Žarko Paić

U spisu Nietzsche contra Wagner: Spisi jednog psihologa, s predgovorom datiranim na Božić u Torinu 1888. godine sâm Nietzsche „prorokuje“ kako Njjemci nemaju budućnost sve dok su osuđeni na Wagnera i wagnerizam. Ovaj polemički udar na korifeja operne drame koja je trebala biti ozbiljenje glavnih ideja njemačke romantike o estetskoj ili umjetničkoj religiji (Kunstreligion) i cjelovitome umjetničkom djelu (Gesamtkunstwerk) uistinu predstavlja svojevrsni vrhunac razračunavanja ne samo s idejom nacionalne mitske heroike iz duha glazbe, već i s čitavom metafizikom novovjekovne klasične i dekadentne estetike. No, ono što je u Nietzscheovu „psihologizmu“ navlastito nadahnjujuće i ujedno prijeporno čak i kad smo do posljednje rečenice možda suglasni s njegovim imperativno postavljenim mislima u tekstu contra Wagnera jest nešto što je kao i gotovo sve bitne pojmove naslijedio i preuzeo od Schopenhauera. Što? Navedimo za početak sljedeće.

„Na svaku se umjetnost i filozofiju može gledati kao na lijek i pomoćno sredstvo rastućeg ili pak propadajućeg života: umjetnost i filozofija uvijek pretpostavljaju patnju i paćenike. Međutim, postoje dvije vrste paćenika, s jedne strane paćenici što pate od izobilja životom, koji hoće, dakle, dionizijsku umjetnost te pritom raspolažu tragičnim uvidom i pogledom na život ꟷ a s druge strane oni što pate od siromaštva životom, koji od filozofije iziskuju spokoj, tišinu, mirno more ili pak mahnitost, konvulziju, omamu. Osveta nad samim životom ꟷ najsladostrasnija vrst mahnitosti za takve siromahe! …Za tu dvostruku potrebu potonjih prikladni su i Wagner i Schopenhauer ꟷ obojica niječu život, obojica ga kleveću, obojica su po tome moji antipodi.“ (Friedrich W. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner: Spisi jednog psihologa, u: Slučaj Wagner, Disput, Zagreb, 2022., str. 184-185. S njemačkoga preveo Blaž Ivanković)

Nije nužno dalje izvoditi nabrajanjem sve što Nietzsche ovdje prigovara onome što je protiv „dionizijskoga načina života“ i što se začinje već s Epikurom kao prethodnikom kršćanstva s obzirom na načelo „s vjerom se postiže blaženstvo“ (str. 185) Dostatno je vidjeti kako se ono što uzima kao paradigmu druge vrste „patnje i paćenika“, naime wagnerovsko-šopenhauerovsku redukciju života na ono što pripada askezi, a ne hedonizmu, siromaštvu a ne bogatstvu, pojavljuje kao duhovno pokriće za svjetonazorni pesimizam kojemu posljednji smisao podaruje mesijanski patos glazbe ili volja za nijekanjem života s pomoću estetske teodiceje. Ova patnja i ovi paćenici kao da su „nižeg“ ranga od prve paradigme koju, naravno, razotkriva iskonski grčki dionizijski osjećaj preobilja i užitka u životu bez izvanjskih i nadomjesnih svrha s načelima vjere kao blaženstva. I jesu. Jer Nietzsche polazi od nečega što je istodobno pravi izvor umjetnosti, pa čak i filozofije, a to je iskustvo onog tragičkoga i tragedije kao bestemeljnosti slobode bez koje ništa nema smisla.

Dvije vrste patnje i paćenika, dakle, nisu ništa drugo negoli dvije paradigme zapadnjačkoga odnosa spram metafizički uspostavljenih načela i postulata samoga „života“. No, nemojmo zaboraviti da suprotnost ovome „osjećanju života“ koji Nietzsche kritički svodi na siromaštvo i ogoljenost od istinskoga smisla života nije u „optimizmu“ kakav je jedini procvjetao u novovjekovlju s nastankom prosvjetiteljstva. Umjesto optimizma kojeg zapravo ne određuje ni kršćanstvo u svojoj apologiji onostranosti i drugoga života nakon smrti, na djelu je ono što iskustvo tragičkoga unosi u svijet, a to je neizmjerna radost u otvorenosti života kroz prihvaćanje njegova usuda i svekolike boli i patnje. Amor fati označava ono što je još jedino preostalo nadolazećoj umjetnosti i filozofiji bez pada u bezdan moralno-teoretskih spekulacija vjere i tehnoznanosti.

Čini se da je ono što izaziva tragički osjećaj s kojim nastaje izvorna grčka umjetnost kao i filozofija istoga podrijetla. Uostalom, taj osjećaj jest ono što Nietzschea nagoni da ovu knjižicu contra Wagnera nazove pojmom koji uz antropologiju i biologiju (znanosti o čovjeku i znanosti o životu) određuje novovjekovnu metafiziku. Riječ je o psihologiji (znanosti o duši). Osjećaj je tradicionalno označen pojmom neuro-podražaja na ono što proizlazi iz biti zbilje kao sveze tvari i energije u duhovnome smislu. Ono duševno, međutim, ovdje se misli sukladno arhajskome shvaćanju prirode kakvo se očuvalo u nezapadnjačkim kulturama svijeta pod imenom animizma. Priroda je „velika duša“ i njezine boli i patnje otimanjem i osvajanjem, prodorom i razaranjem, nasiljem i uništenjem, ostavljaju ožiljke na duši. Otuda duševnost u smislu vladavine psyché kao biti animizma svijeta ulazi u nesvodivost organske strukture životinja i ljudi. Tragički osjećaj je osjećaj razdvojenosti i razdrtosti bitka samoga. Potreba za filozofijom kako ju je opisao još i mladi Hegel dolazi iz želje za prevladavanjem ovog jaza ili bezdana.

No, što ako sâm jaz ili bezdan nije moguće prevladati nikakvom racionalnom strategijom uzdignuća do pojma s kojim sve što jest poprima smisao s kojim rani Nietzsche određuje onaj drugi razumski pol duše koji se u duhovnim likovima umjetnosti i filozofije sačuvao kao razvitak samog znanstvenoga lika s kojim ljudski duh poima svu složenost kozmo-antropo-bio-psihologije? Što, dakle, ako je baš taj krunski pojam uma (logos) koji je nužan za poriv i težnju čovjeka za razumijevanjem bitka samoga kao mudrosti (sophia) u krajnjem nedostatan za uvid u bit i smisao bitka? Umjetnost je osjetilno sijanje ideje, rekao bi Hegel. Ali umjetnost je u svojem izvorišnome podrijetlu uvid u taj čudovišni jaz i bezdan bitka koji Grci prispodobljuju s pojmom tragičkoga i tragedije, a ne pukim teoretskim, što će reći moralno-znanstvenim sredstvima spoznaje. Kao taj uvid, umjetnost se bavi duševnim stvarima kroz koje se patos ljudskoga-suviše-ljudskoga odvija kao drama egzistencijalnoga suočenja s prvom i posljednjom istinom i svrhom samoga života kojemu valja pristupiti baš onako kako mu priliči, polazeći od same biti muzike iz koje nastaje glazba kao uzvišenost i ljepota bitka u stanju produhovljenosti i oduševljenja.

U jezgri ove razdrtosti i najvišim vrhuncima prevladavanja tragičkoga osjećaja zato ne stoji ni pesimizam niti rezignacija nad tzv. očajnim stanjem svijeta ili onime što preostaje od njegovih razdobnih sjena u napuštenosti od bitka samoga. Jednom za svagda valja se vratiti ovome Nietzscheovu spisu i to ne zbog „navijačkih“ razloga u analogiji polemike s onima koje postavljamo kao svoje duhovne antipode. Ne, to bi bilo krajnje patetično i nesuvislo. Razlog leži u „psihologizmu“ s kojim kao da danas u doba vladavine tehnosfere nema više posebnoga „razloga“ razračunavanja baš s čitavim jatom pripadnika fenomenologije i psihoanalize koji nisu raščistili s time da tragički osjećaj u samoj „biti“ umjetnosti i filozofije predstavlja temeljni problem ove suvremenosti, a ne nikakvi relikti tzv. kulturnoga optimizma i pesimizma. Nietzsche nije mislilac „kraja povijesti“ u spekulativno-dijalektičkome ruhu kakvo bijaše Hegelovo poslanje i u preokrenutome obliku Marxovo.

Njegova je sudbina posve ekscentrična jer je do postavke o smrti Boga, prevladavanja nihilizma, kritici dekadencije u umjetnosti i proroštvu o dolasku nadčovjeka iz same biti umjetnosti dospio kritikom preokrenuta platonizma (kršćanstva) preko Schopenhauera, a ne Kanta. Zato taj silni patos „preokrenute“ psihologije i „preokrenuta“ mesijanstva zapadnjačke metafizike koji mu je omogućio da jedini u čitavoj povijesti filozofije misli i piše tako odrješito i radikalno „subjektivistički“, da se razmeće svojim narcizmom koji nadilazi svu pošast lažne taštine i dekadentne navade odbacivanja svega drugoga što nije na usluzi vlastitome Sebstvu kao početku i kraju svih refleksija. Ako je bol i patnja stoga izvorište svekolike umjetnosti i filozofije jer je nesvodivo područje jaza i bezdana kao otvorenosti ništavila u samoj jezgri bitka, onda je samorazumljivo da je sva volja kao predstava svijeta ono što niječe život u njegovoj Moći iskonske životnosti.

U „Epilogu“ spisa Nietzsche contra Wagner nalaze se misli koje pokazuju razlog zašto je bol i patnja, bitak i proživljenost bića njegovom osmišljenošću same egzistencijalne drame upojedinjenja, ono što nužno pogađa singularnost čovjeka posvećenoga umjetnosti i filozofiji. Zašto samo umjetnost i filozofija, a ne moral, vjera i znanosti? Zbog toga što su ove tri forme duhovnoga bitka bijeg od života i čiste tragike otjelovljenosti u samoj imanenciji koja se poput entropije „širi pustinjom“, da izokrenemo poznatu metaforu Nietzschea o neizbježnosti prihvaćanja usuda o propasti svijeta na ishodu njegovih bitnih mogućnosti. Vječnost otuda nije puki nunc stans. Taj pojam koji u svojoj autonomnosti označava nadvremenitost i savršenstvo kontinuuma kao stvaralačkoga postajanja onog što se imenuje vječnim vraćanjem jednakoga pretpostavlja život kao egzistencijalno iskustvo prebolijevanja iskonske boli i patnje, jer tragička umjetnost i filozofija nikad ne padaju u napast mahnite žudnje za blaženstvom pseudo-vedrine. Evo, kako to Nietzsche 1888. godine objašnjava, polazeći od psihologizma onkraj svake psihologije i svedivosti duše na logiku „čistoga uma“ kojeg pokreće teorija dostatnoga razloga.

„Često sam se pitao ne dugujem li onom najtežem razdoblju svoga života možda i više nego ikojem drugom. Onako kako me to uči moja najintimnija narav: sve što je nužno i neizbježno, kada se sagleda s visine te pojmi kao dio kakve velike ekonomije, ujedno je i ono korisno po sebi, ꟷ ne valja to breme samo nositi, već ga valja i voljeti…Amor fati: moja je najintimnija narav. ꟷ A što se tiče moje duge boležljivosti, ne dugujem li joj neizrecivo više negoli svojem zdravlju? Njoj pak zahvaljujem jednu višu vrst zdravlja, ono koje biva jačim zbog svega što ga ne ubije? ꟷ Njemu zahvaljujem i svoju filozofiju…Ta velika bol naposljetku oslobađa duh, kao učiteljica velike sumnje što svako U pretvara u X, i to u pravi X…Tek velika bol, ona duga i spora bol, u kojoj nas se, takoreći, spaljuje zelenim drvom, koja može potrajati ꟷ, prisiljava nas filozofe da se spustimo u svoju posljednju dubinu te da se lišimo sveg povjerenja, sve dobrote, svega što je lažljivo, krotko, osrednje, a u što smo možda nekoć polagali vlastitu ljudskost.“(str. 199-200)

Nemojmo misliti da je nužno od prirode, dakle kontingentno u smislu determinističkoga kaosa, „biti“ u stanju bolesti koja nije puka negacija zdravlja, već trajno iskustvo tjelesne nelagode u kojoj boluje i pati vlastito sebstvo. Moguće je i dapače nužno biti izbavljen od ove singularnosti boli i patnje koja nagriza svu moć tjelesne usmjerenosti spram budućnosti kao neprestane akumulacije obilja životnih snaga da bi se živjeti moglo onako kako mišljenje tragičkoga u umjetnosti i filozofiji uistinu i zahtijeva kroz najdublji estetski imperativ: otvorenost svijeta kao događaja kojim se u tamnoj noći ravnodušnosti svijeta prožetog neljudskim iz tehnosfere oslobađa prvog i posljednjeg razloga postajanja drukčijim od svekolike etičko-političke drugosti kao postulata jednog napuštenoga svijeta. Nietzscheov „Epilog“ postavlja temeljno pitanje iako kroz afirmativne postavke o umjetnosti i filozofiji nadolazeće budućnosti koja se neće iscrpljivati u dosadnim igrama moći oko „istine“.

To pitanje je ono „isto“ koje i „ja“ postavljam u prvome svesku Tehnosfere koja nije slučajno naslovljena ovako: Žrtvovanje i dosada: životinja-čovjek.stroj. (Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018)Bol i patnja su psihološki preuzeti pojmovi i kategorije svijeta koji pretpostavlja razliku života i smrti, živoga i besmrtnoga, organskoga i duhovnoga kroz iskustvo ljudske patnje u žrtvovanju Drugoga kao sebe samoga nepoznatim silama onostranih bogova i Boga. Zato je umjesto metafizičke trijade duha-duše-tijela u doba realizirane kibernetike sve na trijadi onog biološkoga-antropološkoga-tehnološkoga. Kad iščezava moć prirode u znanstveno-tehnološkome stadiju onog što Sloterdijk u spisu Mislilac na pozornici: Nietzsche i materijalizam (Der Denker auf der Bühne: Nietzsche und Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986) naziva u analogiji s teodicejom pojmom algodiceje ili neutraliziranja i suspendiranja boli i patnje, nastaje doba terapeutskoga poslanstva umjetnosti i filozofije koja više ne može izbjeći zid vremena od megalita biogenetike i biokibernetike s kojima se ono živo sada razlikuje od artificijelnoga (umjetnoga) i što nužno smjera u beskonačnu moć produljenja trajanja života polazeći od onog što pripada biti tehnosfere: autopoietičkoga načina transformacije samoga „života“.

Kakvo je to umjetničko i filozofijsko iskustvo prevladavanja/prebolijevanja ove iskonske boli i patnje ako ne haptičko-korporalna algodiceja s kojom otpočinje i okončava ovaj tragički revolt duhovnoga života koji se u svojem patosu i užitku mišljenja stvaralački ponavlja kao singularna iznimka koja stvara nova pravila. Ta pravila nisu ništa što bi, da to kažemo riječima Nietzschea, produljivala agoniju jednog opskurnoga blaženstva onkraj ljepote i uzvišenosti samoga tijela kao hrama slobode i podzemlja ekstatičke moći preuzimanja sudbine u svoje ruke.

Amor fati kao lutanje svijetom u potrazi za onim drugim i drukčijim mišljenjem od kojeg ovisi nadolazeća budućnost ne samo umjetnosti i filozofije, već i svijeta samoga! To je ono najviše što još može biti „stimulansom za život“ kad je sve drugo postalo živom dosadom ponavljanja već viđenoga.