Žarko Paić

Uvod

Prije negoli krenemo u ekstenzivnu analizu Leibnizova mišljenja i u pokušaj razotkrivanja njegove monadologijske metafizike dopustite na početku nekoliko napomena. Ponajprije, još u veljači 1983. godine napisao sam opsežni tekst seminarskoga rada u okviru kolegija Filozofijska i politička antropologija I. kod prof.dr.sc. Branke Brujić u okviru postdiplomskoga studija na Fakultetu političkih nauka Sveučilišta u Zagrebu, koji je pokrenuo i vodio prof. dr. sc. Vanja Sutlić. Tekst je objavljen šesnaest godina kasnije u njegovu izvornome nabačaju. ( Žarko Paić, ʺAspekti onto-theo-logike u metafizičkome sklopu G. W. Leibnizaʺ, Forum, HAZU, 1-3/1999.)

Ova dva predavanja slijede sve bitne postavke navedenog teksta uz nove analize koje pretpostavljaju ne više samo Heideggerovo tumačenje Leibniza, već i Deleuzeovo kao paradigmatsko za ono što se u mojim istraživanjima razvija kao postmetafizički sklop tehnosfere.

1. Heideggerovo tumačenje Leibniza

Ima li bolje misli od ove Leibnizove o kraljevskoj moći mišljenja kao računanja ‒ Cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus? Čini se da je u njoj sve nepogrešivo iskazano o Bogu kao matematičaru koji svijet stvara kao konstrukciju vlastita mišljenja. Ništa nije, dakle, prepušteno slučaju. Sve se zbiva kao savršena sveza i odnos Boga i tehnologije kroz misaonu operaciju koja u sebi obuhvaća apsolutnu nužnost, pa nije nimalo neobično da je veliki mislilac baroka, kako ga je opisao Gilles Deleuze, spokojno mogao zaključiti kako je ovaj svijet najbolji od svih drugih svjetova. Poznato je da je Voltaire podrugljivo reagirao na ovu postavku tako što je kazao da je ovo najgori od svih svjetova. No, to je rekao nakon razornoga potresa koji je zadesio Lisabon 1755. godine. Ako izostavimo zdravorazumske priče o tome što se zapravo podrazumijeva pod najboljim ili najgorim svijetom, a očito je da se to odnosi na prosudbe o postojanosti i održivosti bitka bića u razlici spram kaosa i entropije, očito je da se Leibnizovo određenje mora razumjeti kao temeljni okvir racionalizma 17. stoljeća u kojem je ontologijsko-metafizičko shvaćanje bitka bilo do krajnjih granica izvedeno iz matematike kao vodeće prirodne znanosti.

Kad, dakle, mišljenje misli polazeći od logičkoga stavka razloga kao svojeg temelja, onda se bitak bića nužno mora pokazati kao ono najbolje ili najoptimalnije iz jednostavnoga razloga što je izvedeno onako kako i sam Bog postupa u stvaranju svjetova. Taj je postupak racionalan zato što je rezultat računajućega mišljenja, onog koje krasi kalkulativnost koju pripisuje prirodi i čija je posljednja svrha u savršenome redu u kozmičko-ljudskim odnosima. Mišljenje otuda nije iracionalno mitopoetsko kazivanje, već ima svoj prvotni uzrok u Božjem umu koji je stvorio svemir i sva bića prema modelu tzv. prestabilirane harmonije. Racionalizam polazi od matematičkih aksioma. Nije stoga začudno zašto je barok kao vrhunac epohe razuma neotklonjivo doba koje spaja prirodne znanosti i umjetnosti s pomoću onog što bismo skolastički mogli nazvati tertium datur. Taj ʺVeliki Trećiʺ koji će se pojaviti u metafizičkome sklopu onto-theo-logike G. W. Leibniza jest sveza i odnos Boga i tehnologije. Iako Leibniz nije poput Spinoze Boga kao beskonačnu supstanciju ‘panteizirao’, odnosno iz transcendencije ga uveo u svijet kao prostor-vrijeme apsolutne imanencije, posve je jasno da se Bog i mišljenje bitka bića mogu razumjeti tek iz sinteze dvojeg, tzv. racionalne spoznaje i tzv. intuitivne spoznaje. Tu sintezu koja postaje realizirana monadologijska metafizika Božje providnosti u svijetu umjesto teodiceje nazivam tehnodicejom stoga što je s Leibnizom začeta ideja mislećega stroja na temelju logike dostatnoga razloga i ideje beskonačnosti u komputaciji. (Vidi o tome: Martin Davis, The Universal Computer: The Road from Leibniz to Turing, W.W. Norton and comp., New York, 2000.)

          Iz same unutarnje strukture Leibnizova metafizičkoga sklopa, koji nam se otvara unutar okružja njegovih filozofijskih spisa, očito je da se nazire jedan odlikovani odnos između mišljenja i bitka, koji s vrhuncem u njegovoj monadologijskoj metafizici kao općoj ontologiji u sustavu prestabilirane harmonije nipošto ne može biti naknadno razriješen kao problem gnoseologijske naravi, s jedne, te problem matematičko-fizikalne naravi, s druge strane. Struktura je odnosa samoga u pitanju. Stoga se valja zapitati odakle treba odrediti odnos mišljenja i bitka? Što je ono u tom odnosu određujuće, bliže? Ako je ono bliže i suodređujuće upravo mišljenje, a tako biva i u Descartesa, Spinoze, onda je i u Leibniza početak filozofije otuda posredovan samoizvjesnošću postulata cogito, ergo sum (mislim, dakle, jesam), a to znači da su ʺuvjeti istine pretpostavke bitkaʺ. (Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA, sv. 26, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1978., str. 35.)

Tako se čini da je već unaprijed otvoren put u razradu Leibnizove metafizike, a taj put smjera od biti mišljenja spram biti bitka ili od logike spram ontologije. No, poteškoće u provedbi tako ocrtanoga puta nastaju već otuda što je odnos logike i ontologije u Leibniza u najmanju ruku prijeporan, budući da je pitanje o istini kao ujedno i pitanje o bitku međusobno isprepleteno. Metafizika kao povijest bitka u svojem onto-theo-logičkome ustrojstvu od samoga početka pada u područje razlike bitka kao što-stva (ti estin, Was-sein) i tu-bitka odnosno egzistencije (hoti estin, Da-Sein), odnosno u razlikovanje između essentia i existentia, i to pokazujući se samo od sebe kao ousia kroz trajnu prisutnost samoga sebe kao neskrivenosti (aletheia).

Ova izvorna struktura bitka upućuje na događaj u povijesti bitka kojom se u vječnost odašilje način prisutnosti svega što uopće jest kao sabiranje i čuvanje bitka u stalnoj prisutnosti. Kako Heidegger ovo promišlja u svojim predavanjima o Nietzscheu, način istinstvovanja povijesti bitka u razlici grčkoga i novovjekovnog mišljenja kao svijeta izvjesnosti istine iz temelja je različit.  No, i bez obzira na sve ove razlike, može se uspostaviti svojevrstan usud jednog te istog događaja u povijesti bitka, poglavito ako je riječ o događanju vremena čiji se način očitovanja pokazuje u nunc stans, onome vječnome sada u čitavoj povijesti metafizike. (Martin Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, GA, sv. 67, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1999.) Zbog toga se u Leibniza, posredstvom filozofijske tradicije putem skolastike, održava onto-theo-logika metafizičkoga mišljenja u posve novome svjetlu rješenja unutar horizonta metafizike kao takve. To rješenje sabire se u stavku razloga kroz logiku i u monadičkoj strukturi individualne supstancije kao središnje monade Boga kroz ontologiju.

          Sukladno Heideggerovoj diobi ovog problema u Leibniza, u sljedećim predavanjima razmatrat ćemo dvoje – pitanje o istini i pitanje o bitku. Pitanje o istini bit će razdijeljeno na četiri problemska sklopa – 1. oznaka opće strukture suda kao teorija inkluzije, 2. sud i ideja istine, temljne forme istine kao veritas rationis i veritas facti, 3. ideja istine i temeljna načela spoznaje kao principium identitatis, principium contradictionis i principium rationis sufficientis, 4. ideja spoznaje uopće – intuitus. Pitanje o bitku, pak, bit će razdijeljeno na tri problemska sklopa – 1. bitno određenje bitka navlastita bića kao mogućeg predmeta spoznaje – monada, 2. supstancijalnost supstancije i subjektnost subjekta i 3. struktura monade – perceptio i appetitus.

Pitanje o istini – A. Oznaka opće strukture suda kao teorija inkluzije

Leibnizov nauk o sudu nije načelno i u potpunosti posve novo rješenje međusobnog odnosa istinitosti i bitka, već se može shvatiti u poveznici s povijesnim postignućem u Grka, osobito Aristoteela, te posljedično i u skolastičkome tumačenju ovog pitanja u djelima sv. Tome Akvinskoga i Francisca Suáreza. U Aristotela je riječ o tome da logos upućuje na svezu i odnos (nexus, connexio), odnosno na sintezu kojom sud postaje određen kao sastav (compositio) ili kao dioba (divisio). U posve formalnome značenju sud predstavlja odnos između pojmova. Sukladno tome se odnos subjekta i predikata u sudu pojavljuje kao legein ti katá tinoś, što znači iskazati nešto o nečemu. U tom pogledu je ono utemeljujuće suda hipokeimenon (subiectum). Što se, dakle, o nečemu iskazuje, mora ono iskazano već biti uključeno i tako sadržano u hipokeimenonu. Iz horizonta takve teorije inkluzije predikata u subjektu može se razumjeti i Leibnizovo shvaćanje logosa. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 37-40.)

Pobliže pojašnjenje tog pitanja nalazimo iskazano u Leibnizovoj ʺRaspravi o metafiziciʺ u stavku 8.

ʺToliko je ipak sigurno da svaka prava izreka mora imati neki razlog u prirodi stvari, pa prema tomu da – nije li neki iskaz identičan, tj. ako predikat nije izričito sadržan u subjektu – on ipak mora virtualno biti sadržan u njemu. Filozofi izražavaju taj odnos rijčju ‘in-esse’, iskazujući tako ‘da predikat jest u subjektu’. Termin koji označuje subjekt mora, prema tomu, uvijek sadržavati u sebi predikatov termin, tako da bi onaj koji koji bi imao potpun uvid u pojam subjekta, morao odmah donijeti sud o tom da rečeni predikat pripada njemu.ʺ (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb, 1980., str. 115. Preveli Milivoj Mezulić i Milan Kangrga.)

U istome stavku Leibniz daje određenje individualne supstancije i kaže da je to ono ʺkad se više predikata iskazuje o jednom i istom subjektu, a taj se subjekt, naprotiv, više ne može pridati nijednom drugom kao predikat.ʺ (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, str. 115.) Na taj način čini se očiglednim da pojam individualne supstancije ili monade upućuje na Aristotelovu próte ousia kao navlastite bilosti i prisutnosti bića kao takvoga. Individualna supstancija, pak, u Leibnizovu smislu upućuje na bitnu neiskazivost iste od nečega što bi je kao takvu utemeljilo. Stoga iz stava da individualna supstancija u svojoj navlastitosti nikad ne može biti predikat od nečega slijedi da se izvorni pojam supstancije mora izvesti samo radikalnim određenjem predikacije. U svakom istinitome sudu, naime, subjekt mora u sebi sadržavati predikat, bez obzira je li potonji izražen ili nije. Ukoliko je predikat posve sadržajno izražen, primjerice u stavu A jest A može se pokazati da u tome počiva identitet subjekta i predikata, a ukoliko, pak, to nije slučaj, riječ je o skrivenome idntitetu. Stoga je izvorni pojam supstancije s obzirom na istinu suda onog što je identično, neskriveno ili skriveno, izričito sadržanoga ili virtualno sadržanoga, usmjeren pojmu hipokeimenona (subiectuma).

Monada kao individualna supstancija jest, dakle, subiectum. Ova Leibnizova postavka pripada biti novovjekovne metafizike. Unatoč razlika u pristupu Descartesa, Spinoze, Leibniza i Kanta ona nam govori isto, naime da je svekoliki izvor bitka bića u mišljenju kojim čovjek postaje subjekt vlastite spoznaje i ujedno onaj koji spoznje izvanjski svijet tako da ga konstruira polazeći od pojmovno-kategorijalnoga načina strukturiranja misli. No, postavimo pitanje u čemu se uistinu sastoji karakter ovog navlastitoga subiectuma? Postoji li, nadalje, kakav bitan odnos i sveza između pojma subjekta i pojma supstancije? Naposljetku, kakva je struktura tog odnosa?

Iz već rečenoga nužno proizlazi da je subjekt za Leibniza  ponajprije individualna supstancija odnosno hipokeimenon u smislu pojedinačnog navlastita bića. Dva su modaliteta njegove egzistencije. Prvo, to je ontički subjekt, a drugo to je logički subjekt jer nešto svagda iskazuje. No, nije nužno da svaki logički subjekt bude istodobno i ontički, to jest, da ima karakter individualne supstancije. Subjekt u ovome pojmu pretpostavlja još i ‘subjekt’ kao Ja u opreci spram objekta, kojeg je bitni karakter baš to da je riječ o odlikovanome subjektu stava i da je k tome navlastito singularno biće. U Leibniza je ovdje ontički subjekt kao supstancija pojmljen polazeći od logičkoga subjekta kao stava. Vidimo kako je način mišljenja bitka bića uvijek konstrukcija objekta. Metafizika subjektivnosti uspostavlja pritom rang i hijerarhiju u ontologijskome smislu. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 42.)

Ipak, pokazuje se da je moguće i obratno. Zbog toga je pitanje koji od ova dva subjekta ima prioritet. Antinomična i antitetička struktura logičkoga i ontičkog subjekta jest u tome što je moguće izvesti dokaz i za jedan i za drugi glede prioriteta, ali time se onda zapada u očiglednu grešku poduzetoga tumačenja. Razlog je u tome što se na taj način misli prekratko i izvan unutarnjega horizonta Leibnizova deduktivnog izvođenja. Prema tome, budući da je analiza teorije inkluzije bila usmjerena spram identiteta subjekta i predikata u sudu i budući da je otuda pitanje o istini ujedno bitno povezano s pitanjem o bitku, identitet se pojavljuje kao istina teorije inkluzije, kao ‘in-esse’ sadržanosti predikata u subjektu. Baš zbog toga, jer se u ovome ‘in-esse’ razotkriva identitet kao izvorna struktura istinitosti suda, logički i ontički subjekt nisu u odnosu prioriteta potonjeg pred prvim ili obratno, nego u odnosu skrivene indiferencije. Bit ove indiferencije jest ‒ identitet. Ono isto koje je isto tako što je indiferentno  spram razlika u samome sebi postaje uvjet mogućnosti svakog razlikovanja. Drugim riječima, ono isto je s onu stranu svakog subjekta i supstancije, jer im je u temelju. Da bismo mogli logički misliti kao monade, nužno je da je mišljenje u sebi postojeći identitet svake moguće individuacije.

U fragmentu ʺO slobodiʺ Leibniz kaže:

ʺOdjednom sam opazio da je svakoj istinskoj, potvrdnoj, općoj i pojedinačnoj, nužnoj ili slučajnoj rečenici zajedničko da je njezin predikat bitno svojstven subjektu ili da je pojam predikata na bilo koji način sadržan u pojmu subjekta; i da onaj, koji sve spoznaje a priori, baš u tome nalazi princip nepogrešivosti u svim vrstama istine.ʺ (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, str. 285.)

Usporednom analizom ovih dvaju citata pokazuje se Leibnizov stav da subjekt nužno uključuje predikat. To je nešto uistinu načelno novo. Naime, ovim je stavom uspostavljen načelni razlog istinitosti svakovrsne spoznaje u onom a priori spoznatome. Izvedba je stava posve bjelodana u Leibnizovu pismu A. Arnauldu lipnja 1686. godine koje predstavlja posvemašnje određenje stavova iz ʺRasprave o metafiziciʺ. U neku ruku ovo je pismo dopunjujuće i sadržajno obogaćujuće. Leibniz, naime, u njemu iskazuje da se u svakoj izreci ili iskazu, bila ona nužna ili slučajna, opća ili posebna, na stanovit način u pojmu subjekta sadržava i pojam predikata (praedicatum inest subjecto) i da je upravo u tom posve izvjestan karakter istine. (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, str. 163.)

Otuda slijedi da se povezanost termina nekog iskaza mora već nalaziti u nekoj određenoj utemeljenosti pojmova subjekta i predikata. Leibnizov je izraz za to načelo dostatnoga razloga kao njegov poseban doprinos logičkome utemeljenju ontologije. Sukladno tome, uključenost predikata u pojmu subjekta pokazuje se sponom između subjekta u stavu i pojma individualne supstancije čime je moguće postići ideju istine. No, ideja se istine u središtu individualne supstancije nalazi tako da se iz njezina ispravnoga pojma dalje zaključuje na inkluziju u njezinu bitku svih stanja i određenja kako prošlih tako i budućih. Bit istine uopće počiva u in-esse kao identitetu pojma subjekta i predikata u svim njegovim očitovanjima, te je stoga istina razrješenja suda poglavito u identitetu logičkoga i ontičkog zaključka.

Budući da se u Leibniza teorija inkluzije kao oznaka opće strukture suda nedvojbeno uključuje u bitnu svezu već prethodno ocrtane trostruke strukture pojma subjekta (ontički subjekt – logički subjekt – jastvo), supripadno zbivanje supstancijalnoga subjekta i subjektne supstancije u svjetlu biti istine pripada pitanju istinitosti područja spoznaje kao apriorne spoznaje. Bit se istine uopće, to jest, inclusio onoga nexus pojavljuje u predležećem identitetu. Utoliko i istinitost znači zapravo identičnost. In-esse znači idem esse. Svi stavovi, ukoliko su istiniti, jesu identični i istodobno analitični. No, analitični su stoga što se bit istine očituje kao sadržanost-uključenost predikata u pojam subjekta u sva tri naznačena modusa. Identični su, pak, stoga što su istina razrješenja inkluzivne strukture u konkluzivnu, a ova, pak, nikad ne može biti ništa drugo negoli identitet subjekta i predikata u samima sebi. Otuda je već svaki identičan sud nužno i analitičan, bio on u svojem identitetu neposredno očit ili skriven. Dokaz istine identičnih sudova mora moći biti a priori izvjestan. Na taj način postaje jasno da je za Leibniza, prema načelu, subjekt uključuje predikat, riječ o uspostavljanju istinite spoznaje kao apriorne spoznaje. ( Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 43-50.)

Ova Heideggerova postavka važna je utoliko što Leibniza dovodi u odnos s čitavim projektom novovjekovne metafizike. Naime, nužnost apriorizma u spoznajno-teoretskim problemima razumijevanja smisla bitka pokazuje kako se u razlici spram grčke metafizike svijet konstruira polazeći od identiteta logičko-ontičkoga subjekta. Dokaz istine nije više na strani otvorenosti bitka u istinstvovanju njegova podarivanja i pružanja čovjeku, već u podudarnosti spoznaje i stvarnosti kao takve.  Razmještanje metafizike u novovjekovnome racionalizmu djelo je spoznajućega subjekta i otuda je primat logičkoga subjekta uvjet mogućnosti ontičkoga subjekta kao monade.

B. Sud i ideja istine – Temeljne forme istine: veritas rationis i veritas facti

Odnos suda i ideje istine zahtijeva prethodni osvrt na razjašnjenje karaktera logičkoga subjekta, budući da je on neposredno vezan uz zbivanje istinitosti iskaza u samo ontičkome subjektu. Naime, filozofijskom tradicijom izvedeno, sud općenito valja uzeti za izvorni i navlastiti potporanj istine, a sama istina je povezana uz karakter iskaza čija je bit istinstvovanje istine. Da bismo se još korak približili razrješenju bitne poteškoće u Liebnizovu shvaćanju pravog odnosa između pitanja o biti istine i istine bitka valja unaprijed sebi predočiti što se pod pojmom istine uopće misli i čemu, naposljetku, istina neposredno smjera. Heidegger zbog terminologijske jasnoće upućuje na razlikovanje tri značenja istine. To su ʺ1. ideja istine ili bitak istine uopće, 2. konkrecija ove ideje, odnosno istiniti sudovi kao ‘istine’ koji se moraju dokazati, te je otuda riječ o ‘temeljnim istinama’ i 3. istina kao ideal, što znači cjelina moguće pojmljenih istina.ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 47. ) Iz ovoga slijedi kako istine moraju imati svoje mjesto i položaj u iskazu, jer ukoliko su ikazi istiniti, utoliko su već i sami istinom. Bitak istine kao istinosnost (Wahrsein) valja stoga razumjeti i kao istinu iskaza. Time je, dakako, posve bjelodano da se istodobno i sama bit iskaza mora bitno odnositi spram biti istine. Čitavo kruženje oko otvorenoga pojma logičkoga subjekta okončava razrješenjem koje kazuje da se ʺpojam iskaza, sud, mora odrediti s obzirom na ideju istine i obratno…ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str.. 47.) Opća oznaka suda kao inclusio bila je razriješena u conclusio kao identitetu subjekta i predikata. Sljedeći korak odredbe odnosa teorije inkluzije i ideje istine mora se pokazati s Leibnizovom odredbom biti istine.

          Već je analizom oznake opće strukture suda uspostavljen pojam identiteta kao bit istine. Time se lutanje u krugu logičkoga subjekta susteže oko nabačaja nužno proizlazeće trijade teorije inkluzije kao teorije identiteta što čini bit istine kao spoznaje a priori svekoliko mogućeg sadržaja u horizontu logičkoga subjekta. No, odatle se moramo zaputiti propitivanju temeljnih formi u kojima se pojavljuje bit istine. Razlog je u tome što svaki identitet u sudu istodobno je za sebe apriornom istinom, a svi virtualni identiteti uopće svode se na formalne identitete. Leibniz je već prethodno u ʺRaspravi o metafiziciʺ, stavak 8. analizom identiteta subjekta i predikata razlikovao između neposredno pokazujućih temeljnih istina i skrivenih. U fragmentu ʺO slobodiʺ to će pitanje formalnih i virtualnih identiteta pobliže odrediti na sljedeći način.

ʺTočnijim razmatranjem…došli smo do unutarnje razlike između nužnih i slučajnih istina. Svaka je, naim, istina ili izvorna ili izvedena. Izvorne su istine one koje nije moguće opravdati, a u tu vrstu idu identični ili neposredni stavovi koji o nekom subjektu izriču neki predikat koji je sa subjektom identičan, ili, pak, poriču nešto što mu protivurječi. Izvedene su, pak, istine dvovrsne: jedne se naime mogu potpuno rastvoriti u izvorne istine, dok druge pri svom rastvaranju dopuštaju da ono ide u beskonačnost.           One prve su nužne, a ove druge su slučajne.ʺ (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, str. 286-287.)

Razlikovanje izvornih (originariae) i izvedenih (derivativae) istina nije nipošto u biti istovjetno s razlikovanjem očitih ili neposrednih i skrivenih istina, jer se potonje naposljetku moraju dati svesti na na očite i to na taj način da se dokaz njihove istinitosti mora postići stavljanjem izvan utemeljujućega skrivenog identiteta. Izvorne su, pak, istine one za koje ne može biti dana nikakva izvjesnost, te za koje sukladno tome nije moguć nikakav dokaz. Razlog je u tome što su one kao takve o sebi (an sich) potpuno izvjesne i time su neposredno spoznatljive. Otuda slijedi da u razlikovanju očitih i skrivenih istina postoji negativno jedinstvo koje se pokazuje u mediju dokaza kao onoga ‘jest’ bitka istine. Za očite istine nije potreban dokaz, dok je, pak, za skrivene nužan. Leibniz za obrazloženje potonjeg stava uzima jedan matematički primjer.

Neki broj X koji je umnožak od brojeva 3, 6 ili 12 i istovremeno s njima djeljiv, mora se dati podijeliti s 12 čija je definicija, dakle, da je dvaput dvostruki broj 3, koji, nadalje, svojim udvostručenjem upućuje na broj 6, a ovaj se, pak, sadrži u broju 12 ‒ čime se potvđuje dani identitet, koji u ovome slučaju nije očit, već skriven. Za Leibniza se bit dokaza sadrži u pokazivanju ʺneke određene jednakosti ili podudaranju predikata sa subjektom u preokretljivu sudu.ʺ (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, str. 287.) Poteškoće u određivanju izvedenih istina nalaze se u tome što već Leibniz upozorava na to kad ih razlučuje na nužne i slučajne. Pritom se slučajne istine ne mogu jednoznačno svesti na izvorne. U klasi izvedenih istina nužne su istine kao takve one koje dopuštaju bezuvjetno svođenje na izvorne, ali svaka nužna istina ne mora istodobno biti i moguća kao izvorna istina. Pitanje koje pogađa Leibnizov način dedukcije različitih modusa bitka istine i samih istina svodi se na pitanje o kriteriju po kojem on unutar izvedenih istina razlikuje nužne i slučajne istine. Dakle, što je ono nužno u nužnosti i slučajno u slučajnosti i u čemu je njihova razlika? Nadalje, što legitimira izvjesnost nužnih i slučajnih istina, odnosno u čemu se korijeni bitno podrijetlo ovog razlučivanja istina na dvije klase?

Slijedimo li pozorno tijek razlaganja prema Heideggerovu uputstvu uvidjet će se da pokazana bit istine, koja se sadrži u pojmu identiteta logičkoga subjekta, smjera odredbi nužnih istina iz strukture suda. Za Leibniza su nužni oni sudovi čija suprotnost uključuje proturječje. Iz tog razloga u njih valja ubrojiti sve identične sudove koji su a priori dokažljivi, kao i sve one sudove koji se raščlambom mogu razriješiti u identične. Istine koje počivaju na takvim sudovima označava Leibniz metafizičkim ili očitim nužnostima i geometrijskim ili skrivenim nužnostima. Nužne istine dobivaju svoju nužnost i bezuvjetnost iz opće strukture suda čija je bit identitet, a legitimacija neposredne izvjesnosti ‒ načelo dostatnoga razloga. Slučajne, pak, istine dobivaju svoju slučajnost i uvjetovanost u nemogućnosti svođenja na identitet.

Otuda se istina razrješenja potonjih istina ne može nikad načelno izvesti kao ʺjednadžba ili identitetʺ, te stoga ne može biti govora o njihovu razrješavanju, jer se kreću u beskonačnost. Legitimacija slučajnosti slučajnih istina počiva u motrenju Boga koji, iako ne vidi razrješenje u značenju ishoda, jer je jasno da ishoda u njima nema, posve sigurno i nepogrešivo vidi unutarnju svezu među terminima i način zbivanja uključenosti predikata u subjekt. Podrijetlo je, dakle, svih izvedenih istina upravo njihova uključenost u Božjoj spoznaji. Identitet je u tom pogledu samoizvjesnost nužnosti po kojem istina mora biti ono što je  isklučenje svakog proturječja u sudu i koja uključuje predikat u subjektu logičkoga iskaza. Ali, nužne istine korijene se u apsolutnome razumu Božjem, dok slučajne potječu ʺjednim dijelom iz njegova razuma, a drugim dijelom iz njegove volje.ʺ (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, str. 287.)

Shema slijeda opće strukture suda i modusi bitka istine (prema Heideggerovu tumačenju Leibniza)

Affirmari – includi

Includi = verum esse

Verum esse = inesse

inesse= idem esse (tautótes)

veritas=identitas a) formalis expressa – per se vera

                           b) virtualis implicita – vera per reductionem

veritates

originariae vs. derivativae

identicae    necessairae                          contingentes

expresse     virtualiter identicae              admittunt progressum

sive immediata   resolvutor im                resolvendi im infinitum

                           originarias

o sebi identične          svodljive na             svodljive na identitete

                                identitete za nas         za Boga

Leibnizova dioba izvedenih istina na nužne i slučajne ima svoje podrijetlo u metafizičkome značenju iz skolastike. Ona nužne istine s podrijetlom u razumu Božjem neovisno od njegove volje istodobno naziva i vječnim istinama (veritates aeternae). Takvo razlikovanje vječnih/nužnih istina i uvjetovanih/slučajnih istina posve primjereno odgovara skolastičkome razlikovanju bića: ens per se necessarium i entia contingentia, ens increatum i ens creatum. Odgovara mu stoga što se biće uistinu misli kao ono što jest istinito. (Vidi o tome: Toma Akvinski, ʺO istiniʺ, u: Dvije filozofske rasprave, V. Masleša, Sarajevo, 1976. S latinskoga preveo Vladimir Premec.) Utoliko se vječne istine poglavito i primarno odnose u susretu ʺs mišljenjem sebe samoga (Sichselbstdenken) onog nestvorenoga bića i sukladno tome su (u tradiciji platonizma) formalne istine mišljenja uopće i matematikeʺ. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 51-52.) U svjetlu ove odredbe odnosa istinitosti i bića, slučajne (contingentes) istinitee će se odnositi u susretu sa stvorenim bićima u horizontu vremena kao derivativne istine vječnosti.

Vremenita stuktura stvorenih bića i otuda sve ostale implikacije u kontekstu metafizičke, onto-theo-logičke, strukture Leibnizova mišljenja odvode nas na ishodišnu postavku Heideggera u marburškome predavanju kao najznačajnijem pokušaju razumijevanja Leibnizove monadologije unutar ovog okružja mišljenja, uz, naravno Deleuzeovo tumačenje o kojem će biti riječ u drugome dijelu naših predavanja. Heideggerovu postavku možemo formulirati na sljedeći način. Logičko proizvođenje vremena kao ekstatičke strukture tubitka, posredovano slobodom apsoluta, utemeljuje se kao iz-sebe-stajanje u neprestano žudećoj samoispunjenosti monada u vječnoj prisutnosti vlastite želje. To znači da je odnos između monada i vremena posredovan mišljenjem koje misli bitak polazeći od egzistencijalnoga ustrojstva tubitka ili čovjeka, a njegovo je mjesto u svijetu određeno odnosom između slučajnih i nužnih istina. Vremenitost bitka nužno pretpostavlja ekstatičnost monade koja u svojem beskonačnome htijenju žudi za vječnošću i tako se vrijeme zbiva ireverzibilno.

          Ako bismo htjeli anticipirati pitanje o bitku kako se ono razvija u Leibniza, mogli bismo reći da se susrećemo u ispitivanju strukture logičkoga subjekta s pojmom vremenitosti po analogiji s diobom izvedenih istina na vječne i slučajne, a njihova je mjerodavna izvjesnost u teoriji identiteta suda. Bit monade kao ontičkoga subjekta (=perceptio i appetitus) pokazuje nam da je u razumijevanju vremena riječ o konkreciji logičkoga samoproizvođenja apsoluta čime se očituje indiferencija vječnih istina s obzirom na vremenitost, te dvostruka prisutnost i razlika slučajnih istina u odnosu na vječnost. Vječne istine, naime, imaju svoje podrijetlo u apsolutnome Božjem umu. Stoga ih Leibniz imenuje veritates rationis, dok slučajne, pak, istine, na faktima iskustvom potvrđene imenuje veritates facti. (G.W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 33 u: Izabrani filozofski spisi, str. 264.)

Veritates rationis (vérités de raison) nužne su istine koje se paradigmatski svode na metafizičke i geometrijske nužne sudove, dok su, pak, veritates facti (vérités de fait) slučajne istine čije razrješenje ide u beskonačnost i koje, prema tome, nisu svodljive na identitete za nas, već samo za Boga. Istine su uma nužne, jer isključuju svoju suprotnost, a istine su iskustva (vérités de fait) slučajne, budući da je njihova suprotnost moguća. Put nalaženja pravog temelja nužnih istina uma jest, prema Leibnizu, put analize. Zahvaljujući analizi nužne se istine moraju raščlaniti do posve jednostavnih pojmova i identičnih sudova kao praistina. Matematici je stoga navlastit upravo takav postupak svođenja nužnih istina uma na ʺdefinicije, aksiome i postulateʺ. (G. W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 34 u: Izabrani filozofski spisi, str. 264.)

Budući da je za legitimaciju nužnih istina kao istina uma mjerodavno načelo dostatnoga razloga, u ‘slučaju’ slučajnih istina kao istina iskustva nastaje jedna začudna poteškoća u tumačenju, koja je određena time što Leibniz izičito njihovu legitimaciju pronalazi također u načelu dostatnoga razloga. (G. W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 36.) Izvođenje slučajnih istina proizlazi iz suprotnosti od nužnih istina, jer su prve istine onog što nije nužno, te sukladno tome i ne mora biti. No, kad je za njih također mjerodavno načelo dostatnoga razloga, tada se pokazuje da slučajne istine imaju svoju slučajnost nužno, te da samo Bog vidi njihovu identitčnost. Ipak, zbog toga nije nužno da budu istodobno i veritates neecessariae.

Leibniz će otuda upozoriti da, ukoliko se kao temelj prihvati općenito priznati pojam nužnosti koji stoji pod vlašću načela dostatnoga razloga, odnosno čija suprotnost u sebi uključuje proturječnost, onda slijedi da ʺmogu postojati istine, štoviše da moraju postojati, koje se nikakvom analizom ne daju svesti na identične istine ili na princip protivurječnosti, nego je njima, naprotiv, kao potpora potreban beskonačan niz razloga.ʺ (G. W. Leibniz, ʺO slobodiʺ,Izabrani filozofski spisi, str. 289.) Iz biti nužne slučajnosti slučajnih istina Leibniz neposredno izvodi bit slobode. No, ovo nipošto ne znači istovremeno da se bit slobode uopće sadrži u posvmašnjoj otvorenosti i odriješenosti od ideje nužnih istina uma, nego samo svjedoči o artikulaciji nužne povezanosti veritates rationis i veritates facti pomožu nečega trećeg. Riječ je o slobodi Božjeg apsoluta.

          Bit Leibnizove cjelokupne tendencije kao ʺracionalističkeʺ valja otuda razumjeti. Razlog leži u tome što se bitak izvodi iz ‘čistoga uma’ (ratio). Paralelizam Leibnizove tendencije s tendencijom skolastike, osobito sv. Tome Akvinskoga, pokazuje se u tome što je za sv. Tomu mjerodavna veritas prima kao prvotna istina i stoga praistina kao izvor svih mogućih istina i to na apsolutni način s podrijetlom u Božjem umu. Apsolutna spoznaja Boga koja poima istinu svega što jest na apsolutni način, u sebi obuhvaća kako ono moguće, tako i ono zbiljsko. Moguće se imenuje kao ono ‘mere possibilia, čiste mogućnosti, tj. bitnosti bića, ideje stvari, bez obzira na to ozbiljuje li se neka takva ideja ili ne. Da bi nešto postalo zbiljsko, mora ono unutarnje biti moguće. No, ne mora se svako unutarnje moguće već nužno i ozbiljiti. O tim čistim mogućnostima kao takvim (u transcendentalnome idealu omnitudo realitatis u smislu Kanta), Bog ima znanje.ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 55.) Stoga je izvjesno da nužne istine poglavito se odnose na čiste mogućnosti s izvorom u samosvijesti (noezis neozeos) Božjeg apsoluta i ne ovise posve od njegove volje. Riječ je o matematičko-logičkim istinama. No, slučajne istine, koje upućuju na spoznaju onog što se faktički događa i na način kako se to zbiva posve su zavisne od volje Božje, ali ne od njegove čiste volje, koja je istovjetna s proizvođnjem čistih mogućnosti, nego od volje s pomoću koje je njegov um usmjeravan na zgodu faktičkoga zbivanja. (G. W. Leibniz, ʺO slobodiʺ,Izabrani filozofski spisi, str. 289.)

Ta derivativna volja čiste volje usmjerava Božji um na motrenje onog što ponajvećma priliči i pogoduje matematičko-logičkom nužnošću posredovanoga zbiljskog fakticiteta. Razlog leži u tome što takvo proizvodeni tako-bitak (So-Sein) uistinu proizveden na najbolji mogući način. Naime, u njemu se nalazi veritates rationis kao nužna istina zbiljskoga svijeta i to kao najboljega od svih svjetova. Vidimo kako Leibniz gradi svoju onto-theo-logiku kao metafiziku koja na tragovima skolastike prelazi u događaj vladavine monadologije polazeći od načela dostatnoga razloga. Kad, naime, um proizvodi čiste mogućnosti iz svoje nužnosti mišljenja bitka bića, onda je to biće postalo racionalno određeno čak i kad u zbiljskome svijetu nema status posvmašnje nužnosti. Ono što je pritom paradoks, jest da se sloboda u svojoj biti kao područje važenja slučajnosti slučaja ne može prepustiti nečemu akcidentalnome i derivativnome. Sloboda je događaj u kojem vladavina onog što je s onu stranu dostatnoga razloga prethodi svakome racionalnome utemeljenju svijeta. Najbolji od svih svjetova ne može biti drukčije utemeljen negoli iz čistih mogućnosti vječnih istina koje su istodobno nužne i kao takve nadilaze sve što je slučajno i propadljivo u vremenu.

          Odnos slučajnih i nužnih istina Leibniz izvodi po analogiji sa sumjerljivim i nemjerljivim veličinama. Na taj način se slučajne istine odnose spram nužnih kao nemjerljive veličine, na koje se nikako ne može svesti zajednička mjera, dok se, pak, nužne istine razrješavaju u takvoj zajedničkoj mjeri  koja je ništa drugo negoli identitet subjekta i predikata u sudu ili identitet uključenosti manjeg broja u većem ili jednakog broja u jednakome. Budući da nesumjerljive veličine primjereno izražava geometrija s pomoću dokaza o beskonačnim nizovima, a Bog sudjeluje u tvorbi zbiljskoga fakticiteta s pomoću čina izvedene čiste volje, Leibniz izričito naglašava da stoga sve slučajne istine nužno potpadaju pod ‘zakonitost’ Božjega znanja (scientia Dei). On spoznaje svijet ʺsvojim nepogrešivim motrenjem (infallibili visione).ʺ (G. W. Leibniz, ʺO slobodiʺ,Izabrani filozofski spisi, str. 289.)

Takvo Božje motrenje nema nikakve veze s načinom iskustvenoga znanja kao aposteriornog znanja koje nam se pruža kao jedan od moguća dva puta u spoznaji slučajnih istina. Božje motrenje motri samu bitnost bića kao takve i u cjelini putem matematičko-logičke nužnosti koja se zasniva na principium rationis. Božja je spoznaja, dakle, apriorna spoznaja. To je put čistoga uma koji se otvara kroz scientia Dei. Iz toga je moguće sagledati unutarnju svezu Leibnizova nauka o sudu i istini s Kantovim temeljnim problemom u Kritici čistoga uma. Naime, kako su uopće mogući sintetički sudovi a priori?

C. Ideja istine i temeljni stavovi spoznaje – principium identitatis, principium contradictionis i principium rationis sufficientis

Iz razrješenja oznake opće strukture suda kao teorije inkluzije pokazano je da se bit istine uopće skriva u identitetu subjekta i predikata, a spoznaja biti istine proizašla je bjelodano kao shvaćanje identiteta. Bit istine kao identitet istodobno upućuje na njegovu izvornu strukturu praistine. Ona je odlučujuća za razumijevanje biti logičkoga subjekta. Izraženi i imenovani identiteti ‒ praistine ‒ pronalaze svoj karakter identičnosti na samima sebi kao iz sebe samih pojavljujuću očitu istinu u smislu A=A. To je principium identitatis. Osnovi stav spoznaje praistine jest načelo identiteta. Ono nije ništa drugo negoli elementarna praistina. Stoga je načelo identiteta temeljni kriterij istinstvovanja istine, prva istina i izvor svih mogućih istina. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 64-65.) Leibnizovo shvaćanje temeljnih stavova spoznaje proizlazi otuda što se razlikovanju istina uma (vérités de raison) i istina iskustva (vérités de fait) pridružuje razlikovanje dvaju stavova na kojima počivaju ove dvije izvedene istine. Prve se istine svode na principium contradictionis, a druge na principium rationis. (G. W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 31 i 32, Izabrani filozofski spisi, str. 264.)

Načelo proturječja jest ‘izvedena istina’ načela identiteta, jer se s pomoću njega posredno zaključuje na nemogućnost istine ako se ne podudara s načelom identiteta. Istinito je ono što isključuje proturječje. Ostale izvedene istine, nužne i slučajne, potrebuju načelo razloga kao legitimaciju za svoju djelotvornost. Ili drukčije rečeno, one potrebuju dostatnu obrazloženost da bi uopće mogle biti. Utoliko je načelo razloga mjerodavno i za jedne i za druge vrste izvedenih istina. No, ipak, za nužne istine mjerodavan je jedan osobit princip posvemašnje izvjesnosti ‒ principium contradictionis. (G. W. Leibniz, ʺO slobodiʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 287.)

Kriterij se nužnih istina, dakle, sadržava u svodljivosti na identitete, pa se stoga pokazuje da je podudarnost s identitetom osnovna oznaka nužnih istina. Ono, pak, što s identitetima nije podudarno sadrži u sebi proturječje, jer svodljivost na identitete znači neproturječnost. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 66.) No, Leibniz ide i dalje u izvođenju logičkoga subjekta, pokazujući da se načelo traženoga razotkrivanja identiteta može jedino osvijetliti uvođenjem trećeg temeljnoga stava spoznaje kao što je to načelo razloga. Jer ono što ne može imati svoj dostatno utemeljeni razlog jest nemoguće, a ono što je nemoguće ne može ni biti proizvedeno kao zbiljsko. Sukladno tome, bit slobode se uopće mora pokazati u nužnoj svezi svih triju temeljnih stavova spoznaje. No, time se ujedno pokazuje njihov odnos koji je u Leibniza jednoznačno providan zato što i načelo proturječnosti i načelo razloga vrijede za sve izvedene istine. Heidgger skreće pozornost na činjenicu da se u Leibniza podudarnost istina uma i istina iskustva orijentira na scientia Dei kao ideji apsolutne spoznaje. Na taj način nužno valja postaviti pitanje je li Leibniz i kako uopće odredio ideju spoznaje? (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 69.)

Vidimo da logički subjekt određuje ono što čini bit ontičkoga subjekta. Jasno je, naime, da se iz načela razloga mora utemeljiti i mogućnost da egzistencija čovjeka kao bića treba imati svoj modus vivendi. Ako je to sloboda koja razlikuje bit čovjeka kao animal rationale od svih drugih bića, onda je samorazumljivo da se ono logičko mora shvatiti kao uvjet mogućnosti zbiljskoga svijeta. Naposljetku, čini se da između Leibniza i Hegela u tom postoji podudarnost kad Hegel iskazuje bit filozofijskoga uvida u zbilju na sljedeći način: sve što je umno jest i zbiljsko, a sve što je zbiljsko to je i umno.

D. Ideja spoznaje uopće ‒ intuitus

U čemu Leibniz vidi spoznaju kao takvu? Budući da je istina bitni karakter spoznaje, mora s određenjem jasnoće ideje spoznaje biti iznova određena i bit istine. Ona se pokazala kao identitet. U kakvom je, dakle, odnosu ideja spoznaje i bit istine? Heidegger o tome kaže da se ʺbitak istine zastire s bitkom identičnosti.ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 69.)

Iz ovog je bjelodano da je nužno propitati odnos i svezu suda, istine, temeljnih stavova spoznaje i ideju spoznaje. Kako Bog spoznaje sve što jest a priori svojim ‘nepogrešivim motrenjem’ primjereno načinu vječnih istina, on posjeduje višak znanja od svega zbiljskoga. Na taj način njemu pripada odredba intuitus prasens kao neposredno motrenje, zrenje čistih bitnosti bića. Intuitus prasens kao temeljna oznaka scientiae Dei označava njegovu stalnu prisutnost u sadašnjosti. Doista, sadašnjost kao istinski modus njegove prisutnosti pokazuje se u suprotnosti s onim cum successione,

ʺjer se Božja spoznaja ne ozbiljuje uzastopno od akta zrenja pojedinačne stvari, nego bez-sukcesivno, u jednom osobitome trenutku; ona je trenutak ali ne traje momentano, nego je takva od vječnosti.ʺ(Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 71.)

U Bogu stalno prisutno zrenje apriorno opaža cjelinu izvjesnosti svekolikih zbiljskih bića u vremenu čija je mjera aeternitas koja predleži prisutnosti kao nunc stans. Jasno je da ideja spoznaje u Leibniza neposredno proizlazi iz same vječnosti Boga. No, vječnost Boga postaje izvedena iz njegove nepromjenljivosti kao izvorne stukture bitka. Heidegger kaže da je struktura sljedeća: ʺsimplicitas-immutabilitas-aeternitas-intuitus praesens.ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 72.) Spoznaja apsolutnoga bića koji mišljenjem sebe samoga apsolutno spoznaje bitak svekolikih bića, mora se istodobno pokazati na istovjetan način onome biću koje apercepcijom sebe sama jedino ima mogućnost da spozna ono biće koje ponajvećma jest. Put je takve spoznaje, prema Leibnizu, otvoren u podudarnosti s apriornom i intuitivnom spoznajom. Ideja spoznaje na taj način pretpostavka je načina spoznavanja bez obzira je li posrijedi izvorni ili izvedeni.

          O biti spoznaje Leibniz govori u spisu ʺRazmatranja o spoznaji, istini i idejamaʺ, te u ʺRaspravi o metafiziciʺ. Odmah na početku prvog spisa on ustvrđuje:

ʺNeka spoznaja, dakle, ili je tamna ili jasna; jasna je, pak, ili zbrkana ili razgovijetna (distinktna), razgovijetna, pak, ili je adekvatna ili inadekvatna, simbolična ili intuitivna; najsavršenijaa spoznaja bit će napokon ujedno adekvatna ili intuitivna.ʺ (G. W. Leibniz, ʺRazmatranja o spoznaji, istini i idejamaʺ, Izabrani filozofski spisi, str, 1.)

Ponajprije, iz iskazanoga bjelodano proizlazi da Leibniz govori o izoštravanju pojma clare, jasno, u neposrednom odnosu s Dscartesovom filozofijom. Relacijska je struktura Leibnizova razmatranja biti spoznaje sljedeća: tamna spoznaja (cognitio obscura) jest ona spoznaja koja ne zadovoljava uvjet jasnog prepoznavanja neke stvari ili predmeta, primjerice, prisjetimo li se neke životinje poput muflona koju smo nekoć zamijetili, ali u ponovnome je pogledu ne možemo razlikovati od srodne životinje poput kozoroga. Leibniz uzima i jedan filozofijski primjer kad god je riječ o pojmu koji prethodno školnički nije dostatno razjašnjen kao što je Aristotelova entelehija ili uzrok o kojem nema određene definicije. U tom slučaju će i spoznaja odnosnoga pojma biti tamna, jer je očito da će se stvoriti neka predodžba o istome. Stoga je, dakle, razlikovanje tamne i jasne spoznaje u strukturi Leibnizova strogog izvođenja konzekventna provedba razlaganja biti istine, da bi se s pomoću intuitus praesensa, dospjelo do baš te najsavršenije i potpuno izvjesne spoznaje. Jasna spoznaja (cognitio clara) kao i stupnjevanje izvedenih istina jest ona spoznaja koja u suprotnosti s tamnom mora omogućiti jasno prepoznavanje nekog bića.

No, ono što je jasno može još uvijek biti ili zbrkano ili razgovijetno. Zbrkana (confusa) je ona spoznaja koja ne zadovoljava uvjet dostatnoga pobrojavanja onih oznaka nekog bića po kojima se to biće razlikuje od drugog bića, iako sama predodžba tog bića doista i uključuje te oznake. Leibniz za potonje navodi primjer iz područja raznovrsnih osjeta kojima ne možemo odjelito pobrojiti sve oznake, ali ih ipak međusobno možemo razlučiti, pouzdajući se u istinitost osjetila. Razgovijetna (distincta) spoznaja jest ona spoznaja s pomoću koje se neko biće shvaća odjelito od drugoga na temelju uvida u njegove oznake, kao što je to, primjerice, razlikovanje između zlata i dijamanata. Jednu takvu razgovijetnu spoznaju posjedujemo u predodžbama broja, veličine, i oblika kao i o mnogim pojavama iz naše duševnosti, kao što su to strah i nada. O razgovijetnoj spoznaji imamo definitio nominalis ʺkoja nije ništa drugo nego nabrajanje obilježja koja zadovoljavajuʺ. (G. W. Leibniz, ʺRazmatranja o spoznaji…ʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 2.)

Pojmom nominalne definicije ne smjera se na tek jednostavno razjašnjenje riječi, nego se pomišlja da je imenom označno i iskazano neko biće koje se svojim označiteljskim karakterom može razlikovati od drugoga. Leibniz pod pojmom definitio nominalis ne podrazumijeva omašku neke riječi s njezinim značenjem, već ʺstvarnosnu spoznaju, doduše ne navlastito primarnu. Budući da ono što nominalna definicija karaktrizira jest da oznake bivaju pobrojene u njihovoj prosječnosti (enumeratio).ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 76.)

Otuda proizlazi da razgovijetna spoznaja jest ona spoznaja u kojoj označeno i iskazano biće nije tek jasno od drugoga razlikovano, nego su oznake njegove različitosti izraženo pobrojane. Postoje i takve razgovijetne spoznaje nekih bića čije se oznake ne mogu definirati, jer su očite same po sebi. To su jednostavne oznake u opreci spram sastavljenih, a njihova je spoznaja doduše kadšto jasna, no ipak zbrkana. Utoliko su takve razgovijetne spoznaje neadekvatne (inadaequata). Adekvatne su, pak, one (adaequata) kad je analiza do kraja provedena, primjerice u aritmetici u slučaju analize brojeva. Budući da se u većini slučajeva, kada je riječ o duljoj analizi ne obuhvaća cijela bit bića, do koje dospijevamo s pomoću znakova, takva je spoznaja za Leibniza slijepa (caeca) ili simbolička (symbolica).

Tamo gdje je neka predodžba posve složena (perceptio compositae), gdje ne možemo istodobno pomišljati sav sastav sastavljenoga na djelu je cognitio caeca-symbolica. Ono što Leibniz označava pod slijepom spoznajom posve je nešto različito od tamne spoznaje (obscura) i zbrkane (confusa). Jer neka spoznaja može biti slijepa spoznaja pa moramo imati adekvatnu spoznaju koja je posve jasna i kao takva notio composita. Upravo zbog toga, prema ideji adekvatne spoznaje, jedna takva spoznaja može biti slijepa. No, spoznaja može biti intuitivna kao jasno razrješenje provedene analize sastavljenih pojmova. Bitno je pritom istaknuti da Leibniz pokazuje kako o razgovijetnim i jednostavnim predodžbama nema nikakve druge spoznaje doli intuitivne, a što se tiče perceptiae compositae riječ je ponajvećma o simboličkoj spoznaji. (G. W. Leibniz, ʺRazmatranja o spoznaji…ʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 3.) Iz svega navedenoga proizlazi da je najmjerodavnije znanje samo i jedino intuitivno znanje za shvaćanje svih onih ideja koje razgovijetno spoznajemo. Cognitio (notio) intuitiva nije viši stupanj provedene analize, već ʺmodus prisvajanja najvišeg stupnja analize, tj. njezinih rezultata.ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 79.)

Leibniz postavlja intuitivno znanje na taj način što mu je potporanj notio adaequata, pa je utoliko intuitivno zrenje zapravo adekvatno zrenje. U adekvatnoj se spoznaji shvaća ono što, odnosno sadržanost nekog bića, tj. ono što pojam poima u njegovu što-stvu ili biti. Adekvatna je spoznaja otuda kao bitna spoznaja ujedno i apriorna spoznaja onoga što spoznato samo čini moguće. Ta possibilitas jest unutarnja mogućnost nekog bića. Mogućnost kao čista bitnost bića odnosi se na adekvatnu spoznaju koja jasno i odjelito uočava podudarnost kao bitnu oznaku potonje spoznaje. Stoga adekvatna spoznaja odgovara realnoj definiciji za koju je dovoljno već to da neko biće jest uopće moguće. Primjerice, iz čiste mogućnosti Boga kao najsavršenijega i najbićevitijega bića slijedi njegova egzistencija. Stoga mora postojati i neka unutarnja, temeljna razlika između nominalne i realne definicije, kao što postoji takva razlika između razgovijetne i adekvatne spoznaje. Realna se, dakle, definicija može razlikovati od nominalne upravo jasnoćom pojma ‘mogućnosti’, jer se za spoznaje koje stoje pod definitio nominalis ʺmože sumnjati u to, je li definirani pojam moguć.ʺ (G. W. Leibniz, ʺRasprava o metafiziciʺ, Izabrani filozofski spisi, stavak 24, str. 136..)

Ali i unutar samih realnih definicija postoji stupnjevanje koje je u Leibnizovoj konstrukciji pojmova svagda na djelu. Idejom adekvatne spoznaje kao intuitivne spoznaje čistih bitnosti bića orijentira se na scientia Dei, i to kao intuitus praesens. Iz tog stupnjevanja realnih definicija proizlazi da postoje tri vrste realnih definicija prema stupnju analize pojmova. 1. Realna je i ništa više ona definicija kojom se mogućnost nekog bića dokazuje samo iskustvom. 2. Realno-kauzalna jest ako se do spoznaje mogućnosti dotičnog bića dolazi a priori. 3. Potpuna ili bitna je samo ona definicija koja analizu provodi do izvornih pojmova, ali bez i najmanjih pretpostavki kojima bi bio potreban apriorni dokaz njihove mogućnosti. (G. W. Leibniz, ʺRasprava o metafiziciʺ, Izabrani filozofski spisi, stavak 24, str. 137.)

Odredbom realno-kauzalnih definicija Leibniz legitimno pokazuje vlastitu nakanu ideje spoznaje kao apriorne spoznaje s pomoću koje je moguće proizvođenje bića kao objekta spoznaje. No, proizvođenje bića jest izazvano logičkim samo-proizvođenjem apsoluta za čiju je zbilju već dostatna njegova ‘čista mogućnost’. Apriorna spoznata mogućnost nekog bića otvara ‘mogućnost’ svekolikog proizvođenja stvari kao stvorenih bića proizvodne MOĆI koja nije ništa ljudsko i čija istina nije ništa proizvodno. Otuda se već u horizontu logičkoga subjekta pokazuje posvemašnja konstelacija tehničkoga spravljanja kojoj Leibniz ontologijsko-metafizičkom dedukcijom i ontičko-matematičkom analizom utire put nepogrešive izvjesnosti.

Ovo će se još bjelodanije pokazati u okviru pitanja o bitku, odnosno u svjetlu problema supstancijalnosti supstancije i subjektnosti subjekta koju utemeljuje zapovijed onto-theo-logičkoga proizvođenja ‘stvarnosti stvari’. Leibnizovo pitanje o istini može se, prema Heideggerovim promišljanjima i tumačenju sažeti na sljedeći način. U suprotnosti spram Descartesa ʺverum esse nije istodobno clare et disctinctae perceptum esse, nego je istodobno adaquate intuitive perceptum esse.ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 83.) Moć apriorne spoznaje postaje moć znanstveno-tehničkoga nabačaja razumijevanja smisla bitka polazeći od spoznaje koja nadilazi svaki oblik kartezijanskoga dualizma. Sintetičko mišljenje kao racionalna metafizika koja postavlja intuitus prasens na sam vrh spoznajnih mogućnosti čovjeka uspostavlja čistu mogućnost da mišljenje umjesto jezika ima za svoj mjerodavni medij sliku kao živu beskonačnost monade uopće.

Pitanje o bitku – A Određenje biti bitka navlastita bića kao mogućeg predmeta spoznaje – Monada

Istinska je spoznaja istodobno adekvatna i intuitivna spoznaja. Ona u sebi obuhvaća posvemašnju jasnoću cjeline zajedničkih odredbi koje neko biće može sadržavati. U adekvatnoj su spoznaji svi predikati nekog bića raspoloživi subjektu utemeljanja. Taj subiectum je ono svagda i ujedno veza i odnos koji utemeljuje samo biće. No, u novovjekovnoj metafizici s posredovanjem izvanjske intervencije koje mora zajamčiti izvjesnost istinitosti bića riječ je o tome da je certitudo bitna značajka tako shvaćene istine. Subiectum jest u temelju određivanja bića. U svjetlu ontičkoga razabiranja bića to je individualna supstancija. Ona se, pak, pokazuje kao bitak navlastitoga, singularnog bića. Što iz toga slijedi negoli da Leibniz povezuje pojmove subjekta i supstancije u svojevrsnome paralelizmu, odnosno sintezi logike i ontologije. Osim toga, kako je za novovjekovnu epistemologiju ključno dospjeti još od Descartesa do sigurnosti u jasnoj i razgovijetnoj spoznaji bitka bića, posve je bjelodano zašto se za Leibniza odnos između spoznajne teorije i ontologije mora razumjeti kao sinteza mišljenja i bitka polazeći od računskoga karaktea mišljenja, a bitka kao raciionalno postavljene supstancije. Pitanje koje u nastavku valja pobliže rasvijetliti jest u određenju biti bitka navlastita bića i u pojašnjenju veze i odnosa metafizičke značajke supstancijalnosti ‘individualne supstancije’ i logičke teorije identiteta suda.

Za Leibniza je individualna supstancija ‒ monada. Priroda se ove individualne supstancije mora razumjeti određenjem pojma koji u sebi mora uključivati svo savršenstvo ʺda se svi predikati subjekta , kome se oni pridaju, iz njega samoga mogu dovoljno shvatiti i deduktivno izvesti.ʺ ( G. W. Leibniz, ʺRasprava o metafiziciʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 115.)

No, time se još u svjetlo logičkoga subjekta ne razotkriva unutarnji potporanj prirode individualne supstancije s obzirom na razumijevanje navlastitosti bića, nego se tek zaoštreno priopćava slijed prijelaza iz logičke u ontičku problematiku. Sve se to zbiva iz horizonta ontologijsko-metafizičkoga utemeljenja ontičkog okružja. Leibnizovo tumačenje pitanja o bitku je ʺmonadologijskoʺ. A monadologija se pokazuje kao opća metafizika (=ontologija). (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 89.) Razlog leži u tome što ona mora izvesti potpuni pojam bitka ʺpojmivši svako navlastito biće, bilo ono fizičke prirode, živuće (biljke, životinje), egzistirajuće u smislu čovjeka, boga; i istodobno pojam bitka, dakako, mora omogućiti razliku ovih različitih bića u jedinstvu općenitoga pojma koji je čvrsto utemeljen.ʺ (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 89.)

Pojam bitka kojim Leibniz na načelno nov način ponovno tumači grčko iskustvo mišljenja jest u tome što se usmjerava na ‘monadu’ kao na izvorno načelo svega što je u sebi postojeće. Bit monade, dakle, za Leibniza se pokazuje u tome što pretpostavlja aksiom. Taj aksiom jest negacija. Naime, poriče se karakter bićevitosti bića onome što uistinu i nije biće. U pismu A. Arnauldu 1687. godine Leibniz to objašnjava na sljedeći način:

ʺUvijek se prihvaćalo da su ‘monada’ i ‘bitak’ zamjenični pojmovi. Jedno je ‘biće’, a drugo ‘bića’; plural pretpostavlja singular, pa tamo gdje nema jednog bića, još će manje biti neko mnoštvo bića.ʺ (G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, str. 181.)

No, što je to ‒ monada? Iz svega rečenoga proizlazi da je bitak. Ipak, što je to što čini bitak bića, ili što je to što bitak čini bitkom? Bitak je svagda bitak bića, dakako, ne u naknadnome sabiranju, nego u izvornome aktu koji isključuje zbivanje sukcesivnoga sabiranja. Zar se ponovno ne susrećemo s nerazrješivim kruženjem mišljenja po obodu samoga kruga? Jer to da je bitak zapravo monada, jest ono što stvara problem. A Leibniz ga razrješava na vlastiti način. On, naime, posve nastoji očuvati grčko osnovno značenje ovog pojma, ali na povijesno-epohalan način izvodi ono što pripada novovjekovnoj ontologiji kao metafizici. Grčka riječ monás izvorno iskazuje ono jednostavno, jedinstveno, jedno kao jednotu, ali i ono pojedinačno, ono samo po sebi. U svjetlu određenja biti bitka koje Leibniz naziva ‘individualnom supstancijom’ u smislu traženog rješenja problema supstancijalnosti supstancije, kako ga on vidi kritikom Descartesova dualizma supstancija i Spinozine sveobuhvatne i jedne supstancije kao mogućeg predmeta spoznaje, monada jest onaj logičko-ontički subiectum koji u sebi nosi karakter jedinstvenoga i jednostavnog načina singularnosti. To jednostavno jedinstvo pojedinačnoga Heidegger tumači kao ono što je uistinu za-sebe-stojeće (Für-sich-stehenden). (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 90.)

Za-sebe-stojeće biće nije stoga neko tek sastavljeno biće u smislu ens compositum, nego jednostavno do te mjere da je to biće čiji je bitak poduprt jedinstvom. Promotrimo li slijed ovog izvođenja, vidimo da je na djelu jedna konstrukcija tautologijskoga podrijetla. Na pitanje o samome načinu proizvođenja ovog jednostavnog jedinstva, a ne na pitanje o stvaranju jer monade mogu otpočeti samo stvaranjem, a okončati samo ništenjem, Leibniz ne odgovara, jer to pripada u teologijske probleme nastanka nečeg kao nečeg s onu stranu prirodnih granica. (G. W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 6, Izabrani filozofski spisi, str. 258.)

 To će pitanje, naravno, biti predmetom njegove Teodiceje. U okviru monadologijske metafizike Leibniz zaključuje o postojanju jednostavnih supstancija s pomoću aposteriorne nužnosti sastavljenih monada, koje nisu ništa drugo negoli agregati jednostavnih. ( W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 2, Izabrani filozofski spisi, str. 257.)

Na taj način on unaprijed shvaća strukturu subiectuma kao utemeljitelja jedinstva jednog jednostavno-jedinstvenoga bića, ali ne propitujući kako se proizvodi ova temeljna struktura istine i bitka.

B Supstancijalnost supstancije i subjektnost subjekta

Monadologija je za Leibniza opća metafizika. Putokaz za ovo shvaćanje u njegovo se doba usmjerava s pitanjem određenja bitka prirode u fizičko-anorganskome i organskome modusu. Descartes je pokušao iskazati bitak fizičke prirode kao res corporea u značenju supstancije čija se bit nalazi u protežnosti (extensio). Pojam protežnosti Descartes shvaća kao primarni atribut svake tjelesne supstancije. Sve osobine fizičkih stvari svode se otuda na protežnost materije. Isto tako, sve odredbe zbivanja u prirodi moraju se odnositi na promjenljivost stanja, odnosno na kretanje protežne supstancije (res extensa). Kretanje nije, pak, ništa drugo negoli preinaka mjesta (motus localis), koje se jedino znanstveno može razmatrati i to na matematičko-geometrijski način. Mehanička hipostaza materijalnosti fizičke prirode u kojoj se svo gibanje nekog bića razmatra kao puka preinaka mjesta, što je posljedica tako shvaćenoga bitka prirodnih stvari kao protežnosti, upućuje na jedno okružje bića koje, sukladno tome, i ne može za kartezijansku metafiziku biti drugo doli shvaćeno čisto mehanicistički ‒ životinje kao automati.

To da je, naime, jedno okružje organskoga života zahvaćeno matematičko-geometrijskim proračunom (calcul), istodobno zatvara granice Descartesovoj ontologiji prirode. No, čak i unutar fiksirane fizičko-anorganske prirode nedostatno je utemeljeno, jer se u ovome horizontu ne pokazuje razrješenje biti tjelesne supstancije kao ekstenzivne veličine. Važno je upozoriti da Descartes ustrajava u objašnjenju res extensae na mehanici kao osnovnome dijelu matematičke fizike, dok Leibniz poseže za objašnjenjem protežnosti iz dinamike kao drugoga dijela matematičke fizike. Iz toga načelno proizlazi jedan zaključak kojeg Leibniz izvodi u svojoj kritici Descartesa.

ʺ(Uostalom, jednom će se pokazati da sama materijalna masa nije nikakva supstancija, nego da je agregat koji rezultira iz supstancije, a prostor da nije ništa drugo do zajednički poredak svega koegzistirajućeg, kao što je vrijeme opći poredak svega nekoegzistirajućeg.ʺ) (G. W. Leibniz, ʺPrimjedbe uz opći dio Descartesovih načelaʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 44.)

U istome spisu Leibniz izričito izvodi dokaz o nemogućnosti određenja res extensae kao gibljivosti čija je veličina konstantna, i to tako da, ukoliko je gibanje tek puka preinaka mjesta nekog bića slijedi da se nikad s izvjesnošću ne može odrediti koje se to tjelesno biće uistinu kreće a koje počiva mirujući. Još radikalnije, iz toga proizlazi da uistinu nema nikakvog realnoga kretanja, nego za biće koje se kreće treba potražiti onu ‘snagu’ koja ga nagoni na kretanje. (G. W. Leibniz, ʺPrimjedbe uz opći dio Descartesovih načelaʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 45-47.)

Što je, dakle, ono što čini bit nekog bića kao res corporae? Za Descatesa je to protežnost, a njezina temeljna značajka jest gibljivost kao preinaka mjesta. Otuda se bit prirodnih bića izražava primjereno ‘matematičkim točkama’. One su nekovrsna jedinstva, ali kakva? Očito kao granica i ništa više. Značajka granice ovih točaka pokazuje se na dvojaki način. Ponajprije, ‘matematičke točke’ su granice u beskonačnost djeljive. Na taj se način pojam granice (limes) koju izražavaju ne gubi. Drugo, one nisu linije, nego su ono objedinjujuće tijela tek čisto negativno jedinstvo u značenju onog što preostaje. Za Descartesa su osnovni elementi protežnosti ‘matematičke točke’ koje su konstitutivne za tvorbu biti prirodnih bića. Limes kao karakter negacije u značenju negativnoga preostatka, međutim, ne može biti u stanju sjedinjavati cjelinu nekog bića, već može biti samo nešto takvo što ulazi u neku osobinu bića. Heidegger kaže o tome: ʺKada extensio, protezanje treba sačinjavati ontologijsku bit prirodnih stvari, tada nikad i nigdje ono izvorno ovog bića, ne može činiti matematička točka i zasnivati jedno za sebe razumljeno biće.ʺ ( Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 92.)

Stoga je za ontologijsko razmatranje biti prirodnih bića odlučujuće razumijevanje koje Leibniz izričito provodi da ‘matematičke točke’ nipošto ne mogu sačinjavati ‘jedinstvo’ nekog prirodnoga bića, te da su one jedino akcidencija koje takvo biće svojim kretanjem izaziva. Prema tome, extensio nije bit res corporae, nego se očituje kao osobina takvog bića. Ono što u beskonačnost može biti djeljivo nema u sebi istinskoga jedinstva da bi kao jednostavno-ujedinjujuće tvorilo bit stvari. Leibniz otuda zaključuje, prvo, da materijalna masa ili protežnost kao nešto posve i načelno u beskonačnost djeljivo ne može biti priznata za supstanciju, jer ova pretpostavlja jedinstvo, a ono, pak, pretpostavlja nedjeljivost, i drugo, res extensa jest naprosto samo ‘čisti fenomen’ koji svoju pojavnost zadobiva od nečeg supstancijalnoga. (G. W. Leibniz, ʺPismo A. Arnauldu rujna 1687.ʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 205.)

Ono supstancijalno je za Leibniza nešto suprotno ‘matematičkoj točki’. Razlog leži u tome što nema karakter limesa, već je ono što podaruje jedinstvo svekolikome okružju bića kao ‘ontičkome subjektu’. Stoga će Leibniz istodobno razaranjem pretpostavki i rezultata kartezijanskoga mehanističkoga nauka s obzirom na pitanje o prirodnosti prirodnih bića zadobiti svoj navlastiti pojam supstancije i razrješenja supstancijalnosti te supstancije. Potonje je posve bjelodano u tome što Leibniz nasuprot Descartesa izričito dokazuje da ono što sadržajno preostaje i ima značajke ustrajnosti nije kvantitet kretanja, koji se u prirodi svagda održava u istome razmjeru, nego upravo ono što i čini supstancijalnost supstancije ‒ veličina snage. Održanje pripada, dakle, veličini snage. Stoga se razlikuje od kvantiteta gibanja koje karakterizira promjenljivost, dok, naprotiv, veličina snage ostaje uvijek ista. Ona se ne određuje s pomoću produkta mase i brzine, nego s pomoću produkta mase i kvadrata brzine kao m x v2. Stoga Leibniz zaključuje da se nekom tijelu priključuje ono što proizlazi s produktom mase i kretanja kao osobine protežnosti. Konzekvencije su potonjeg matematičko-fizikalnoga dokaza o veličini snage dalekosežne.

Ponajprije, Leibniz njime na stanovit način samo djelomice ostaje unutar okvira mehaničkoga gledanja na bit prirodnih bića, izričito pokazujući da se razmatranje prirodnih bića mora mehanički objašnjavati, jer se na drugi način ne može uvidjeti rješenje uzroka kretanja i veličine snage. No, sama mehanička artikulacija okružja prirodnih bića je nedostatna za razumijevanje supstancijalnosti supstancije i potrebuje radikalno ontologijsko-metafizičko utemeljenje. (. W. Leibniz, ʺPrimjedbe uz opći dio Descartesovih načela.ʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 59.)

 Iz ovoga je bjelodano da za Leibniza tzv. supstancijalne forme ili monade nemaju ontičko značenje i funkciju u problematici pozitivne znanosti o prirodi kako se ova razvija u svojem podrijetlu iz matematičke fizike. To onda znači da se pojmom snage mora moći izvesti razrješenje problema supstancijalnosti supstancije i usporedno s time i subjektnosti subjekta.

U ʺNovom sistemu prirode…ʺ Leibniz kaže:

ʺ…da bih našao ta realna jedinstva, bio sam prisiljen da se vratim jednoj realnoj i tako reći oduhovljenoj točki, tj. jednom supstancijalnom atomu, koji mora sadržavati nešto formalno ili aktivno, da bi tvorilo jedno potpuno biće.ʺ (G. W. Leibniz, ʺNovi sistem prirode.ʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 210.)

Ovo ‘oduhovljeno načelo’ označava Leibniz ‘supstancijalnim formama’ u kojima se mora sadržavati jedinstvo nekog prirodnoga bića i to na ‘oduhovljeni način’. Ono formalno ili aktivno nije u skladu s mišljenim nešto ‘materijalno’ kao puki preostatak, odnosno hyle, nego je hyle ono određeno, a ‘formalni atom’ ono određujuće. Bit se ‘supstancijaln forme’ sadrži u pojmu snage koja u sebi obuhvaća mogućnost i zbilju bića te izvornu djelatnost. Leibniz ih stoga naziva izvornim snagama (forces primitives), a njihova je analogija Aristotelov pojam prvih entelehija. (G. W. Leibniz, ʺNovi sistem prirode.ʺ, Izabrani filozofski spisi, str, 211.) Budući da se njihova priroda ne sastoji u beskonačnoj djeljivosti što je značajka ʺmatematičkih točakaʺ, one su za Leibniza ʺmetafizičke točkeʺ (points métphysiques) kao nešto vitalno i odjelotvorujuće, dok su, pak, ʺmatematičke točkeʺ njihove točke gledišta (points de vue) putem kojih univerzalno izražavaju prirodu svemira. ʺMetafizičke točkeʺ su istodobno ‘realna i egzaktna’ jedinstva svega zbiljskoga u posvemašnjoj raznolikosti. (G. W. Leibniz, ʺNovi sistem prirode.ʺ, Izabrani filozofski spisi, str, 215.)

Supstancijalne forme ili monade kao ʺmetafizičke točkeʺ u sebi čuvaju izvorno načelo oblikovanja, eidos, putem kojeg se sva bića kao takva i u cjelini konstituiraju kao monade. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 95.) Pojam snage pritom postaje konstitutivan za Leibnizovu ontologijsko-metafizičku nakanu utemeljenja bićevitosti bića, jer obuhvaća ono što čini bit novovjekovlja. Posrijedi je, naime, nezadrživo napredovanje tehno-poietičke djelatnosti kao odlikovanog odnosa bitka spram cjeline bića u čemu se sabire sva napetost proizvođenja svijeta iz logičko-matematičkoga proračuna. Stoga se valja približiti rasvjetljenju biti snage u horizontu tumačenja Heideggera koje mjerodavno iznosi na vidjelo povijesno podrijetlo i nastanak svijeta rada kao realizirane biti tehnike polazeći od problematike pitanja o bitku u Leibniza.

          Ponajprije, Heidegger upućuje na izvor odakle Leibniz promišlja pojam snage. To je aristotelovsko-skolastička artikulacija pitanja o bitku kao moći-energiji-snazi. U Leibniza je riječ o otklonu od skolastičkoga, metafizičkog pojma potentiae nudae (passivae), potentia activae i actio, koje se izvodi iz Aristotelova nauka pojmova dynamis, energeia i enteléheia. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 99.) Mogućnost kao čista bitnost bića, a ovo u Leibniza odgovara realno-kauzalnoj definiciji koja je mjerodavna za proizvođenje bića iz bitka kao MOĆI, koja, dakle, omogućava biće, bez obzira bilo ono ozbiljeno ili ne, imenuje skolastika potentiom objectivom (metaphysica). Ob-iectum ovdje znači ono što nasuprot stoji za produktivnu maštu, odnosno mišljenje biti neke stvari. Nasuprot potentio objectivae (possibilitas, essentia) stoji u razdvojenosti potentia subjectiva koja jest MOĆ. Ona se, pak, dijeli na potentia activa i potentia passiva.

MOĆ otuda ima dvostruko značenje, jednom znači moć za ozbiljenje kojoj odgovara actus u smislu actio, a drugi se put pojavljuje u značenju moći za trpljenje kao na-sebi-nešto-moći-dopustiti kojoj odgovara actus u smislu forme čime se MOĆ prevodi u nešto što se ozbiljuje. Isto tako kao što dvostruko značenje pojam potentiae kao MOĆI odgovara dvostrukome značenju pojma actusa, tako je i sam pojam actusa dvostruk. Prvotno znači neku sačinjenost ili učinjenost, ili zbiljnost nečega kao formu, a drugotno znači djelovanje kao činjenje nečeg već prethodno zbiljskoga. Actus kao forma odgovara potentia activi. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 99-101.)

Stoga je jasno da moć za ozbiljenje nije tek razlikovana spram actusa kao zbiljnosti, nego je uistinu nešto sposobno za ozbiljenje samo kad je ono samo u zbiljnosti. Nešto otuda ne može biti ono što jest ukoliko nije već zbiljsko. Ono što se čini za Leibnizovu konstrukciju supstancijalnosti supstancije i subjektnosti subjekta bitnim jest da naspram potentiae activae on ograničava svoj pojam vis activae na snagu. Vis activa je za njega ona izvorna snaga u kojoj su uključene mogućnost, zbilja i djelatnost posvemašnja actualitas. Vis activa kao force primitive jest, dakle, osnovno načelo nekog bića kao takvog. Stoga bit snage i ne može u Leibniza biti određena drukčije negoli kao bit bićevitosti bića. Kroz aspekt MOĆI kao izvorne snage održava se i pojavljuje bitak bića.

No, ovo već susrećemo i u Platona, u njegovoj onto-theo-logici, jer on bitak izričito karakterizira kao MOĆ. (Platon, Sofist, 247c, Naprijed, Zagreb, 1975. Preveli s grčkoga Koloman Rac i Milivoj Sironić.) No, MOĆ u okružju aletheiae nije istoznačna s MOĆI u okružju certitudo. To znači da Leibniz pod pojmom vis activae pobliže razumije neko izvjesno činjenje, ali ne i učinak takvog činjenja u ozbiljenju, neku MOĆ, ali ne i neku mirujuću sposobnost za djelovanje. Bit se snage za Leibniza uopće određuje iz biti istine kao intuitivno-predstavljajućega bitka istine kojeg je osnovna značajka izvjesnost. Svaka supstancijalna forma ili monada mora sebe očitovati u izvanjskome pokazivanju snage kao odjelotvorujućega činjenja, čiji se učinak pokazuje u kvantitetu gibanja protežnosti kao fenomena. Odjelotvorujuće činjenje svagda pritom upućuje na neku preinaku danoga stanja monade. A to nipošto ne znači i postajanje različitim, već je riječ o uspostavljanju biti prisutne ‘individualne supstancije’ čija se struktura pojavljuje u predstavljajućem činjenju i u ‘produktivnoj žudnji’. Leibniz će ovo potonje odrediti na sljedeći način:

ʺDjelovanje unutrašnjeg principa, koje stvara promjenu ili prijelaz od jedne percepcije k drugoj, može se nazvati žudnjom…ʺ.  (G. W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 15, Izabrani filozofski spisi, str. 260.)

Kada se bitak bića određujući uspostavlja kao vis primitiva activa, tada se način na koji se to događa pojavljuje u strukturi produktivne žudnje. Izvorna je, dakle, snaga ona koja se u zbivanju očituje u produktivnoj žudnji koje svako biće u sebi nosi. Sama se produktivna žudnja kao prodor-izvan-sebe očutuje u tendenciji spram nečega ili u prijelazu spram nekog drugog stanja. Ono što je produktivno u strukturi žudnje iskazuje ono producere, iz sebe samoga proizvoditi, i kao takvo u sebi očuvati za u tendenciji beskonačno proizvođenje. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 103.)

Žudnja (appetitus) u svojoj proizvodećoj nakani otuda jest temeljna metafizička značajka svake individualne supstancije ili monade. Snaga kao produktivna žudnja podaruje stoga svakoj supstancijalnoj formi njezinu supstancijalnost kao i svakome subjektu njegovu subjektnost. Ovaj drugi aspekt bitnog karaktera snage upućuje istodobno da je ona subiectum kao utemeljujuće jedinstvo jednostavno-sjedinjujuće supstancije. Na taj način odnos logičkoga i ontičkoga subjekta proizlazi u Leibniza uspostavljanjem monadologije iz koje dolazi na vidjelo da su monade sub-stantiae i sub-iectum kao produktivna žudnja sebe samih za posvemašnjom ispunjenošću ili ozbiljenjem u vječnoj stalnosti i nepromjenljivosti u preinaci kao ‘metafizičke točke’. Njihova se, pak, bit očituje u konstantnoj veličini snage. Iz toga proizlazi da je svaki subiectum određen u svojem esse od vis (perceptio-appetitus). Svaka je supstancija nužno i monada. U horizontu ontologijsko-metafizičke ‘velike priče’ o smislu bitka kao MOĆI s Leibnizom ulazimo u samu bit novovjekovnoga mišljenja kao oživotvorenja, ničeanski govoreći, volje za moć kao bezuvjetne proizvodnje produktivne žudnje.

C Struktura monade ‒ perceptio i appetitus

Temeljno određenje bića kao takvog sadrži se u tome da je ono monada u smislu jedinstva. Riječ je o istovjetnosti u sjedinjenju bića i predstavljajućega mišljenja. Metafizička bit predstavljajuće monade u Leibniza nije shvaćena nipošto psihologijski, nego jedino s obzirom na bit bićevitosti bića kao njihova ključna osobina. Budući da Leibniz izričito poriče stav da bi bilo kakav izvanjski uzrok mogao pobuditi monadu na djelovanje, jer je upravo snaga kao izvorno načelo promjenljivosti nešto o sebi nepromjenljivo, svaka monada mora iz sebe obuhvatiti mogućnost posebnih promjena kojih je glavna osobina specifična razlika pojedinačnih monada. Na taj se način monada o sebi sama može razlikovati od druge monade ʺsamo po kvaliteti svojih unutarnjih svojstava i djelatnosti, a to mogu biti samo njezine percepcije (tj. predočivanje sastavljenih stvari i onog što je vanjsko, pomoću jednostavnoga) i njezine žudnje (tj. njezine težnje da s jedne percepcije prijeđe na drugu), a ta su teženja načela njezine promjene.ʺ (G. W. Leibniz, ʺNačela prirode i milosti utemljena na umuʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 247.)

Perceptio je, dakle, bitno izražavanje monade koje sudjeluje u tvorbi monade. Bit se perceptio sastoji u posvemašnjem izražavanju raznolikoga u jedinstvu. Kao izražavanje (expresssio) perceptio monade jest bjelodana prisutnost razotkrivanja bićevitosti bića koje pripada navlastitome aktu sabiranja s pomoću obuhvaćanja. Perceptio se razumije izričito kao predstavljanje. No, kako zapravo dolazi do proizvođenja percepcija? Leibniz kaže da se ovo proizvođenje zbiva tako da se percepcije rađaju neposredno jedna iz druge prema zakonima žudnje (appetitus). Oni se, pak, mogu razjasniti jedino upućivanjem na svrhovite uzroke, dok se izvanjski fenomeni kretanja posve jasno mogu svesti na razjašnjenje djelatnih uzroka prema mehaničkim načelima. (G. W. Leibniz, ʺNačela prirode i milosti utemeljena na umuʺ, Izabrani filozofski spisi, str. 248.) Čitava Leibnizova tendencija jest da problem bitka prirode i čovjeka kao problem načina sjedinjenja tijela i duše pokuša razriješiti shvaćanjem prestabilirane harmonije kao dinamičkoga kauzalno-teleologijskoga razmatranja bićevitosti bića u suprotnosti spram mehaničkim shvaćanjem kartezijanstva.

Stoga prestablirana harmonija tijela i duše znači da obje supstancije imaju i nadalje svoju autonomiju, ali da se tijelo mora razumjeti polazeći od mehaničkih načela kretanja, dok se duša shvaća na drukčiji način s pomoću svrhovitih uzroka. Otuda prestabilirana harmonija predstavlja riješenu zagonetku zajednice supstancija i pokazuje se u poricanju pretpostavki okazionalizma po kojemu Bog s pomoću tzv. prigodnih uzroka utječe na preinaku smjera kretanja nekog prirodnoga bića. Isto tako, poriče se i onaj nauk koji govori o uzajamnome utjecanju jednih supstancija na druge. Stoga je sustav prestabilirane harmonije utemeljen na taj način da su obje supstancije od samoga početka usklađene nepogrešivom točnošću Božje providnosti koja se sadrži u proizvođenju logičko-matematičkoga proračuna. Uz pomoć slobode volje Božjega apsoluta proizvodi se svijet kao najbolji od svih svjetova. Cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus!

ʺIme entelehija moglo bi se dati svim jednostavnim supstancijama ili stvorenim monadama, jer one imaju u sebi stanovit stupanj savršenstva (eksousi to enteles), i njihova potpuna samodostatnost (autarkhia) čini ih izvorom njihovih unutrašnjih djelovanja…ʺ (G. W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 18, Izabrani filozofski spisi, 261.)

Za Leibniza je entelehija označena kao način vis activae, koja apriorno u mogućnosti uspostavlja izvjesno savršenstvo (perfectihabies) zgotovljenosti. Ovo značenje Aristotelova pojma valja promisliti iz unutarnjega horizonta monadologijske metafizike. To izvjesno savršenstvo djelovanja monade jest konstitutivno za njezinu actualitas. Monada se kao jedinstvo u raznolikosti pokazuje kao modus spectandi kojim se svijet kao mundus sebe-predstavljajući podudara putem onoga perceptio. U podudarnosti s ovim načinom promišljanja i s točkom gledišta nalazimo se u položaju koji Leibniz izjednačava s time da monada zapravo predstavlja ʺživo ogledalo svemiraʺ. (Martin Heidegger, The End of Philosophy, Souvenir Press, London, 1975., str, 36.) Samodostatnost monada dovodi do toga da monadu u njezinoj biti ne može pobuditi na kretanje neki drugi stvor ili biće. To je podrijetlo one Leibnizove slavne izreke: ʺMonade nikako nemaju prozore, kroz koje bi nešto u njih moglo ući ili iz njih izići.ʺ (G. W. Leibniz, ʺMonadologijaʺ, stavak 7, Izabrani filozofski spisi, 258.)

Budući da je bićevitost bića određena kao jednostavno-jedinstvo predstavljajućega mišljenja i žudećeg djelovanja pitanje je kako se strukturira individuacija monada? U čemu je, dakle, načelo individuacije? Baš u tome što monade u svojoj ekstatičnosti kao žudnji (appetitus) i predstavljanju (perceptio) jesu spram sebe otvorene kao i spram cijelog svemira bića iz svojih točaka gledišta. Svaka je monada odjelotvorujuće jedinstvo sebe same i primjereno izražava svemir i obratno. Žudnja (appetitus) u kojoj monada sačinjava svoje navlastito jedinstvo za sebe samu jest bitna predstavljenost u sebi. Otuda perceptio i appetitus u svojoj svezi i odnosu označavaju strukturu biti monade tako da njihovo bitno jedinstvo tvori jedinstvenost nekog bića. ʺŽudnja i predstavljajuće djelovanje jest bit esse svakoga subiectuma. Ta je bit temeljna značajka existentiae. U podudaranju s biti istine koja, postajući izvjesnost, uspostavlja bitak kao predstavnu samo-proizvodnju, bitak, ukoliko bi da egzistira uopće, mora egzistirati na takav način…ʺ (Martin Heidegger, The End of Philosophy, str, 40.) Svaka supstancija i svaki subiectum kao takvi su samoizvjesnost ʺproduktivne žudnjeʺ. No, ona je ipak navlastita samo onome biću koji ima u predstavljajućem mišljenju sposobnost a-perceptio kao otvorenost spram sebe samoga da prati raznoliku perceptivnost u njezinoj promjeni.

Pojmom apercepcije ili samosvijesti kao refleksivnoga čina mišljenja, Leibniz upućuje na odlikovani Descartesov stav kojim se utemeljuje novovjekovna ‘metafizika subjektivnosti’ ‒ cogito ergo sum. Sve kogitacije se naposljetku moraju dati svesti na ovaj ego cogito. To je unutarnji razlog preinake subiectuma u zbivanje subjektivnosti čime se istodobno zbiva stupnjevanje percepcije s obzirom na njihovu jasnoću. Utoliko Leibniz pokazuje kako se duhom može imenovati samo ono biće koje ima sposbnost za kogitacije, dakle, ono biće koje ima apercepciju. U duhu je otuda prisutna žudnja i predstavljanje na odlikovani način spram duša koje su ispod duha u hijerarhiji stupnjevanja bitka, čime se neposredno zaključuje na tu-bitak najviše monade koja je konstitutivna za svaku monadu ‒ na Boga.

No, što je to žudnja (appetitus) u svojoj biti? Što žudnja uistinu želi? Žudnja želi u smislu tendentio ili horeksis samu sebe kao odjelotvorujuće jedinstvo. Bit je žudnje ekstatička punina u monadi kao bićevitosti bića. Žudnja u sebi samoj imenuje neko stalno presezanje, nagonjenu napetost za ozbiljenjem onoga što je još ne-uzgibano. U žudnji kao požudi jest svagda neko nagnuće za ozbiljenjem, za uspostavom neke konstantne snage u preinaci. Otuda je monada uvijek nešto životno, jer samo ono što u životnosti života navlastito jest, jest nešto što se tiska ili nagoni k onome drugome sadašnjega stanja, jest nešto žudnjom u potpunosti određeno. Monada u svojoj metafizičkoj biti nije tek duša, nego je, naprotiv, duša samo jedna modifikacija monade. (Martin Heidegger, GA, sv. 26, str. 112.)

Appetitus jest tendencija k prijelazu koja je u izvornome određenju povezana s perceptio, te je utoliko i sama tendencija k prijelazu. Predstavljanje i žudnja čine raznolikost iz sebe samih kao izvorna jedinstva monade same. Oni su, fenomenologijski rečeno, intencionalni predmet samih sebe u neprestano predstavljajućoj i žudećoj samoispunjenosti svega što jest iz biti onog vis activa primitiva kao snage u ‘produktivnoj žudnji’ i ‘predstavljajućem činjenju’ bitka bića. Time se iz unutarnjeg horizonta Leibnizova metafizičkoga sklopa uistinu začinje bitno određenje novovjekovnoga svijeta kao svijeta rada čija je bit moderno ustrojena tehnika kao svojevrsna tehnodiceja. Ne zaboravimo da Hegel određuje pojam rada u Fenomenologiji duha kao ‘sprečavanu žudnjuʺ u kojem su sva bića derivativna zgoda bitka kao snage za ozbiljenje na način zbivanja ‘produktivne žudnje’.

Utemeljenje se ove zgode bitka pokazuje mjerodavno u logičko-matematičkome proizvođenju apsoluta koji proizvodi svijet aktom čiste volje na kauzalno-teleologijski način tako što ga obuhvaća u cjelovitosti cjeline u svakoj monadi apriorno i intuitivno. Da bi svijet kao univerzum bića uopće na takav način bio, dovoljno je već to da je moguć. Iz čistih mogućnosti bitka bića svako proizvođenje ʺstvarnosti stvariʺ i predmetnosti predmeta zadobiva svoju legitimnost. Stoga je u Leibniza riječ upravo o posvemašnjoj legitimaciji biti novovjekovnoga svijeta iz samih mogućnosti tog svijeta, koje su još ne-providne, iako iz aspekata onto-theo-logike njegova metafizičkoga sklopa kroz medij pitanja o istini i ptanja o bitku izvedene i najavljene kao odlučujuće s obzirom na zbilju i nužnost ʺnajboljega od svih svjetovaʺ.

Istina ‘najboljega od svih svjetova’ jest metafizički ukorijenjena u LOGICI kao vječnome razlogu njegova bitka. Istina je, dakle, metafizike logika, a logika sama se neposredno zbiva kao metafizika istine. Upravo je u tome, kako je u svojem tumačenju Heidegger otvorio bitna pitanja suvremenosti s Leibnizom kao prethodnikom, unutarnja sveza i odnos onto-theo-logičkoga aspekta njegova metafizičkoga mišljenja s konstrukcijom svijeta kojemu bitak shvaćen kao snaga i moć svega što jest na način perceptio i appetitus bitno utiskuje pečat.

2. Deleuzeovo tumačenje Leibniza

Kako Gilles Deleuze pristupa Leibnizu i njegovoj monadologijskoj metafizici i zašto ga ustrajno naziva paradigmatskim ʺfilozofom barokaʺ? O pristupu ćemo ekstenzivno raspravljati u analizi njegovih predavanja i seminara o Leibnizute onog što je zapisano u knjizi zagonetna naziva Nabor – Leibniz i barok. (Gilles Deleuze, Le pli: Leibnitz et le baroque, Les Éditons de Minuit. Pariz, 1988.) Za sada možemo uočiti nešto krajnje neobično. Naime, pojam baroka kao i primjerice renesanse specifični je povijesno-umjetnički pojam za jedno vremensko razdoblje u povijesti zapadnjačke ili europske kulture. To nije, dakle, sinonim za epohu u metafizičkome smislu riječi kako se rabi u Heideggera i u okviru njegova bitkovno-povijesnoga mišljenja. Poznato je, naime, da Heidegger uvijek govori o grčkoj ili izvornoj povijesnosti bitka, potom o srednjovjekovnome kršćanstvu te, naposljetku, o novovjekovnome razumijevanju bitka i mišljenja koji se u suvremeno doba realizira u pojmu kibernetike. Drugim riječima, Heidegger promišlja povijesno-epohalno način kojim se smisao bitka pojavljuje i nestaje u doba vladavine postava (Gestell) kao biti tehnike. (Martin Heidegger, ʺDie  Frage nach der Technikʺ, u: Vorträge und Aufsätze (1936-1953). V. Klostermann, Frankfurt/M, 2000. ur. Friedrich-Wilhelm von Herrmann.)

Epoha je filozofijski osmišljeno zaokruženje mišljenja bitka u povijesnome događanju i ona svagda ima svoj početak i kraj, ali još je važnije da je njezino uspostavljanje čin nastanka promjene u kazivanju bitka, kad se ono iskonsko u Grka u smislu otvorenosti samoga bitka, primjerice, gubi u novovjekovnome načinu mišljenja kao predstavljajućega računanja ili konstrukcije svijeta uopće. Očito je da Deleuze misli drukčije i da njegovo shvaćanje metafizike nema isto značenje kao u Heideggera. To je već bjelodano kad usporedimo pozitivnu emfazu pojma modernosti u Deleuzea s onim što o tome misli Heidegger koji u pravilu pojam modernosti izjednačava sa zapalošću bitka u ne-autentično vremenovanje.

Stoga je uporaba pojma baroka i pridjeva barokno koje Deleuze usmjerava na Leibniza drukčije filozofijsko razumijevanje ne samo pojma vremena, već ponajprije prostora. Mogli bismo kazati da barokno vrijeme nije ništa drugo negoli ʺnaborani ili preklopljeni prostorʺ onog što se s Leibnizom pojavljuje i kao matematički i kao filozofijski problem, a to je njegovo znamenito pitanje zašto je radije biće, a ne ništa? Barok se, dakle, određuje iz biti onog što proizlazi iz onog umjetničkoga kao nečeg bitno stvaralačkoga i ujedno konstruktivnog. No, paradoks je baroka u tome što se taj veličajni uspon racionalizma u prirodnim znanostima i tehnologiji istodobno sučeljuje s nečim krajnje ekstremnim i ekscentričnim kao što je to stvaralaštvo polazeći od njegove protupozicije umu kao razumu. Što je drugo barok negoli umjetnost koja u beskonačnome nizu događaja slavi Boga kao racionalnoga konstruktora svijeta koji po prvi put u povijesti nema svojeg središta. (Gilles Deleuze, The Deleuze Seminars, Leibniz and the Baroque, 03, November 18, 1986.  https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/leibniz-and-baoque/lecture-03

Ovu postavku Deleuzea o Leibnizu kao misliocu baroka valja uzeti ishodišnom za ono što nam je u zadaći pokazati kao put tehnodiceje.

          U trećem seminaru 18. studenoga 1986. o Leibnizu kao misliocu baroka održanome na Sveučilištu u Parizu, Vincennes-St. Denis, razvija se ova prekretna misao o decentriranju svijeta. Naravno da je za Deleuzea ključno uspostaviti razliku u mišljenju ne samo spram Heideggera i njegove navlastite kritike metafizike, već osobito spram Husserlove i Merleau-Pontyjeve fenomenologije koja pretpostavlja razliku mišljenja i bitka, noesis i noeme. U ekstenzivnoj analizi Leibnizove matematike i pojma krivulje s obzirom na nizove beskonačnosti, Deleuze na jednom mjestu ustvrđuje kako je

ʺjedna od najboljih knjiga o Leibnizu ona Michela Serresa, Le Système de Leibniz i to je ona knjiga koja ponajviše nastoji oko aspekata kako Leibniz zaustavlja središte konfiguracije u postajanju, ako želite, optičkoga središta, odnosno točke gledišta. To više nije točka gledišta koja se odnosi na središte, jer svako središte se odnosi na točku gledišta i može otuda biti definirano, što Serres iskazuje tako što geometriju sfere ili kruga nadomještava geometrijom stožca čiji vrh je točka gledišta. Čemu to odgovara? To odgovara, u stvari, tzv. dramatskoj situaciji 17. stoljeća ili s mnogo više razloga, svijetu baroka, u širenju one beskonačnosti koja se nalazi posvuda, u naborima tvari, bez nizova, u preklopima duše itd. Svijet je u procesu gubljenja središta. U stvari, kako odrediti središte beskonačnosti? Gdje bi tamo bilo središte u beskonačnome? Središte nije nigdje. Gubitak središta, dakle, jest gotovo dramatska svijest baroknoga svijeta.ʺ (Gilles Deleuze, The Deleuze Seminars, Leibniz and the Baroque, 03, November 18, 1986.  https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/leibniz-and-baoque/lecture-03)

Ako, dakle, više svijet nema središta, nije li samorazumljivo da se na novim temeljima to izgubljeno središte nekako mora nadomjestiti? Pitanje je samo kako i s kojim misaonim alatom, kojim konceptualnim sredstvom valja potražiti dostojnu zamjenu za metafizički mišljeno središte. Biti-u-središtu označavalo je za metafizičko razumijevanje smisla bitka pozicionalnost kako svijeta tako i čovjeka. Središtem se označavalo uvijek ono prostorno u smislu razmaka između dvije točke u krugu. Središte je tako pretpostavljalo svoje rubove i obratno. No, paradigma ove klasične metafizike je statička ideja postojanosti i trajnosti tvari u prostoru, njezina kvantitativna nepromjenljivost. Predsokratska grčka filozofija u mišljenju Parmenida ovdje se čini primjerenim modelom shvaćanja bitka kao prirode u njezinoj vječnoj kružnosti tvari što se samo onda prenosi i na pojam ljudske duše. Istovjetnost kozmičkoga i psiho-socijalnog načela postojanja pritom ne znači i poništavanje razlika između dviju sfera bitka. Usto, kružno gibanje počiva na razlikovanju apstraktne beskonačnosti i konkretne konačnosti onoga što se kreće, primjerice planete Zemlje u okretaju oko Sunca. Nastanak decentriranja prostora odgovara nastanku kvalitativnoga određenja prostora iz kategorije promjenljivosti tvari i dinamičnosti njezinih atributa poput mase/snage i brzine. Očito je da s Leibnizom ulazi u filozofijsko promišljanje ne samo matematički problem beskonačnosti, nego i filozofijski. Oba pristupa nastoje objasniti nužan i dostatan razlog zašto se umjesto geometrije sfere ili kruga sada mora pozabaviti geometrijom stožca odnosno pojmom krivulje koja po definiciji nema središta.

Kako je to Leibniz razriješio? Prema Deleuzeu, problem je tzv. barokne filozofije u stvaranju preklopa (fr. plies, engl. folds), koji su utkani u niz beskonačnosti. No, da bi se mogao razumjeti odnos između preklopa ili nabora i nizova beskonačnosti potrebno je stvoriti u mišljenju svojevrsna dva labirinta, jedan tvari, a drugi duše. Oba labirinta su ujedno i slike katova kuće, od kojih je onaj tvari donji kat, a duše gornji kat. Između njih mora postojati nesmetana komunikacija koja, u simboličkome smislu, ne znači pristanak na kartezijansku postavku o vladavini uma nad tijelom kao prvome uzroku i posljednjoj svrsi kozmičko-ljudske egzistencije u svijetu.(Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz ant the Baroque, Athlone Press, London, 1993., str. 3-27.)

Ako je upravo Leibnizova matematika bila ʺmatematikom krivulja ili forrmi krivuljaʺ, onda je posrijedi ideal beskonačnoga niza koji nema svoj početak niti kraj, već se u svakom singularnome očitovanju monade kao supstancije središte nalazi posvuda, a vrijeme se vremenuje kao kontinuum trajanja u svojevrsnoj vječnoj sadašnjosti (nunc stans). (Gilles Deleuze, The Deleuze Seminars, Leibniz and the Baroque, 03, November 18, 1986.  https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/leibniz-and-baoque/lecture-03) Na taj način postaje bjelodano da se napredak i razvitak u preklapajućim formama ove racionalne metafizike baroka može razumjeti kao logika tzv. iracionalnoga broja bez kojeg beskonačni niz ne bi imao opravdanja. Ovo kao da proturječi prethodno iskazanome. Međutim, pojam iracionalnoga broja u Leibniza u korelaciji je s matematikom krivulja stoga što se linija ne produljuje u beskonačnost u pravom smjeru. Ona je uvijek uključena u stvaranje novih prepleta ili preklopa.

To, pak, znači da je pitanje o zakrivljenosti svemira, koje će do punog razmjera biti analizirano u okviru astrofizike i kozmologije današnjice nakon Riemanna i Cantora s njihovim otkrićima u matematici, bilo već za Leibniza pitanje o metafizičkim uvjetima pod kojim nešto kao nešto, dakle biće u svojoj singularnosti, nastaje i postaje ono drukčije u stanju sklapanja i preklapanja tvari-duše u beskonačnome nizu. No, sklop ili preklop jest ono što se nabire u nečemu, te je izvjesno da se njegova egzistencija zbiva u dinamičkome prostoru međusobno djelujućih krivulja. Kad Deleuze kaže da je to proces koji ide od inflekcije do inkluzije, onda ovo valja shvatiti kao svezu materijalno-logičkoga povezivanja supstancija i točki gledišta (points de vue). Ako ne postoji središte svemira, posve je očito da je ono decentrirano i da otuda svaka supstancija kao monada ima svoju točku gledišta. Ovaj perspektivizam bit će od dalekosežne važnosti za daljnju filozofijsku analizu osobito Nietzscheove kritike metafizike njemačkoga idealizma. U pravu je Deleuze kad tvrdi da je tzv. Leibnizov genij u ʺtransformaciji središta u točku gledištaʺ. (Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz ant the Baroque, str. 17.)

Svaka točka u postoru koji je zakrivljen može potencijalno postati točkom gledišta. Što to drugo znači negoli da se uz decentriranje kozmičko-ljudskoga prostora u kojem djeluje Leibnizova monadologijska metafizika pojavljuje nužno i desupstancijaliziranje svijeta kao vizualnoga polja u kojem tzv. vlastita perspektiva omogućuje novu rekonfiguraciju spoznaje bitka, Boga, svijeta i čovjeka. Naime, u lajbnicovskoj prestabiliranoj harmoniji kao opravdanju singularnosti individuacije prostor događanja više ne može biti euklidovski statičan i metafizički zatvoren kao u Newtona. Prostor postaje interakcija događaja s kojima se ono zakrivljeno vremenski potencijalno zbližava do simultanosti onog što će Deleuze u svojoj ontologiji postajanja (devenir) još 1968. u ključnoj knjizi njegove cjelokupne filozofije Razlika i ponavljanje nazvati virtualnom aktualizacijom. (Gilles Deleuze, Différence et répétition, Les Éditions de Minuit. Pariz, 2011. Vidi o tome: Žarko Paić, Mišljenje kao događaj: Kako čitati Deleuzea, Mizantrop, Zagreb, 2022., str. 15-44.)

Prostor nije kontejner za ubacivanje tvari i stvari, već dinamični okvir stalne preobrazbe tvari-duše kao događaja preklopa u beskonačnim nizovima. Nije nimalo začuđujuće da Deleuze ovu  metafiziku baroka smatra kraljevstvom imanencije, svojevrsnim ʺčudesnim svijetomʺ konvergencije, jer je u njemu sve povezano posve  drukčije negoli logikom transcendencije uma sa slikom vertikalnoga utemeljenja bitka. Ovdje, naprotiv, sve ima formalno dualističke konotacije kao u kartezijanstvu. Ali s bitnim impulsom i stimulansom povezivanja između dva labirinta tvari i duše koji nemaju izvan sebe ništa izvanjsko. Sve je imanentno unutar monade koja nema ni prozore ni vrata. Sve je, prema tome, usklađeno na drukčiji način u ovoj racionalnoj teoriji igara polazeći od logike inkluzije i konfiguracije događaja umjesto pasivne sinteze Boga i njegovih stvorova/bića kao kopije stvaralačke moći ontogeneze.

Što je to ‒ barokni svijet? Prema Deleuzeovu čitanju Leibniza iz njegova spisa Rasprava o metafizici posrijedi je svagda dvostruka i dvoznačna perspektiva, konička i cilindrična. Prva se odnosi na ono ljudsko u promišljanju svijeta, a druga na Boga u stvaranju svjetova. Između njih postoji međusobna korelacija. Ono što im je, dakle, zajedničko jest to da imaju točku gledišta koja se preklapa iz jedne u drugu i to na imanentan način. Cilindrična je perspektiva ona koja proizlazi iz shvaćanja beskonačnosti i ogleda se u koničkoj perspektivi. To je ona živa beskonačnost koja zahtijeva simboličku funkciju ogledala. Bog se ogleda u supstancijalnosti monade kao njezin tvorac, ali ne kao odsutni Bog (Deus absconditus), već kao živa prisutnost korelacije s bićima.

Veličina ove Leibnizove misli o prožimanju i korelaciji između dviju različitih perspektiva jest u tome što su obje međusobno usklađene, pa konička  koja pretpostavlja ideju beskonačnosti nužno mora biti ogledalo Božje prisutnosti na stvaralački način vječnoga postajanja. No, još je zanimljivije da su obje perspektive moguće tek kao točka gledišta koja ima svoje optičko opravdanje u inkluziji pojma istine. Ono što sada osobito zanima Deleuzea u njegovu seminaru o Liebnizu i baroku jest korelacija između matematike i filozofije. Naime, iz koničke perspektive slijedi mogućnost preobrazbe ideje kruga u elipsu, parabolu i hiperbolu. Što su to drugo negoli slike odnosno konstrukcije nečeg u prostoru, a mogu se dohvatiti mišljenjem koje pretpostavlja elementarnu zakrivljenost svemira. Kad je riječ o preobrazbama kruga, onda smo već u novome središtu metafizike, i to one koja se bitno razlikuje od klasične kakvu je ocrtao ponajprije Aristotel. Između tzv. nove ili barokne matematike i metafizike, odnosno filozofije, na djelu je korelacija.

Što označava taj pojam koji Deleuze ustrajno varira u predavanjima kao preobrazbe kruga? Nije to tek matematičko pitanje, već kao što je poznato i pitanje lingvistike i teorije književnosti. Geometrijski likovi i funkcije u simboličkome smislu pripadaju području vladavine metafore, pa je parabola, primjerice, omiljena književna figura i forma diskursa u Franza Kafke i Waltera Benjamina, jer omogućuje da se u fragmentarnosti teksta iskazuje višak imaginarnoga, budući da slika nadomještava jezik u alegorijskome značenju.

Problem je, nadalje, strogo metafizički i to onda kad se krug u svojim preobrazbama pojavljuje kao eliptična figura objekta. To je najvažnije u Deleuzeovu čitanju Leibnizove matematike i metafizike. Budući da se tzv. matematičke točke razlikuju za Leibniza od metafizičkih onako kako se razlikuje konička od cilindrične perspektive, tada je očito kako pojam objekta svagda pretpostavlja rad metafizike subjektivnosti u smislu točke gledišta odnosno profila. U čemu je uistinu invencija Deleuzea u tumačenju Leibniza u razlici spram Heideggera? Samo u tome što ono isto u tumačenju Leibnizovih glavnih pojmova decentrira iz okružja novovjekovne metafizike i podaruje pojmu objekta posve drukčije značenje. To znači da objekt nije više samo konstrukcija subjekta, već autonomno polje djelovanja korelacija između Boga i čovjeka kao stvaratelja racionalno uređenoga svijeta. Objekt postaje objektil u matematici zakrivljenosti, a u metafizičkome smislu doista je riječ o nečemu što Deleuze opisuje kao

ʺtransformativni dekor…gotovo bazični element baroknoga festivala. Dobro. To je talijansko kazalište, uistinu, i Leibniz ga često poistovjećuje, kad kaže da je ovaj svijet poput talijanskoga kazališta… to jest objekt je neodređen, neovisan od skupine u transformaciji…promjenljiva krivulja.ʺ (Gilles Deleuze, The Deleuze Seminars, Leibniz and the Baroque, 03, November 18, 1986.  https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/leibniz-and-baoque/lecture-03)

Iako je objektil samo varijacija pojma subjektila koji je Deleuze preuzeo od Antonina Artauda, ovdje se susrećemo s transformativnim postupkom. (Vidi o tome: Žarko Paić, Antonin Artaud – Sunce i mahnitost, Litteris, Zagreb, 2023.)

Naime, objektil označava prelazak objekta iz jedne u drugu formu, kao primjerice u preobrazbi trokuta s obziom na promjene u karakteru osi. Otuda Deleuze može kazati kako je objektil zapravo objekt s promjenljivom krivuljom. Vidimo nešto iznimno važno. Gotovo da se na tragu Leibniza udaljavamo od njega što se više ʺzakrivljujeʺ putanja metafizike koju Deleuze nastoji promisliti već time što ulazi u samo ‘središte’ problema koje Leibniz postavlja u Raspravi o metafizici. Postoji li, naime, ikakva univerzalna točka gledišta? To je drukčije rečeno lajbnicovsko pitanje o egzistenciji Boga, ali iskazano delezovski.

Odgovor bi bio možda. Možda postoji, ali ako postoji onda je ova univerzalnost ʺdemokratskaʺ, odnosno ne potire u drugi plan singularnost ljudske točke gledišta koja se, dakako, ogleda u cilindričnoj perspektivi. Živa beskonačnost proizlazi iz Božjega uma kao stvaratelja svjetova, no s tim dodatkom što spoznaja koja odgovara njegovoj ʺuniverzalnoj perspektiviʺ mora biti intuitivno određena. Primjer koji je matematičko-fizikalan a koji Deleuze u ovome seminaru uzima da bi objasnio ovo ʺmožda postojiʺ jest iz astronomije. Rotacija planeta je primjer nepravilne krivulje, a točka gledišta je sunce. U našem planetarnome sustavu ova točka gledišta određuje primat ʺuniverzalne perspektiveʺ, ali to ne vrijedi i za druge galaktičke sustave. Sjetimo se, međutim, da je ovo govorio i Kant o našoj nemogućnosti spekulativne spoznaje o prirodi svemira, jer primjena po analogiji tzv. fizikalnih zakonitosti na sve druge udaljene svjetove u svemiru nije ujedno i posve razložita zbog toga što nemamo empirijskih dokaza da su ti i takvi drugi svjetovi zbiljski, ako su već zamislivi i mogući.

Već smo uputili na to da je Leibniz neskriveni prethodnik Nietzscheova perspektivizma. Jednostavno, to znači da postoji uvijek samo jedna točka gledišta, a ne bezbroj. Istina iz horizonta perspektivizma ne ovisi o točki gledišta. Naprotiv, istina je singularnost. Kad to imamo u vidu jasno je kako istina pretpostavlja različite pristupe, a ne nužnu jednoznačnost. Mogli bismo kazati da je pritom točka gledišta uvjet mogućnosti istine u nastanku njezinih modusa, jer je istina jedinstvo logičko-ontologijskih momenata, a ne tek ono što je bilo za skolastiku podudarnost uma i zbilje u smislu adequatio intellectus ad rei. Položaj u kojem objekt, dakle, postaje objektil, prema Deleuzeu, odgovara pritom onome u kojem subjekt postaje superjekt kao točka gledišta. Jasno je da se u pojmu superjekta skriva ono što Albert N. Whitehead u Procesu i realnosti pripisuje ontologijskome statusu stvarnosti. To je točka gledišta koja je uključena u nizove kao nizove transformacija kroz koje prolazi objektil. (Alfred N. Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology, The Free Press, New York, 1978.)

U Raspravi o metafizici Leibniz uzima sliku grada, a nas kao točke gledišta. Ovaj usporedni kozmologizam ima značajke korelacije između onog što u podudarnosti drži zajedno svijet i čovjeka. Iako je sve singularno i puno nesvodivih razlika svijet je jedan u svojoj univoknosti bitka. Sve što se može, dakle, reći o tom i takvome svijetu jest da je njegova faktičnost čudesna stoga što nema središta i što je položaj nekog bića u njemu jedinstven i neponovljiv upravo zato što je supstancijalna monada singularnost u nekoj točki gledišta. Je li s Leibnizom za Deleuzea pojam univerzalnosti točke gledišta otuda izgubio vjerodostojnost u okvirima nove ontologije kao metafizike koja bitak, bića i bit čovjeka postavlja u korelativne odnose? Odgovor je da. Ali s dodatkom da to ne znači i nestanak transcendentalne stukture pojavljivanja stvari u dinamičnome prostoru događanja objektila i superjekta.

Jedno novije tumačenje Deleuzeova čitanja Leibniza pokazuje vrlo uvjerljivo kako je stvaralaštvo u Leibniza rezultat projekcije beskonačnosti kao ne-kružne forme iz koje nužno proizlazi optimum i optimizam za razliku od Schopenhaurova pesimizma, a razlog za to je što Deleuze u Leibnizovoj monadologiji prepoznaje onu logiku postajanja iz koje nastaje pojam događaja kao alternative bitku u njegovoj kružnoj sudbini Istoga. (Mogens Loerke, ʺFour Things Deleuze learned from Leibnizʺ, u: Sjoerd van Tuinen (ur.), Deleuze and The Fold: A Critical Reader, Palgrave Macmillan, New York, 2010., str. 25-26.) Prema Deleuzeu, pojam događaja (événement) pojavljuje se po prvi put s Leibnizom. (Gilles Deleuze, The Logic of Sense, Columbia University Press, New York, 1990., st. 171. i Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz ant the Baroque, str. 76-84.)

Umjesto stvari koje počivaju u statičkome prostoru drevne metafizike, ovdje se susrećemo sa svijetom dinamičnih objekata. Njihov ontologijski status proizlazi iz logike beskonačnoga niza događaja kojim se objekti preobražavaju u objektile. Polazeći od složene stukture krivulje u matematičkome smislu, ono što pripada tzv. gornjem labirintu ili katu duše u Leibniza nije tako radikalno različito od donjeg labirinta ili kata tvari. Stoga u korelaciji između matematičkih i metafizičkih točaka gledišta nastaju događaji s kojima se uspostavlja novi poredak objekata u prostoru koji je ne samo rastezljiv kao u Descartesa, već je i zakrivljen. Događaji se kontinuirano zbivaju, što znači da prelaze granice postojanosti i trajnosti bića. Nema dvojbe da Deleuze u Leibnizovoj monadologiji kao prestabiliranoj harmoniji ne vidi nikakvu kozmodiceju statičkoga svemira u kojem se ništa novo pod zvijezdama ne događa. Umjesto toga, on smatra Leibniza ne samo prethodnikom Whiteheadova pojma događaja, nego i njegova vlastita pokušaja da iz ontologije postajanja izvede novu simfoniju vječnoga stvaralaštva.

Vidjeli smo iz Heideggerova tumačenja Leibniza kako pojam snage postaje ključan za novo shvaćanje fizike. Tvar je snaga koja se u preklopu dovodi do akcije. Iz akcije slijedi događaj. Stoga je očito da Leibniz protiv kartezijanskoga razumijevanja biti tvari kao kvantiteta uvodi u središte kretanje kroz akciju i snagu. Sve to ukazuje na promjenu perspektive kad je posrijedi sveza fizike i filozofije kao metafizike. Naime, u kontinuiranoj krivulji svagda se pojavljuje niz tzv. diferencijala. Kao što je poznato, po tome je Leibniz do danas ostao upamćen u prirodnim znanostima, osobito matematici. Da bismo razumjeli kako događaj može mijenjati konstelacije odnosa u prirodi i društvenim odnosima potrebno je shvatiti kako lajbnicovski određena konstrukcija tzv. najboljeg od svih svjetova, a to je ovaj koji se ogleda u živoj beskonačnosti Božjeg stvaranja na temelju ideje providnosti, odnosno teodiceje, zahtijeva i mogućnost filozofijskoga sklapanja i preklapanja dva međusobno korelativna svijeta, onaj Božje intuicije i onaj ljudskoga uma kao znanstveno-tehnički konstruiranoga objektila i superjekta.

Singularnost je za pojam događaja, prema Deleuzeu, uvjet mogućnosti svake preobrazbe. To znači da između akcije i snage kojom se tvar evolutivno zbiva u preklopima mora postojati ono što pokreće stvari da od pukih objekata inercije prijeđu u aktivno stanje transformacije bitka, govoreći tradicionalnim jezikom metafizike. Od izvorne do izvedene na djelu je aktualizacija supstancijalne snage kojom se krivulje u prostoru usmjeravaju spram metafizičkih točaka, a njih čine uzroci od formalnih, materijalnih, učinkovitih do svrhovitih. Ono što, pak, čini događaj snagom transformacije stanja u metafizičkome značenju jest ponajprije njegova ireverzibilna singularnost. Stvari se ponavljaju jer su proizvedene ontogenezom kao procesom nastajanja u smislu prirodne reprodukcije. Objekti kao objektili se zbivaju jednokratno u stalnome procesu preobrazbe jer ih određuje događaj stvaralačkoga simulakruma u beskonačnome nizu diferencijala. (Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz ant the Baroque, str. 76-84.)

Kad povezuje Leibniza, uz stoike, u svojem ranome djelu Logika smisla iz 1969. godine, s Whiteheadom, s obzirom na pojam događaja, Deleuze na poprilično ironičan način tvrdi da se ʺmoramo uvijek vraćati kazalištu Leibniza, a ne mašineriji Husserla.ʺ (Gilles Deleuze, The Logic of Sense, str. 113.) Fenomenologija za Deleuza, naime, ne može biti primjereni pristup suvremenosti zbog toga što u svojoj razlici mišljenja i bitka, noesisa i noeme, ne doseže ono što taj odnos uopće omogućuje polazeći od procesualnosti događaja koji mijenja svaki tzv. prirodni stav o svijetu u ono posredujuće. Leibniz je stoga Deleuzeu kao, uostalom, i Spinoza mislilac monizma i stvaralačkoga događaja radikalne tehnogeneze.

Živa beskonačnost monade nadilazi otuda ʺumrtvljenoʺ polje intersubjektivne svijesti iz jednostavnoga razloga što je postavljena kao aktivno načelo samoproizvodnje snage mišljenja. Nije nimalo ekscentrično zašto Deleuze protiv Husserla uzima za svojeg skrivenoga prethodnika upravo Leibniza i to tako što u paralelizmu duše i tijela usmjerava pozornost na ideju konstrukcije tijela kao sinestetičkoga medija između tzv. transcendentalne svijesti i empirijske faktičnosti svijeta. (Vidi o tome: Sjoerd van Tuinen, ʺA Transcendental Philosophy of the Event: Deleuze’s Non-  Phenomenological Reading of Leibnizʺ, u: Deleuze and The Fold: A Critical Reader, str. 155-183.)

No, takvo tijelo nije fenomen egzistencijalnoga odnosa spram svijeta, već ogledalo žive beskonačnosti kojom Bog imanentno ulazi u ʺnajbolji od svih svjetovaʺ. Ovaj ulazak nije utjelovljenje svijesti. Umjesto toga možemo kazati da je mišljenje kao apercepcija svijeta singularni događaj stvaranja točke gledišta supstancijalne monade koja, dakako, nema ni vrata ni prozore. U svakoj točki gledišta zbiva se lajbnicovski rečeno prestabilirana harmonija Boga i svijeta i to, da paradoks bude veći, upravo zato što je matematički pojam krivulje kao i metafizički pojam decentriranja svijeta ono što predleži svakoj budućoj konstrukciji tehnički osmišljenih svjetova. U svojoj inherentnoj biti Leibnizova monadologijska metafizika kao teodiceja prestabilirane harmonije postaje nužno tehnodiceja svijeta bez svojeg središta.

Da bismo razabrali kako Deleuze u svojem tumačenju Leibniza dolazi do ključne postavke o pojmu događaja u okviru monadologijske metafizike perspektivizma, pomnije ćemo u nastavku ovih predavanja izložiti ono što je izvedeno u njegovim seminarima od 1.-15. travnja 1980. godine. Uobičajeno se ti seminari naslovljuju ovako – Leibniz: Filozofija i stvaranje koncepata. Očito je da Deleuze primjenjuje shvaćanje filozofije koje je razvio u najznačajnijem svojem djelu Razlika i ponavljanje iz 1968. godine, da bi sve doseglo vrhunac u knjizi napisanoj s Felixom Guattarijem Što je filozofija? iz 1991. godine. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est que la philosophie? Les Éditions de Minuit, Pariz, 1991/2005. )

Sažeto iskazano, on filozofiju smatra konstruktivizmom zasnovanom na proizvodnji koncepata, a svoje shvaćanje izvodi s pomoću tzv. ontologije postajanja (devenir) u kojem na sinkretički način povezuje mišljenje stoika, Leibniza, Spinoze, Nietzschea, Bergsona, Whiteheada i Simondona. Konceptualnost se odnosi na ono što postaje u procesu stvaralačkoga načina imanencije života i stoga se i filozofija i znanosti u bitnome smislu orijentiraju iz horizonta umjetničkoga stvaranja svjetova. Leibniz u ovim seminarima iz 1980. godine slovi kao jedan od najvećih utemeljitelja teorije igara kako se taj teorijski pojam rabi u suvremenoj filozofiji od Wittgensteina do različitih znanstvenih teorija kaosa i kontingencije. (The Deleuze Seminars – Leibniz: Philosophy and the Creation of Concepts /  01 April 15, 1980 https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/leibniz-philosophy-and-creation-concepts/lecture-01)

Već na početku Deleuze, dakle, pokazuje kako je pitanje o biti filozofije istodobno i način artikulacije pojmovno-kategorijalnoga uvida u ono što čini filozof kad stvara koncepte kao singularnosti. Iako je posve moguće i zbiljsko da se živi bez pojmova, nemoguće je biti u okviru zapadnjačke civilizacije bez svijesti o tome da je njezin nastanak u Grka imao svoje konceptualno utemeljenje. Filozofi i filozofija su otuda korelacija koncepata kao ʺduhovnih potpisaʺ, primjerice ideje u Platona, volje za moć u Nietzschea, rada u Marxa. No, ono po čemu se Deleuzeovo razumijevanje filozofije razlikuje od Heideggerova, što je bjelodano i u njihovim pristupima Leibnizu, jest upravo taj konceptualni konstruktivizam kojeg Heidegger u svojem povijesnome mišljenju bitka ne slijedi, iako stvara nove pojmove iz same strukture predmetafizičke i postmetafizičke biti jezika poput, primjerice, pojmova postava i prigode-događaja (Gestell i Ereignis).

Deleuze, usuprot tome, čitavu svoju ontologiju postajanja otvara kroz rastemeljenje i decentriranje metafizike kao žive beskonačnosti koncepta. Otuda je njegova logika stvaranja misaonih alata istovjetna načelu ničeanskoga obrata u samoj biti metafizike. To znači da se sve zbiva u otklonima i svojevrsnoj zakrivljenosti svijeta. Svaki se učvršćeni pojam tradicionalne metafizike otklanja i uklanja pred hibridnim jezikom preklopa s kojim filozofija, znanosti i umjetnost sudjeluju u suvremenosti. U susretu s Leibnizom, posve je razvidno da Deleuze razvija ključnu postavku da filozof stvara koncepte koji ne postoje unaprijed. On ne razotkriva veliku knjigu prirode iz koje samo ʺprepisujeʺ ono što već uvijek postoji kao stvar-o-sebi ili kao latentna mogućnost. Taj pristup nije ni za filozofa niti za znanstvenika u suvremeno doba više vjerodostojan. Sjetimo se da je i Albert Einstein tvrdio da su pojmovi fizike kao prirodne znanosti više ili manje dobri konceptualni okviri, a ne zauvijek uspostavljeni jezik zakonitosti koje fizičar uzima kao gotove poizvode. Otuda je filozofija čin konceptualne invencije i stvaralaštva, a ne prikazivanja i predstavljanja bitka (mimesis i repraesentatio).

Leibnizova je filozofija kao i njegova matematika u znaku reda i harmonije. Za to je dovoljno navesti nekoliko njegovih glavnih pojmova poput monade, prestabilirane harmonije, načela dostatnoga razloga. Deleuze odaje priznanje takvom optimizmu i racionalizmu i istodobno tako nešto smatra čudovišnim u smislu onog što iskazuje njemačka riječ Unheimlich. Uistinu, Leibniz je, kako to kaže Deleuze, bio prvi pravi njemački filozof i s njime nastaje konstrukcija reda u prirodi, mišljenju i svijetu, dok je Spinoza bio anti-Leibniz. (The Deleuze Seminars – Leibniz: Philosophy and the Creation of Concepts /  01 April 15, 1980

https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/leibniz-philosophy-and-creation-concepts/lecture-01)

Kad Deleuze nastoji opisati slikovno Leibnizovu filozofiju kao monadologijsku metafiziku on uvijek uzima metaforu piramide. Pritom valja uzeti u obzir da su sve razine te piramidalne gradnje stabilne. Ono što im podaruje takvu čudovišnu postojanost jest Leibnizov ʺkonceptualizamʺ, odnosno njegova kategorizacija u kojem se prožimaju ideje žive beskonačnosti svemira, Bog kao stvaratelj najboljeg od svih svjetova i labirint preklopa matematičkih i metafizičkih točaka gledišta. U seminarima o Leibnizu 1980. godine Deleuze dolazi do iznimno lucidne analize njegove metafizike kad kaže da je filozof reda i matematičar diferencijala bio odličan igrač igara. Ova postavka nije ʺneozbiljnaʺ. Naprotiv, ona samo upućuje na to da se ideja reda pojavljuje kroz načelo dostatnoga razloga kao filozofijsko utemeljenje onog što je suprotno svakome poretku i postojanosti svijeta, naime neredu i kaosu. Igra stoga nije kraljevstvo nereda i slučaja, već dokaz o mogućnosti, zbilji i nužnosti postojanja reda u prirodi i korelativnome svijetu ljudske egzistencije.

Pogledajmo sada kako Deleuze izvodi Leibnizovo shvaćanje subjekta i inherencije. Naime, sve što je rečeno o subjektu nekog suda pripada njegovoj biti. Istina o nečemu je inherentno shvaćanje tog nečega, odnosno bića. No, to je tek prvi aspekt načela dostatnoga razloga. Problem je u tome što je na Leibniza veliki utjecaj imao Aristotel s njegovom Metafizikom. U njoj se o subjektu kaže da je atribut kojim se izriče u načelu beskonačan, te se istina nekog suda mora zasnivati na nečemu što ne može ići beskonačnost, te za Aristotela zahtijeva prekid niza.

Međutim, Leibniz uvodi uz dostatan razlog i nužni uzrok nečega kao nečega i pritom ima u vidu da je posrijedi svagda nešto drukčije a ne isto što se izriče o subjektu kao, primjerice, A je B, a B je C. Beskonačni niz uzroka ne potrebuje zaustavljanje. Pritom dostatni razlog nije nešto drugo negoli sama stvar mišljenja. A to znači da uzrok ovdje iskazuje ili izražava odnose između stvari, a ne govori o stvari samoj kao takvoj. Izražavanje odnosa između A i B postaje ključno za shvaćanje događaja zbog toga što ono logičko ili racionalno mora odgovarati biti stvarnosti da bi uopće mogli imati spoznaju istine o nečemu kao nečemu. Ono što otuda Deleuze izvodi čini se odlučujućim za razumijevanje pojma događaja. Usput, na samo drukčiji način, i mora se priznati mnogo preciznije i detaljnije Leibnizovoj teoriji inherencije subjekta pristupa i Heidegger. Deleuze, dakle, kaže kako Leibnizovo shvaćanje subjekta izražava totalitet svijeta. (The Deleuze Seminars – Leibniz: Philosophy and the Creation of Concepts /  01 April 15, 1980 https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/leibniz-philosophy-and-creation-concepts/lecture-01)

Što to u konzekvenciji znači drugo negoli da je svijet sastavljen od ʺsubjekataʺ kao individuiranih supstancija s vlastitom točkom gledišta. Nesvodivost singularnosti događaja kojim pojedinačna svijest zauzima prostor mišljenja između dva kata monade, onog gornjeg duše i onog donjega tvari, pokazuje se u tome što na nju ne utječe ništa izvanjsko što bi joj moglo uskratiti slobodu izražavanja misli kao biti ljudske egzistencije.

Vratimo se onome što Nietzsche naziva perspektivizmom kad spominje za svojeg prethodnika Leibniza. Deleuze naglašava da Leibnizovo shvaćanje totaliteta svijeta znači da je ono svagda posredovano iz određene točke gledišta. To, međutim, ne znači prihvaćanje nikakvog skeptičnoga relativizma. Istina je možda univerzalna, s točke gledišta Božjega uma. No, problem koji će na tragovima Leibniza posebno razviti Nietzsche u horizontu perspektivizma ima mnogo radikalnije dalekosežne posljedice. Naime, često se za kritiku tzv. postmodernoga nihilizma i etičko-političkoga relativizma u suvremenosti, koja paradoksalno dolazi i sa stajališta znanstvenih pozitivista i teologijskih zagovornika tvrdog esencijalizma Božje objave, uzima za prethodnika Nietzschea.

To je za stajalište vjere u Boga samorazumljivo zbog Nietzschova zahtjeva za prevladavanjem metafizike i u tom sklopu bitka-Boga-svijeta-čovjeka, ali čini se manje jasnim kako to da današnji znanstvenici iz područja astrofizike, primjerice, odbacuju grosso modo i Nietzscha i Deleuzea kad je riječ o pojmu istine i perspektivizma. Razlog valja potražiti u tome što iz horizonta totaliteta svijeta kao istine iz određene točke gledišta kao da slijedi neminovno neki oblik spoznajno-teorijskoga relativizma. Istina je, međutim, i za Leibniza i za Nietzschea i za Deleuzea ʺjedna i jedinaʺ, ali njezina singularnost ne može biti jednoznačna i apsolutna. Inače bi svaka nova teorija u znanosti bila realizacija tzv. apsolutne istine i dokaz o postojanju ili nepostojanju Boga, naravno kao logički dokaz a ne eksperimentalni. No, tzv. Leibnizov perspektivizam posve je drukčijega kova. Njegova monadologijska metafizika živo je ogledalo beskonačnosti supstancije koja se kroz zakrivljenost prostora usmjerava k objektu X poput stvaralačkoga objektila.

Kad Deleuze kaže kako Leibniz ʺnikad nije prestajao uspoređivati svijet s igrom šaha ovo pripada teoriji igara.ʺ (The Deleuze Seminars – Leibniz: Philosophy and the Creation of Concepts /  01 April 15, 1980 (https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/leibniz-philosophy-and-creation-concepts/lecture-01 Igra nikad ne može biti ništa ludičko po sebi. Kroz igru se pojavljuje bezdanost događaja s kojim ono što nazivamo svijet više nije homogenost i postojanost istoga. Taj bezrazložni stimulans koji životu podaruje stvaralačku dimenziju ipak nije nikad samo carstvo slučaja. Na slučaj se može utjecati ako se znaju pravila igre s pomoću načela probabilizma. Vjerojatnost da će se u igri dogoditi da igrač ostvari dobitak proizlazi iz znanja o matematičkim diferencijalima, jer u ovom najboljem od svih svjetova, utemeljenome na prestabiliranoj harmoniji svemira sve nastaje baš onako kako je to divno izrekao sam Leibniz: Cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus.

No, svijet ne postoji sam po sebi, već jedino kao korelacija i korespondencija između Boga i čovjeka s pomoću ʺracionalne intuicijeʺ. Upravo je to ključ za razumijevanje teorije igara. U svijetu stoga ne postoji ʺslučajʺ koji bi imao snagu poricanja racionalnosti njegove konstrukcije. Kad to imamo u vidu, onda je i ono što tumači Heidegger i ono što tumači Deleuze u misaonim labirintima lajbnicovske monadologijske metafizike zapravo isto u razlikama, odnosno točkama gledišta. Usput, na kraju seminara o Leibnizu iz 1980. godine Deleuze dolazi do postavke kako je na kraju 17. stoljeća nastupilo doba automata. Što je drugo bit čovjeka sagledana iz ove perspektive negoli ozbiljenje mogućnosti duhovnoga automata? Ako je prestabilirana harmonija konačna riječ novovjekovnoga racionalizma, onda je to samo dokaz da je doba automata kao traganja za strojem mišljenja za Leibniza značilo samo ovo ‒ moć tehnodiceje.

Život je igra. Ontogeneza nikad ne bi bila moguća u svojoj moći reprodukcije duhovnoga bitka bez tehnogeneze koja autopoietički stvara duhovni automat mišljenja. Biti-u-igri znači matematički konstruirati ʺslučajʺ koji možda i ne postoji sam po sebi bez igrača. No, bez tehnodiceje kao realizacije ʺumjetne intuicijeʺ u neposrednome uvidu u bit vremena kao intuitus praesens ne bismo mogli ništa reći o granicama umjetne inteligencije bez koje više ovaj svijet imanentne transcendencije i ne možemo zamisliti. Sve se događa simultano, sve se vrti u beskonačnost i sve je zakrivljeno u ovome svijetu od arhitekture generičkih gradova do digitalnoga dizajna autonomnih objekata.

Leibniz je bio misaoni zamašnjak digitalnoga doba jer je racionalnom intuicijom vidio ono što je došlo u 21. stoljeću ‒ doba duhovnih automata kao doba tehnosfere. Ni Pascal, ni Spinoza, ni Kant, niti Schelling, već samo Leibniz i na posve drukčiji način Hegel, promislili su ono nadolazeće iz sintetičke moći apsolutne konstrukcije koja pomiruje nužnost i slučaj, Boga i čovjeka u stvaralačkoj teoriji igara do u živu beskonačnost singularnosti. Mišljenje je igra, a igra je sloboda bez koje ništa nema smisla, pa ni ovaj stvaralački kaos s kojim živimo pomireni svjesni da se nikad neće zaustaviti.