. Tjeskoba i trenutak, međutim, u modusu vremena označavaju pad u bezdan duše. Duša je ovdje poprište afekata, tjeskobne obuzetosti i psihološko-egzistencijalne tjeskobe pred ništavilom. Budući da je taj bezdan neuhvatljiv za spekulativni um (duh), čovjek u svakodnevici bježi od te jezive slobode i uokvirenosti Ničim. Taj bijeg je pad u neautentičnost (kod Heideggera u svijet Se/Man, kod Kierkegaarda u estetsko brbljanje i javnost). Suočavanje s bezdanom zahtijeva izdržavanje te tjeskobe u trenutku, umjesto njezina racionalnoga razrješenja.

     Time se pokazuje da Heidegger, određujući egzistenciju preko vremenosti i nabačaja, zapravo zatvara čovjeka u krug vlastite konačnosti. Dok je kod Kierkegaarda bezdan duše bio predvorje u kojem se čeka milost i skok prema Bogu, kod Heideggera bezdan postaje sama struktura bitka-u-svijetu iz koje se ne može iskoračiti, već se u njoj mora opstati kroz odlučnost. Gubitak tjeskobe u tehnosferi i pad u bezdan duše – u mojoj interpretaciji čine neraskidiv dijalektički krug. Dok povijesno-metafizički pad u bezdan duše razotkriva dramu pojedinca koji je izgubio čvrsto tlo tradicije, suvremena tehnosfera djeluje kao ultimativni aparat za anesteziju tog istog bezdana. U Sferama egzistencije sintetiziraju se i razvijaju oba fenomena.

Kada se tjeskoba smješta u bezdan duše, a ne duha, pogađa se samo središte Kierkegaardova spisa Pojam tjeskobe. (v. https://www.amazon.com/Begriff-Angst-S%C3%B6ren-Kierkegaard/dp/3150087929 ) Za Kierkegaarda tjeskoba je „vrtoglavica slobode”. Ona nastaje kada duh, koji je u čovjeku još uvijek samo snivajući, pogleda dolje u bezdan vlastitih mogućnosti. U tom trenutku čovjek shvaća da nema izvanjskoga utemeljenja i da je prepušten samome sebi. Taj trenutak prepasti nije grijeh, već ono što grijehu prethodi – pad u bezdan duše u kojem se gubi tlo pod nogama.

U klasičnoj metafizici duh (Geist) uvijek pronalazi racionalni izlaz, posreduje i uzdiže čovjeka. Međutim, u bezdanu duše nema posredovanja. Čovjek je ogoljen pred Ničim. Heidegger to radikalizira: tjeskoba nas izbacuje iz svijeta uobičajenih značenja i suočava nas s čistom činjenicom našeg opstanka (tubitka) koji je bačen prema smrti. Budući da je boravak u tom bezdanu nepodnošljiv, ljudska egzistencija paradoksalno pada u neautentičnost. Kod Kierkegaarda je to bijeg u estetsku sferu (gdje se trenutak troši na puki užitak kako bi se zaboravio očaj), a kod Heideggera pad u svakodnevicu javnosti (das Man), gdje se o bitnim pitanjima samo isprazno brblja.

Ono što je za Kierkegaarda i Heideggera bio ontologijski i egzistencijalni prostor autentičnosti (suočavanje s tjeskobom u trenutku), u suvremenome dobu kibernetike biva potpuno ukinuto. Tehnosfera ne rješava problem tjeskobe, već ga likvidira eliminacijom mogućnosti njezina pojavljivanja. Tjeskoba zahtijeva susret s Ničim. Međutim, aparat ili djspozitiv tehnosfere dizajniran je tako da bude totalan, transparentan i neprekidno ispunjen informacijama. U digitalnome kodu nema praznine, nema „vremena čekanja” i nema neizvjesnosti. Sve je unaprijed programirano i nabačeno kao kôd. Algoritmi predviđaju naše želje i odluke prije nego što uopće iskusimo tjeskobu izbora (situaciju „ili-ili”).

Umjesto Kierkegaardova egzistencijalnog ponavljanja (koje je čin slobode i vjere u trenutku tjeskobe) i Heideggerova preuzimanja sudbine, tehnosfera nudi puku reprodukciju. Digitalno ponavljanje je mehaničko, instantno i lišeno rizika. Kada se sve može resetirati, replicirati i simulirati, gubi se težina povijesnog i egzistencijalnog Trenutka (Augenblick).

Ako je tjeskoba bila negativni događaj iskrsavanja vremena iz nadolazeće budućnosti, tehnosfera uspostavlja režim permanentne, simulirane sadašnjosti. Čovjek tehnosfere više ne pada u bezdan duše jer je njegova psiha pretvorena u korisničko sučelje (interface). On više nije „bačen u svijet” (Heidegger) niti je „sam pred Bogom” (Kierkegaard); on je integriran u mrežu. Gubitak tjeskobe u tehnosferi označava konačni trijumf nihilizma o kojem je govorio Nietzsche, ali izveden tehničkim sredstvima. Čovjek bez tjeskobe je „posljednji čovjek” – biće koje je savršeno prilagođeno aparatu, lišeno patnje, ali i lišeno slobode. Povezujući ova dva koncepta, pokazujem da je pad u bezdan duše zapravo bio posljednje utočište ljudskoga.

Tjeskoba je bila bolan, ali nužan dokaz da čovjek nije stroj, već biće koje pati zbog vlastite bestemeljnosti. Ukidanjem tjeskobe kroz blagodati i predvidljivost tehnosfere, suvremeno čovječanstvo gubi samu mogućnost autentične egzistencije i skoka u sferu religioznog ili ontološkog osmišljavanja.

4.

Heidegger je u Sein und Zeit-u gotovo bezobzirno nazvao Kierkegaarda “religioznim piscem”, a preuzeo je njegov temeljni pojam ꟷ “egzistenciju”, koji će u 20. stoljeću postati uz pojam “revolucije” najznačajniji pojam rastemeljenja metafizike. Sve možemo danas interpretativno povezati i pokazati da su dva mislioca modernosti umnogome slična u svojim zahtjevima za prevladavanjem metafizike, iako jedan traži Boga kao apsoluta a drugi govori o njegovoj smrti u epohi nihilizma (Kierkegaard i Nietzsche). No, gotovo da se u pravilu nikad ne poduzima “usporedna analiza” onih mislilaca u 19. stoljeću koji su izraziti kritičari Hegela i ujedno mislioci prevladavanja metafizike kojoj Hegel predstavlja misaoni Olimp. Oni su, ostalom, tvorci pojmova “egzistencije” i “revolucije” (Kierkegaard i Marx). Zašto?

Nije li prvi prethodnik egzistencijalizma s apologijom individualne slobode, a drugi prethodnik radikalnoga obrata svijeta polazeći od ideje zajednice (ne društva u modernome smislu otuđenja čovjeka u kapitalizmu). Zašto, dakle, nema tumačenja ove sveze egzistencije i revolucije (Kierkegaarda i Marxa?) Da li zato što je Marx postao neopravdano sinonim za totalitarizam, a Kierkegaard opet neopravdano svojom egistencijalnom (političkom) teologijom postao “heroj” egzistencijalnoga otpora koji dolazi s margina teologijskoga otpora ovom svijetu posvemašnjega nihilizma? Obojica su izraziti mislioci 19. stoljeća koji izvršavaju destrukciju Hegela s Olimpa metafizike, a njihovi ključni koncepti – egzistencije i revolucije – konstituiraju moderne projekte rastemeljenja bitka. U ovome tekstu nudim odgovore na pitanje zašto ova “usporedna analiza” sustavno izostaje i kako se te dvije figure nadopunjuju u otporu prema otuđenju modernoga svijeta

1. Ideološka getoizacija: Totalitarizam nasuprot marginalne teologije

Izostanak paralelne analize po mojem sudu proizlazi iz povijesno-političke redukcije obojice autora u 20. stoljeću:

• Karl Marx je unutar tzv. hladnoratovskoga i post-hladnoratovskoga diskursa liberalne post-politike nepravedno redukcionistički sveden na ideologijskoga utemeljitelja državnog totalitarizma i gulaga. Time je posve prešućen ne samo rani Marx iz Ekonomijsko-filozofijskih rukopisa, već i onaj kasni iz doba Grundrisse i Kapitala – mislilac zajednice koji kritizira otuđenje rada i perverziju moderne subjektivnosti u kapitalizmu.
• Søren Kierkegaard je istodobno pretvoren u “heroja” individualnog egzistencijalnoga otpora koji djeluje s teologijske margine. Kanoniziran je kao asocijalni kršćanski mislilac, čime mu je oduzeta radikalna oštrica društvene kritike. Tvrdim stoga da Kierkegaardov etički zaokret spram bestemeljnosti slobode predstavlja „iskustvo prijelaza između praznine društvenih revolucija i individualne slobode”.

2. Zajednički neprijatelj: Hegelov “stroj posredovanja”

Kierkegaard i Marx uviđaju istu stvar: Hegelov racionalni sustav (Aufhebung) usisava živoga čovjeka i pretvara ga u funkciju povijesnoga napretka.

• Marx taj hegelijanski stroj prepoznaje u “svijetu rada” i kapitalu koji imanentno proždire ljudsku bit. Odgovor je revolucija – radikalan obrat odnosa u ime istinske zajednice.
• Kierkegaard taj isti stroj vidi u malograđanskom, državnome kršćanstvu i javnosti koja nivelira pojedinca. Odgovor je egzistencija – skok u paradoks vjere kojim se brani apsolutna neponovljivost pojedinca.
  Obojica, dakle, progovaraju protiv otuđenja ljudske biti u realnome kapitalizmu, samo s različitih polazišta (između imanencije društva i transcendencije Boga.
•  

3. Sveza egzistencije i revolucije u doba tehnosfere

Najvažniji razlog zašto je ova sinteza danas nužna jest pojava tehnosfere (kibernetičkog poretka). Suvremeni kognitivni kapitalizam ostvario je, da paradoks bude potpun, perverznu sintezu obojice:

• Ukinuo je prostor za Marxovu revoluciju jer je rad automatiziran i algoritmiziran.
• Ukinuo je prostor za Kierkegaardovu egzistenciju jer algoritmi eliminiraju tjeskobu i mogućnost autentičnog izbora “ili-ili”.

Usporedna analiza Kierkegaarda i Marxa opasna je za akademsku povijest filozofije jer ona pokazuje da individualna sloboda (egzistencija) ne može opstati bez radikalnoga obrata društvenih odnosa (revolucije), niti revolucija ima smisla ako u njoj strada pojedinačna duša.  Obojica su stoga prethodnici onoga što u svojim knjigama poput Slobode bez moći: Politike u mreži entropije i Doba oligarhije: Od informacijske ekonomije do politike događaja pokušavam locirati: preostalog teritorija istinske slobode s onu stranu tehno-kapitalističkog aparata. (v. https://www.antikvarijat-biblos.hr/en/books/filozofija/sloboda-bez-moci i https://www.zebrakom.hr/hr/knjige/drustvene-znanosti/politika/doba-oligarhije)

Kako se kroz pojam “otuđenja” (Entfremdung) kod Marxa i “očaja” (Fortvivlelse) kod Kierkegaarda otvara taj zajednički prostor kritike kapitalističke moderne? Spekulativno dvojstvo Marxova pojma otuđenja (Entfremdung) i Kierkegaardova pojma očaja (Fortvivlelse) predstavlja, u dva lica iste kovanice – krize modernog subjekta koji je izgubio svoje utemeljenje. Iako dolaze iz naizgled nepomirljivih tabora (materijalističke kritike političke ekonomije i teocentričnoga egzistencijalizma), oba pojma opisuju isti fenomen: čovjekovo radikalno samootuđenje unutar građansko-kapitalističkog poretka 19. stoljeća, koji danas doživljava svoj vrhunac u tehnosferi.Ako ogolimo oba pojma do njihove spekulativne jezgre, vidimo da i Marx i Kierkegaard čovjeka definiraju ne kao statičnu supstanciju, već kao odnos i proces. Kada taj odnos pukne, nastaju otuđenje i očaj:

Marxovo otuđenje: Čovjek je biće prakse (Gattungswesen – rodno biće) koje se ostvaruje kroz slobodan, kreativan rad. U kapitalizmu, međutim, radnik je otuđen od proizvoda svojeg rada (koji mu postaje stran i vlada njime kao kapital), od akta proizvodnje (rad postaje prisilan), od drugog čovjeka (tržišna konkurencija) i, konačno, od samoga sebe. Čovjek se više ne prepoznaje u svijetu koji je sam stvorio.

Kierkegaardov očaj: U svojem ključnome spisu Bolest na smrt (https://www.getabstract.com/de/zusammenfassung/die-krankheit-zum-tode/5742 ) Kierkegaard definira sebstvo kao „odnos koji se odnosi prema samome sebi”. Očaj je poremećaj u tom odnosu. Čovjek očajava jer ili želi biti ono što nije (pa gubi sebe u fantazijama) ili očajnički ne želi biti ono što jest (pa bježi od svoje slobode). Najdublji očaj je svjesno ili nesvjesno htjeti se riješiti samoga sebe, odnosno biti otuđen od Boga kao sile koja je taj odnos utemeljila. Ovdje se kristalizira spekulativno dvojstvo u pogledu na to gdje se ta drama odvija i kako se očituje u modernom društvu:

• Marx (Vanjska horizontalnost): Otuđenje se manifestira u društveno-ekonomskoj sferi. Ono je mjerljivo, ontičko i povijesno. To je svijet robnog fetišizma u kojem stvari (roba, novac) poprimaju ljudske osobine, a ljudi se svode na stvari (radnu snagu). Građansko društvo je za Marxa prostor prividne slobode koja skriva stvarno ropstvo.

Kierkegaard (Unutarnja vertikalnost): Očaj se odvija u bezdanu duše. To je egzistencijalna kategorija koja pogađa upravo tog istog građanina 19. stoljeća. Malograđanin, koji je za Marxa eksploatator ili otuđeni radnik, za Kierkegaarda je čovjek estetske sfere – onaj koji očajava u dosadi i prividu društvenog uspjeha, jer je njegov život lišen duhovne vertikale. Javnost i gomila (ono što će Heidegger nazvati das Man) služe mu kao anestezija protiv tjeskobe i očaja.

Budući da je Hegelov Olimp metafizike nudio “posredovanje” (Aufhebung) u kojem se sve suprotnosti pomiruju u državnom aparatu i apsolutnom duhu, i Marx i Kierkegaard zahtijevaju radikalan rez koji se ne može spekulativno opravdati, već se mora dogoditi kao povijesno-egzistencijalni obrat:

Revolucija (Marx): Otuđenje se ne može riješiti filozofskom kritikom ili reformom unutar sustava. Ono zahtijeva radikalnu destrukciju kapitalističkih odnosa – revoluciju. To je čin u kojem potlačena klasa (proletarijat), ukidajući privatno vlasništvo, ukida i samo otuđenje te uspostavlja istinsku zajednicu. Revolucija je rastemeljenje metafizike kroz povijesnu praksu.

Skok vjere / Ponavljanje (Kierkegaard): Očaj se ne može izliječiti razumom, etičkim kodeksima ni pripadnošću državnoj crkvi. Izlaz je skok u paradoks vjere, apsurdni čin u kojem pojedinac suspendira opće (etičke zakone) kako bi stupio u izravan, bestemeljni odnos s Apsolutnim. To je unutarnja revolucija pojedinca – ponovno zadobivanje izgubljenoga sebstva pred Bogom.

5.

Spajam ova dva pojma kako bih pokazao kamo je modernost stigla u 21. stoljeću. U doba kognitivnog kapitalizma i tehnosfere, otuđenje i očaj doživjeli su perverznu mutaciju: postali su nevidljivi jer su tehnologizirani.

Danas radnik više ne osjeća klasično Marxovo otuđenje na traci; on je postao “kreativni poduzetnik samoga sebe” na digitalnim platformama, dobrovoljno predajući svoje podatke i vrijeme algoritmu. Otuđenje je internalizirano. Istodobno, digitalni subjekt ne osjeća Kierkegaardov očaj jer mu tehnosfera nudi neprekidne stimulanse u estetskoj sferi (društvene mreže, aplikacije, virtualna stvarnost). Algoritmi su preduhitrili tjeskobu izbora.

Spekulativno dvojstvo stoga pokazuje da Marxovo otuđenje objašnjava aparat koji nas drži u pokornosti (tehno-kapitalizam), dok Kierkegaardov očaj objašnjava stanje duše modernog čovjeka koji je u tom aparatu izgubio mogućnost da uopće bude subjekt. Usporedba Marxa i Kierkegaarda razotkriva da je istinska zajednica (Marx) nemoguća ako se sastoji od očajnih, neautentičnih jedinki koje su izgubile bezdan vlastite duše (Kierkegaard) – i obrnuto, individualna sloboda je nemoguća ako je uokvirena totalnim otuđenjem kibernetičkog sustava.Potrebno je, međutim, metodički danas zagraditi pojam “proletarijata” kod Marxa jer je već u Grundrisse 1857/1858. godine najavio doba automacije i kraj tradicionalno shvaćenoga rada, što Vanja Sutlić naziva pojmom prakse rada kao znanstvene povijesti, a koja je prethodnik mojeg koncepta tehnosfere. (v. https://mi2.hr/2026/08/zarko-paic-vanja-sutlic-otvorenost-povijesnoga-misljenja-i-njegove-granice/ )

Dakle, tehnoznanstvena konstrukcija “društva” u Marxa i singularni pojedinac u Kierkegaarda su samo dva lica iste univerzalne povijesno-epohalne strukture života na kraju povijesti i to je ono najčudovišnije jer više nema razlike između “cjeline” i “dijelova” kao u dijalektičkome shvaćanju povijesti. Postoji samo matrica ili univerzalni kod u kojem i ono što Heidegger zove Mit-Sein i ono što Marx zove “zajednicom kao komunizmom” i ono što Kierkegaard zove egzistencijom čovjeka kao singularnoga pojedinca u suočenju s Bogom bivaju integrirani u ono što nadilazi metafizičko shvaćanje subjekta i supstancije u Hegela. Zato je glavno pitanje danas: zašto “egzistencija” i “revolucija” postaju nemjerodavnim pojmovljem za suvremenost kojom upravlja transklasična logika tehnosfere?

Ovaj radikalni uvid koji se već posve drukčije od svega nazočnoga u suvremenoj teoriji društva i politike najavljuje ovim pitanjem proizlazi iz filozofijskoga shvaćanja tehnosfere. Ona nije tek vanjski skup gadgeta, već realizirana kibernetika u samoj imanenciji života. U njoj se gubi dijalektička napetost između cjeline i dijelova. Nema više „društva” kao totaliteta nasuprot „pojedinca” kao otuđenoga dijela; postoji samo kodirana matrica (univerzalni kod) u kojoj su svi entiteti puki fraktalni fragmenti mreže. Unutar ove transklasične matrice događa se ono najčudovišnije (Unheimlich): tri velika metafizička pokušaja spasa i osmišljavanja ljudske opstojnosti bivaju neutralizirana i integrirana u isti operativni sustav:

• Heideggerovo Mit-sein (Bitak-s-drugima): Više nije ontologijsko su-postojanje u svijetu otvorenih mogućnosti. Ono je integrirano u digitalno umrežavanje (connectivity), gdje je intersubjektivnost svedena na protok informacija i algoritamsku povratnu spregu (feedback loop).
• Marxova „Zajednica kao komunizam”: Umjesto carstva slobode s onu stranu otuđenja, realizirana je kao kognitivni tehno-kapitalizam. Univerzalna „zajednica” danas je globalna informacijska mreža u kojoj je svatko uključen, kontroliran i funkcionalan.
• Kierkegaardov „Singularni pojedinac” pred Bogom: Njegova apsolutna samoća i bestemeljnost slobode nestaju. Izolirani pojedinac u tehnosferi nije autentični subjekt tjeskobe, već singularna točka u algoritmu (korisnički profil) čije se ponašanje i afekti predviđaju i sinkroniziraju prije nego što uopće stigne iskusiti ponor vlastite duše.

Odgovor na temeljno pitanje o gubitku subverzivne moći pojmovlja „egzistencije“ i „revolucije“ leži u činjenici da transklasična logika tehnosfere funkcionira s onu stranu logike subjekta i supstancije, te s onu stranu binarne opozicije „ili-ili”.

• Kraj „Revolucije”: Revolucija je pretpostavljala subjekt (klasu, narod) koji izvanjski nastupa protiv supstancije poretka (države, kapitala) kako bi je dijalektički negirao i preokrenuo. No, budući da je tehnosfera totalni, autopoietički sustav bez izvanjskog prostora, sustav se ne može srušiti izvana. Svaki prosvjed, otpor ili pokušaj revolucije algoritam trenutno kooptira, komanditira i pretvara u novu informaciju ili estetski proizvod unutar mreže. Revolucija postaje nemoguća jer nema objekta koji se može locirati izvan same matrice.
• Kraj „Egzistencije”: Egzistencija je u 19. i 20. stoljeću bila pojam rastemeljenja metafizike jer je inzistirala na tjeskobi, Ništavilu, smrti i paradoksu – svemu onome što Hegelov sustav nije mogao apsorbirati. Međutim, transklasična tehnosfera ne pati od straha pred Ničim; ona kôdom popunjava svaku prazninu. Kada tehnologija sintetizira umjetni život (A-life) i umjetnu inteligenciju, ljudska egzistencija gubi svoj ekskluzivni status ontološkog mjesta gdje bitak progovara. Egzistencija se više ne može „odlučiti” za autentičnost jer su njezine temporalne ekstaze (prošlost-sadašnjost-budućnost) urušene u permanentnu, simuliranu sadašnjost tehno-generiranoga vremena.

6.

Živimo u doba „transepohalnog događaja” u kojem su i Marxov radnik i Kierkegaardov vjernik postali posthumani terminali. Jezik 19. stoljeća (revolucija, skok, tjeskoba, klasa) nemoćan je pred aparatom koji više ne tlači čovjeka s pozicije moći, već ga konstituira i programira u njegovoj intimi. Pojmovi su nemjerodavni jer opisuju svijet u kojem je subjekt još imao težinu, dok transklasična logika upravlja operacijama bez subjekta.

7.

U suvremenoj svjetskoj recepciji (ugrubo u zadnjih 30 godina), tendencija da se Søren Kierkegaard izvuče iz geta „asocijalnog teologa” i dovede u izravnu, spekulativnu vezu s problemom politike, kapitalizma i radikalnog društvenog obrata rezultirala je s nekoliko iznimno važnih referentnih knjiga. Iako su mjerodavni tumači svjesni da Kierkegaard 1848. godinu (godinu ustavne revolucije u Danskoj i objave Komunističkoga manifesta) proživljava kao konzervativni monarhista koji se užasava masovne vladavine brojeva, oni u njegovoj apologiji singularnosti pronalaze jedini preostali temelj za kritiku totalne tehno-znanstvene konstrukcije društva.

Nekoliko ključnih knjiga koje su izravno tematizirale odnos egzistencije i revolucije / otuđenja i koda uključuju:

1. Jamie Aroosi: The Dialectical Self: Kierkegaard, Marx, and the Making of the Modern Subject, University of Pennsylvania Press, 2018. Ova knjiga predstavlja najeksplicitniji i najsuvremeniji pokušaj paralelne analize o kojoj smo promišljali. Aroosi polazi od zajedničkog hegelijanskog naslijeđa obojice autora. Njegova je teza da Marx i Kierkegaard zapravopredstavljaju dvije polovice iste nužne slike oslobođenja modernog subjekta. Aroosi tvrdi da subjektivne prepreke slobodi (unutarnji očaj, konformizam, gubitak sebstva) i objektivne prepreke (kapitalističko otuđenje rada, društvene strukture) uzajamno podupiru jedna drugu. Knjiga spekulativno dokazuje da je vanjska revolucija slijepa bez unutarnje transformacije egzistencije, te da se matrica modernog otuđenja ne može nadvladati ako se emancipacija ne shvati i kao sociopolitički i kao psihološko-duhovni proces.

2. Eliseo Pérez-Álvarez: A Vexing Gadfly: The Late Kierkegaard on Economic Matters, Wipf and Stock, 2009. Ova studija radikalno dekonstruira uobičajenu sliku o Kierkegaardu kao ahistorijskom misliocu. Pérez-Álvarez minuciozno istražuje Kierkegaardove kasne dnevnike i tekstove kako bi pokazao njegovu duboku solidarnost s radnicima i siromašnima u Kopenhagenu. Autor dokazuje da Kierkegaard koristi strukturalne i sistemske kategorije (kao što su „vanjska revolucija”, „piramida”, „poredak”) kako bi kritizirao rani kapitalizam i građansko društvo natjecanja. Knjiga objašnjava proces „domestifikacije” i ublažavanja Kierkegaardove oštrice, pokazujući kako je njegova kritika robne razmjene i otuđenja sustavno prešućivana kako bi ga se pretvorilo u bezopasnu ikonu građanske teologije.

3. Merold Westphal: Kierkegaard’s Critique of Reason and Society, Penn State University Press, 1991. / reizdanja u zadnjih 30 godina) Iako je izvorno objavljena nešto ranije, ova knjiga Westphala (jednog od najvećih američkih tumača kontinentalne filozofije religije) postavila je temelje za suvremeno političko čitanje Kierkegaarda. Westphal smješta Kierkegaarda rame uz rame s Marxom i Nietzscheom kao „majstora sumnje”. On interpretira Kierkegaardov napad na Dansku narodnu crkvu i građansko kršćanstvo ne kao teološku kapricioznost, već kao radikalnu ideologijsku kritiku. Za Westphala, Kierkegaardova obrana pojedinca pred Apsolutnim izravan je ekvivalent društvenoj revoluciji, jer zahtijeva potpuno rastemeljenje legitimacijskih mehanizama moderne države (koji su kod Hegela doživjeli svoj „Olimp”).

4. George Pattison i Steven Shakespeare (ur.):Kierkegaard: The Self in Society, Palgrave Macmillan, 2016. Zbornik radova vodećih svjetskih istraživača koji se bavi upravo granicom gdje Kierkegaardov pojam sebstva (egzistencije) prelazi u sferu politike, pravde i zajednice. Tekstovi u ovoj knjizi izravno se hvataju u koštac s Adornovom starom kritikom da je Kierkegaard „društveno konformističan” i da nema osjećaj za realne povijesne procese. Autori pokazuju da u doba kada suvremeno društvo postaje totalna mreža kontrole (ono što zovem transklasičnom logikom tehnosfere), upravo Kierkegaardovo inzistiranje na „neizrecivome ostatku” ljudskosti predstavlja jedinu mjerodavnu točku s koje se može misliti otpor poretku.

Ovi autori – iako rijetki u moru standardne bibliografske produkcije o Kierkegaardu – potvrđuju moju tezu: na kraju povijesti, tehnoznanstvena konstrukcija društva i singularni pojedinac urušavaju se u istu matricu. Zato u najnovijim studijama (osobito onima koje analiziraju Kierkegaardov spis Two Ages / Dva doba) postoji uvid da je ono što je Kierkegaard nazvao „niveliranjem” (Nivellement) kroz javnost i medije zapravo proročanski opis današnjeg univerzalnoga koda tehnosfere. Pojmovi „egzistencije” i „revolucije” u ovim se knjigama tretiraju kao povijesni spomenici epohe u kojoj je subjekt još vjerovao da može iskoračiti iz sustava – bilo skokom u bezdan vlastite duše, bilo jurišem na barikade.

8.

Najparadoksalnije je što se u 21. stoljeću kad je doba tehnosfere postalo posvemašnja realizacija metafizike u kibernetici pojmovi Kierkegaarda i Marxa smatraju i nadalje nenadmašnim riječima bez kojih nema smisla nikakav život vrijedan dostojnoga življenja. Jer egzistencija prethodi revoluciji kao što revolucija omogućuje egzistenciji njezino pravo na promišljanje vlastite tjeskobe. Ono treće izvan logike konstrukcije umjetnih svjetova i njihovih neljudskih struktura kao da je nemoguće i zamisliti. Ostaje nam za utjehu i više od toga onaj fragment mračnoga čovjeka iz Efeza, prvoga filozofa, Heraklita u kojem stoji ovo:

          Ne nada li se, neće se susresti nenadano, jer je ono neistraživo i nedokučivo.