Žarko Paić

1.

Prije negoli se upustimo, dragi moji slušatelji ovih virtualnih predavanja koje nemaju ni svoje „mjesto“ ni „vrijeme“, jer su poput definicije Boga u njemačkoga mistika Angelusa Silesiusa „posvuda“ i „nigdje“ što idealno i realno odgovara mojem konceptu tehnosfere kao sinteze umjetne inteligencije i umjetne intuicije u autogenerativnome razvitku, u pokušaj razumijevanja razlike „relativnoga“ i „apsolutnoga“ ništavila u filozofijskome mišljenju vodećega japanskoga mislioca 20.  stoljeća Kitarôa Nishide, dopustite mi da prethodno dam dvije napomene. Prva je formalno „osobne“ naravi, a druga se odnosi na pokušaj kratkoga uvida u pitanje razlikovanja Zapada i Istoka u filozofijskome shvaćanju bitka i vremena. O istočnjačkim filozofijama nisam nikad pisao. Iznimka je jedino Japan, ali moja studija iz 1988. godine u okviru jednog interdisciplinarnoga znanstvenog projekta nije bila striktno filozofijske naravi, već se bavila povijesno-kulturalnom genealogijom japanske vizije društva u odnosu spram prihvaćanja moderne tehnologije.

U tom kontekstu bavio sam se religiozno-filozofijskim izvorima oblikovanja tzv. japanskoga „duha“ ili kulture u ontologijskome i antropologijskome smislu kroz korelacije između šintoizma, konfučijanstva i zen-budhizma. (v. https://zarkopaic.net/blog-post/kamigrafijski-simulakrum-japan/ ) U toj studiji spomenuo sam kako je Nishida bio vezan uz Husserlovu fenomenologiju i Heideggerovo mišljenje povijesnosti bitka i kako je intenzivno čitao i komentirao njegovo temeljno djelo Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) iz 1927. godine. Osim Nishide, možda nisam u pravu, ne vidim ni jednog drugog bitnog japanskoga mislioca u svjetskome okviru relevantnosti, osim eventualno neomarksističkoga kantovca Kojina Karatanija. No, nije problem u tome, već u „mojem“ tzv. europocentrizmu koje nema nikakve veze s onime što Derrida kritički rastemeljujući zapadnjačku metafiziku naziva logocentrizmom.

Stvar je u tome što ni u Nishide nisam zamijetio misaonu otvorenost spram uvida u ono što je Heidegger odredio kao konstelacijom postava (Gestell) kao biti moderne tehnike, a to znači da za suvremenost japansko filozofijsko mišljenje nije odlučujuće, kao što to nije niti indijsko koje se jedino može uspoređivati s tradicijom grčke filozofije. Ono što nazivamo Istokom, istočnjačkim, a to pripada mojoj drugoj napomeni, nije drugo negoli ono isto što je sam Heidegger kazao jednom prigodom o Nishidi, koji ga se iznimno dojmio zato što je gotovo intuitivno shvatio dosege Heideggerova mišljenja o bitku i vremenu, istini bitka (aletheia), zaboravu bitka (Vergessenheit des Seins) i onome što jezik (Sprache) podaruje otvorenosti mišljenja uopće. Naime, Heidegger je za Nishidu kazao da je „previše zapadnjački“ i da mu nedostaje ono „izvorno japansko“, ma što god to bilo. Nishida mu nije ostao dužan, jer je 1944. godine netom prije smrti kazao za najznačajnijeg mislioca 20. stoljeća ovo:

„Japanski znanstvenici nemaju vlastiti stav; Kant i Husserl su dovoljno dobri, ali ljudi poput Heideggera i Jaspersa nisu ništa drugo nego epigoni [negdje drugdje kaže isto o neokantovcima u odnosu na Kanta]; zajedno s univerzalnom poviješću sada je vrijeme za promjenu filozofijskoga mišljenja“. (v. K. Nishida, Letter Nr. 2288, 13/01/1944, to Omodaka Hisayuki, u: https://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1517-24302012000100005 )

I još samo ovo: nije bit stvari ni u „izvornosti“ Zapada niti „izvornosti“ Istoka, već u autentičnosti mišljenja koje ima moć da suvremenosti podari temeljne pojmove, strukture i kategorije koje određuju zbiljsko stanje svijeta. Zato „moj“ europocentrizam/zapadnjaštvo nije nikakva naklonost vlastitim „izvorima“ bez kritičkoga razumijevanja njihovih dosega, već ponajprije pronalaženje onoga što podaruje mišljenju više od homogenosti s religioznim izvorima kakvo se uobličilo kroz „povijest“ istočnjačkih filozofija, o čemu svjedoče i različite verzije tibetskoga i kineskoga budhizma i japanskoga zen-budhizma. Ne znam što bi Nietzscheova postavka o „smrti Boga“ i dolasku nadčovjeka kao smisla zemlje mogla značiti za Nishidino mišljenje, koje uistinu na „izvoran“ način otvara pitanje o „relativnome“ i „apsolutnome“ ništavilu onkraj granica onoga što se naziva filozofijom egzistencije i egzistencijalizmom, a zacijelo da se ovdje ne radi ni o kakvome „nihilizmu“.

2.

U filozofiji Kitarōa Nishide, najutjecajnijeg mislioca japanske Kjotske škole, pojmovi inteligibilnosti (razumljivosti) i apsolutnoga ništavila (zettai mu) čine temelj za premošćivanje zapadne metafizike i istočnjačke (zen) duhovnosti. Ti su koncepti detaljno razrađeni u njegovoj zbirci ogleda prevedenoj pod naslovom Intelligibility and the Philosophy of Nothingness. Nishida odbacuje tradicionalnu zapadnjačku logiku subjekta i predikata (Aristotel i Kant), tvrdeći da ona stvara umjetnu podjelu između onoga tko spoznaje i onoga što se spoznaje. Umjesto toga, uvodi koncept toposa ilimjesta (basho) u kojem se ta podjela dokida. Relativno ništavilose odnosina svijet svijesti koji djeluje kao “prazno mjesto” ili zrcalo koje omogućuje pojavu konkretnih fizičkih stvari i objekata. Apsolutno ništavilo (zettaimu) jest istinska stvarnost koja nadilazi čak i samu svijest. Ono nije puka negacija postojanja ili praznina, već dinamična, kreativna osnova koja omogućuje da sve stvari uopće budu i da budu međusobno povezane.

Za Nishidu, inteligibilni svijet predstavlja sferu čistoga značenja, vrijednosti i samosvijesti koji se ne mogu svesti na materijalne objekte. Dok zapadni filozofi (poput Platona ili Kanta) inteligibilni svijet temelje na vječnim idejama, razumu ili Bogu kao vrhovnome bitku, Nishida tvrdi da se inteligibilnost rađa iz apsolutnoga ništavila. Istinska razumljivost svijeta ne postiže se hladnom intelektualnom analizom sa strane, već kroz “čisto iskustvo” u kojem subjekt i objekt postaju jedno. Svijet postaje razumljiv tek kada spoznavatelj “utone” u apsolutno ništavilo i dopusti stvarima da se očituju onakvima kakve doista jesu.

Ponovno ćemo se morati vratiti odnosu Heideggera i Nishide, ne zato što mnogi tumači pokazuju iznimno autoritativno da je japanski filozof bio posve pod utjecajem fenomenologije i Heideggera, unatoč vlastita kritičkoga samorazumijevanja. Naime, poznato je da je Heidegger već 1929. godine u raspravi „Štio je metafizika?“ („Was ist Metaphysik?“) pokazao da Ništa nije puka negacija bitka niti se jedino može razumjeti polazeći od ontičkoga područja u kojem se pojavljuju bića, pa bi ništa u tom pogledu bilo ono što nema karakter bitosti bića ili se, pak, uvijek podrazumijeva da ništa dolazi nakon smrti i uništenja bića kao takvih. Heidegger, dakle, misli izvorno pojavljivanje Ništa onkraj ontologijskih granica bitka, bića i biti čovjeka, jer Ništa ništi, a „nije“ nešto, kao što bitak bitstvuje i vrijeme se vremenuje. Nishidino apsolutno ništavilo temeljno je za bitak, što je u suprotnosti s Heideggerovim fokusom na bitak kao događaj. Oba filozofa kritiziraju tendenciju zapadne metafizike da supstancijalizira bitak i zanemaruje ništa. Nishida naglašava mjesto apsolutnoga ništavila, dok Heidegger naglašava događaj čišćenja prostora za bića. Ništavilo služi kao dinamična podloga koja omogućuje bićima da se pojave, ali je na njih nesvodljiva. Tjeskoba kod Heideggera u suprotnosti je s Nishidinim smirenošću intuitivnog samobuđenja, ističući kulturne razlike. (v. https://link.springer.com/article/10.1007/s11007-017-9419-3 )

3.

Iako su oba mislioca koristila pojam “Ništa” kako bi se oslobodila tradicionalne metafizike, njihov dijalog razotkriva ipak oštra filozofijska neslaganja. Nishida je kritički tvrdio da je Heideggerov das Nichts ostao zarobljen u zapadnjačkom, objektivizirajućeme okviru. Smatrao je da Heidegger samo promatra ništavilo iz perspektive individualnog ljudskoga ega koji doživljava tjeskobu. Nadalje, Nishida je u svojoj korespondenciji primijetio da Heidegger propušta “ono što je neophodno i odlučujuće, naime, Boga” (smatrajući Heideggerov horizont nedostatkom apsolutne duhovne dubine zen spoznaje). Nishidina filozofija bila je meontologijska (filozofija utemeljena na ne-bitku/ništavilu). Za Nishidu, zapadnjački filozofi čak i egzistencijalnoga usmjerenja poput Heideggera još uvijek su pokušavali utemeljiti stvarnost u nekom obliku “bića”, dok je stvarnost u osnovi utemeljena na praznoj, kreativnoj čistini. Reći ću samo da je Nishida unatoč blizini s Heideggerom onaj koji nije razumio nakanu Heideggera već nakon Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) u njegovim tekstovima 1929/1930. godina kad je krenuo s mišljenjem „okreta“ (die Kehre). Ono što Nishida prigovara Heideggeru je naprosto posve pogrešno, pa ispada da Heidegger misli i bitak i ništa iz neke tzv. zapadnjačke antropologijske perspektive. A to je upravo ono što Heidegger neprestano kritički nastoji pregorjeti kao i cijelu povijest zapadnjačke metafizike uopće.

Cijeli problem je u tome što Nishida neskriveno svoje mišljenje nastoji filozofijski razviti na izvorima zen-budhizma koje povezuje s Kantom I Williamom Jamesom, te pojam Boga kao apsolutne zbilje izvodi iz njegove dinamične otvorenosti onkraj ljudske konačnosti. Stoga, naravno, i ne može prihvatiti Heideggerove postavke o povijesno-epohalnoj konačnosti bitka, iako posve pogrešno tumači Heideggerovo shvaćanje topologije božanskoga iz horizonta događaja (Ereignis). Nije posrijedi tzv. nerazumijevanje Drugoga, u ovome slučaju Heideggerova mišljenja koje je Nishida, posve paradoksalno, unio stvaralački u japansku suvremenu filozofiju jer je ono isto nadasve strujalo kroz Heideggerove predsokratske izvore vlastita mišljenja s onime izvornim u japanskoj kulturi. Problem je u tome što se ono istočnjačko nikad nije ni u jednoj verziji svoje protežnosti i razine moglo uspostaviti kao svjetsko-povijesno mišljenje iz jednostavnoga razloga što je a-povijesno u svojoj dubokoj prožetosti s pojmom izvora i nepomućenosti prirode.

Da je ova postavka mjerodavna pokazuje ono što se događa u 21. stoljeću s Kinom kao uskoro vodećom zemljom tehnosfere u dosegu inženjerstva i biokibernetike, a ne više Japanom, koji je primat izgubio krajem 20. stoljeća. To je put Zapada u svim bitnim konzekvencijama kad je riječ o onome što je Heidegger u svojem spisu/predavanju Što znači misliti? (Was heisst Denken?) iz 1952. godine nazvao računajućim mišljenjem (Rechnen). Sve ono što je Nishida filozofijski razdijelio na „relativno“ i „apsolutno“ ništavilo može se neo-zen-budhistički prenijeti u tzv. stvarnost koja izvan vladavine tehnosfere postaje upravo to, naime, ništavilo jedne a-povijesne začaranosti izvornošću. Japan se često nekritički naziva još i posebnom „civilizacijom“, no njegova je a-povijesna sudbina određena ulaskom u 20. stoljeće nakon Meiji-revolucije kao uskok u totalnu modernost kao militarno-znanstvenu mobilizaciju i sve je prije toga izvan bilo kakve sveze sa svjetsko-povijesnom logikom „napretka“ i „razvitka“.

Zato je japanska usmjerenost spram iskona/izvora bitka na paradoksalan način pokušaj misaonoga prevladavanja upravo tog i takvog ništavila koje je Nishida odredio pojmovljem iz zapadnjačke metafizike s japanskim jezikom kao kazivanjem onoga što je uvijek isto i nepromjenljivo kao što je to ꟷ zettai mu.