Žarko Paić

1. Leibnizovo pitanje: Nužnost metafizike?

Pitanje o razlozima ili temeljima bitka kako se postavilo u iskonu grčke metafizike nikad nije posve postalo zastarjelim. Ono se u svojoj blaženoj jednostavnosti očuvalo u svim preobrazbama do suvremenih kozmologijskih promišljanja teorijske fizike koja nastoji pronaći tzv. Božju česticu kao mikro-supstanciju svekolikoga bitka. Gotovo da bi se moglo ustvrditi da se „bit“ metafizike uspostavlja i iščezava s pitanjem o bezrazložnosti-bestemeljnosti bitka sámoga. To je ono znamenito Leibnizovo pitanje koje Heidegger izvodi u raspravi Što je metafizika? (Was ist Metaphysik?) iz 1929. godine: „Zašto jest radije nešto (biće), a ne Ništa?“ (Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?). (Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, V.Klostermann, Frankfurt a. M., 1975., 11. pregledano izd., str. 22.)

Ako dobro promotrimo kako Leibniz dolazi do onoga što ovo pitanje razotkriva moći ćemo otvoriti „novo poglavlje“ u odnosu između fizike kao temeljne znanosti o prirodi i metafizike kao prve filozofije (ontologije) i u doba njezina gubitka vjerodostojnosti, ako ne čak i promijenjene joj „biti“ sa svim posljedicama koje otuda neizbježno slijede. Ponaprije, pitanje uspostavlja svezu između bitka i Ništa polazeći od razloga-temelja za bitak i iste pripadne operacije bezrazložnosti-bestemeljnosti za Ništa. Uostalom, Hegel će u svojoj Enciklopediji filozofijskih znanosti (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften) iz 1817. godine kazati da su oboje, bitak i Ništa, ono isto odakle se polazi u mišljenju. (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I, Werke, sv. 8, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1986., § 26-36.)

 Metafizika stoga nužno mora biti iznad i izvan onoga što se mišljenju pokazuje kao „isto“. Kako to objasniti? Jednostavno, njezina se „bit“ izvodi iz temelja kao uvjeta mogućnosti egzistencije uopće. Ono „isto“ u sebi obuhvaća razliku i jedino se otuda nešto kao nešto može razlikovati od drugoga (bića). Iznad onoga što jest „isto“ ne stoji ništa drugo negoli ideja Boga. Za razliku od bitka i Ništa njegovo je samoodređenje onkraj onto-logike. Posrijedi je prvi uzrok i posljednja svrha svekolike opstojnosti. Sve metafizičke teodiceje, a paradigmatska je u tome ona Leibnizova, pretpostavljaju spoznaju Boga u sintezi uma i srca, stavka razloga i volje kao temelja bivanja/postajanja.

„Moć se odnosi na bitak, znanje ili razum na istinito, a volja na dobro.“ (Gottfried Wilhelm Leibniz, Die Philosophische Schriften (I-VII), sv. VI: Principes de la Nature et de la Grace fondés en raison, G.Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim, 1965., str. 106.)

          Izvan toga nemoguće je više misliti a da se ne prolazi isti začarani krug. Utoliko je metafizika muholovka, kako je to dobro zapazio ironični Wittgenstein. Na nju se ne lijepe muhe bez glave. Posve suprotno, u nju vjekovno hrle najmisaonije glave Zapada. Sáma se „muholovka“ danas više ne oslobađa svoje temeljne zadaće da lovi muhe, figurativno iskazano, odnosno da rješava probleme nastale zloporabom uma u druge svrhe. „Muholovka“ zjapi praznom jer se um u svojoj kibernetičkoj fazi sintetiziranja „umjetnoga života“ (A-life) ne bavi više ničim drugim negoli pragmatičnim pitanjem informacija potrebnih za nastanak novih mislećih strojeva bržih i svrsihodnijih od prethodne generacije. Problem, međutim, nije u onome što „jest“ isto u smislu identiteta bitka i mišljenja od Parmenida do Hegela. Ako više nije stvar u boljem ili svrsishodnijem mišljenju od onoga koje je bilo u optjecaju u prethodnome razdoblju, jer je to samo napredak u onome „istome“ (logičko-kalkulativnome modelu mišljenja), slika ili metafora muholovke ne čini se važnom za sintetsko mišljenje miješanja supstancija i stvaranja novoga života kao tehničke kopije „prirode“.

          Za Leibniza se pitanje o bitku i Ništa pokazalo temeljnim problemom metafizike utoliko što je neizbježnost pitanja o tome zašto uopće bitak, a ne Ništa ukorijenjeno u samoj „biti“ metafizike koja utemeljuje fiziku, a ne obratno. Dakle, ovo pitanje jest o razlozima utemeljenja i otuda o „nužnosti“ da mišljenje pita o prvim uzrocima svekolikoga bitka tako što neprestano ima u vidu mogućnost kraja povijesti bitka u ništavilu moćnoga Ništa. No, ono što je još zagonetnije u ovome pitanju jest da se principium rationis ili stavak dostatnoga razloga, s kojim novovjekovna metafizika poprima svoje „novo“ utemeljenje, ne može dokazati nikako osim u začaranome krugu pitanja o bitku kao takvome i uopće. Nije, doduše, riječ o tautologiji koja bi izvirala iz logike identiteta i proturječja. Ono što Leibnizovo pitanje dovodi do krajnjih granica stare i nove metafizike jest nešto bitno „drugo“ i „drukčije“.

O čemu je riječ? Kada bi u pitanju bio tek bitak u smislu bitosti bića (volja, subjekt, duh), a ne i Ništa u smislu negacije bitka u onto-logičkome značenju pitanje bi bilo „logično“ i odgovor na njega bio bi jasan tautologijski način iskazivanja Istoga: Zato jer bi drukčije bilo nemoguće- Ili, zato što bitak za razliku od Ništa ima smisao, a Ništa nema nikakvo značenje koje dolazi iz njega samoga. Osim, dakako, što Ništa „nije“, nego „ništi“, kako je to u spomenutoj raspravi istaknuo Heidegger. No, problem metafizike jest u ovome. Pitanje o bitku bića odnosi se na „bit“ ili supstanciju, a iskazuje se riječju „što“ ili „štostvo“ (quiddittas). Što jest „nešto“ pretpostavlja da ono već uvijek postoji, a ne da ne postoji. Prema tome, uvjet mogućosti „biti“ nekog bića uopće jest njegova „egzistencija“. Pritom je jasno da klasična metafizika tome pridaje značenje izvedenosti iz logike dostatnoga razloga. Nešto nema razloga opstojnosti ukoliko je tek slučajno ili kontingentno „tu“, bezrazložno kao takvo.

          Nema ni jednog mislioca sve do Nietzschea i kasnije na njegovim tragovima Deleuzea koji će taj obrat postaviti u samo središte drukčijega načina pitanja o „smislu“ onoga što se pojavljuje kao postajanje/bivanje (Werden, devenir). Ako bitak gubi svoju „bit“ u onome što bijaše bilo postojano i nepromjenljivo te na njegovo mjesto dolazi stalna promjena i transformacija stanja bitka, tada se pitanje o „biti“ razmješta tako što pitanje o nastanku nečega kao nečega (quoddittas) nadomješta prvu filozofiju. Metafizika se, dakle, okreće u sebi samoj i to tako što sada u prvi plan izbija pitanje imanencije, a ne transcendencije. Umjesto vjekovnoga podržavanja metafizike kao onto-teologije čije ustrojstvo pretpostavlja povijesni sklop bitka-Boga-svijeta-čovjeka i iskazuje se riječju „biti“ (Wesen, substantia), nova situacija s kojom otpočinje rastemeljenje metafizike nakon Hegela usmjerena je spram mogućnosti da fizika elementarnih čestica zamijeni metafiziku „biti“. Ili drukčije rečeno, kvantna fizika i Einsteinova općenita i posebna teorija relativnosti više se ne bave nepromjenljivim i vječnim razlozima postojanja svemira, već nastoje opisati i dohvatiti njegov nastanak (ontogenezu) polazeći od singularnosti materije, energije i kontingencije informacije. Ono što sjedinjuje singularnost ili jednokratnost svemira i kontingenciju forme u kojoj se pojavljuje „bit“ u novome sklopu kategorija i pojmova jest – događaj (Ereignis, événement). (Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis, 2004., str. 187-193.)

Već se u obratu od „biti“ do „događaja“ ili od ontogeneze do tehnogeneze pokazuje koliko se mišljenje preusmjerava na pojmove nastale u međuprostoru filozofije, umjetnosti i znanosti. Nećemo se upuštati u traganje za novim, „čistim“ jezikom ove apsolutne događajnosti događaja koji bi za sobom ostavio tajnu metafizičkih jezika Zapada i svijeta. Uostalom, upravo je Leibniz u svojoj ideji „prestabilirane harmonije“ svemira i Boga kao savršenoga urara-inženjera nastojao stvoriti univerzalnu semiotiku strojno izračunatoga „bitka“. U sintezi uma i intuicije, refleksije i neposrednoga zrenja, dospio je do toga da se znak odnosi na materijalnu strukturu glasa, a broj na mogućnost tvorbe slike koja postaje novim jezikom za tehničko doba.

„Logički račun je razlog svijeta, zato je svijet utjelovljena harmonija, božanska geometrija. (…) Logika kao najuniverzalnija metodika, i zato generalna znanost, u svom je jezgru dovoljan predračun (razlog) svijeta: Calculus logicus = Calculus rationalis = Calculus universalis. Otuda znak jednakosti: logos je ratio. (…) Najbolji od svih mogućih svjetova nije fantazijsko-metaforički, nego logičko-matematički svijet. Za Leibniza je to i jedini svijet koji u sebi nema nikakvog proturječja, koji se, dakle, sasvim izvjesno, ne može srušiti sam u sebi.“ – Tine Hribar, Istina o istini, V. Masleša, Sarajevo, 1982., str. 14. Vidi također: Martin Davis, The Universal Computer: The Road from Leibniz to Turing, W.W. Norton, New York-London, 2000.

Pitanje o stavku razloga u konačnici jest pitanje o mogućnostima izlaza iz metafizike njezinim legitimnim sredstvima. Naravno, „izlaz“ ovdje ne označava njezino prevladavanje/dokidanje (Aufhebung), a niti prebolijevanje (Verwindung), gdje bi Hegel i Marx bili predstavnici prvoga smjera, a Heidegger drugoga. Ništa od toga dvoga. „Izlaz“ iz metafizike pretpostavlja „treće rješenje“. Možemo ga nazvati rješenjem koje proizlazi iz kibernetičkoga sklopa. Umjesto neizbježnoga kraja i novoga početka sve je u stalnim preobrazbama bitka u tehno-genetski konstruirana stanja. Primjerni slučajevi suvremenoga mišljenja na tom putu su Gilbert Simondon i Gilles Deleuze. Zajedničko im je nastojanje da sam proces postajanja (devenir) bitka učine transformativnom matricom „novoga“.

          Ali Leibnizovo pitanje nije zapravo uopće tek metafizičko pitanje kao takvo u njegovoj posvemašnjoj jednostavnosti. Ono nadilazi metafiziku tako što pita zašto uopće ili radije bitak, a ne Ništa. To znači da riječ „zašto“, iako formalno pripadna bitku jer dolazi iz njegove upitnosti i Ničemu jer ukazuje na njezinu bezrazložnost-bestemeljnost, smjera onkraj granica onoga što jest nešto (quiddittas) i onoga kako nastaje nešto (quoddittas). Prvo i posljednje što proizlazi iz „zašto“ nije nipošto tek stavak razloga. Umjesto njega pokazuje se da „zašto“ u svojem beskonačnome kruženju ili „lošoj beskonačnosti“ ipak ima svoj kraj, inače bi bio sveden na igru kojom mala djeca ispituju granice početka i kraja metafizike. Zašto se, dakle, ono „zašto“ nalazi ispred „što“ i „da“, metafizike i fizike u klasičnome razumijevanju same stvari? Na to nam pitanje odgovore neće dati suvremena fizika, iako će njezini veličajni dosezi u teorijama kvanta u Bohra, Plancka i Heisenberga u potpunosti biti uvjetom mogućnosti nastanka „nove metafizike“ primjerene razdoblju tehno-znanosti i njoj pripadne informacijske paradigme.

Ako nova super-računala iziskuju ugrađivanje platformi koje obiluju kristalima, fraktalima i kvarkovima podešenim za ubrzavanje procesa komputacije i za pohranjivanje goleme količine podataka u memorijsku karticu, jasno je da se fizika više ne može razmatrati tek pozitivnom znanošću koja počiva na strogosti metode istraživanja i na opisu zakona kretanja sáme prirode (Newtonovi i Keplerovi zakoni). Uostalom, kibernetika se uspostavila vladajućom meta-znanošću upravljanja živim sustavima i okolinom tek stvaralačkim prisvajanjem statističke i informacijske entropije. Drugi zakon termodinamike postao je ujedno načelom obrata ili „povratne sprege“ (feedback) s prekretnim značenjem unutarnjega obrata „biti“ metafizike. (Vidi o tome: Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie: Eine Geschichte der Virtualität, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2003., str. 305-333.)

Miguel de Beistegui u svojoj analizi odnosa Heideggera i Deleuzea, metafizike i kvantne fizike, vrlo uvjerljivo pokazuje razmjere tog obrata koji otpočinje u 17. stoljeću. Ne slučajno, Leibniz je paradigmatski mislilac jedne nove ontologije. Ona otvara mogućnosti spoja filozofije uma i fizike kao temeljne prirodne znanosti modernoga doba. Ako se time transformira vladajuće shvaćanje bitka kao postojanosti i nepromjenljivosti, bjelodano je da se problem kretanja koji je bio vodećom pobudom antičke metafizike iznova postavlja u obzorje promišljanja. No, sada se problem kretanja ne razmatra unutar Elejske škole aporija s metaforom brzonoga Ahileja i spore kornjače kao u Zenona. Umjesto toga, kretanje se izvodi iz procesualnosti bitka kao uzbibane materije čija se forma istodobno mijenja. „Bit“ se bitka ne ovjekovječuje izvana. Naprotiv, iznutra se dovodi do najznačajnijeg načela novovjekovne filozofije i uopće modernih prirodnih znanosti.

To je načelo dostatnoga razloga (principium rationis). A temeljni zakon na kojem počiva svekoliko znanstveno mišljenje označava zakon uzročnosti. Ono što je međusobno uvjetovano jest sredstvo i svrha, prvi uzrok i posljednji cilj Božjega plana stvaranja. Njegova se tajna može jedino rasključati s pomoću racionalnoga kôda. Ako je, dakle, moderna metafizika znanost utemeljanja s temeljnim pojmom supstancije čije podrijetlo leži izvan prostora i vremena, onda je „post-moderna metafizika“ u cijelosti ona koja se bavi kontingentnim veličinama, neodređenošću, rastemeljenjem načela svrsishodnosti povijesti, nastankom elementarnih čestica. Sažeto iskazano, klasična se metafizika bavila s „biti“ svijeta, dok se suvremena posvećuje istraživanju „događaja“. (Miguel de Beistegui, isto, str. 189.)

Trajnost se nadomješta promjenom, bitak posthumanim stanjem prijenosa „sustava informacija“, a vodeća riječ/pojam u interdisciplinarnim antropologijama s kibernetički usmjerenim shvaćanjem povijesti postaje kontrola nastanka i promjene „života“. Kada sve to imamo u vidu, lako je onda ustvrditi da kraj supstancijalizma-esencijalizma označava i početak velike igre s preslagivanjem karata u svim područjima duhovnoga bitka. Što vrijedi za filozofiju, mora se istom mjerom ogledati i u svim prirodno-tehničkim i društveno-humanističkim znanostima. Ono što Gaston Bachelard naziva „novim znanstvenim duhom“ utemeljenim na matematičkim funkcijama, Kantorovim teorijama skupova i Heisenbergovu načelu neodređenosti odvija se u spiralnome kretanju ne samo materije u zakrivljenome prostoru i apsolutnome vremenu ireverzibilnosti.

          Pitanje o smislu ili značenju bitka u okružju suvremenih tehno-znanosti postaje pitanjem o načinu nastanka sáme kontingencije događaja s kojima više ne možemo disponirati polazeći od vjere u bitak kao nepromjenljivu danost „objektivnoga svijeta“. Pomak spram granice na čijem se horizontu pojavljuje događaj dovodi do toga da se „bit“ promjene ne može više odrediti iz promjene kao takve. Potrebno je transformirati i samu ideju „promjene“. A to znači iz temelja preokrenuti shvaćanje po kojem promjena dolazi iz postojanosti poput reza u kontinuitetu vremena. Nije više uopće stvar u binarnim oprekama trajnosti-prekida, postojanosti-nepostojanosti. Razlika između „promjene bitka“ i transformacije stanja u kojem informacija prethodi svrhovitu djelovanju jest razlika između metafizike kao onto-teologije (prve filozofije) i kibernetike kao tehno-geneze novih „umjetnih“ svjetova. Dok se, naime, ideja promjene izvodi iz mogućnosti povijesno-epohalnoga odnosa bitka, bića i biti čovjeka, transformacija pripada konstelaciji proizvodnih sklopova odnosa. Odnosi u prirodi kao bitku u njegovoj nužnosti i slobodi već su uvijek ovako ili onako određeni. Postoje iznimke koje potvrđuju pravilo. Tome usuprot, u kibernetičkome sklopu iznimka postaje pravilo; „povratna sprega“ djeluje samosvrhovito i samopokretački, dok se kontrola procesa komunikacije u „živim sustavima“ uspostavlja iz informacijskoga kôda.

Kada tako sagledavamo odnose, vidimo da analogija između bitka kao prirode i događaja kao „sustava informacija“ nije više operativnom, kako bi to rekao Gilbert Simondon. (Gilbert Simondon, Une pensée de l’individuation et de la technique, Chatelet, Pariz, 1994.) Umjesto toga, potrebno je izaći iz logike sličnosti i poretka zasnovanoga na načelu identiteta. Transformacija stanja (condition) nadilazi razlikovanje prirode i kulture, izvornoga i reproduktivnoga. Kako valja shvatiti ovo „nadilaženje“? Ponajprije, nije više posrijedi plan transcendencije. Ništa se ne događa polazeći od djelovanja „Velikoga Drugoga“, uključujući čak i sekularizirano područje želje u Lacanovoj „etici psihoanalize“. U tom pogledu ona ima strategijsku funkciju praznoga mjesta Boga u odsutnosti simboličkoga značenja Realnoga. Ono što se pokazuje praznim nije stvarno mjesto praznine, već prazno mjesto vrhovnoga označitelja (transcendentalnoga subjekta). Zakon ne djeluje nikako drukčije negoli u odsutnosti transcendencije kao vertikalnoga upisivanja moći u tijelo-bez-organa. Odsutnost prvoga uzroka nužno dovodi do suspenzije posljednje svrhe. No, u svakom se slučaju radi o nestanku razloga da čak i pozitivne moderne znanosti poput kvantne fizike pretpostavljaju postojanje neke statičke veličine. (Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Immanence – Deleuze and Philosophy, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2010., str. 139-140.)

Ako pitamo „zašto“ uopće bitak, a ne radije Ništa, tada već unaprijed prihvaćamo neupitno metafizičku shemu mišljenja-bitka. Radi se, dakako, o mislećoj stvari koja dopušta da se ono što se ima misliti ujedno misli kao stvar mišljenja i kao mišljenje „na“ stvar. O čemu je tu riječ? Ni o čemu drugome negoli o počecima mišljenja i kazivanja „prve filozofije“ kao onto-teologije. Ono što podaruje mogućnost mišljenja u kazivanju pitanja koje je Leibniz otvorio kao temeljnu stvar metafizike nije nipošto „bitak“ bića u njegovoj bitosti, a niti „bit“ mišljenja unutar metafizike kao mišljenja „o“ stvari samoj. Podarivanje mogućnosti mišljenja mora biti na višoj razini od nužnosti mišljenja. To je prvotna razlika između onoga što je moguće i onoga što ima svoju zadanost u nužnosti stvari kakve inače jesu. Mogućnost predstavlja primarnu otvorenost bitka. To je dobro znao Heidegger tijekom njegova puta mišljenja. Nužnost se, pak, ne izvodi iz otvorenosti mogućnosti, nego iz neke već uvijek faktične situacije s kojom ne raspolažemo. Ona nam je unaprijed iskrsla. S njom, dakle, moramo računati iako bismo kadšto najradije preskočili je, nastojeći lebdjeti iznad ponora, nositi sa sobom lakoću postojanja, a ne težinu bitka kao nužnosti i faktičnosti. Uglavnom, kada pitanje nadilazi „što“ i „da“ nešto jest, tada ono nadilazi svojom mogućnošću odgovora sve što stoji zatočeno u području djelovanja „crne kutije“ metafizike. Zašto „ovo“, a ne zašto „ono“, zašto „sada“, a ne zašto „tada“ – sve to već uvijek pripada logici indukcije-dedukcije, a ne transdukcije i transjunkcije. „Zašto“ u unutarnjim mogućnostima Leibnizova pitanja nadilazi granice metafizike. Kako je to uopće moguće?

          Prizovimo za to u pomoć Deleuzea. Kao što je poznato, tijekom njegova misaonoga puta, za razliku od Heideggera, pojam imanencije imao je više negoli bitno značenje u cjelini zadaće stvaranja „nove metafizike“. Heidegger je u kibernetici vidio kraj filozofije kao metafizike. Nije to značilo za njega nikakvu apologiju tehno-znanosti s vodećim pojmom informacije, nego prije svega razvitak unutarnjih mogućnosti mišljenja od njegova iskona (arché), preko vrhunca u novovjekovnoj subjektivnosti do suvremenoga stanja stvari u kojem informacija upravlja procesom tehničke konstrukcije bitka. Deleuzeovo se stajalište radikalno suprotstavlja tom putu mišljenja. Ono, naime, ne uspostavlja tek vladavinu imanencije kao novoga metafizičkoga načela konstituiranja zbilje. Umjesto toga, potrebno je govoriti o posve drukčijem načinu kojim se imanencija (ovosvjetovnost, ovostranost, fizika energetskih sila, vibracija intenziteta snaga) uspostavlja onim načelom koje Nietzsche pripisuje shvaćanju bitka kao volje za moć u vječnome prstenu bivanja. Pojam koji se za Deleuzea uistinu može prispodobiti objašnjenju što imanencija želi u djelovanju „strojeva želja“ jest – život. (Gilles Deleuze, „L’immanence: une vie…“, u: Deux Régimes de fous: Textes et entretiens 1975-1995, Minuit, Pariz, 2003., str. 361.)

Ako se „život“ ontologijski odredi polazeći od bivanja/postajanja (devenir), onda živjeti s onu stranu granica mogućega nalikuje produktivnome ludilu mašte, koja postaje više od zamišljanja nepostojećih svjetova. Življenje života u imanentnome značenju te riječi nikad ne može biti goli život na razini preživljavanja jedne ekscentrične biološke vrste/roda. Uvijek je posrijedi „višak“, a ne „manjak“ želje za dosezanjem onoga što životu izmiče iz vidokruga kontrole. Ako se želi životu otvoriti nešto „više“ od te neotklonjive snage imanencije s kojom iznova bitak shvaćamo „ovošću“ (haecceittas) i „takovošću“ kako je to izrekao Duns Scottus u osvit srednjovjekovne ontologije, (Vidi o tome: Martin Heidegger, „Die Kategorien – und Bedeutungslehre des Duns Scotus“, u: Frühe Schriften, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1972., str. 133-354.) moramo rastvoriti sve dostupne karte koje pokazuju stanje stvari u odnosu između onoga što pripada metafizici tradicionalnoga kova i njezinoj mogućoj obnovi na zasadama kibernetike i tehno-znanosti.

U ranome spisu Martina Heideggera o nauku kategorija i značenja u Dunsa Scotusa iz 1916. godine na kraju stoje i ove rečenice:

„U pojmu živoga duha i njegova odnosa spram metafizičkoga ‘podrijetla’ otvara se uvid u njegovu metafizičku temeljnu strukturu, u jednokratnost, individualnost čina s općenitim važenjem čime se osebičnost smisla zajednički odnosi spram živoga jedinstva. Objektivno uzevši, problem se odnosa vremena i vječnosti, promjene i apsolutnoga važenja, svijeta i Boga korijeni u tome da se znanstveno-teoretski reflektira u povijesti (oblikovanju vrijednosti) i filozofiji (važenju vrijednosti).“ (Martin Heidegger, isto, str. 352.)

 Iako se u navedenome spisu Heidegger još uzda u pojam „živoga duha“ kao povijesno-oblikotvornoga u smislu „vrijednosti“ za pokušaj da metafizika očuva lik koji joj pruža sigurnost prolaza kroz dualizam supstancija, čini se razvidnim kako u odnosu spram razumijevanja bitka u Dunsa Scotusa koje je izveo Gilles Deleuze u svojim spisima nema mogućega sporenja. Obojica mislioca pokazuju da je transcendencija i transcendentno ono što može imati moć metafizičkoga ozakonjenja tek onda kada izostane objašnjenje „prvoga uzroka“ i „posljednje svrhe“ imanencije kao takve. Tada se vječnost i trajnost nalaze onkraj promjenljivosti i nepostojanosti. Problem je samo u tome što Heidegger povijesno-epohalno bitak ne smatra vječnim događajem postajanja (Werden, devenir). Konačnost je ključna riječ njegova mišljenja. Utoliko je posve primjerena za doba destrukcije tradicionalne ontologije. No, unatoč tome što je Deleuze od početka baveći se Spinozom i Nietzscheom dospio do razotkrića imanencije što će brusiti poput suhoga zlata do krajnjih granica samorazumljivosti u spisima i predavanjima sve do smrti, ostaje ipak nerazjašnjeno ono što taj pojam „pozitivno“ samoodređuje.

Ako se prisjetimo da su Deleuze i Guattari u spisu Što je filozofija? (Qu’est-ce que la philosophie?) iz 1991. godine uveli u igru „plan imanancije“ te otuda filozofiju, umjetnost i znanosti sveli na odnos između „nužnosti“ i „slučaja“, determinizma i kaosa, bit će možda jasnije zašto se mišljenje sámo pojavljuje kao imanencija, a ne kao rezultat nekog drugoga „tajnoga plana“. Još odlučnije: mišljenje nastaje kao događaj, a nije refleksija o bitku. Stoga Deleuze ima posve drukčije shvaćanje zadaće filozofije kao metafizike od Heideggerova. (Vidi o tome: Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, str. 231-271. i Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, str. 109-164. i 165-203.)

Ponajprije, mišljenje se imanencije ne određuje izvanjski. Ono nije odraz ili refleksija Neba kao vječnoga eona u trajnosti svoje postojanosti. Umjesto toga, za Deleuzea se filozofija kao metafizika suspendira i neutralizira od utjecaja religiozno-mistične duhovnosti Istoka. Kada nastaje filozofija i s njom sustav mišljenja koji mijenja vjekovne navike naroda u drevno doba mitske slike svijeta već se oslobađa mišljenje od „događaja“ božansko-kultne vezanosti uz jezik prispodoba i mistične ekstaze „iracionalnosti“. Mišljenjem se otvara događaj imanencije. Stoga „ovost“ ili „ovostranost“ sada u potpunosti napušta svoju izvedenost iz metafizičke slike suprotnosti ideja i pojava. Put je bio otvoren onog trenutka kada se poredak više ne misli nikako drukčije negoli suočenjem s kaosom i moćnim djelovanjem Ništa. Zato Deleuze određuje „plan imanencije“ „slikom mišljenja“. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, Pariz, 1991/2005., str. 39-40. Vidi o tome: Raymond Bellour, „Das Bild des Denkens: Kunst oder Philosophie, oder darüber hinaus?“ u: Peter Gente i Peter Weibel (ur.), Deleuze und die Künste, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2007., str. 13-25.)

Već je odatle izvjesno da sve ono što Heidegger u ranome spisu o Dunsu Scotusu naziva singularnošću i individuacijom pogađa bitak izvan njegove slike nepokretnosti u vječnosti. Slika se u tradicionalnoj metafizici izvodi iz jezika kao više duhovne razine „singularnosti i individuacije“. Ona je uvijek samo ogledalo i znak stvarnosti, privid i simulakrum, oponašanje i predstavljanje bitka (mimesis i representatio). Drugim riječima, njezina se „bit“ ne otvara imanentno kao oslikovljenje samoga života u njegovim vibracijama, ritmovima i ponavljanju. Slika nosi u sebi fatalnu konstrukciju onostranosti (transcendentnosti). I baš stoga odredba „biti“ metafizike odnosi se na urođenost slikovne zapalosti u svijet kao izrođenost bitka. Da bismo mogli razumjeti što slika jest i što „želi“, da se poslužimo naslovom jedne knjige oca-utemeljitelja vizualnih studija i „slikovnoga obrata“ (pictorial turn) W.J.T. Mitchella, moramo pokazati kako se metafizički sklop povijesti (bitak-Bog-svijet-čovjek) pokazuje u svojim epohalnim konstelacijama snaga i moći. (W.J.T.Mitchell, What Do Pictures Want? The Lives and Loves of Images, The University of Chicago Press, Chicago, 2005.)

Mišljenje nikad nije ovjekovječeno stanje izvan vremena. Ono se upisuje u vlastito vrijeme podarujući mu stil i jezik kojim opjevava i izračunava događaje bez kojih bi postojanje bilo osuđeno na besmisao. Kada se slika izvodi iz metafizičkoga sklopa povijesti njezino je mjesto i položaj određeno uvijek i samo kao „privid“, „doživljaj“ i „refleksija“ tehničkoga izlaganja bitka. No, kada sve to biva isključenim, nastaje prazan prostor za drukčije razumijevanje ontologijskoga statusa „slike“. Njoj više ne treba transcendencija da bi začaravala svijet. Dostatno je tek da imanencija samoga života struji kroz slojeve i stanja permanentne preobrazbe bitka. U tom pogledu „slika mišljenja“ nije ništa drugo negoli otvorenost kibernetičkoga sklopa u kojem informacija neprestano proizvodi nove transformacije. Misliti znači živjeti intenzivno, osjećati vibracije događanja kao područje onoga nadolazećega u valovima, poput osluškivanja elektromagnetskih valova u dubinama svemira. Događaj podaruje slici mišljenja više od onoga što se uobičajeno smatralo „slikom“ (image). Zato su ključne riječi/pojmovi nove metafizike za digitalno doba: slika, mozak i kaos.

2.  Deleuzeov pojam imanencije kao života

Na prvi pogled u „slučaju“ imanencije kao života sve se postavlja s glave na noge. Obrat ima moć novoga ozakonjenja stvari same. Što je bilo ovjekovječeno područjem važenja transcendencije, sada se transformira u događanje kontingencije. Nije posrijedi tek djelatnost ontologijskoga razmještanja. Jer bi to značilo da sve ostaje „isto“, ali s drukčijim predznakom. Tako bi slika bila razmještena simbolička forma novoga jezika, mozak bi bio nadomjestak za funkciju uma u novovjekovnoj spekulativnoj filozofiji i znanostima, dok bi kaos bio samo preokrenuti poredak. Međutim, Deleuze se u razumijevanju transformacije stanja (materije kao mase) bitka usmjerava u moć postajanja/bivanja (Werden, devenir), što ima za posljedicu da se umjesto promjene supstancijalne forme bitka (=Istoga), mora uvesti u optjecaj diferencijalna ontologija neprestane transformacije stanja. Utoliko između novijih teorija kvantne mehanike i metafizike za doba tehnosfere vlada stanovita korelacija. Bilo bi neuputno kazati da je ovdje filozofija potpala pod utjecaj fizike elementarnih čestica do te mjere da su njezini novi pojmovi samo stvaralački prijepis rezultata do kojih je došla današnja vrlo popularna „teorija superstruna“ (Superstring theory). (Vidi o tome: Michio Kaku, Hyperspace: A Scientific Odyssey Through Parallel Universes, Time Warps, and the Tenth Dimension, Oxford University Press, New York, 1994.)

Ako, dakle, događanje pretpostavlja transformaciju stanja materije kao mase u sve većem ubrzanju, logično je zaključiti da se time stvara nova energija koja, prema novijim tumačenjima kvantne fizike, prelazi u polje u kojem djelovanje ne proizlazi iz unaprijed postojeće „supstancije“. Umjesto tog apriorizma na djelu se pojavljuje čisti događaj ubrzanoga kretanja. Iz toga nastaju novi odnosi između materije, mase i energije. Događaj „prethodi“ bitku, a ne obratno. Uostalom, na kraju svojega misaonoga puta to je tvrdio i Heidegger, ali nije do toga došao prihvaćanjem kvantne slike svijeta, kao što se isto tako može kazati za Deleuzea, unatoč tome što je njegov pojam „događaja“ (evénément) mnogo više u dodiru s onime što dolazi iz okružja kvantne teorije. Zašto je to ovdje toliko važno?

          Ponajprije, kada se imanencija izjednačava sa životom, kako je to neupitno učinio Deleuze, onda je temeljno pitanje je li riječ o „istosti“ između jednoga i drugoga, ili se, pak, radi o razlici koja približava jedno drugome tako što nastaje iz nečega „trećega“. U ogledu „Imanencija: Jedanživot“ („Immanence: Une vie…“) iz 1995. godine objavljenim u časopisu Philosophie br. 47 Deleuze razvija ideju podrijetla ovoga pojma u nastanku od Spinoze preko Nietzschea do suvremenosti.(Gilles Deleuze, Pure Immanence: Essays on A Life, Zone Books, New York, 2001.) Kratka povijest razvitka pojma ne odnosi se na njegovu karijeru razbijača onto-teologijskoga kôda klasične metafizike. Daleko je primjerenije tumačiti njegovo preoblikovanje iz tradicije anti-filozofije koja je, uostalom, otpočela već s Dunsom Scotusom i njegovim shvaćanjem bitka kao univoknosti, a ne kako je to službena skolastika ozakonila hipotezom o analogia entis. Time se uspostavlja razlika između bitka i bića. Biće ne može biti modelom za bitak, a niti za odredbu Božje egzistencije.

Paradoks se sastoji u tome što bitak shvaćen ekvivokno ili po analogiji bića postaje prototipom Boga i njegovih atributa (primjerice, Jedno, Dobro, Istinito, Zbiljsko, Lijepo). Susrećemo se sada iznova s pitanjem razlike u pristupu Heideggera i Deleuzea s obzirom na „bit“ metafizike i njezine povijesne događajnosti. U vrlo dobrom tumačenju Deleuzeova posljednjeg teksta iz 1995. godine s nakanom uvođenja u vlastito razumijevanje života kao imanencije u razlikovanju moći bitka i kontingencije događaja, Giorgio Agamben tvrdi da

„načelo imanencije, prema tome, nije ništa drugo negoli poopćavanje ontologije univoknosti, što isključuje bilo kakvu transcendenciju bitka. (…) Ipak, Spinozin imanentni uzrok ostaje proizvodan u sebi baš kao i uzrok emanacije neoplatonista. Ali učinci Spinozinoga imanentnoga uzroka ne iščezavaju, za razliku od onih neoplatonista. S naglaskom na etimologijskoj figuri koja razmješta izvore pojma ‘imanencija’ od manere („preostati“) do manare („protjecati“) Deleuze vraća imanenciju kretanju i životu.“ (Giorgio Agamben, „Absolute Immanence“, u: Potentialities: Collected Essays in Philosophy, Stanford University Press, Stanford-California, 2000., str. 226.)

Iako se ta riječ provlači od samoga početka u svim Deleuzeovim spisima, protumačena u raznolikim obratima s obzirom na pokušaj stvaranja nove metafizike ili ontologije postajanja, mora biti posve jasno da će tek na kraju vlastita misaonoga puta ona biti svedena na pravu mjeru „transcendentalnoga empirizma“. To znači da će s njom Deleuze postupati u konfiguracijskim sklopovima, praveći od samoga „življenja“ stvaralačke figure s kojima operiraju filozofija, umjetnost i znanost. Ne može se misliti „ovost“ ili „ovostranost“ bez „onosti“ ili „onostranosti“. Naravno, imanentna transcendencija zbiva se već od Fichtea, doseže vrhunac u Marxa i Nietzschea, ali ono što će dobiti u sklopu promišljanja razloga za hipotezu o generativnim postupcima kojima se bitak transformira u stanja, a bića u mnoštvo modificiranih formi postajanja-drugim i drukčijim, daleko je izvan svake „logike smisla“.

Ako događaj prethodi bitku, kako se to uostalom misli već u kasnoga Lévinasa s idejom etičkoga odnosa spram apsolutno Drugoga, tada je očito, i tu Agamben ima potpuno pravo, da s njom više ne možemo govoriti o pojmu subjekta. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Mesijanski trijumf etike? Lévinas i aporije Drugoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392.) Kakav bi to bio „imanentni subjekt“ kao uzrok samoga sebe u analogiji s Kantovim transcendentalnim subjektom? Očito, moglo bi se govoriti i destituciji moći subjekta, o njegovoj decentriranosti u poretku subverzije značenja kao u Lacana. Međutim, ono što je ponajmanje jasno upravo zato što se čini samorazumljivim jest izjednačenje imanencije sa životom polazeći od nečega „trećega“.

          Što je drugo život u tom shvaćanju negoli singularnost protjecanja virtualnih događaja koji nisu ničime prethodno određeni osim svojom neodređenošću. Događaj se, dakle, virtualno nalazi u stanju mogućnosti aktualizacije, a nije već uvijek zatočen shemom moguće-zbiljsko-nužno. Sve što pogađa metafiziku nastalu nakon otkrića kvantne fizike odnosi se na stvaranje tog dinamičnoga polja neodređenosti i nepredvidljivosti nečega što više nema karakter „bića“ u smislu prepoznatljiva objekta promatranja. Ako to znači da se mora suspendirati i neutralizirati djelovanje transcendentalnoga polja, koje još od novoplatonizma bitak misli svagda u nadilaženju, suočavamo se s pitanjem kako se onda život u rasponu od različitih stanja bitka (od bioloških do psihosocijalnih) uopće može razlikovati? Pritom nije također jasno u čemu leži bitna razlika između čovjeka i životinje u odnosu spram pojma stroja. Jezik nije više kriterij razlikovanja jer se shvaćao uvijek kao i bitak u teologiji: naime, kao analogia entis.

Prema tome, čovjek ima jezik, a životinje se služe nekim drugim oblikom komunikacije. Kriteriji vrednovanja više nisu u vertikalnome zasnivanju bitka. Dapače, jezici se u odnosu na strojno izračunatu sliku konstruiranu kompjutorski pokazuju zastarjelim modelom mišljenja. Čovjek, naime, vodi svoju egzistenciju polazeći od smisla bitka čak i kada u svemu vidi očaj i tjeskobni svijet bez nade u dosezanje istine. Štoviše, pokretačka snaga transcendencije pretpostavlja da je svijet u sebi razdrt i raskomadan te da iziskuje misaonu djelatnost obnove „vjere u svijet“. Ne treba ovo značiti da će budućnost zahtijevati pravo na „novu religiju“ sklepanu prema modelu kvantne fizike ili Einsteinove teorije relativnosti. Čini se mnogo više važnijim uputiti na problem kako bez „imanentne transcendencije“ pitanje prvoga uzroka i posljednje svrhe ne iščezava iz obzorja promišljanja ne samo filozofije, negoli još više naizgled bezbožnih tehno-znanosti i kibernetike. Naposljetku, to je ono što je u jednom razgovoru s Antonijem Negrijem sám Deleuze postavio kao glavni razlog borbe za osmišljavanjem u potpunosti kontroliranoga društva na globalnoj razini postojanja.

„Subjektiviranje, događaj, mozak, čini mi se da je to jedno te isto. Što nam nedostaje jest ponajviše vjera u svijet; svijet smo posve izgubili, postali smo njegovi zatočenici. Vjerovati u svijet, to znači primjerice proizvesti događaje koji izmiču kontroli, čak i kad su neznatni, ili, pak, unijeti nove prostore-vrijeme u svijet, ali s manjim površinama ili reduciranim volumenima, upravo to znači imati pietas. U svakom pokušaju odlučuje se o pitanju o otporu ili podčinjavanju novoj kontroli. Potrebno je istovremeno stvaranje i narod.“ (Gilles Deleuze, Negotiations 1972-1990., Columbia University Press, New York, 1995. str. 176.)

Imanencija se pokazuje rješenjem staroga problema o konstituciji svijesti. Za Kanta se djelatnost transcendentalnoga subjekta smatra uvjetom mogućnosti spoznaje tzv. objektivnoga svijeta. Sintetički sudovi a priori su pritom oni koji omogućuju orijentaciju u prostoru i vremenu. Ali, nije problem u svijesti kao takvoj, nego u sintezi onoga što se sintetizira. A to mogu biti samo analitički sudovi o bitku, koji bez međusobne povezanosti  s onim „trećim“ ostaju na razini empirizma bez (transcendentalnoga) iskustva. Bitak kao pozitivnost u smislu prisutnosti u vremenu „sadašnjosti“ i u prostoru „ovostranosti“ otklizava u iluziju vječne prisutnosti Istoga. Ono što se s imanencijom otvara temeljnim problemom nije više „svijest“ kao što je to bilo za Husserla i fenomenologiju. To je među prvima jasno vidio rani Heidegger. Problematičnim postaje „svijet“ (Welt), jer se svjetovnost svijeta više ne može izvesti iz umne konstrukcije objektivnosti objekta, budući da s imanencijom više nije održivo bilo kakvo shvaćanje „subjekta“.

Ako više nema „subjekta“, ono prazno se uvlači u prostor-vrijeme razumijevanja svijeta polazeći od djelatnosti kognitivnoga subjekta, bio on kartezijanski ili huserlijanski, ili se, pak, razmjestio u područje intersubjektivnosti Drugoga kao u Lévinasa. Deleuzeu je postalo jasno već u tumačenju Spinoze i Nietzschea da su opreke „svijest“ i „svijet“, „bitak“ i „egzistencija“, „temelj/razlog“ i „volja“ izvan horizonta nadolazećega mišljenja. Ne samo da se imanencija svodi u krajnjem slučaju na „život“, ali ne u redukcionističkome smislu, već u emancipacijskome od svake moguće subjektivnosti-objektivnosti. Ona nadilazi svojom moći svako metafizičko razlikovanje „onostranoga“ (transcendentnoga) i „ovostranoga“ (imanentnoga). Samo u nekom začudnome prostoru-između jednoga i drugoga otvara se „protijek“ sámoga života bez prvoga razloga i posljednjega cilja. Može se čak s punim pouzdanjem kazati da je život kao čista logika događaja imanentni smisao svake metafizike, pa čak i one koja je vjekovno bila na prijestolju mišljenja neprekoračivom granicom. Imanencija dovodi tako u odnos novi povijesno-epohalni sklop: život-postajanje/bivanje-svijet. Umjesto bitka, boga i čovjeka, stvaralačko poslanstvo tehnogeneze dovodi do toga da je snaga imanencije ravna „trećem poretku“ kibernetike i njezinom paradigmatskome pojmu za svaku buduću ontologiju – informacije.

          U vrtoglavici imanencije, kako to poetski intonira Agamben, život se vodi kao neosobnost s onu stranu stavka razloga ili temelja. Što to znači? Ni u kojem slučaju ne smijemo misliti da više nema „subjektivnosti“ u smislu složenoga mapiranja mišljenja u sferi duševnosti i duhovnosti bitka, govoreći starinskim pojmovljem metafizike. Gubitak subjekta označava ulazak u razdoblje produktivnih nadomjestaka ili simulakruma. Deleuze je pokazao da umjesto metafizičkoga problema kretanja duše (monade) i njezine besmrtnosti, kako se to odvija od Platonovu dijalogu Fedon u kojem se i sáma filozofija definira težnjom za smrću (melete thanatou), imamo čitav niz sklopova opažaja, osjećaja i doživljaja svijeta u odnosima čiste tjelesnosti (korporalni obrat). S imanencijom, dakle, ulazimo u složene konfiguracije tijela kao događaja. No, tijelo se ne može „subjektivirati“. Sve što preostaje nako smrti transcendencije jest otvoriti sve pukotine i prolaze u jezgri Zemlje, prokope i kanale u složenom sustavu onoga što Simondon naziva „metastabilnom ravnotežom“. Ako je „život imanencija imanencije, apsolutna imanencija…“,(Gilles Deleuze, Pure Immanence: Essays on A Life, str. 4.) tada se nalazimo na pragu mogućnosti prelaska iz „neosobnoga“ ili gologa života vegatitivnosti biljke u psihososijalnu individuaciju životinje ili čovjeka. Mišljenje se pritom pojavljuje singularnim činom reza spram onoga što ne može promijeniti stanje, a niti okolinu u kojoj prebiva.

U sporu između „vitalizma“ i „materijalizma“, koji je još bio pripisivan Bergsonu zbog njegova shvaćanja bitka i vremena, a što je nesumnjivo Deleuze nastavio u posve drukčijem kontekstu filozofije i tehno-znanosti, razlike između osjećaja i doživljaja življenja kao takvoga postaju razlike u intenzitetima snaga i vibracijama tjelesnosti. Nije to više razlikovanje u stupnjevanju, koje ima svoje podrijetlo u tomističkome izlaganju bitka unutar skolastike srednjega vijeka. Formalna jednakost tjelesne organizacije životinje i čovjeka s naglaskom na „čistoj imanenciji“ odnosi se ponajprije na mogućnost prilagodbe vrsta/rodova tehničkome krajoliku života.

          Ako se, dakle, umjesto metafizičkoga sklopa bitak-Bog-svijet-čovjek sada za Deleuzea radi o sklopu život-postajanje/bivanje-svijet nema nikakve sumnje da je funkcija imanencije za razliku od transcendentalnoga subjekta tehno-poietička. Pod tim pojmom valja shvatiti konstruktivnu sintezu kontingencije i događaja. Slučaj nije suprotnost nužnosti u novoj ontologiji postajanja/bivanja (Werden, devenir). Jednako tako, događaj nije puka suprotnost bitku. Umjesto dijalektički izvedenoga mišljenja suprotnosti koje se uvijek stapaju u sintezi tako što se poništavaju i čine ono što je novo kao sinteza proturječja, Deleuze rabi disjunktivnu logiku i kibernetičku strukturu mišljenja. To znači da su događaji kontingentni, a da bitak bivstvuje kao proces postajanja/bivanja „novoga“. Ako tako pristupimo ovome problemu vidimo da je „svijet“ za digitalnu ontologiju konstrukcija koja određuje stvarnosti njezine granice. Primat virtualnosti u tom pogledu označava novu dimenziju shvaćanja stvarnosti. No, nije to više kantovska shema formalnih uvjeta mogućnosti bitka, nego dinamička procedura aktualizacije događaja. Između kontingencije i događaja struji moć singularnosti. Utoliko se svijetom više ne može nazivati nešto što je samo od sebe iskrslo mišljenju, a niti nešto što je rezultat transcendentalnoga područja vladavine umnoga subjekta.

Svijet treba iznova konstruirati iz platformi od struna, a ne tek boraviti pasivno u njemu poput stvora/stvari funkcionalno određenoga „položajem“-u-svijetu. Budući da su sve kategorije i pojmovi u Deleuzea „rezultat“ ove virtualne konstrukcije aktualnih događaja, tada su stanja u kojem se zbiva vremensko pokazivanje bitka privremena i lišena bilo kakve postojanosti i trajnosti. Ono što „traje“ u vremenu, govoreći na tragu Bergsona, može biti samo iskustveno polje virtualizacije događaja. Sjećanje je nepouzdano; trajnost se može zajamčiti samo izgradnjom tehno-poietičkih strojeva mišljenja kao dokumentacije događaja.

          Pristupiti imanenciji kao životu označava nešto bitno samopokretačko i samoorganizirajuće. Ovo su dva temeljna načela „drugoga poretka“ kibernetike. Budući da informacija ima moć transformacije značenja poruke tek zahvaljujući događaju, čitav se Deleuzeov eksperiment u dijalogu s kvantnom teorijom svodi na odnos virtualnosti i aktualizacije. Život nije pritom nadomjestak bitka. Ono na što se bitak u digitalnoj ontologiji jedino može svoditi jest informacija. U ovome slučaju, imanencija jest formalno načelo rastemeljenja bitka kao vječnosti i nepromjenljivosti u Euklidovu prostoru i Newtonovu vremenu. Time je protiv savršene pohvale inercije materije u njezinu kruženju od prvoga uzroka do posljednje svrhe u očuvanju statičkoga svemira. Kao to načelo, život se ne živi u nekoj vrsti zatvorenoga kruga mogućnosti-zbilje-nužnosti. Drugi član ovoga novoga sklopa ima presudno značenje otvorenoga stroja želja. Jer tijelo u njegovoj kontingenciji i singularnosti postaje/biva tijelom samo u korporalnim preobrazbama. Razlika na taj način prethodi identitetu, a ne kao što je to bilo u klasičnoj ontologiji.

Dinamička procedura sada život dovodi do imanentnoga (samo)uzroka vlastite „sudbine“. Ona se, dakako, ne shvaća tek kolektivnim činom vrste/roda, nego ponajprije ima osobno značenje iznimke koja stvara nova pravila. Upućivanjem na Spinozino shvaćanje bitka kao conatusa (težnja, nastojanje, stremljenje), jasno je kako želja nije tek pitanje prirodne nužnosti tjelesnoga osjećaja i doživljaja u fizičko-empirijskome svijetu odnosa. Radi se o bitku kao odnosu.  Želja za održanjem života u biološkome smislu čuvanja snage i moći samoga ustrojstva bitka istodobno jača položaj misaone energije koja se nastoji održati na najvišim razinama pohranjivanja informacija (elementi sjećanja i tehnologije pamćenja). U Nietzschea je ta formula zaoštrena: život je volja za moć i ništa drugo. Sve vrijednosti, svi etički sustavi ne znače ništa ukoliko nisu u funkciji ove „vitalističke semiotike“ postajanja/bivanja (Werden, devenir). (Vidi o tome: Hemut Pfotenhauer, Die Kunst als Physiologie: Nietzsches ästhetische Theorie und literarische Produktion, Metzler, Stuttgart, 1985. )

U Deleuzeovu tekstu o „apsolutnoj imanenciji“ neprestano se varira odnos virtualnosti i aktualizacije. To bi za Kantovu metafiziku bilo nemoguće. Što je moguće nije i zbiljsko, a zbiljsko u realizaciji mogućnosti postaje nužnost zapadanja bitka u „vječnu sadašnjost“ (nunc stans). Bitak je kao čin transcendentalnoga subjekta uspostavljenost sinbtetičkih uvjeta a priori kojim mišljenje misli bitak polazeći od transcendentalnih uvjeta spoznaje prirode kao takve. Radi se uvijek o konstrukciji. S jedne se strane konstruira subjekt, a s druge je čin konstrukcije i sam konstruiran tako da empirijska zbilja u svijetu pojava ne može imati kriterij istine i vjerodostojnosti bez upućivanja na ono što Deleuze u Kantovoj metodi mišljenja naziva „transcendentalnom iluzijom“. Virtualnost nije, dakle, izvan aktualizacije. Ona je više od mogućnosti stoga što ima u sebi nepredvidljivost (probabilizam) i transformaciju stanja. Poput kibernetičkoga pojma informacije, tako se u Deleuzea virtualna aktualizacija nikad ne može shvatiti drukčije negoli kao singularnost događaja. Naravno, „bit“ se događaja mora misliti iz pojma kontingencije (slučaja), a ne iz metafizički posredovane nužnosti koja je od Spinoze do Hegela uspostavljena planom apsolutne konstrukcije mišljenja kao bitka. Kada to imamo u vidu, tada se pristup događaju otvara istodobno i kao stvaranje svijeta mnoštva i razlike. Drugim riječima, sve je u znaku višestrukoga ponavljanja.

Ništa nije više rezultat supstancijalizma Jednoga. To vrijedi i za pojam „svijeta“. Mi ne govorimo o virtualnim svjetovima lijepoga privida. Za nas su sada mjerodavni samo svjetovi uređeni prema pravilima „digitalne ontologije“. No, to ne znači da živimo u dva svijeta, virtualnome i stvarnome. Posve suprotno, virtualna aktualizacija odlučuje o karakteru svijeta kao digitalnoga privida koji više nije iluzijom prave slike mišljenja. Posrijedi je posve nova konstelacija odnosa. Kibernetika u svojem „trećem poretku“ pokazuje da informacija nadilazi razlikovanje forme i materije. Informacija se mora razumjeti kao stvaralački događaj apsolutne kontingencije. To znači, međutim, otklon od svake ontologije događaja koja prihvaća razlikovanje materije i energije, što je nakon kvantne teorije doista postalo neprihvatljivo. Uostalom, to najbolje znaju konstruktori „umjetne inteligencije“ (A-intelligence). Kada nastoje ugraditi nove spoznaje iz nanotehnologije u tehničke objekte služe se sintetičkim spojevima onkraj svakog razlikovanja.

            Zaustavimo se na točki gdje Deleuze preispituje „bit“ subjekta i značenje pojma „svijeta“ s obzirom na intervencije u metafiziku zahvaljujući preuzimanju temeljnih pojmova kvantne teorije, biologije, geologije i astrofizike. Vidjeli smo kako su oba pojma za njega relikti tradicije. Od Kanta do Husserla postavljala se moć oblikovanja svijesti kao intencionalnoga predmeta vlastite konstrukcije. Da je time „stradao“ čitav sklop empirijskoga iskustva u ime transcendentalnoga potpornja znanstvene spoznaje o „objektivnome svijetu“ ne treba posebno podsjećati. Uostalom, u tekstu rasprave o imanenciji kao životu posebni je odjeljak posvećen Davidu Humeu. Ne bez razloga, dakako. Empirizam se u djelatnosti rastemeljenja metafizike pojavljuje obranom prava na drukčije određenje „subjekta“ i „svijeta“. Nije to povratak iskustvu protiv uma ulovljenoga u muholovku. Bolje bi bilo reći da prisustvujemo preustrojstvu onoga što je krasilo klasičnu metafiziku. Ali sada s naglaskom na „trojstvo“ novoga sklopa: život-postajanje/bivanje-svijet.

Ako se sada „subjekt“ definira iz slikovnoga kaosa mozga koji emitira informacije, a ne prima ih pasivno iz već uvijek postojećega izvanjskoga svijeta, nalazimo se u situaciji u kojoj ništa nije unaprijed određeno. Sve se neprestano iznova stvara u novome kontekstu. Dobar primjer su neuroznanosti danas. One dokazuju da su osjećaji isto toliko važni kao i misaona djelatnost jer proizlaze iz okružja kognitivnosti na razdjelnici životinje, čovjeka i stroja. „Subjekt“ se, dakle, rekonfigurira zahvaljujući događaju kognitivne djelatnosti u virtualnoj aktualizaciji. Od svega toga ne mora biti čak ništa osim poticaja na razmišljanje o nečemu što nadilazi granice jezika. Nikakva imaginacija ili poriv koji dolazi iz estetskoga područja nije tu pokretačem. Zato odnos „subjekta“ i „svijeta“ možemo odrediti transverzalnim, a ne vertikalnim ili horizontalnim. (Vidi o tome: James Williams, The Transversal Thought of Gilles Deleuze: Encounters and Influences, Clinamen Press, Manchester, 2005.)

Što to znači? Ponajprije, križanje i zakrivljenost u prostornome smislu veličina naglašava igru intenziteta snaga i vibracije energetskih polja. Ovo sve ima prizvuk jedne ezoterične ili hermetične fizike elementarnih čestica. I sam je Deleuze ukazivao zorno o čemu se tu radi. Zapadnjaci su preuzeli od Indijaca igru šaha koja predstavlja savršenstvo logičkoga računanja u igri kao kraljevstvu nužnosti i slučaja. No, slučaj se isključuje jer igrače odlikuje spoznaja „biti“ same igre. U simboličkome smislu riječ je o pobjedi razuma nad kaotičnim silama prirode. Ako je tome tako, tada se jedini problem šahovske igre svodi na eliminaciju slučaja i raspada poretka. Nasuprot spekulativno-refleksivnome dosegu šaha, Deleuze je rado pozirao na fotografijama gdje u zanosu igra kineski go-go. Za razliku od šaha ova igra pretpostavlja slučaj i neodređenost. Brzina pragmatičnih reakcija u binarnome kôdu nadvladava zagonetku računskih operacija šahovskih poteza sabranih u modele igranja poput sicilijanske obrane, primjerice. 

          Kada se tako postave stvari u odnos, mišljenje sámo iziskuje stvaranje novih pojmova. Jezik je događaj, jer ne opetuje bitak u pukome prikazu-predstavi. Kao stvaralački način ulaska novoga u svijet, jezik se nameće konceptualnim alatom spoznaje shvaćeno tehno-poietički. U tom pogledu Deleuze izvodi novi pojam „subjekta“ i „svijeta“ iz logike imanencije. No, nije posrijedi imanencija svijesti, pa se time ne radi o zamjeni mjesta transcendencije. Suočavamo se s imanencijom kao događajem stvaranja „novoga“ iz postajanja/bivanja bitka sámoga. Ono što se zbiva u obratu jest „ovo“, a ne „ono“: imanencija nije izokrenuta transcendencija, premda će Deleuze naposljetku s naputkom na Humea i britanski empirizam svoje mišljenje nazvati „transcendentalnim empirizmom“, što je naravno ironična kritika iluzija Kantove transcendentalne svijesti. Međutim, ne smije se zaboraviti koliko je na Deleuzeov pojam „događaja“ utjecalo mišljenje filozofa znanosti i matematičara Alfreda N. Whiteheada, koji u kritici Kanta i Humea prvi zagovara „transcendentalni empirizam“. Budući da je za Whiteheada sve iskustvo i sve je događaj, otpada i dugovjeki dualizam uma i materije kao i subjekta i objekta. Što preostaje, jest postkantovsko mišljenje onkraj metafizičkih suprotnosti uma i osjetilnosti. Uz samo jednu bitnu razliku: za Whiteheada se uvijek radi o događaju koji prethodi bitku i mijenja ga uključujući strukture mišljenja s najvišom razinom sebstva, dok se u Deleuzea događaj misli kao singularnost neosobnosti. (Vidi o tome: Isabelle Stengers, Penser avec Whitehead: une libre et sauvage création de concepts, Seuil, Pariz, 2002. i Steven Shaviro, „Deleuze’s Encounter With Whitehead“, http://www.shaviro.com/Othertexts/DeleuzeWhitehead.pdf)

Sva mjerodavna tumačenja puta u „život“ kao tijek i proces kojim se imanencija odsada treba razumjeti pokazuju da se s Deleuzeom nalazimo na rubu kaosa. Nismo dobili ništa drugo negoli „transverzalno mišljenje“. Ono mora pretpostaviti rad „Velikoga Trećega“ (tertium datur). Zato što razlika između bitka i događaja proizlazi iz razlike između prirode i tehnologije korak spram stvaranja „novoga“ znači ujedno i kraj prirode u smislu tradicionalne Newtonove fizike. Umjesto zakona koji jamče uvid u ponavljanje kretanja poput sile gravitacije, suvremena kvantna teorija uvodi pojmove neodređenosti, slučaja i kaosa. Čitava se priča o suvremenim traganjima za „Božjom česticom“ u europskom Institutu CERN posljednjih godina svodi na pokušaj probijanja „zida vremena“ s obzirom na posljednje Zakone o relativnosti vremena i kretanja. Kao što je Newtonova fizika postala zastarjelom u 20. stoljeću nakon kvantne teorije, sada se očekuje da će isto tako doba Einsteinovih teorema možda postati nedjelotvorno s dosezanjem tajne hiperprostora, putovanja kroz vrijeme i „beskonačne brzine“ (vittese infinie). Ako je priroda samopokretački organizam koji se očituje u slojevima ili, kako to tvrdi Simondon u fazama od fizikalne i biološke do psihosocijalne i tehnologijske, tada se problem pokazuje na posljednjoj razini ovog radikalno-konstruktivističkoga „empirizma“. Problem je, naravno, u tome što „strojevi želja“ kao zamašnjaci imanencije ili života više ne djeluju u logici tehnosfere. Razlog leži u tome što u njezinome otvorenome sustavu kibernetike „trećega poretka“ ni „subjekt“, a niti „svijet“ više nisu uopće važni za nesmetanu samoproizvodnju informacija. (Žarko Paić, Treća temlja: Tehnosfera i umjetnost, str. 11-61.)

Što ih onda uopće nadomještava?

          Želja želi, a stroj radi. No, što je težnja (oreksis) i svrha (télos) želje, ako je posve izvjesno da stroj u kibernetičkome modelu „trećega poretka“ dovodi pojam imanencije kao života do kružne uzročnosti bitka? Uvodeći u suvremenu filozofiju i umjetnost na velika vrata zapostavljeno i raskomadano tijelo-bez-organa, Deleuze i Guattari su od spisa Anti-Edip, Tisuću platoa do Što je filozofija? na uistinu zadivljujući način podarili dostatno razloga za „korporalni obrat“ (corporeal turn). Pritom se osobita pozornost u njihovim tekstovima posvećivala konstelaciji odnosa u kojima želja radi kao stroj, a stroj sám ispunjava listu želja u rasponu od tzv. prirodnih potreba do užitka u mišljenju kao samosvrhe ljudskoga bitka u doba tehnosfere. Tijelo se, dakle, uspostavlja novim načinom kibernetičkoga sklopa želje-postajanja/bivanja-svijeta.

No, za razliku od svih drugih poststrukturalističkih mislioca na tom tragu (Derride, Lyotarda i Lacana), za Deleuzea i Guattarija je bjelodano kako odnos nikad nije jednoznačan i linearan. Želja ne može biti pukim pokretačem tehničkih procesa. Ona je samo težnja za vlastitom transformacijom iz „stanja“ (bitka) u „kontingenciju“ (događaja). Za razliku od psihoanalize koja u ruhu znanstvenoga diskursa o tamnim zonama tjelesnosti predstavlja sekulariziranu teologiju za prosvijećeni moderni narod, Deleuzeova i Guattarijeva „shizoanaliza“ izvedena u spisu Anti-Edip (L’Anti-Oedipe) iz 1972. godine nosi prizvuk radikalne imanencije tijela. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie I, Minuit, Pariz, 1972.)

Odnos između prirode i tehnologije čini se ireverzibilnim, premda je vodeće načelo kibernetike u „povratnoj sprezi“ (feedback). Ono što se ponavlja, međutim, nije ništa drugo negoli nužnost želje za sve većim intenzitetom snaga. Sveza života i fizike ovdje ima drukčije utemeljenje. Što želja želi, a stroj radi svodi se na nadomjesne radnje stroja. Njegova se „bit“ ne može više odrediti iz mehanike gibanja same prirode kao u Newtonovoj paradigmi. Stroj koji ima u vidu Deleuze jest apstraktno trijelo-bez-organa kao pokretač svih životnih procesa. Na taj način valja razumjeti uobičajenu tvrdnju o tijelu kao stroju. Tijelo se stoga ne može misliti bez „kontingentne nužnosti“ transformacije iz organskoga u neorgansko. Ili, drukčije rečeno, tijelo nastoji produžiti vlastitu egzistenciju u drugoj formi besmrtnosti kao što je posthumano stanje. Konstrukcijom „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) mijenja se forma i materija prirode. Mistična moć transformacije tijela-bez-organa u ono što nadilazi granice prirode i kulture proizlazi stoga iz informacije. Bez nje ne može biti nikakvoga radikalnoga obrata ni fizike, a niti metafizike.

          Želja za preobrazbom stanja u događaj podaruje upravo događaju osim mistične moći nadolazećega tijela ono što spaja materiju, energiju i informaciju u kibernetički sklop apsolutnoga stroja. To se nipošto ne može otkloniti. Jer bi inače suvremena fizika i Deleuzeova filozofija ostale nostalgične maštarije o iskonu u doba „kad je željeti još pomagalo“, kako pjeva Peter Handke u poemi Živjeti bez poezije. Apsolutni stroj ne stvara samo želju za transformacijom u nova stanja materije, energije i informacije. Njegova je težnja da se stopi s Omega-točkom posthumane težnje za besmrtnošću s onu stranu svemira, da dosegne posljednju točku ekstropije. Tijelo u sklopu kibernetičkoga ustrojstva virtualnih svjetova mora se stoga rastjeloviti u onome što Deleuze i Guattari na tragu grčkih stoika i njihove metafizike nazivaju „beskonačnom brzinom“ (vittese infinie).(Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? str. 118.)

Ako se Bog uistinu kocka sa svemirom, usuprot onome što je tvrdio Einstein na tragu ideala fizike kao kraljevske znanosti o prirodi izgrađene s Leibnizovim infinitezimalnim računom prema kojem je ovo najbolji od svih svjetova, ne mora se postaviti pitanje zašto se uopće Bog kocka ako se kocka, nego kako to čini? Kako je moguće da otvorenost mnoštva dimenzija, a ne tek tri ili četiri, već deset ili jedanaest, pokazuje da bitak kako ga ocrtavaju kvantna teorija i sve na njoj nastale suvremene kozmologijske spekulacije o hiperprostoru i mnoštvu usporednih svjetova, nije ništa drugo negoli apsurdan prikaz događanja na rubu kaosa? (Miguel de Beistegui, isto, str. 206.)

Sve što vrijedi za pitanje o odnosu „subjekta“ i „svijeta“ vrijedi isto tako i za odnos tijela i kontingencije u mreži kontinuiranih događanja, a ne tek fiksnoga singularnoga događaja. Što se događa, događa se poput neoavangardnoga koncerta pomahnitalih strojeva mišljenja u filozofiji, umjetnosti i znanostima samo zato jer je prava mjera entropije sustava u kibernetičkome „trećem poretku“ – informacija. Nije to ni materija (bitka), a niti energija (događaja). Ovdje je riječ o nastanku i nestanku informacija u „bijelim rupama“ koje ne dopuštaju virtualnim svjetovima da zauvijek budu progutani u ništavilu. (Žarko Paić, „Bijele rupe: Tijelo kao vizualna fascinacija“, u: Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009., str. 211-381.)

2. Spiritualni strojevi i želja za ekstropijom

Za suvremenu fiziku već je postalo gotovo samorazumljivo da se materija peobražava u energiju i obratno. Razmjena nije, doduše, simbolički čin podarivanja i uzvrata. Ako se iz pojma materije u različitim pristupima filozofije, a još više fizike danas isključuje prisutnost inercije, što je zapravo ostalo od „materijalizma“ od atomistike Grka do dijalektičkoga mišljenja Alaina Badioua? Bez nakane da se pomnije upustimo u ovaj složeni problem, dostatno je za našu svrhu razmatranja kazati da je ono što je preostalo od pojma materije njezin energetski potencijal preobrazbe u – informaciju. Nikakav „materijalizam“ ne može održati svoj razlog opstojnosti danas bez visoke razine spekulativnosti i refleksije o dinamičnim sustavima ravnoteže. Drugim riječima, novije teorije koje spajaju fiziku, biologiju, kibernetiku i infomacijske znanosti kao što su teorije emergencije, kontingencije i složenosti (complexity) polaze od novoga shvaćanja materije i energije. Nije to više Aristotelova koncepcija koja pretpostavlja savršeni poredak kozmosa i prirode u mirovanju u odnosu na promatrača. Umjesto toga susrećemo se s promjenom pojmovno-kategorijalnoga sklopa na tragu Einsteina, kvantne mehanike i kibernetike.

Koliki je značaj materijalnosti za tehno-znanosti, koje operiraju sintetskim materijalima i u teoriji superstruna pretpostavljaju sučeljavanje mikro-čestica u prostoru kao dinamičkome i otvorenome horizonttu kretanja, ponajbolje svjedoči zahtjev da se novi mediji u tehničkome smislu njihove djelotvornosti svedu na kognitivnu svezu energije i dodira prstom po ekranu računala. Materijaliziranje i dematerijaliziranje, materija i antimaterija su nezamislivi bez drugoga člana trojstva Einsteinove znamenite formule E=mc2. Proizvoditi brzinu (informacija) znači tehno-genetski konstruirati stroj koji nadilazi „zid vremena“. Umjesto inercije, sve je u brzini kretanja kroz prostor-vrijeme. U cjelini, jedni pravi problem doba tehnosfere sastoji se u: (1) ubrzavanju kretanja tehničkoga objekta do Omega-točke u svemiru (ekstropija); (2) proizvodnji super-računala s memorijom koja će biti u stanju dokumentirati „beskonačnu brzinu“ (vitesse infinie) informacija. Sve drugo sa stajališta tehno-genetske konstrukcije svjetova čini se da je u pozadini ova dva temeljna procesa metamorfoza bitka i vremena.

Tako se pokazuje da je pojam inercije koji je bio pripisivan drevnome pojmu materije samo suprotnost brzini apsolutnoga stroja, odnosno da se sporost i tromost mogu danas misliti jedino kao „anomalije u sustavu“. Ono što je sporo i tromo ne može se postaviti u horizont učinkovite uzročnosti (causa efficiens). Bez nje kibernetika ne bi imala mogućnosti suspenzije i neutraliziranja potencijalnosti energije bitka kao nepromjenljivosti i postojanosti. Štoviše, bez toga ne bi bilo moguće tehnologijski proizvesti virtualnu stvarnost kao digitalnu simulaciju samoga života. Savladavanje sporosti i tromosti, što je u „biti“ ono isto u preobrazbi ili postajanju/bivanju materije i energije dovodi do toga da se ubrzavanje nužno mora misliti iz neodređenosti beskonačnih veličina. Iako su Deleuze i Guattari u spisu Što je filozofija? (Qu’est-ce que la philosophie?) taj paradoksalan pojam iz stoičke filozofije postavili u središte promišljanja odnosa filozofije, umjetnosti i znanosti, dalekosežno je značenje ovoga obrata.

          Ponajprije, prevladavanje metafizike unutar sáme metafizike ne bi bilo moguće da se Deleuze u svojim promišljanjima oslanjao tek na materijalizam iz perspektive znanstvenoga pozitivizma 20. stoljeća. Već ta odluka da misli na graničnim crtama nečega što hermetično pomiruje Spinozu, Nietzschea i Bergsona pretpostavljala je razumijevanje onoga što materiju „produhovljuje“, ali tako da ju ne svodi na puki odraz ili emanaciju nečega spiritualnoga. Umjesto toga, materija se energetizira što dovodi do virtualne aktualizacije rastjelovljenja. Mnogo je pokušaja tumačenja koje promašuju već time što Deleuzea čitaju kao bergsonista, dakle, nekovrsnoga „vitalističkoga materijalista“. Isto je tako podosta kritičkih uvida koji mu, kadšto i opravdano, prigovaraju da je primjetan utjecaj francuske materijalističko-racionalističke tradicije koja se sabrala u ideji „mašinističke metafizike“. Sve to nije toliko u prvome planu ovoga razmatranja. Zanima nas ipak nešto posve drugo. Ako se, dakle, Bog kocka, kako onda treba razumjeti njegovu kontingentnu igru sa svemirom i prirodom uopće? Deleuze i Guattarijev je odgovor u tom pogledu u odnosu na Einsteinovu fiziku relativnosti posve na tragu njegova „materijalističkoga obrata“ s tragom hermetične metafizike događaja. (Vidi o tome: Joshua Ramey, The Hermetic Deleuze: Philosophy and Spiritual Ordeal, Duke University Press, Durham – London, 2012.) On, naime, ustvrđuje da se događaj ne može uopće shvatiti bez simultane igre/slučaja triju „kaoida“: filozofije, umjetnosti i znanosti. A to znači da događaj ne samo da „nije“ i da se ne može svesti na inerciju materije bitka. Ono što mu je u „biti“ nije drugo negoli procesualna transformacija stanja sáme materije. Energetski potencijal promjene stanja objekta proizlazi stoga iz nečega što „nadahnjuje“, a ne „produhovljuje“. 

          Umjesto materijalnosti materije kao dinamičke kategorije, sada se brzina kao konstatno ubrzavanje nalazi u samoj strukturi događaja. Ne ubrzava se objekt polazeći od bitka stvari (supstancija), nego se ubrzava događaj kao takav iz njegove kontingentne „biti“. Posrijedi je pojam informacije izvan dosega kibernetike upravo stoga što Deleuze dobro zna da informacija kao „treći poredak“ kibernetike proizlazi iz imanencije kao života. Da bi se održao poredak u stanju kaosmosa sám događaj mora postati ubrzanom slikom virtualne aktualizacije. Istina događaja suvremenoga svijeta nije nigdje tako plastično prikazana-predstavljena kao u filmu, koji sjedinjuje pokret i vrijeme od inercije i sporosti do pokretljivosti i brzine. (Gilles Deleuze, Film 1: Slika-pokret, Bijeli val, Zagreb, 2010. S francuskoga prevela Mirna Šimat i Film 2: Slika-vrijeme, Bijeli val, Zagreb, 2012. S francuskoga prevele Mirna Šimat i Maja Ručević.)

Klasični ideal fizike istodobno je metafizički: da se priroda (physis) može izračunati i umno urediti kao savršeni poredak usklađenih zakona. U tome zapravo nema bitne razlike između Liebniza i Newtona, a čak se i Eisteinova fizika relativnosti prostora i vremena orijentira na tim osnovama. Počela ili aksiomi znanosti o prirodi pretpostavljaju istodobno da je svijet vječno kretanje u krugu i nastanak novoga iz odnosa materije i energije. Ono treće što će posve promijeniti način shvaćanja prirode u cjelini  izveveo je Norbert Wiener izgradnjom osnova kibernetike. Informacija tako predstavlja nesvodljivost kontingentnoga događaja. Sve što se zbiva u svijetu (prirode, kulture i tehnologije) složeni je odnos između entropije i informacije. Ako se njezina „bit“ ne može odrediti pozitivno, a niti negativno, onda je samo uvjetno posrijedi upućivanje na odnos forme i materije (eidos-morphé). Kraj klasične paradigme znanosti s njezinim vodećim pojmovima poput „zakona“, „aksioma“ i „reprezentacije“, ali ne i strogosti metode i vrijednosti eksperimenta, određuje nastanak kvantne mehanike. Dok se, pak, klasična metafizika zasnivala na suprotnosti supstancije i događaja, suvremena se fizika više uopće ne bavi reverzibilnošću (ponavljanjem), nego singularnim događajima kontingencije (slučaja).

          Promjena je, dakako, dalekosežna. Umjesto inercije i sporosti objekta koji leži u fiksnome prostoru i zamrznutome vremenu kretanja od prošlosti prema budućnosti, sada je naglasak premješten na drukčiji model kretanja i na posve novi pojam vremena. Drugi zakon termodinamike i evolucijska biologija pridonijeli su shvaćanju po kojem ireverzibilnost događaja posve mijenja ideju o postojanosti supstancije nekoga bića kao takvoga. Sve nam to govori o preusmjeravanju kretanja iz linearnosti u neodređenost koja se nastoji, što je naizgled paradoks, obuhvatiti statističkom vjerojatnošću (probabilizam). Što je veća moguća predvidljivost događaja u kontinuumu vremena, to je znanost o prirodi (fizika) sve manje pozitivistička, a sve više ona koja omogućuje novu metafiziku utemeljenu na „materijalizmu“ i „empirizmu“.

To je upravo ono što od početaka svojega misaonoga projekta pokušava izvesti Gilles Deleuze. Sjetimo se da je otvorenost novoga sklopa mišljenja u njega: život-postajanje/bivanje-svijet. Pokretačka moć imanencije ne svodi se pritom na problem svijesti i nesvjesnoga kao u neuroznanostima i psihoanalizi. Sam se život vodi „neosobno“. To znači da je virtualna aktualizacija onoga što nema svijest o sebi potencijalna materijalna energija ili energetsko spremište materije dostatno da život nadilazi ono što mu je odredila „vitalistička metafizika“ od Bergsona do danas. Uostalom, već je i Heidegger sa slavnim primjerom krpelja na temelju biologijskih istraživanja okoline i okoliša (Umwelt vs. Umgebung) Jakoba von Uexkülla u Bitku i vremenu (Sein und Zeitu) ukazao na pukotine u pojmu „života“, „psihe“ i „čovjeka“. Nije, dakle, problem tehno-geneze odnos svijesti i svijeta.

Umjesto toga, suočavamo se s problemom neodređenosti i kontingentne promjene koju unosi događaj u prostor-vrijeme odnosa elementarnih čestica. Pritom valja napomenuti da je posve jasno kako se događaj u svojoj nesvodljivosti ne može opisivati tek negacijom bitka ili njegovim suspendiranjem i neutraliziranjem. Nasuprot Heideggera koji je metafizički govor filozofije destruirao tako što ga je dovodio do granica iskazivosti u samome jeziku metafizike, pa mu je mistika bitka i misterij događaja (Ereignis) bio samozadan unutar kazivanja (Dichten), kod Deleuzea se radi o mahnitome rastemeljenju metafizike s pomoću govora sinkretizma, eklekticizma i hibridnosti filozofije, umjetnosti i znanosti. Hermetička moć sklopa i montaže ovdje doseže „sliku mišljenja“ koja više nema ništa s prirodom i ukorijenjenošću. Umjesto toga, sve je u prokopavanju hodnika i prolaza; sve je u rastemeljenju bitka i nastanku jezika koji govori slikovnom fascinacijom tehno-geneze. Heidegger je mislilac konačnosti Zemlje, a Deleuze izbačaja u beskonačnost svemira. Pohvala ukorijenjenosti i užitak u rizomatici razdvajaju ih nepovratno koliko god, inače, bili uvelike srodni u odredbi zadaće budućega mišljenja.

          Kako razumjeti novo shvaćanje neponovljivosti i jednokratnosti (ireverzibilnosti i singularnosti)? Budući da je riječ o zacijelo najznačajnijim pojmovima suvremene fizike i metafizike, a izričito se razvijaju unutar Deleuzeove filozofije imanencije, potrebno je preciznije pokazati što uistinu Deleuze podrazumijeva kada rabi presudni pojam suvremene filozofije, umjetnosti i znanosti kao što je to događaj (événement). Ako bismo rekli da živimo u znanstveno-tehničkome razdoblju povijesti bio bi to doista pogrešan stav. To je moglo vrijediti sve do nastanka Einsteinove teorije relativnosti i Kopenhagenske škole kvantne mehanike. Otada se dešava promjena paradigme. Baveći se termodinamikom i osobito njezinim drugim zakonom iz kojeg proizlazi pojam entropije fizika se kao znanost našla pred tajnom apsolutnoga događaja.

Time se klasično ontologijsko pitanje o „biti“ ili supstanciji bića prometnulo u pitanje o nastanku događaja koji uopće omogućuje iluziju supstancijalizma i esencijalizma. Nije to značilo tek spuštanje u odaje mikrofizičkih svjetova gdje se zbiva složenost odnosa elementarnih čestica s novim definiranjem starih pojmova poput mase, materije, potencijalnosti i energije. Mnogo je važniji bio raskid s iluzijom da je svemir u prostorno-vremenskome smislu savršeni krug nastanka i nestanka entiteta poput planeta i galaksija i da se kozmologijski ono što „jest“ razotkriva kao činjenica u svijetu unaprijed postojećih objekata. Čitava je metafizika podržavala tu iluziju. Deleuze je u svojem glavnome djelu Razlika i ponavljanje (Différence et répétition) usmjerio kritičku pozornost na tzv. transcendentalnu iluziju s podrijetlom u Kanta. (Gilles Deleuze, Différence et répétition, P.U.F., Pariz, 2011., str. 71-74.)

Sažeto, njezin je učinak bio u tome da nas uvjeri kako postoje regulativni sudovi (primjerice, postulat Božje egzistencije) i konstitutivni koji omogućuju da spoznajemo svijet na temelju apriornoga uvjeta mogućnosti same spoznaje. Logika odnosno umna pravila proizlaze otuda iz „urođene“ sposobnosti mišljenja da kao subjekt ili transcendentalno Ja određuje iskustvu što nešto zbiljski „jest“, a što „nije“. Iluzija se, dakle, utemeljuje od samoga početka novovjekovne metafizike. Ona nije tek povlasticom Kantove filozofije. Štoviše, nalazi se i u čitavoj znanstvenoj arhitekturi mehanike gibanja. Newtonova fizika ponajbolje je pritom ocrtava. Kada to imamo u vidu, jasno je zašto se paradigma kvantne teorije pojavljuje uvodom u „novu metafiziku“.

Za Deleuzea se ne radi kao kod Heideggera o tome da kibernetika predstavlja kraj metafizike, a mišljenje „drugoga početka“ (anderen Anfang) ima poslanstvo preokrenuti smjer povijesnoga gibanja. Sada povijesnost iznova postaje mjerom jednostavnosti odnosa „prstenujuće igre svijeta“, kako to stoji u predavanju „Stvar“ („Das Ding“) iz 1950. godine. (Martin Heidegger, „Das Ding“, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, 2009., 11. izd., str. 157-175.) Umjesto povratka u drugi iskon (arché), sve je u neponovljivosti i jednokratnosti onoga „novoga“ u beskonačnome procesu stvaranja. Za Heideggera je budućnost posvemašnja novost povratka u iskon bitka (isto). Tome usuprot, za Deleuzea je budućnost u neponovljivoj jednokratnosti razlike. Smjer je različit. Misaoni putovi naizgled još više ne konvergiraju, premda upravo u tome valja tragati za blizinom u posljednjim rješenjima. Uostalom, temeljna razlika u promišljanju pojma događaja u Heideggera i Deleuzea (Ereignis vs. événement) svjedoči o promijenjenoj zadaći filozofije na kraju njezinih povijesno iscrpljenih mogućnosti.

Filozofija u prijelazu u „novo mišljenje“ koje više nije metafizičko (Heidegger) i ono koje stvara „novu metafiziku“ (Deleuze) svoje nadahnuće ne zadobiva iz tehno-znanosti. Prava adresa je umjetnost. Samo se iz njezine neutemeljenosti i slobode može izvesti radikalna promjena stanja stvari. U oba slučaja mislioci suvremenosti pokušavaju u umjetnosti pronaći spas/izbavljenje od apokalipse tehničkoga svijeta te s umjetnošću otvoriti nove mogućnosti filozofiji kao konceptualnoj arhitektonici.(Eric Alliez, Signature od the World: What is Deleuze and Guattari’s Philosophy?, Continuum, New York-London, 2004.)

Ako je entropija u kibernetici mjerom iščeznuća kada poredak dolazi u stanje homeostatske ravnoteže, postaje jasno da se njezina aporija sastoji upravo u temeljnome problemu kretanja prema natrag i prema naprijed. Vrijeme se stoga ne može više mehanički dijeliti na prošlost, sadašnjost i budućnost polazeći od ideje povratka na početno stanje. Uostalom, glavni pojam kibernetike kao što je „povratna sprega“ (feedback) djeluje unutar zatvorenoga sustava. Regulacija odnosa u takvim sustavima moguća je samo pod uvjetom vladavine kružne uzročnosti (circular causality). No, jasno je da se djelotvornost samoorganizacije i samoupravljanja živih sustava može održati tek kada je na djelu moć učinkovita uzroka (causa efficiens). Kada bismo Aristotelovu organologiju usporedili s dobom tehnosfere koja ima za svoje temeljno načelo ireverzibilnost i singularnost događaja, tada bismo mogli izvesti ovu misaonu operaciju.

Za Aristotela je formalni uzrok bića (causa formalis) onaj koji proizlazi iz Božjega uma. Zbog toga je theoria najviša moguća djelatnost primjerena čovjeku. Sve što je, dakako, praktično odnosi se na materijalni i učinkoviti uzrok (causa materialis i causa efficiens), dok finalni uzrok iskazuje cilj i svrhu bića (causa finalis ili télos). Za suvremenu kibernetiku, pak, ništa ne bi moglo biti samopokrenuto i samoupravljano da umjesto forme na njezino mjesto nije stupila informacija. A njezina je glavna zadaća da transformira prirodu u samohodni i samoproizvodni stroj. Tehno-genetska konstrukcija zasniva se stoga na vladavini učinkovita uzroka (causa efficiens). U preokrenutome poretku ontologija razlike i mnoštva sada se ne utemeljuje u ideji Boga kao formalnoga uzroka bitka uopće i bića u cjelini. Umjesto toga susrećemo se s imanentnim uzrokom transformacije stanja stvari (bitka bića u tradicionalnoj metafizici) s podrijetlom u postajanju/bivanju (Werden, devenir) onoga što se ne može nazvati više „bit“ ili supstancija bića. Neprestano spominjaje onoga što „više nije moguće“ ima ovdje funkciju formatiranja drukčijega jezika od onoga na koji smo vjekovno naviknuli. Pogrešno bi bilo reći da stvari više nemaju svoju „bit“. Imale su ih naprosto zato što im je bila pripisana u svjetovnosti svijeta kakvoga ne možemo više zamisliti. Svijet sada postaje konstrukcijom slike, mozga i kaosa.

Temeljni pojam stvaralačke evolucije novih svjetova otuda spaja univoknost bitka i neponovljivost vremena. Ontogeneza postaje nova metafizika događaja, a ne kao u Aristotela ontologija koja već unaprijed misli ono što „jest“ tako što razotkriva njegov cilj i svrhu (entelehija) u planomjernome poretku svijeta. Događaj se stoga ne može više misliti iz ontokronije zadanoga poretka stvari. Umjesto toga valja se okrenuti ontogenezi nadolazećih privremenih i promjenljivih stanja. Vrijeme teče ireverzibilno, ali u obrnutome smjeru – iz budućnosti u prošlost. Uostalom, to je upravo ono što povezuje Einsteinovu teoriju relativnosti vremena i poetsku refleksiju Miguela de Unamuna koje navodi Jorge Luis Borges u paraboli o vječnosti:

Nocturno el rio de las horas fluye

desde su manantial que es el manana

aeterno…

Noćna rijeka sáti teče

Iz svoga vrela koje je vječno

sutra.  

(Jorge Luis Borges, Povijest vječnosti, u: Sabrana djela 1923-1982., GZH. Zagreb, 1985. str. 67. Sa španjolskoga prevela: Mirjana Polić-Bobić)

Lako je pronaći transverzalnih sveza između Simondona i Deleuzea u objašnjenju razlike stare i nove metafizike, one Aristotelove i ove koja se u dijalogu s kibernetikom uputila do beskonačnosti preobrazbe stanja stvari u suvremenoj „metastabilnoj ravnoteži“. Obojica se sučeljavaju s ontologijom kao iluzijom supstancijalizma, esencijalizma i hilemorfizma (Simondon). Deleuze će tome još dodati kako je transcendentalna iluzija metafizike novoga vijeka u Kanta najviši vrhunac iluzije subjekta: (1) kao svijesti naspram svijeta i (2) kao izvanjskoga polja u kojem se nalaze fiksni objekti. No, ono što nas osobito ovdje zanima ne svodi se na traganje za izvorima Deleuzeva pojma događaja. Izričito se ono nalazi u spisu Nabor: Leibniz i barok (Le pli: Leibniz et le Baroque) iz 1988. godine. (Gilles Deleuze, Le pli: Leibniz et le Baroque, Minuit, Pariz, 1988.) Zanima nas tek dvoje. Prvo, što jest za Deleuzea uopće događaj i, drugo, kako događaj stvara nove sklopove odnosa bitka i vremena (razlike i ponavljanja) u nesvodljivosti neponovljive singularnosti?

Da bismo to mogli izvesti, potrebno je prethodno razdvojiti još jednom imanenciju od transcendencije i stvaralačku djelatnost mišljenja od prikazivanja-predstavljanja (mimesis-representatio) bitka. Postupak razdvajanja nije suprotan sintezi. Ovdje imamo posla s dvostrukim rezom povijesti zapadnjačkoga mišljenja. Prvi rez je onaj ontologijski, a drugi epistemologijski. Transcendencija se formalno nalazi u Platonovu mišljenju ideja. No, puni procvat dobit će tek sa srednjovjekovnom skolastikom u djelu sv. Alberta Velikoga i sv. Tome Akvinskoga. Transcendentalije su za razliku do kategorija oni pojmovi koji imaju za staru metafiziku ulogu koju će Kant nazvati regulativnom, a odnosi se na mogućnost spajanja carstva ideja i svijeta pojavnosti: jedno (unum), dobro (bonum), istinito (verum) i biće (ens). Budući da je temelj teologije kao opravdanja Božje egzistencije u svijetu pojam savršenoga i najrealnijega bića kao što je Bog (ens realisimum), jasno je da se transcendentalije izvode iz pojma-ideje-zbilje stvaratelja svijeta (mundus). Stoga se prema ovome shvaćanju o formalno dva svijeta uvijek radi o primatu transcendencije nad imanencijom. Ali primat treba razumjeti iz unutarnje strukture metafizike uopće. U tom pogledu može se reći da je isključenje ili izvođenje „ovostranosti“ i „ovosti“ već uvijek zakašnjelost pojma s kojim Deleuze od stoika i skeptika u Grka, preko Spinoze i Nietzschea do Bergsona, pa nadalje s Whiteheadom i Simondonom misli događajnost događaja. Imanencija ne može iscrpiti puninu događaja. Naprotiv, događaj se zbiva u vlastitoj neponovljivoj jednokratnosti, a ne nečega drugoga, što prebiva u „onostranosti onoga“. Zaoštrimo li obrazloženje, tada se može krenuti smjerom drukčijega izlaganja bitka u čitavoj povijesti zapadnjačke metafizike. I to je neskrivena Deleuzeova ambicija gotovo gigantomahijski nalik Heideggerovoj da sve bitne mislioce koji su mu potrebni kao pokriće za glavnu hipotezu o događaju protumači u ključu imanentnoga događaja mišljenja.

          Što preostaje odnosi se na energetsko polje materijalnosti informacije koja nadilazi razlikovanje forme i materije. Događaj se mora razumjeti polazeći od onoga istoga što odlikuje i misterij informacije. Ona nije ni materija niti energija, već postaje transformativno polje virtualne aktualizacije. Ako je informacija otvorenost kružne uzročnosti s vladavinom učinkovitoga uzroka kao temeljnoga načela stvaranja, tada se događaj razlikuje od metafizičkoga razumijevanja ideje promjene stanja bitka. Umjesto identiteta bića s njegovom nepromjenljivom „biti“ na djelu je transformacija „biti“ i njezino desupstancijaliziranje. Što će „biće“ postati stvaralačkom djelatnošću slike, mozga i kaosa ponajprije leži u vjerojatnosti i nepredvidljivosti samoga procesa događanja. Da se otrgnemo snažnim silama razaranja što se iskonski pripisuje kaosu, tehnogenetski konstruiramo strojeve „trećega poretka“ kibernetike. Njihova je temeljna ontologijska značajka da omogućuju kontrolu procesa kružne uzročnosti informacija (input-output) do mjere „metastabilne ravnoteže“. Događaj i kontrola su otuda kibernetički izrazi za ono što je bilo znamenovano slobodom i moći kao odnosima bez kojih ne postoji ništa samostojno u prirodi ni u kulturi. Baveći se pitanjem „razlike“ (bitka) i „ponavljanja“ (vremena) Deleuze je već u ranome mišljenju postavio temeljne postavke. Tijekom suradnje s Felixom Guatatrijem, osobito u posljednjem spisu za života Što je filozofija? iz 1991. godine pojam događaja postao je težištem suvremene filozofije u odnosu na pitanje tehnike.

Problem razlike između stare i nove metafizike kao ontologije svodi se, dakle, na problem neodređenosti događaja. Ne izvodi se otuda događaj iz razlike. Naprotiv, razlika se stvara u mnoštvu događaja. U razlici spram Jednoga (bitka), ono što mu se suprotstavlja i ima pokretljivost načela postajanja/bivanja može biti samo „nešto“ izvan i onkraj razlike bitka i bića kakva se pojavljuje od Platona do Heideggera. Biti izvan i onkraj te matrice mišljenja označava promjenu smjera. Misliti iz gledišta događaja pretpostavlja rastemeljenje svih mjerodavnih kategorija i pojmova zapadnjačkoga mišljenja. Ipak, nije svejedno kako se pristupa protokolima rastemeljenja. Je li posrijedi nastavak Heideggera drugim sredstvima kao u slučaju Lévinasa, Derride i Lyotarda ili, pak, u bliskome susretu s incijalnim pokušajima Whiteheada i Simondona poput Deleuzea korak dalje odlučuje o konačnome ishodu.

3. Čisti događaj: Mišljenje bez predmeta

„Što“ jest događaj? – na to pitanje ne može se odgovoriti ni afirmativno niti negativno. Razlog leži u tome što „događaj“ ne pripada predmetu ili objektu. Isto tako izlazi iz područja bitosti bića. „Događaj“ nadilazi razliku bitka i Ništa. U posvemašnjoj nesvodljivosti na bitak i na Ništa, te na kategorijalno i pojmovno samoodređenje, Deleuze ide tako daleko da odbacuje, primjerice, gotovo sva dostignuća Husserlove fenomenologije i njegovih nastavljača. Poput Heideggera iz Bitka i vremena (Sein und Zeit-a), tako i on u Razlici i ponavljanju (Différence et répétition) za svoju kritiku ne uzima tek problem transcendencije svijesti. Još je važniji njezin obrat u imanenciji subjekta. To znači da promišljanje na tragu Leibniza može proizvesti samo ono mišljenje koje se usmjerava na „predmetnost bez predmeta…: to je više poetska, estetska stvar.“ (Joseph Vogl, „Was ist Ereignis?“, u: Peter Gente i Peter Weibel (ur.), Deleuze und die Künste, str. 69.) Zašto se ne može postaviti pitanje o „štostvu“ (quiddittas) kad je riječ o događaju?

Jednostavno stoga što događaj u tom estetskome sklopu stvari mijenja odnose između bitka i bića. Događajem se, međutim, ne određuje promjena onoga što je već unaprijed postavljeno u odnos. Namjesto toga sve vodi prema stajalištu koje „čisti događaj naprosto“ izvodi iz slučaja nesvodljive onto-geneze bez prethodnoga uzora u ideatskoj strukturi bitka. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, str. 42.) Nije događaj postajanje/bivanje (Werden, devenir), jer bi se dokinula razlika između transcendencije i imanencije. Na taj način bi bilo nemoguće stabilizirati nešto što gotovo neminovno prelazi u stanje izvan granica mišljenja promjene. Kakva bi to, uostalom, bila metafizika kada ne bi imala razlog opstojnosti u dvojstvu „ovostranosti“ i „onostranosti“? Budući da se „imanentna transcendencija“ veže uz Marxa i Nietzschea, nije teško razabrati kako čitava logika Deleuzeova mišljenja povezuje bitak kao postajanje/bivanje (Werden, devenir) s onime što nije više dijalektička sinteza proturječja. Ako to nije, što onda uistinu „jest“? Deleuze se stoga neprestano vraća na početno pitanje o ontogenezi događaja kao procesa. Na nekoliko mjesta zgnusnutoga razmatranja pojma događaja u knjizi o Leibnizu i baroku upućuje se na Whiteheadovo razumijevanje istoga u razlici spram Leibniza. Konstelacija odnosa koja nastaje s događajem jednako je tako problematična kao i njegova ekstatička (ne)određenost. No, jedno je neporecivo. Ako se, naime, s pomoću vrste/roda kategorijalno iskazuje bitak u pojmovlju kao imenovanju „biti“ nečega kao nečega (primjerice, slavuja), onda je sve posve drukčije kada u konceptualnu igru ulazi događaj. Slavuja više nećemo pojmiti polazeći od univerzalnosti vrste ove pjesnicima drage ptice.

Umjesto toga, krenut ćemo u objašnjenje njegove neponovljive jednokratnosti. Na taj će način pojedinačnost tog i tog slavuja biti iskazana s pomoću heterogenih sastavnica: boje perja, specifičnosti pjeva, vibracije i intenziteta promjene stanja u odnosu na okolinu. Što smo time dobili? Ništa drugo negoli ono što Deleuze naziva mnoštvom u sklopu razlika. Ne čini „bit“ nekoga bića ono što to biće jest u njegovu postajanju/bivanju. Posve suprotno, zagonetka je singularnosti u slučaju kojim se iznimka kao novost u nizu ulančanih uzroka pokazuje pravilom. No, to je pravilo sve drugo negoli prikaz-predstava „bitka“ u njegovu „jest“. Pravilnost i zakonomjernost valja razmatrati iz perspektive mišljenja kao slike, mozga i kaosa. Za Deleuzea događaj uspostavlja nove odnosa izvan i onkraj linearne sheme razvitka. (Vidi o tome: François Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement, P.U.F., Pariz, 1994., str. 18-24.)

Ako se ne može na pitanje „što jest događaj?“ jednoznačno odgovoriti jer događaj istodobno ne potpada pod zakon bitka i ne iskazuje se glagolom „biti“, prvo iskušenje jest u tome da se taj pojam shvati iz praktične promjene stanja bitka. No, događaj se ne može „prakticirati“. Deleuze u spisu o Leibnizu upozorava da se ono što izaziva događaj i proizvodi nove događaje skriva u sljedećem:

„Velika piramida jest događaj, njezino trajanje u periodu od jednoga sata, trideset minuta, pet minuta…bljesak prirode, Boga, ili Božji pogled. Koji su uvjeti koji događaj čine mogućim? Događaji su proizvedeni u kaosu, u kaotičnome mnoštvu, ali samo pod uvjetom da u tome intervenira neka vrsta zaslona.“ (Gilles Deleuze, Le pli: Leibniz et le Baroque, str. 103.)

Događaj se, dakle, ne može misliti iz poretka stvari kakve jesu u kontinuitetu prirode i povijesti. Njegova se struktura neodređenosti razvija iz kaosa. Ključno je za ovo mišljenje da se kaos ne suprotstavlja poretku u smislu borbe suprotnosti čije se krajnje rješenje pronalazi u dijelektičkoj sintezi. Deleuzeu je sve to strano. Kao što za Heideggera na razini rasprave Što je metafizika? (Was ist Metaphysik?) iz 1929. godine Ništa „nije“, već „ništi“, ali ne uništava, tako i kaos ne postoji. Pojam istoga događaja ne može se razumjeti ako se ne dovedu u asimetričan red pojmovi slike, mozga i kaosa. Tek sada vidimo da ono što čini platformu neke nove metafizike koju Deleuze razvija na impresivan i ne manje „shizoidan“ način u odnosu na čitavu tradiciju od Platona i Aristotela, preko Leibniza i Spinoze, Nietzscha i Bergsona, Whiteheada i Simondona obuhvaća želju za sklapanjem novoga iz apsolutne kontingencije događaja. Njihova se singularnost više ne ponavlja poput vretena bitka. Vrtoglava se brzina promjena pokazuje onda kada se neponovljivost jednokratnosti ipak „ponavlja“. A to je moguće samo pod uvjetom da događaj nije tek kozmologijsko-ljudski čin postajanja/bivanja drukčijim od bitka, kako bi rekao kasni Lévinas. (Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence, Poche, Pariz, 2004.)

 Moguće je ipak samo pod uvjetom da tehnogeneza u svoje „ruke“ preuzme konstrukciju onoga što sada nije, ali dolazi iz neposredne budućnosti. I tako u beskonačnost. Kaos ne znači pritom ništa drugo negoli mnoštvo, dok se Jedno (bitak) određuje uvijek kao nešto (quiddittas). U svijetu kvantne fizike i neuroznanosti to je kraj razdoblja vladavine inercije materije i svođenja energije na potencijalnost onoga što materiju obilježava kao unaprijed zadanu veličinu. Razlog zašto kaos postaje proizvodnim pojmom konstrukcije pod uvjetom stalne preobrazbe materije u energiju i obratno nalazi se u onome „trećem“. Informacija je drugo ime za kaos stoga što nastaje iz događaja, a nema značajke čiste forme. Dok se u Leibniza radi o kompozitnim svojstvima monada koje se međusobno povezuju u nove sklopove zbog njihove želje i težnje za ispunjenjem vlastita cilja i svrhe (teleologija), pa se kaos pojavljuje uvjetom mogućnosti najsavršenijeg od svih svjetova prema Božjem infinitezimalnome računu, u Deleuzea na tragu Whiteheada Bog postaje čistim događajem ili procesom postajanja/bivanja.

Drugim riječima, ne radi se o najsavršenijem od svih svjetova, već o jedino zbiljskome svijetu. A on istodobno predstavlja mjeru entropije i zahtjev kibernetičke kontrole nad procesom nastanka novoga. Nije stoga nipošto začudno što Deleuze izabire za rješenje ovog fizikalno-kozmologijsko-metafizičkoga problema pojam kaosmosa. Taj hibridni izraz potječe iz jezične radionice Jamesa Joycea, ali se pronalazi i u parabolama Jorgea Luisa Borgesa i romanima Witolda Gombrowicza.

          Bog se, dakle, kocka samo zato što više ne postoji kraljevski put do svijeta nužnosti između odabranih mogućnosti. Virtualni svemir događaja, pak, zahtijeva kontingenciju i ireverzibilnost. Novo po prvi puta u svojoj povijesti od novoga vijeka više nije ništa svedivo na ono što je bilo. Umjesto prirode koja se u zakonima mehaničkih gibanja Newtona i Keplera dovinula do ideje uređenoga i savršeno konstruiranoga svemira kojim upravlja Bog kao matematičar i arhitekt, sada se susrećemo sa strojem u kibernetičkome modelu upravljanja svemirom s pomoću metastabilne ravnoteže kaosa i poretka. Između onto-logike povijesti i tehno-geneze onoga što dolazi nakon povijesne iscrpljenosti ciljeva i svrha stoji događaj širenja-sažimanja (extensio-implosio) informacije. To seže do krajnjih granica neodređenosti. Ništa više nema „smisao“ u sporome kretanju velikih kola bitka. Sve sada postaje višestrukošću „značenja“ u apsolutnoj brzini stvaralačke evolucije svemira. Znakovi su bez značenja koje im dolazi unaprijed iz čiste ideje. Kada informacija vlada, pustinja raste neizmjerno. U carstvu entropije jedini je način preživljavanja na najvišem intenzitetu i vibracijama života u događaju umjetničko-estetskoga stvaranja novih formi. Kroz njih struji ono životinjsko, ljudsko i neljudsko. Ako se događaj događa, a bitak jest, dok se vrijeme, pak, vremenuje, onda se u slučaju Deleuzeova tehno-genetskoga sklopa u kojem informacija ima status imanentne želje za stvaranjem „novoga“ radi o mišljenju stvaralačkoga montažerstva pojmova.

Što povezuje filozofiju, umjetnost i znanost nije ništa drugo negoli stvaralaštvo. No, nije to teologijska iluzija o stvaranju iz Ničega (creatio ex nihilo). Isto vrijedi i za sekularnu inačicu s idejom umjetnika kao modernoga demijurga. Što informaciju čini onim što pripada području između forme i materije ili materije i energije određuje struktura i sklop događaja. Sudbinom se u Grka nazivala izručenost bogovima. Protiv njihova bijesa ili osvete tragedija se odigravala u žrtvovanju heroja i djevica. Iskonski narodi time su iskazivali svoj strah od apsolutne slobode. Ni danas nije posve drukčije. Strah od imanencije označava osjećaj, doduše, interaktivne i planetarne samoće. Za razliku od „prirodne“ samoće, ova tehnički stvorena poput novoga događaja čovjeku podaruje istodobno uzvišenost slobode i napuštenost od svijeta sámoga. Singularnost se ipak ne vodi bez „unutarnje kontrole“. Nije to psihološki mehanizam vladanja sobom i afektima s mjerom dostojnom uzoritoga stoika među masom prepuštenom slijepim nagonima vrste/roda.

Biti konektiran s Drugima i ujedno biti na distanci spram Drugih moguće je i poželjno. Ali samo ukoliko sustav kontrolira svoje korisnike. Sve drugo bilo bi iluzorno u svijetu u kojem vladaju odnosi koje Deleuze u neobaroknome opisu sklopa/preklopa/nabora (pli, fold) ostavlja na granici konceptualnoga fraktala. Tamo gdje je bio krug ne treba doći fraktalni svijet mnoštva. Sve je već tu u perverznome obratu bitka u događaj. Ono što treba doći proizlazi iz stvaranja bez stvari. U „biti“ tehnogeneze kuje se „pakleni“ plan imanencije.

          Što je to naposljetku „čisti događaj“? U svijetu metafizičkih ne-objekata, gdje se zbiva igra između kaotičnoga mnoštva i nastojanja za „barem malo reda“ informacija je postala neotklonjivost slučaja kao naše jedine preostale „nužnosti“. Slučaj postaje kaos, a kaos od slike u mozgu koja nastaje kao informacija ili uputstvo za djelovanje nepredvidljivo može promijeniti smjer i od događaja bez predmetnosti postati čistom kontingencijom. Ono što je u Deleuzeovu mišljenju najčudovišnije i najzanimljivije uopće jest to da događaj kontrolira poredak, a ne obratno. Sve postaje virtualno „moguće“ zato što je aktualno, a ne stvarno. U ovome neognostičkome konstruktivizmu bez Boga tehnosfera iz ravnodušne samoproizvodnje novih značenja odjednom izlazi u vrijeme bez razdvajanja prošlosti-sadašnjosti-budućnosti.

Što čini događaj stvaralački neodredljivim nije zapisano ni u kakvome tehnogenetskome kôdu informacije. Ono neodredljivo proizlazi iz apsolutne slobode konstruiranja novih stanja kao monada na putu u otvorenost prostora. Po prvi put se vrijeme više ne pokazuje mjerom određenja prostornoga položaja objekata. Umjesto toga ono je posljednjom granicom između bitka i Ništa. Ako je tome tako, ako prostor u svojoj beskonačnoj virtualnosti sada vremenu podaruje novu definiciju neponovljivosti „bića“ u postajanju/bivanju razlikom, onda se moramo oprostiti s iluzijom metafizike grosso modo. A ona se sastoji u tome da mišljenje ne može postojati bez „osobnosti“ i bez „singularnosti“ potpisa. Ovo je pogrešna pretpostavka. Problem Deleuzeova transverzalnoga mišljenja bio je u tome da „ono“ što je imalo karakter neosobnosti stvari same (to autó, das Ding) oslobodi od napasti prosvjećivanja. Zato su fenomenologija i psihoanaliza bile predmetom njegove oštre kritike. Svijet ne nastanjuju čiste supstancije. U njemu prebivaju monstrumi, hibridi, mutanti, klonovi, kiborzi, androidi. Svekoliki tehno-bestijarij bića što u odnosu spram Drugoga postoji na način i u formi stroja postaje uobičajenost suvremenosti. Štoviše, to je skrivena „bit“ metafizike. Da se sve preobražava u stroj i da stroj svemu što će biti još „živo“ utiskuje posljednji pečat stvaralačke patnje, užitka i slobode. Postoje strojevi želja i želja za strojevima onkraj prostora i vremena. Čitava metafizika na putu je prema tome. Događaj nastaje iz kaosa. I vraća se u njegove magme i lavu poput tajne velike piramide ovaj čas, ovu sekundu, ovu vječnost…

          Bez strojeva sve bi bilo tek pusto i prazno u bezdanu od prohujalih događaja i prokockane slobode. Nije problem u besmrtnosti i beskonačnosti. Kao što je to ponajbolje znao Hegel, problem je u lošoj besmrtnosti i još lošijoj beskonačnosti. U prirodi ne vlada iluzija reda. Sve je, naprotiv, prožeto apsurdnim kretanjima s mjerom evolucijske entropije. Uostalom, Darwin je umjesto nekog uzvišenoga plana Božjega reguliranja odnosa između različitih bioloških vrsta/rodova otklonio ideju unaprijed određenoga cilja i svrhe. Sve što otuda preostaje, koliko se god to činilo apsurdno, može biti tek misao o kontroli kao „povratnoj sprezi-petlji“ (feedback-loop) života ili moći koja se odupire raspadu vlastita bitka u postulatu metastabilne ravnoteže.

Približavajući se dobu apsolutne implozije informacija prostori bez kontrole još uvijek su posljednje oaze u kojima još možda ima izgleda za mišljenje lišeno pragmatičkoga interesa, života bez pohlepe i svijeta bez računanja-planiranja-konstrukcije. Potrebno nam je barem malo kaosa da nas očuva od poretka tehnosfere i njezinih čistih događaja. Bogovi su štitili svijet od apokalipse bez posljednjega razloga. Između utjehe i ravnodušnosti kreće se, pak, svjetska povijest duhovnoga bitka. Utjehu nude kompromitirane religije, a ravnodušnost proizlazi iz sekularne mistike stroja. Navjestitelj kraja prirode i povijesti, veliki pjesnik modernosti Arthur Rimbaud u poemi Sunce i put (Soleil et char) iz  1870. godine pjeva: Jer čovjek je odigrao i prošao poput daha. Ono što je još „živo“ ne odnosi se ni na bogove niti na čovjeka. Posljednja oporuka metafizike nosi pečat ideje stroja. U tome se sabire bitak i događaj, sve ono što „jest“ i ono što će još nastati promjenom stanja. No, riječi ne označavaju ni jedno niti drugo. Ako je za Deleuzea čin proizvodnje pojmova najveća zadaća filozofije uopće, onda je ona kao i znanost samo drugi način beskonačne vrtoglavice stvaranja prema uzoru u umjetnosti.

Nietzsche je tvrdio da u čitavoj zapadnjačkoj metafizici nedostaje umjetnik kao filozof. A nama? Što preostaje nama koji smo sve već iskusili, sve vidjeli i sve virtualno izveli u čudu tehnosfere kao sinteze imaginacije i konstrukcije? Možda još samo malo otklona i od „mudrosti“ (theoria) i od „pobune“ (praxis) u tehno-poietičkome zanosu stvaranja koje više za svoj uzor nema ni Boga niti čovjeka. Problem je u tome što kibernetika u ideji apsolutnoga stroja sâma sebi zadaje tajni plan izvan svake moguće kontrole. Njegovi su kôdovi bez simbola, a njegove slike bez riječi kojima smo vjerovali više negoli vlastitoj sumnji u „istinu“.

Ako je Einstein potkopao „vjeru“ u metafizički smisao vremena, nije li posljednja istina kibernetike bez Boga u tome da je i sámo vrijeme bilo tek pukom fikcijom?