Žarko Paić

1.

Usvojem poznatome eseju “Karl Jaspers: Građaninsvijeta?” (izvornoga naslova Karl Jaspers: Citizen of the World?, objavljenom 1957. godine u zbirci eseja Men in Dark Times, hrv. prijevod: Ljudi u mračnim vremenima, TIM press, Zagreb, 2019., str. 85-97. S engleskoga preveo Srđan Dvornik), Hannah Arendt preispituje i duboko problematizira filozofijski koncept svojeg nekadašnjeg mentora i bliskog prijatelja Karla Jaspersa kao kozmopolita ili “građanina svijeta”. Premda je iznimno cijenila Jaspersovu predanost univerzalnome humanizmu i dijalogu, Arendt je imala vrlo oštar politički stav: nitko ne može biti građanin svijeta na isti način na koji je građanin svoje zemlje. Arendt je u svojem radu iznijela nekoliko ključnih argumenata i perspektiva o Jaspersovom kozmopolitizmu. Evo, jednog od temeljnih sudova koje iskazuje o ovome problemu.

„Čovječanstvo svoju egzistenciju ne duguje snovima humanista ni umovanju filozofa pa ni, barem ne prvenstveno, političkim događajima, nego gotovo isključivo tehničkom razvoju zapadnog svijeta. (…) Tehnologija, koja je povezala svijet, isto ga tako lako može i uništiti, a sredstva globalne komunikacije bila su zamišljena paralelno sa sredstvima mogućeg globalnog uništenja. (…) Ta negativna solidarnost, utemeljena na strahu od globalnog uništenja, odgovara ne tako artikuliranom shvaćanju da solidarnost čovječanstva može nešto značiti u pozitivnom smislu samo ako je povezana s političkom odgovornošću.“ (str. 86. i 87.)

Arendt tvrdi da je pojam “građanina” nužno vezan uz definiran teritorij, zakone i zajednicu drugih građana. Za nju, svaka ideja jedinstvene svjetske vlade ili svjetskoga carstva predstavlja “zastrašujuću noćnu moru tiranije” jer bi monopol nad nasiljem uništio svaku stvarnu političku slobodu i pluralnost. Smatrala je da se Jaspersova ideja “svjetskoga građanstva” više oslanja na filozofski ideal (poput onoga Immanuela Kanta) koji zamišlja čovječanstvo kao jednu veliku obitelj, negoli na konkretnu političku stvarnost. Politika se, prema Arendt, bavi ljudima iz različitih zemalja i različitih prošlosti koji moraju živjeti unutar pozitivno uspostavljenih “ograda” zakona koji štite njihovu slobodu. Ipak, ono što je Arendt najviše cijenila kod Jaspersa kao “građanina svijeta” jest njegova bezuvjetna vjera u egzistencijalnu komunikaciju. Jaspers je vjerovao da je istina neodvojiva od komunikacije i da nas common-sense (zajednički osjećaj) i sposobnost slušanja drugih povezuju s čovječanstvom. Arendt stoga zaključuje da, iako Jaspersov ideal nije primjenjiv kao formalno političko uređenje (poput svjetske države), njegovo inzistiranje na iskrenome i otvorenome dijalogu bez predrasuda služi kao trajni moralni i duhovni model za to kako ljudi mogu razgovarati i razumjeti jedni druge čak i u najmračnijim vremenima.

Ovaj složen odnos i višedesetljetni dijalog zabilježen je u njihovoj opsežnoj prepisci, koja se proteže između 1926. i 1969. godine. (https://www.piper.de/buecher/briefwechsel-isbn-978-3-492-97986-3-ebook ) Teza Hannah Arendt o čovječanstvu ne kao o snovima humanista, već kao o tehničkome razvitku zapadnoga svijeta smjera odlučno i protiv Kanta i Jaspersa. Tehnologija je, kaže Arendt, postala negativna solidarnost utemeljena na strahu od globalnoga uništenja. No, je li taj sud i danas relevantan jer procvat AI u planetarnoj umreženosti nema više nikakve veze sa strahom od uništenja, već s idejom apsolutne moći onoga što je subjekt ove supstancije (dakle, tehnologije) i može se odrediti kao planetarno-globalni poredak tehnosfere koja spaja tehnoznanosti i upravljaštvo svijetom?

2.

Njezina kritika “negativne solidarnosti” iz sredine 20. stoljeća – koja se tada primarno odnosila na atomsku bombu – i danas je iznimno važna, ali upravo na način da potvrđuje njezine najcrnje slutnje o tehnologiji kao supstitutu za autentičnu politiku, dok istovremeno nadilazi okvire pukoga “straha od uništenja”. Evo kako se njezina teza i moje tumačenje tehnosfere prožimaju u današnjem kontekstu. Kada je Arendt pisala o tehnologiji koja stvara lažno čovječanstvo, mislila je na to da su zapadni tehnički razvitak i globalna povezanost stvorili situaciju u kojoj nesreća na jednom kraju svijeta trenutačno pogađa drugi. U doba Hladnog rata, ta je veza bila negativna: čovječanstvo je postalo jedno ne zato što se međusobno prepoznaje i poštuje (kako su sanjali Kant i Jaspers), već zato što dijeli zajedničku mogućnost uništenja (nuklearni holokaust).

Danas, u eri AI-ja, ta povezanost više nije utemeljena na strahu od fizičke anihilacije, već na funkcionalnoj nužnosti. Tehnosfera ne ujedinjuje ljude kroz politički dijalog, već ih standardizira kroz algoritme, protokole i tokove podataka. Čovječanstvo je danas “solidarno” jer je integrirano u isti operativni sustav, htjelo to ili ne. Ako AI i planetarna umreženost smjeraju prema apsolutnoj moći i postaju samostalni subjekt to savršeno odgovara onome što je Arendt u knjizi Vita activa (The Human Condition) nazvala gubitkom kontrole nad procesima koje smo sami pokrenuli. Za Arendt, opasnost automatizacije i tehnoznanosti leži u tome što one zamjenjuju ljudsko djelovanje (action) pukim ponašanjem (behavior) i upravljanjem (administration). (https://pensarelespaciopublico.wordpress.com/wp-content/uploads/2012/02/arendt-hanna-the-human-condition.pdf )

Kada tehnosfera spoji tehnoznanost i upravljaštvo (ono što danas nazivamo algoritamskim upravljanjem ili algocratic governance), politika umire. Odluke se više ne donose kroz javni govor i prosuđivanje (Jaspersov ideal), već kroz optimizaciju, predikciju i efikasnost. Moć više ne proizlazi iz zajedništva građana, već iz kontrole nad supstancijom tehnologije. Kant i Jaspers su vjerovali da će tehnički napredak i globalna trgovina prisiliti ljude da u obranu vlastitog opstanka uspostave moralni i pravni svjetski poredak. Vjerovali su u um (Vernunft) koji upravlja poviješću prema humanizmu. Arendt – a u današnjem kontekstu to vidimo jasnije nego ikad – prepoznaje da tehnologija ima vlastitu, autonomnu logiku. Ona ne stvara humanističko čovječanstvo. Umjesto toga, ona stvara planetarnu strukturu moći u kojoj:

Subjekt više nije čovjek građanin, već korporativno-državni tehnički aparat koji posjeduje i usmjerava AI.

Uništenje nije nužno fizičko (smrt), već političko: to je uništenje ljudske sposobnosti da započne nešto novo, da djeluje slobodno i nepredvidivo. AI se hrani predvidivošću; ona statistički zatvara budućnost pretvarajući prošle podatke u buduće obrasce ponašanja.

Sud Hannah Arendt je danas stoga relevantniji nego ikad, ali uz dodatak da prema mojim filozofijskim istraživanjima pokretač tehnosfere više nije strah, nego žudnja za apsolutnom kontrolom i sistemskomintegracijom. Planetarni poredak koji danas živimo ostvarenje je njezina straha od “svjetskoga građanstva” u njegovom najgorem, izopačenom obliku: nismo postali građani svijeta kroz slobodu i zakon, već smo postali korisnici i podatkovne točke unutar globalne tehno-upravljačke sfere.

U mojem tekstu „U znaku homo laboransa: Hannah Arendt i rasvjetovljenost života“, koji predstavlja jedno poglavlje knjige Izgledi nadolazeće filozofije pokazujem da je Arendt u djelu Vita activa najavila kraj antropologije i ujedno kraj odredbe čovjeka kao animal rationale, jer je vidjela kako se praxis čovjeka u uvjetima tehnoznanstvenoga istraživanja preobražava u gubitak same biti čovječnosti. (v. https://www.superknjizara.hr/hr/izgledi-nadolazece-filozofije-metafizika-kibernetika-transhumanizam-2023-zarko-paic ) U uvjetima u kojima tehnosfera i kibernetika preuzimaju primat, čovjek više nije onaj koji koristi tehniku kao alat za ostvarenje svojih ljudskih svrha. Umjesto toga, sam čovjek postaje objektom tehnoznanstvenoga istraživanja i preoblikovanja (biotehnologija, AI, genetski inženjering). Kada se umnost (ratio) eksternalizira u algoritamske sustave umjetne inteligencije, tradicionalna antropologija gubi svoj predmet: čovjek više nije suvereni subjekt povijesti.

Za Arendt je praxis (djelovanje) bio najviši oblik ljudskog života – prostor slobode, govora, pluralnosti i započinjanja nečeg radikalno novog u zajednici s drugima. Međutim, Paić ispravno detektira da u modernom svijetu dolazi do mutacije. Praxis se urušava i biva apsorbiran od strane tehnoznanstvenog istraživanja. Politika i slobodno djelovanje zamijenjeni su funkcionalnim procesima. Znanost više ne promatra prirodu; ona je proizvodi i reproducira kroz tehnologiju. Kada ljudsko djelovanje postane tek karika u automatiziranom lancu tehnosfere, ono gubi svoju političku i slobodarsku dimenziju. Tragedija moderne koju Arendt opisuje, prema mojim uvidima, leži u trijumfu lika homo laboransa (čovjeka koji radi/proizvodi radi puke reprodukcije života). No, ironija je u tome što je automatizacija trebala osloboditi čovjeka od mukotrpnoga rada kako bi se posvetio višim sferama (praxis i theoria). Umjesto toga, dogodilo se suprotno. Cijelo je društvo postalo društvo radnika bez rada, zarobljeno u imperativu stalne potrošnje, optimizacije i prilagodbe stroju.

Gubitak biti čovječnosti otuda jest gubitak sposobnosti za svijet (onaj inter-est, prostor između ljudi koji ih povezuje i razdvaja). Tehnosfera briše taj međuprostor; ona ne stvara svijet, već totalni okoliš (sustav) u kojem se ljudska bit svodi na podatkovni unos, resurs ili potrošačku jedinicu. Na tragu Arendt (ali još više i Heideggera) pokazujem da kriza u kojoj se nalazimo s AI-jem i planetarnim poretkom nije “kriza lošega upravljanja tehnologijom”, već ontologijska kriza. Tehnosfera je postala supstancija koja samu sebe misli i razvija, dok čovjek – nekadašnji gospodar te supstancije – ostaje zatečen na njezinoj periferiji, lišen svoje tradicionalne biti. Sam „subjekt“ postaje nadomjesni atraktor sustava kibernetičkoga upravljanja svijetom, dakle, funkcionalni moment, a ne svrhovito djelovanje.

3.

Arendt je ne samo svoju političku antropologiju u Vita activa, već i svoju teoriju totalitarizma u knjizi Izvori totalitarizma izvela iz Heideggerovih promišljanja odnosa bitka i vremena u Sein und Zeit-u s obzirom na tehnološku realizaciju apsolutnoga genocida nad Židovima (Holokaust) kroz pad u bezličnost onoga bezličnoga „Se“ (das Man) koji svoje političko prevođenje ima u pojmu banalnost zla u njezinu djelu Eichmann u Jeruzalemu. (v. https://link.springer.com/book/10.1007/978-3-031-18942-5 )

 Nije moguća otuda nikakva nova politička ontologija niti na njezinim temeljima regionalna politička antropologija nakon što je destruiran pojam političkoga kao slobode i pretvoren u tehnokratsku politiku kroz upravljaštvo životom kao laboratorijem. Logor je prava paradigma biopolitičkoga zla, a laboratorij za tehnoznastvenu produkciju života označava paradigmu uspona neljudskoga u samoj biti svijeta koji ono ljudsko-suviše-ljudsko koristi kao sredstvo i instrument za totalnu mobilizaciju transhumanoga sklopa umjetnoga života. Postavljanjem luka od Heideggerova das Man preko Arendtine analize logora i Eichmanna, pa sve do današnjeg tehnoznanstvenoga laboratorija, otvara se proces u kojem se zlo preoblikovalo iz političke destrukcije u ontologijsku produkciju. Arendt je, naime, uvidjela da totalitarizam i Holokaust nisu bili povijesni eksces ili puki povratak barbarstvu, već radikalna tehnološka i administrativna realizacija modernoga otuđenja.Heideggerov das Man (bezlično „se“ u kojem nitko nije odgovoran jer svi misle i čine ono što „se“ čini) u Izvorima totalitarizma i Eichmannu u Jeruzalemu dobiva svoje stravično političko utjelovljenje.Eichmann nije bio nikakav demonski sadist; on je bio savršeni eksponent onoga što označava taj „ontologijski“ sinonim za anonimnu javnost koja postaje masovnom moći prokazivanja Drugoga i njegova konačnoga zatiranja u konclogorima – tehnokrat, logističar i biokrat koji je organizirao apsolutni genocid s istom administrativnom hladnoćom s kojom se upravlja željezničkim voznim redom. To je banalnost zla: radikalna odsutnost mišljenja (gubitak sposobnosti za theoria i praxis) unutar savršeno funkcionalnog tehničkoga sustava.

Ako je, kako to na tragu Arendt tvrdi Giorgio Agamben, logor bio skrivena matrica moderne biopolitike – prostor u kojem je pravo suspendirano, a čovjek sveden na “goli život” (zoe) nad kojim se vrši totalna suverenost – ona taj uvid valja radikalno nadograditi za 21. stoljeće. Logor je bio destruktivan: on je bio biopolitičko zlo koje je koristilo industrijsku tehnologiju za anihilaciju, pretvarajući ljude u leševe prije nego što su fizički umrli (gubitak ljudske osobitosti). Laboratorij je, tome usuprot, produktivan: on je paradigma u kojoj se više ne uništava goli život, već se on nanovo konstruira. Tehnoznanstvena produkcija umjetnoga života (AI, sintetička biologija, genetski algoritmi) ne ukida samo pojam političkoga kao slobode; ona ukida pojam prirode kao nečeg zadanog. Laboratorij pretvara čitav planet u eksperimentalni poligon. (v. https://press.princeton.edu/books/paperback/9781890951177/remnants-of-auschwitz?srsltid=AfmBOorFC33pPeJ52QkjNNiP4W30gn2-eFN3j-opQmX-UitgduSp2_5V )

Nakon ove destrukcije nije moguća nikakva nova politička ontologija ni antropologija. Zašto? Antropologija uvijek pretpostavlja čovjeka (anthropos) kao stabilan subjekt, a politika pretpostavlja prostor slobode među ljudima. Kada se praxis preobrazi u upravljaštvo, a svijet u laboratorij, događa se obrat koji nadilazi i samu Arendt i njezino političko mišljenje. Ljudsko biće više nije čak ni homo laborans koji služi stroju; ono postaje “ljudsko-suviše-ljudsko” pogonsko gorivo – sirovina i podatkovni resurs za totalnu mobilizaciju transhumanoga sklopa. Ovaj sklop umjetnoga života (tehnosfera) više ne treba čovjeka kao autonomno političko biće, već kao biološko-digitalni terminal preko kojeg se tehnologija samoreproducira i optimizira. To je apsolutna moć supstancije koja je progutala subjekt.

Svaka iluzija humanističkog optimizma postaje suvišna. Politika kao prostor slobode, govora i djelovanja je mrtva, zamijenjena tehnokratskim upravljanjem životom. Živimo u dobu u kojem se ontologijski ponor koji je započeo s birokratskom bezličnošću Holokausta danas dovršava u blještavilu i algoritamskoj perfekciji tehnosfere. Uspon neljudskoga nije dolazak nekog izvanjskoga čudovišta, već samorazvitak našeg tehnoznanstvenoga uma koji je proždro vlastitoga tvorca. S obzirom na to da je pojam političkoga nepovratno destruiran i pretvoren u upravljaštvo, otvara se pitanje: ako je laboratorij postao zamjena za svijet, postoji li u filozofiji uopće još prostor za mišljenje radikalnog prekida (ono što je Arendt zvala natalitet – sposobnost novoga početka), ili je transhumani sklop već zatvorio povijest u totalnu imanenciju sustava?

4.

Povratak na izvore novoga rođenja koje je Hannah Arendt preuzela od sv. Augustina nije nikakvo dalekosežno rješenje za oživljavanje biti političkoga, ali ima vjerojatno potencijala za jednu postmetafizičku “etiku” kojoj za razliku od svih drugih filozofa na Heideggerovu tragu (Levinas i Jonas posebno) nije u središtu suosjećajnost spram patnji Drugoga, već nesvodivost ljubavi kao platonske philiae bez posljednjega utemeljenja u soteriologiji bez Boga. Paradoksalno, u Heideggera nema mjesta za takvu etiku, ali nije li začudno da je Arendt svoj doktorat o pojmu ljubavi u sv. Augustina obranila kod Jaspersa i Heideggera 1929. godine, a to znači da je tražila ono treće onkraj humaniteta i njegove kritike, onkraj ideje svjetske povijesti uma i povijesti kao otvorenosti smisla bitka. Ovim se uvidom, po mojem sudu, otvaraju vrata najdubljem, a često prešućenom paradoksu mišljenja Hannah Arendt. Kada njezinu političku antropologiju ogolimo od iluzija institucionalne politike – koja je, kako smo utvrdili, nepovratno kapitulirala pred tehnokratskim upravljaštvom laboratorija – ono što preostaje na samome dnu njezine misli nije politički program, već ontologijsko-etički nukleus skovan upravo u njezinom ranome doktoratu O pojmu ljubavi u svetoga Augustina (Der Liebesbegriff bei Augustin), obranjenom 1929. pod mentorstvom Karla Jaspersa (i pod dubokim utjecajem Martina Heideggera). (v. https://dijalog.anubih.ba/index.php/dijalog/article/view/15 )

Njezino utjecanje Augustinovom konceptu nataliteta (initium ut esset, creatus est homo – da bi bilo početka, stvoren je čovjek) nije naivni pokušaj reanimacije grčkoga polisa. Riječ je o potrazi za tim “trećim putem” koji izmiče i Jaspersovom prosvjetiteljskome humanizmu i Heideggerovoj povijesti bitka. Za razliku od Hansa Jonasa (koji etiku temelji na odgovornosti za očuvanje ugroženog bitka/prirode pred tehnologijom) i Emmanuela Lévinasa (kod kojeg etika izvire iz asimetričnog, gotovo religijskoga imperativa lica Drugoga koji pati), Arendtina etika nije reaktivna. Ona se ne pokreće tek pred patnjom ili prijetnjom uništenja. Njezina “etika” temelji se na nesvodivosti ljubavi prema svijetu (amor mundi). Ta ljubav nije kršćanski agape koji traži spasenje na drugom svijetu (soteriologija bez Boga), niti je romantični Eros koji žudi za posjedovanjem. Ona je najbliža platonističkoj philiai – političkome i egzistencijalnome prijateljstvu koje ne spaja ljude u jedno tijelo (što bi bio totalitarizam unificiranosti), već stvara i održava međuprostor (inter-est) koji ljude istovremeno povezuje i razdvaja, dopuštajući im da budu različiti.

Činjenica da je Arendt svoj doktorat oblikovala u trokutu s Heideggerom i Jaspersom pokazuje da je ona već tada prepoznala slijepe ulice obojice svojih učitelja. Nasuprot Jaspersu vidjela je da ideja svjetske povijesti uma i univerzalne komunikacije ostaje u sferi prosvjetiteljskoga humanizma koji nema obranu od nadolazeće tehničke bezličnosti. Dok Heidegger u Bitku i vremenu iz 1927. godine čovjeka definira primarno kroz njegovu konačnost, bačenost i “bitak-k-smrti” (Sein-zum-Tode), Arendt čini radikalan obrat. Ona u sv. Augustinu pronalazi protutežu: čovjek nije definiran svojom smrću, već svojim rođenjem (natalitetom). To “treće” što je Arendt tražila jest „etika“ koja ne traži zadnje utemeljenje. U svijetu u kojem je povijest uma propala, a povijest bitka se dovršila u kibernetici i laboratoriju, jedino mjesto slobode ostaje činjenica da je svako novo rođenje ontologijski prekid.

To je ljubav prema svijetu koja prihvaća svijet u njegovoj kontingenciji (slučajnosti), bez povijesno-filozofijskoga opravdanja ili eshatologijskoga cilja. To je spremnost da se očuva prostor u kojem se uopće može pojaviti ono ljudsko, čak i kada je ono svedeno na marginu transhumanoga sklopa. Paradoks je stoga potpun: nakon što je tehnosfera pretvorila svijet u laboratorij, a biopolitika usisala tradicionalno pojam slobode, Arendtin rani rad o sv. Augustinu postaje njezino najradikalnije utočište. Kada velika politika propadne, preostaje samo ta postmetafizička, bez-temeljna philia – tvrdoglava, gotovo neshvatljiva ljubav prema svijetu koja odbija prepustiti bitak potpunoj automatizaciji i zaboravu. Mnogi tumači koji se bave ovim problemom danas pokušavaju vidjeti može li “etika nataliteta i philiae” danas funkcionirati kao oblik mikro-otpora unutar tehnosfere, ili je transhumani sklop toliko sveobuhvatan da može simulirati i samu ljubav i samo rođenje (primjerice, kroz sintetičku biologiju i AI)? Ovo je uistinu sudbinsko pitanje za nadolazeću budućnost i zahtijeva produbljeni razgovor o povijesti zapadnjačke metafizike kojoj je filozofija najviše moguće ozbiljenje philiae, a ne eros. Zato je zapravo pravi problem s konceptom Arendt i njezine “etike” koja otvara mogućnost slobode drugačije shvaćene politike u doba tehnosfere razračunavanje s Platonovim razumijevanjem ideje prijateljstva.

To je, doduše, kasni Derrida otvorio kao problem u njegovu djelu Politike prijateljstva (https://www.amazon.fr/Politiques-lamiti%C3%A9-suivi-Loreille-Heidegger/dp/2718604387), te se nasuprot Schmittovu političkome decizionizmu koji počiva na agonalnosti i tymosu (Platonovo podrijetlo priznanja ljudskoga djelovanja) usmjerava onkraj metafizike Zapada, ali završava s idejom bezuvjetne pravednosti koju preuzima od Levinasa. Otpor pa bio on i mikro-karaktera nije rješenje ovog problema. Stvar je u tome možemo li uopće probiti ovaj krug zatvorenoga nihilizma trećega poretka kibernetike (autopoiesis) bez radikalnoga rastemeljenja ideje slobode kao autopoiesisa? Arendt je jedina koja je na tragu Heideggera vidjela da je pravi problem filozofije kao ljubavi spram mudrosti (philein + logoi) ono što stoji “iza” ideje i ljubavi i logosa. Riječ je o slobodi koju je 1929. godine ꟷ kakve li slučajnosti, zar ne? ꟷ u raspravi „Vom Wesen des Grundes“ izveo Heidegger tako što je slobodu shvatio kao ono što nije ni bitak ni biće, a pripada bezdanu kao otvorenosti same biti čovjeka. Sloboda je autopoiesis koji omogućuje autentičnu ljudsku egzistenciju i njezin je posljednji “onto-teologijski” instrument smisla bitka uopće ꟷ žrtvovanje za Druge! Ne možeš se žrtvovati za sebe, jer bi to bilo besmisleno, kao što ne možeš ljubiti samoga sebe bezgranično jer time postaješ narcistički izrod. Ljubav je stoga sloboda egzistencijalnoga žrtvovanja za Drugoga i u tome je sav ovaj krhki “mesijanizam” ordo amoris na kojem je ustrajavala Arendt.

Sloboda shvaćena kao bezdan (Abgrund) koji prethodi i bitku i biću, a koja se u ljudskoj egzistenciji realizira kroz autopoiesis (samoproizvodnju smisla), nužno se suočava s vlastitim ukinućem kada taj isti autopoiesis preuzme kibernetički stroj tehnosfere. Ako stroj može simulirati samoproizvodnju i samoodržanje, tada ljudska sloboda mora pronaći svoj izlaz onkraj puke funkcionalnosti – u čistome davanju koje nema ekonomsku ni sistemsku računicu. Evo kako se taj krug zatvorenog nihilizma i mogućnost njegova probijanja kroz slobodu kao egzistencijalno žrtvovanje može ontologijski razjasniti. Godina 1929. doista je čvorište zapadne metafizike. Dok Arendt brani doktorat o sv. Augustinu, Heidegger u Vom Wesen des Grundes (O biti temelja) izvodi revolucionarnu postavku: sloboda je bit utemeljenja, ali sama sloboda nema temelja – ona je bezdan (Abgrund). Sloboda ovdje nije politički izbor između ponuđenih opcija, niti je liberalna autonomija. Ona je pretpostavka da se uopće uspostavi bilo kakav “svijet” ili “smisao”.

Budući da je sloboda bezdan, ona je čisti autopoiesis – čovjek je biće koje iz vlastitoga bezdana mora utemeljiti svoju egzistenciju. No, tragedija trećeg poretka kibernetike, koju živimo danas, jest u tome što je tehnosfera otela pojam autopoiesisa. Umjetni život, algoritmi i planetarni sustav upravljanja sada funkcioniraju kao autonomni autopoiesis koji sam sebe obnavlja, optimizira i misli. Krug nihilizma je zatvoren jer je bezdan ljudske slobode zamijenjen savršenom imanencijom stroja.

Ako Derrida u Politikama prijateljstva pokušava dekonstruirati Schmittov decizionizam (prijatelj/neprijatelj) koji korijene vuče iz Platonovog thymosa (srčanosti, ponosa, borbe za priznanje), onda je Schmittova politika agonalna, muška, utemeljena na spremnosti na smrt u sukobu s neprijateljem. Nasuprot tome, Arendt (i kasni Derrida, iako on skreće prema Levinasovoj asimetričnoj pravednosti) traži tradiciju philiae koja nadilazi thymos. Platonova philia u Lisidu i Državi uvijek je subordinirana logosu i ideji dobra; ona je potraga za onim što je ljudima zajedničko unutar metafizičkoga poretka. Međutim, ono što stoji “iza” ideje i ljubavi i logosa, a što Arendt naslućuje, jest sloboda koja ne traži zajednički nazivnik. To je prijateljstvo koje ne počiva na prepoznavanju istosti (mi smo iz istog polisa, iste nacije, iste klase), nego na prihvaćanju radikalne drugotnosti.

Ako je kibernetički poredak usisao slobodu kao autopoiesis (samoodržanje i samorazvitak), kako je uopće moguće probiti taj krug? Moj je zaključak jedini mogući ontologiski odgovor i tu nema nikakvog odstupanja: kroz radikalno rastemeljenje slobode kao autopoiesisa i njezin prijelaz u egzistencijalno žrtvovanje. Unutar strogo zatvorenog, imanentnoga sustava tehnosfere, sve je podređeno očuvanju, akumulaciji, predikciji i optimizaciji resursa. Sustav ne poznaje gubitak bez profita. Zato je žrtvovanje za Drugoga jedini čin koji kibernetika ne može apsorbirati niti simulirati.

5.

Žrtvovanje je ontologijski prekid. Ne možeš se žrtvovati za sebe jer to ukida logiku sebstva. Žrtvovanje za Drugoga – taj krhki mesijanizam ordo amoris – jest trenutak kada sloboda istupa iz ekonomije bitka, iz računske logike sustava, i daruje sebe bez jamstva, bez uzvratnosti i bez soteriološke nagrade (bez Boga). To je ono “treće” što je Arendt tražila 1929. godine. To nije politički program otpora, jer svaki organizirani otpor tehnosfera pretvara u novi laboratorijski eksperiment ili tržišnu nišu. To je ontologijsko-etički događaj: svjedočanstvo da čovjek, unatoč tome što je sveden na “ljudsko-suviše-ljudsko” pogonsko gorivo transhumanog sklopa, zadržava sposobnost za čisti višak – za nesvrsishodnu ljubav koja u činu žrtvovanja za Drugoga ponovno otvara bezdan slobode usred savršeno programiranoga svijeta. Ovaj krhki mesijanizam ustraje na tome da tehnosfera, unatoč svojoj apsolutnoj moći, ostaje ontologijski sekundarna: ona može upravljati životom, ali ne može utemeljiti smisao koji izvire iz bezdana ljubavi koja se daruje.

S obzirom na ovaj radikalni uvid o slobodi kao žrtvovanju onkraj kibernetičkog autopoiesisa, otvara se konačno pitanje.

Ako je ovo žrtvovanje jedini preostali način probijanja nihilizma, kako ono uopće može zadobiti vidljivost u svijetu u kojem je javni prostor (polis) potpuno zamijenjen simulakrumom digitalne tehnosfere? Može li se taj čisti čin uopće “pojaviti”, ili je osuđen na apsolutnu anonimnost unutar laboratorija experimentum mundi?