Žarko Paić

1. O autotehničnosti svijeta

Možemo li uopće misliti ono što pripada prostoru između bitka i događaja bez ideje prvoga i posljednjega (uzroka i svrhe)? Metafizika nas je do današnjih dana ostavila okovane mišljenjem nužnih linearnih odnosa. Sve je bezuvjetno moralo imati svoj logički poredak od uzroka do posljedice. Ništa se nije moglo dešavati autonomno bez unutarnjega ili izvanjskoga pokretača od aristotelovski shvaćenoga boga do Leibnizove monade u strukturi ljudske želje. Put do čistih kontingencija ili do slobode nastanka „novoga“ iz imanentnih razloga supripadnih događaju a ne formalnoj strukturi bitka kao temelja i supstancije kao razloga egzistencije bića nije bio nipošto jednoznačno izveden.

Ne pridonosi mišljenju događaja puko nastojanje da se nužnost tek nadomjesti slučajem, a poslanstvo smislene povijesti kibernetičkim sklopom kontrole nad događajima u prirodi, društvu i kolektivnoj psihičkoj egzistenciji. Kada dolazi ono „novo“ u povijesnu magmu odvijanja života sve se nenadano preobražava do mjere s kojom više ne možemo uspoređivati prošlost i sadašnjost. Sličnosti i razlike nisu pouzdana mjerila usporedbe. Naposljetku, neponovljivost i jednokratnost sâme povijesti čini singularnost posve drukčijim načinom mišljenja. A u njemu se ponavljanje ne shvaća pukim vraćanjem onoga što bijaše bilo. Posrijedi je stvaralački proces oblikovanja nadolazećih konstelacija snaga. Nije potrebno posebno naglašavati koliko je pritom Heideggerovo kasno mišljenje otvorilo nova obzorja drukčijem razumijevanju odnosa znanosti i tehnike. Izvan vladajuće sheme prvoga uzroka i posljednje svrhe ono se usmjerilo razotkrivanju otvorenosti bitka. U sklopu razjašnjenja njegova ključnoga pojma postava (Gestell) u okružju predavanja o nastanku moderne tehnike nailazimo na postavku da

„tehnika uopće ne koristi ‘čovjeku’, niti se ‘ovaj čovjek’  može osloboditi od  ‘tehnike’.“ (Martin Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik: Der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76, V. Klosteramnn, Frankfurt a. M., 2009., str. 286.)

Prostor „oslobađanja“ valja razumjeti s onu stranu metafizičke razlike „koristi“ u smislu instrumentalnosti i vladavine u smislu subjektnosti subjekta. Stoga se u navedenom zagonetnom stavu Heideggera skriva nešto posve drukčije od uobičajenoga shvaćanja tehnike kao sredstva za neku drugu svrhu. Poznato je, naime, da se njegovo kasno mišljenje odlikuje nastojanjem uspostavljanja jezika kao granice između topologije bitka i toponomije događaja. Jezik razotkriva ono što se događa kada više tehnika ne služi izvanjskim svrhama ljudskoga „napretka“ i „razvitka“. Imajući u vidu povijesno-epohalno razlikovanje grčkoga i modernoga načina na koji se tehnika pojavljuje uvjetom mogućnosti ljudske egzistencije jasno je da iz toga proizlazi mogućnost razlikovanja onoga što je samoniklo i nastalo iz prirode kao bitka stvari (physis, φύσις) i onoga što je stvoreno činom ljudske konstrukcije (téhne, τέχνη). Ako u načelu postoje dva načina promišljanja tehnike kao filozofijskoga problema, tada je moguće prihvatiti postavku Hansa Blumenberga o:

          (1) tehnici kao prirodi čovjeka polazeći od nužnosti njegove ekscentričnosti u okolnome svijetu i

          (2) tehnici kao povijesnome fenomenu. (Hans Blumenberg, „Ordnungschwund und Selbstbehauptung: Über Weltwerstehen und Weltverhalten im Werden der technischen Epoche“, u: Schriften zur Technik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2015., str. 138.)

Oba mislioca suglasni su, pak, u tome da je tehnika iz „konstitutivnoga elementa novovjekovlja“ postala pokretačem znanstvenoga shvaćanja svijeta. To znači da se u bitnome mijenja klasična hipoteza svih filozofijskih načina razmatranja u 20. stoljeću koja su čovjeka i njegove krajnje svrhe postavljale u središte. I Heidegger i Blumenberg smatraju da je tehnika postala u moderno doba „bit“ znanosti umjesto dosadašnjega shvaćanja po kojem je ona tek primijenjena znanost u mehaničkome rukotvorstvu i modernoj industriji.

Ontologijski kazano riječ je o obratu odnosa sredstvo-svrha ili kauzalno-teleologijskoga modela mišljenja tradicionalne metafizike. Promjena temeljnoga označitelja upućuje na istodobnu promjenu značenjske sveze između znanosti i tehnike. Znanje je bilo nadređeno praktičnome umijeću izvedbe. Sada se, pak, znanje više ne zasniva iz čiste teorije o bitku bića. Primjena nije isto što i aplikacija. Praktičnost i primjenjivost znanja govore o pragmatici znanja u smislu alata za uporabu (know-how). Ono što, međutim, u tom obratu ostaje nerazjašnjeno jest pitanje „koristi“ (pragmatike) i „oslobađanja“ (emancipacije). Tko se tu još uopće „oslobađa“ od „čega“ i s kojim ciljem i svrhom (télos, τέλος)? Moderna tehnika u oslobađanju od grčko-srednjovjekovnoga shvaćanja čovjeka kao obrtnika i demijurga, odnosno stvaratelja koji oponaša (mimesis, μίμησις -creatio) čudo Božjega stvaranja, ili se, pak, radi o oslobađanju modernoga čovjeka kao tehničara-inženjera od zastarjele metafizičke sheme vladavine bitka-Boga-svijeta-čovjeka u načinu zapadnjačkoga mišljenja?

          Nije li iz Heideggerova stava o nemogućnosti „oslobađanja“ čovjeka kao subjekta-supstancije u doba moderne tehnike izrečeno nešto posve drugo negoli naizgled kruti zakon tehničkoga determinizma koji ne ostavlja gotovo nikakve nade onima kojima je sloboda nešto izvan nužnosti egzistencije u tehničkome svijetu? Pogledajmo pomnije o čemu je tu riječ. Ako tehnika nije tek izvedenica znanosti, kako se to predmnijeva u okviru humanističke paradigme ljudske povijesti, potrebno je onda pokazati da stvari stoje na drukčijim temeljima. Oslobađanje je sa stajališta Hegelove teodiceje povijesti apsolutnoga duha pitanje mišljenja kao osvještavanja. Nije slučajno da samosvijest ima tako odlučujuće značenje za pokretanje procesa znanstvene spoznaje. Poznato je kako neurokognitivne znanosti ukazuju na različite mogućnosti razvitka spoznajnih kapaciteta mišljenja. U kojem će se smjeru odviti mogućnost neke singularne kontingencije čovjeka s obzirom na samosvijest nije ničime unaprijed zadano unatoč tome što je mozak biološko-tehnički organ ukorijenjenosti i ugradnje u postojeće i nepostojeće svjetove. Njegova se plastičnost uzima dokazom prilagodbe novoj situaciji. Na taj se način potkopava dugovjeka „velika priča“ o determinizmu i indeterminizmu tzv. zakona koji objektivno djeluju u ljudskoj povijesti. Određenost i neodređenost mogu se, naime, razumjeti tek iz drukčijega sklopa odnosa. (Vidi o tome: Dieter Sturma (ur.), Philosophie und Neurowissenschaften, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2013. 4. izd.)

Kulturni kodovi Zapada bili su presudni za prelazak jedne simboličke forme života u drugu (mit-religija-umjetnost-filozofija-znanost). Što se u Hegela označava logikom apsoluta u njegovu zahtjevu za istinom koja sebe zna kao takvu, pretpostavlja ideju „napretka“ i „razvitka“. Ali ono što napreduje i razvija se kao povijesno zbivanje slobode nije ništa drugo negoli samosvijest. Ona se kreće od stajališta prirodne svijesti preko refleksije predmeta mišljenja do stadija apsolutnoga zora o mišljenju u njegovu raščlanjenju na logičko-povijesni rang umjetnosti (osjećaja), religije (doživljaja) i filozofije (uma). Uzdizanje do samosvijesti koja ima proizvodno-praktični moment posredovanja bitka i mišljenja zbiva se kao rad apsoluta u formi znanstvenoga lika istine. Otuda se istina ne može drukčije odrediti negoli slobodom u formi znanja o tehničkome karakteru bitka uopće. Blumenberg je to genealogijski pokazao u razmatranju odnosa između tehnike i istine s obzirom na mijene ontologijskoga ranga od Descartesa do Hegela.

„Tehnička odredba slobode ne nastaje time što se čovjek poima kao biće koje proizvodi tehničke tvorevine, nego kao biće koje sebe sâmo tehnički ozbiljuje, čija je ‘istina u biti tehnička. Ovo temeljno shvaćanje vlada u biologijskoj teoriji podrijetla, u kojoj se čovjek određuje u kontinuitetu niza organizama i otpočinje tamo gdje je mehanika procesa razvitka kao takvoga ‘pojmljena’, što znači: gdje se otpočinju razvijati primati – u pravome smislu kao refleksivna. Čovjek zahvaljujući u biti sebi samome jest ‘autotehničan’; – on „nema’ tek rad, već je on ‘i’ rad. […] Tip modernoga čovjeka jest neizostavno određen naturiranjem tehničkoga s pomoću svijesti o samorazumljivosti i neizbježnosti onoga što je proizašlo iz njegove navlastite slobode. Ontologija tehnike razvija se u paradoksima jedne ‘druge prirode’.“ (Hans Blumenberg, „Technik und Wahrheit“, u: Schriften zur Technik, str. 49-50.)

Ono o čemu govore i Heidegger i Blumenberg odnosi se, dakle, na dvoje u bitnoj razlici. S jedne je strane riječ o ontologijskoj strukturi čovjeka kao ekscentričnoga bića navlastite slobode mišljenja i djelovanja u svijetu kao slučaju i nužnosti, a s druge, pak strane suočavamo se s jednim povijesno-epohalnim događajem s kojim otpočinje „naturiranje tehnike“. Nakon toga se ljudski život vodi u okvirima tehničkoga svijeta. Odnos između „ontologije“ i „povijesti“ nije više odnos bezuvjetne vladavine bitka nad događajem, nužnosti nad slobodom, prirode nad kulturom. Što Heidegger naziva postavom (Gestell) moderne tehnike, a Blumenberg  tehniziranjem slobode kao istine u formi „autotehničnosti“ ljudske egzistencije, na sudbonosan način postaje svakodnevnim iskustvom vođenja života. Sam je život prožet „paradoksima jedne druge prirode“. Međutim, ovo iskustvo spora i suradnje između dva različita svijeta – analognoga i digitalnoga, prirodnoga i tehničkoga – moguće je razjasniti tek uvođenjem u igru onoga što nadilazi razlikovanje prve i druge prirode. Nema nikakve sumnje da se ono treće što poznajemo u izrazu tertium datur iz srednjovjekovne teologije može razumjeti na dva načina: (1) dijalektički i (2) kibernetički. U prvome je naglasak na logici sinteze kao prevladavanja spora između teze i antiteze, što su izvodili Hegel i Marx u svojim konstruktivno-destruktivnim „vježbama mišljenja“. U drugom se radi o binarnim oprekama između logike djelovanja sustava i okoline. Sažeto iskazano, postojanje trećeg načela mišljenja uvodi logiku inkluzivne konjunkcije ili transjuktivne logike i-i. (Vidi o tome: Gotthard Günther, Das Bewustsein der Maschinen: Eine Metaphysik der Kybernetik, AGIS-Verlag, Krefeld i Baden-Baden, 1963., str. 48-52.) Umjesto dokidanja/prevladavanja (Aufhebung) suprotnosti u nastanku višeg jedinstva, susrećemo se s mogućnošću međusobne korelacije proturječja. Zbog toga se čitav poredak značenja odvija u aporijama i paradoksima. Novo se označava otuda proizvodnjom razlika u sâmoj proceduri iznimke kao pravila. Ono što na taj način nastaje jest posve kontingentna situacija. U njoj se odnos između „metafizike“ i „moderne tehnike“ više ne može zasnivati nikako drukčije negoli iz tehničkoga izlaganja bitka.

          Heidegger na jednom mjestu navedenoga predavanja o postavu (Gestellu) i nastanku novovjekovnih znanosti i tehnike ide tako daleko da u trojstvu pojmova mathesis – stroj – organizam izvodi postavku o posvemašnjem napuštanju bitka od bića. Što to znači? Samo to da tehnika nije tek drukčiji način vođenja ljudskoga života od onoga iskonskoga i izvornoga. Ona ljudski život kao samosvjesnu egzistenciju slobode preusmjerava u mogućnost stvaranja neljudske forme života. (Martin Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik: Der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76,str. 290.)Samorazumljivo je da se to ne odnosi na biologijsku teoriju evolucije i na životinjski svijet u suprotnosti spram ljudskoga svijeta. Neljudsko poprima lik nadčovjeka iz Nietzscheove metafizike volje za moć kao vječnoga vraćanja jednakoga. Iza mitopoetskoga jezika, međutim, skriva se ipak ono još čudovišnije. U posvemašnjem raščovječenju protječe ono što je još preostalo od povijesti. A to nazivamo nečim što više nije rezultat moderne tehnike kao postava (Gestell). Umjesto toga nastaje doba mašinerije, fabrikacije i postrojenja s onu stranu prirode i ljudskoga uopće. Stvor/stvar nalik metafori mreže iz Kafkinih proza i alegorija, slici tehno-humanoida iz distopijskoga filma Fritza Langa Metropolis i jeziku bezdušne kvantifikacije u protokolima iz temelja dehumaniziranoga svijeta zauzima prostor novih mentalnih krajolika. Neljudsko, dakle, pripada području tehničke konstrukcije. Sve se to još uvijek odvija unutar sheme novovjekovne metafizike i njoj odgovarajućih pojmova u sprezi matematike i fizike s biologijom.

Mehanika pritom određuje organsko shvaćanje tehnike. Prema njemu se čovjek poima na osnovu modela „druge prirode“ iskazane još od Descartesa razlikom dviju supstancija (res cogitans i res extensa). Ako se ova „druga priroda“ mehaničkoga svijeta strojeva shvati onako kako je to postavio Hans Blumenberg, naime kao „posljedica tehničke volje“, tada je razvidno da se ono „organsko pojavljuje kao proizvod konstrukcije“. ( Hans Blumenberg, „ Das Verhältnis von natur und Technik als philosophisches Problem“, u: Schriften zur Technik, str. 29.) Čini se da je oscilacija između radikalnoga stava o tehnici kao biti znanosti i znanosti kao biti tehnike u slučaju Blumenbergova mišljenja ponajprije određeno time što se nastoji precizno fenomenologijski pokazati razvitak sâme stvari mišljenja. Ona se preobražava iz grčko-srednjovjekovnoga shvaćanja prirode i svemira (physis, φύσις -kosmos,  κόσμος -ordo) do božanskoga djela svrhovite „prirode“ s tajnim planom utkanim u samostvaralačko djelo umjetnosti. Kada nastupa radikalan obrat ove kauzalno-teleologijske sheme nastaje nešto uznemirujuće. Za Blumenberga se radi o „tehničkome razumijevanju bitka i istine uopće“.(Hans Blumenberg, „Technik und Wahrheit“, u:  Schriften zur Technik, str. 45.)

Tehnika kao primijenjena znanost, što je bila značajka ranoga novovjekovlja i mehanologije, postaje u moderno doba industrijske reprodukcije tehnologijom. To samo znači da se bit tehnike pokazuje sada u promjeni karaktera znanosti. Metoda i eksperiment fizikalnih znanosti kao paradigme u Newtona s vodećim pojmom mathesis preoblikuju se na koncu 19. i početkom 20. stoljeća s uvođenjem Darwinove biologijske teorije evolucije, termodinamike, te Einsteina i kvantne teorije, u produktivnu sintezu prirode i života. Time se obistinjuje Heideggerova postavka, a na navlastit način razrađuje je i Blumenberg, da su moderne znanosti rezultat promijenjene biti moderne tehnike. Sve su takve znanosti usmjerene „koristi“ i „oslobađanju“ od antropocentrične slike svijeta koja je nastala s Kopernikom i omogućila ubrzani „napredak“ i „razvitak“ tehničkoga izlaganja bitka. Nije stoga slučajno da se i u Bleumenberga i u radikalnih konstruktivista Giambattista Vico uzima kao novovjekovni prethodnik modernoga tehnologiziranja svijeta. U stvaralaštvu u kojem se nastavlja djelovanje prirode pod drugim uvjetima razotkriva se bit ljudske povijesti. (Vidi o tome: Ernst von Glasserfeld, Radikaler Konstruktivismus. Ideen, Ergebnisse, Probleme, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1996.)

Kada to imamo u vidu, moguće je misliti ono neljudsko kao čistu konstrukciju izvan zadane matrice prirode i kulture. Štoviše, pokazuje se ne samo mogućim, već i nužnim, preokrenuti dosadašnji metafizički poredak kategorija i pojmova da bismo opisali razmjere povijesno-epohalne promjene nastale u 20. stoljeću s paradigmom reproduktivne tehnologije. Ona postaje zamašnjakom „napretka“ i „razvitka“ znanosti. U tom pogledu čini se posve opravdanom Blumenbergova tvrdnja o odnosu organskoga i mehaničkoga s obzirom na pojam konstrukcije:

„Tehnika nije, dakle, derivat znanosti, već je ona aktualiziranje jednog bitnog momenta znanstvene istine sâme.“(Hans Blumenberg, „Technik und Wahrheit“, u:  Schriften zur Technik, str. 47.)

Dva načina razumijevanja biti tehnike pogađaju, dakle, istodobno bit čovjeka i njegov položaj u stvaranju slike svijeta. Ako se iz prvoga može iščitati transepohalnost tehnike „urođene“ čovjeku, krećemo se na rubu esencijalizma. Značajke su to pripadne različitim antropologijama od filozofijske do strukturalne i kibernetičke. U sklopu odnosa tehnike i vremena u suvremenoj filozofiji na tragu Heideggera, Simondona i Leroi-Gourhana ovo je posebno razradio Bernard Stiegler. U drugome putu promišljanja, najveći prilog dohvaćanju odnosa između grčke, moderne i suvremene tehnike proizlazi, naravno, iz Heideggerova kasnoga mišljenja od kraja 1930-ih do kraja 1960-ih godina.

Ono što se, pak, pokazuje izazovnim za naše uvide o razlikovanju tehnike, tehnologije i tehnosfere odnosi se na pitanje: a što kada ni transepohalni pristup tehničkome izlaganju bitka, a niti povijesno-epohalni više ne omogućuju nešto što se tehnogenezom konstruira kao autonomni objekt koji misli i osjeća te ujedno predviđa s pomoću kibernetičkih pojmova informacije, povratne sprege-petlje (feedback-loop), kontrole i komunikacije buduće procese autopoietičkoga stvaranja „umjetnoga života“ (A-life)? Znanstvena „istina“, o kojoj govori Blumenberg, nije ništa znanstveno, već pripada filozofijskome problemu prvoga reda u suvremeno doba. To je problem smisla odvijanja procesa bez metafizičkoga prvoga uzroka i posljednje svrhe. Kada umjetna inteligencija (A-intelligence) za svoj linearno-kružni „napredak“ i „razvitak“ ne potrebuje više nikakve izvanjsko-unutarnje razloge ili uvjete mogućnosti zvali se oni Bog, priroda, supstancija, prvi pokretač ili bilo kako drukčije – kako misliti ovu novu konstelaciju? Autonomni objekti nastali „radom“ kibernetički stvorene mreže kao virtualne aktualizacije „novoga“ već su posvuda u primjeni. Uskoro će biti našom svakodnevnicom. Sve vrvi od dronova do robotiziranih vozila, od laserske tehnologije vizualiziranja tijela do kvantnih računala koji sami prenose informacije i sami stvaraju nove programe.

          Vratimo li se aporiji u biti tehnike na koju je upozorio upravo Heidegger u svojim predavanjima 1950-ih godina, vidjet ćemo nešto uistinu zapanjujuće. U navedenoj tvrdnji kako tehnika uopće ne koristi čovjeku, a niti se on može od nje osloboditi, skriva se postavka o dvostrukoj ovojnici bitka kao događaja na kraju povijesno-epohalno odigrane drame metafizike. „Korist“ je pojam uobičajen za instrumentalno shvaćanje bitka. Ovo je osobito važno za američki pragmatizam od Williama Jamesa do Richarda Rortyja. Svako „iskorištavanje“ počiva na kalkulativnoj prirodi mišljenja.

To je ono mišljenje koje Heidegger naziva „računanjem“ (Rechnen). Njime se označava bit znanstveno-tehničkoga prodora od razdoblja novovjekovlja do danas. Nasuprot njemu nalazi se mišljenje kao kazivanje (Dichten). U sporu i sukobu između ta dva načina mišljenja zapadnjačka se metafizika nalazi još od iskona počevši s Heraklitom i njegovim pojmom logosa. Uostalom, o tome svjedoči Heideggerov i Finkov seminar o Heraklitu. U okviru tematske širine izlaganja 1967. godine vodila se i zanimljiva rasprava o pojmu informacije, upravljanja, kontrole i komunikacije kao temeljnih riječi/pojmova kibernetike. (Martin Heidegger i Eugen Fink, Heraklit, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1970. )

 Ako nas, dakle, tehnika ne oslobađa za nešto izvan mišljenja kao kazivanja u kojem struje vibracije smislenoga življenja, zašto je onda uopće „koristimo“ i s njom smo udomaćeni do te mjere da estetski zavodljivi autonomni objekt suvremene tehnosfere poput najnovijeg automobila ili pametnoga telefona doživljavamo gotovo poput fetiša ili čarobne kutije užitka u promatranju i ophođenju s njima? Čemu uopće ta mahnita strast i zadivljenost „novime“ ukoliko unaprijed znamo da iza svega stoji praznina i ništavilo postvarenja bitka? Odgovor na to pitanje proizlazi iz drugoga dijela Heideggerove zagonetne tvrdnje. Prvi dio govori o tome da nam tehnika ne „koristi“ u višem, ontologijskome smislu, ali je zacijelo „korisna“ za profane svrhe ljudskoga bitka u svijetu. Drugi dio, pak, izričito skreće pozornost na sudbonosnost tehnike kao događaja. U njemu se susreću bitak i ništa, sloboda ljudske egzistencije i nužnost tehničkoga svijeta.

Ne možemo se otrgnuti od tehničkoga izlaganja bitka jer je za to već odavno „kasno“. Razlog leži u tome što je odluka o putu zapadnjačke metafizike kao nihilizma pala još u ranome razdoblju grčke filozofije. Put, doduše, nije bio jednoznačno pravocrtan. Ali nije bio niti posve krivudav. Čak i ako izostavimo Heideggerovo mišljenje o pripremi „drugoga početka“ (der anderen Anfang), kojim je nakanio preboljeti granice metafizike kao tehničkoga nihilizma, ne možemo zamisliti kakav bi to bio duhovni život i s kojim bi se jezikom kazivao ako bismo napustili svaku primisao na „korist“ od tehnike i oslobodili se njezina čeličnoga zagrljaja. Problem s kojim nas suočava ovaj Heideggerov iskaz iz predavanja o nastanku pojma postava (Gestell) nadilazi granice odnosa između metafizike i kibernetike. Jednostavno, postavlja nas u aporiju mišljenja bez apriornoga stava o događaju nadolazeće budućnosti koja se zapravo u bitnome već dogodila.

          Kako misliti bit tehnike pod uvjetima realizirane suvremene tehnosfere? Ovaj pojam istodobno u sebi obuhvaća „treći poredak kibernetike“ i autopoietičko djelovanje, transklasične metode algoritama umjetne inteligencije i umjetne intuicije, te tri temeljna pojma tehnoznanstvene produkcije novih svjetova: (1) računanje, (2) planiranje i (3) konstrukciju. Računanje predstavlja bit znanstvenoga mišljenja. Ono se pojavljuje u formi matematičko-fizikalne metode i eksperimenta. Planiranje, pak, pripada analitičkoj projekciji budućih događaja kao tehnologijske simulacije stanja. Naposljetku, konstrukcijom označavamo mogućnost stvaranja novog, „umjetnoga života“ (A-life) nastaloga iz duha biogenetike. U najznačajnijim promišljanjima tehnologije, kakvi su, primjerice, oni u radovima filozofa Gilberta Simondona i Bernarda Stieglera te kibernetičara Norberta Wienera i Gottharda Günthera nailazimo na pokušaj da se stvori konceptualni alat sveze/odnosa između informacije i autonomnoga sustava pamćenja događaja kao kognitivne matrice koja se neprestano iznova izgrađuje. U svojoj novoj teoriji crnih rupa fizičar i kozmolog Stephen Hawking stoga je govorio o singularnosti, očuvanju informacije i horizontu događaja u stanju vladavine „tamne tvari“ koja sve što jest guta u rupe bez dna kozmički određene praznine.

Ovo se može figurativno primijeniti i na slučaj s čudotvornim moćima tehnosfere. Naime, budući da je posve jasno kako su temeljni problemi tehničkoga svijeta jedino u ozbiljenju „beskonačne brzine“ (vitesse infinie) i tehnogenetskome sklopu „umjetnoga pamćenja“ (A-memory), pitanje o povijesno-epohalnome „napretku“ i „razvitku“ pojma kojeg su Grci imenovali riječju téchne, τέχνη odnosi se na tri sukladna stadija modernoga razumijevanja tehnike. Budući da računanje određuje karakter mišljenja koje prevladava od novoga vijeka u svim područjima života, tehnika od sredstva za drugu svrhu prelazi iz mehaničke manipulacije u organsko-tehničko industrijaliziranje. Na taj se način uspostavlja moderna tehnologija. Njezina je bitna značajka u mogućnosti umnožavanja ili kopije izvornika (reprodukcija). A planiranje proizvodnje novoga nije ništa drugo negoli analitička procjena mogućnosti u vremenskoj ekstazi budućnosti kao predvidljivosti (probabilizam) učinaka. Bez proračunljive i samoizvjesne budućnosti koja se modelira i simulira na temelju proračuna i izračuna ne postoji mogućnost uspješne tehnologije. Što je veća statistička mjera kvantitativne procjene učinaka buduće promjene u proizvodnji stvari to je veća mogućnost primjene neke tehnologije u različitim područjima života.

          Kada tehnika postaje tehnologijom, priroda se iz mehaničkoga okvira mišljenja posredovanog mašinom preobražava u sustav mašinerije ili u strojno organizirani proces reprodukcije sâmoga života kao takvoga. Ovaj prijelaz iz rukotvorstva u mašinistički sustav pretpostavlja raščlanjen sklop funkcija i organa moderne industrije. Bez obzira je li riječ o proizvodnji umjetne hrane ili arhitekturi Le Corbusiera isto je načelo vladanja koje se primjenjuje. Centraliziran sustav određuje svaku moguću funkciju na rubu kao uvjetnu autonomnost.

Najpoznatije filozofijsko djelo o modernoj tehnologiji reprodukcije u 20. stoljeću jest rasprava Waltera Benjamina Umjetnost u doba tehničke reproduktivnosti (Kunst im Zeitalter der technischen Reproduzierbarkeit) iz 1935/1936. godine. Sjetimo se glavne postavke o gubitku aure umjetničkoga djela u doba masovne industrijske proizvodnje. Fotografija i film postaju novim medijima ove uznapredovale tehnologije koja se proširuje na područje kulture kao svijeta života. Što, preostaje od umjetnosti kao singularnoga događaja stvaralačke mašte svodi  se na estetiziranje politike, društva i kulture. (Vidi o tome: Žarko Paić, Anđeo povijesti i Mesija događaja: Umjetnost-Politika-Tehnika u djelu Waltera Benjamina, FMK, Univerzitet Singidunum, Beograd, 2018.)

 Tehnička konstrukcija događaja u kinematičkome načinu proizvodnje preuzima otada prvenstvo u ekonomiji pažnje (attention economy). Sve postaje robom u formi zaposjedanja teritorija ljudske želje kao vizualnoga predstavljanja sublimnoga objekta. Medijska konstrukcija stvarnosti odgovara stoga novoj tehnologiji reprodukcije. A ona, naime, funkcionira kao sredstvo/svrha čitavoga procesa promjene mehaničke tehnike u poluautomatski sklop. Sustav radi tako što ga nadzire ljudska svijest. U svojstvu posredujućega kontrolora čovjek prati što stroj izvršava. Uostalom, tako je čak i Simondon ograničio vladavinu kibernetike i njezine utopije apsolutnoga upravljanja društvom i kolektivnom psihičkom individuacijom tvrdnjom da stroj kao robot ne egzistira. Naravno, to tek znači da nema atribut samosvjesne misleće supstancije koja kontrolira samu sebe bez ikakvih posrednika. (Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques,  Aubier, Pariz, 1958/1969/1989., str. 10.)

U čemu je ipak presudna razlika između tehnike i tehnologije? Vidljivo je unaprijed da terminologijski lučimo ono što se u različitim europskim jezicima pojavljuje sinonimno. Tako, primjerice, u njemačkome jeziku riječ tehnika (Technik) označava univerzalni pojam sklapanja i djelovanja čovjeka u svrhu stvaranja umjetnoga svijeta naprava i automata. Isto vrijedi i u francuskoj uporabi ove riječi s podrijetlom u grčkome téhne, τέχνη . No, u engleskome jeziku tehnika je tek puko umijeće, ono što ima status instrumenta za neku praktičnu djelatnost. Viši rodni pojam koji se uobičajeno rabi jest tehnologija (technology). Moć engleskoga jezika u praktično-proizvodnome sklapanju pojmova nastalih u moderno doba proizlazi iz njegove plastičnosti. Sve smjera upravo onome što Heidegger često gotovo prezirno i s omalovažavanjem naziva pragmatičkim sklopom pozitivizma metafizike običnosti i banalnosti. Ukratko, tehnologija nije sredstvo u mehaničkome načinu mišljenja proizvodne sfere života. Ona je sustav strojne tehnike u industrijski organiziranome društvu. Utoliko se pojam tehnologije može primijeniti na strojnu tehniku i na društvene prakse izvedbe svijesti u različitim područjima industrijaliziranoga života. Foucault je rabio ovu riječ za specifične prakse duhovnoga vođenja ljudske egzistencije od stoika i kršćanstva do suvremenoga neoliberalnoga upravljaštva (gouvernmentalité). Subjektnost subjekta za njega je bila tehnologija kao proces izvedbe, a ne zgotovljeno stanje stvari. (Michel Foucault, Vladanje sobom i drugima: Predavanja na Collège de France (1982-1983), Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2010. S francuskoga preveo Zlatko Wurzberg)

          Vratimo li se Heideggerovu izvođenju postava (Gestell) kao biti tehnike, vidjet ćemo da on tim pojmom nastoji dohvatiti složeno jedinstvo tehnike i tehnologije u ontologijskome značenju. Budući da se za njega tehnika ne može svesti tek na puko „sredstvo“, ali niti na „svrhu“ odnosno cilj (télos, τέλος), posrijedi je „oslobađanje cilja od ciljeva i svrha“. (Martin Heidegger, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik: Der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, GA, sv. 76, str. 298.) Drugim riječima, postav (Gestell) nadilazi svako tradicionalno metafizičko shvaćanje teleologije. U tom je pogledu Heidegger mjerodavni baštinik Nietzschea.

Za njega teleologija predstavlja tek nasljednicu teologijskoga shvaćanja svijeta i čovjeka. Upisivanje svrhovitosti u rad moderne tehnologije čista je fikcija bez zbiljskoga uporišta. Ponajprije, priroda se više ne pojavljuje omotana nevinošću bivanja i prstenom vječne igre bitka u kružnome gibanju. S mašinerijom dolazi doba „banalnosti“ života. Preobrazbom njegove tajne u tehničko razrješenje problema ulazimo u složenost svijeta izgrađenog logikom tehnoznanosti (technoscience). I sama tehnologija koja se do 1960-ih godina zasnivala na ideji izvanjske kontrole autonomnoga događaja kibernetičkoga sklopa više ne odgovara stanju stvari. Na djelu je upravo ono što su Heidegger i Blumenberg, a jednako tako i Max Bense, pretpostavili kao način odvijanja tehničkoga svijeta u nadolazećem razdoblju tehnosfere – prelazak iz „stvari“ mišljenja u mišljenje kao „stvar“. (Max Bense, Kybernetik oder die Metatechnik einer Maschine, u: Ausgewählte Schriften, sv. 2: Philosophie der Mathematik, Naturwissenschaft und Technik, J.B.Metzler, Stuttgart, 1998.)

2. O autonomnosti objekta

Promjena u biti tehnike ulaskom tehnosfere u proces postajanja svijeta autotehničnim ujedno nas raščovječuje i posthumanizira. Kako to valja razumjeti? Jednostavno, nestankom potencijala jednoga stanja bića, u ovome slučaju ljudske dovršene sposobnosti biološke ili organske nadmoći nad tehnikom, dolazi do kraja njegovih mogućnosti unutar zadanoga sklopa. Umjesto toga, razvijaju se druge mogućnosti. Ali sada pod uvjetima djelovanja tehničke konstrukcije ne više prirode kao takve, već stvaranja života iz duha biogenetike. Čovjek se više ne može misliti ni vertikalno kao subjekt-supstancija povijesnoga „napretka“ i „razvitka“ ideje slobode, ali niti horizontalno kao biće među bićima, životinja među životinjama, koja doduše k tome ima sposobnost spekulativnoga mišljenja. Sudbina je svih antropologija u suvremenosti da su međusobno nadomjestive i preklapajuće. Usto, sve su bez iznimke znanosti o zastarjelosti ljudske iluzije o vladanju nad samim sobom. Uzmemo li slučaj, primjerice, kibernetičke antropologije u različitim vidovima njezine protežnosti na današnji svijet sveze/odnosa biološkoga i tehničkoga sklopa, što vidimo?

Ništa drugo negoli iluziju da se čovjek i u kibernetičkome sklopu očuvao na razini samosvjesnoga bića. No, više nije riječ o njegovim duhovnim moćima promjene svijeta, a čak niti o kulturnim tehnikama navigacije u složenim odnosima između različitih svjetova. Sve je to odavno iza nas. Za Batesona i digitalne konstruktiviste problem se antropologije u tehničkome svijetu svodi na problem biološko-kognitivnoga orijentiranja u događajima koji povezuje različite svjetove, pa je otuda posve bjelodano da će temeljni pojmovi ove nove antropologije biti kibernetički dovedeni do rastjelovljenja i ugradnje životnih sklopova „druge prirode“. Ili, drugim riječima, čovjek na svojem „drugome kraju“, onome koji se odnosi na zastarjelost povijesti kao procesa svrhovitosti i konačnosti njegove jednoznačne biološke zadanosti, poprima značajke suverenoga objekta posthumane kontrole. (Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution,and Epistemology,  Jason Aronson Inc.,Northvale, New Jersey-London, 1972/1987. Vidi o tome: Erich Hörl, „Das kybernetische Bild des Denkens“, u: Michael Wagner i Erich Hörl (ur.), Die Transformation des Humanen: Beiträge zur Kulturgeschichte der Kybernetik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2008. i Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie: Eine Geschichte der Virtualität, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2003.)

Nije, dakle, više riječ o subjektu koji nadzire rad strojeva jer je to bila iluzija jednog Simondona. On je, pak, nastojao očuvati razmak između ljudi i strojeva u ime dostojanstva singularne „prirode“ čovjeka, prirode i tehničkoga objekta. Antropologije su bez iznimke prekratke u razumijevanju vlastita predmeta. Tome je razlog što čovjek nema svoju „ljudsku prirodu“ poput biljaka i životinja. Njegova je „bit“ desupstancijalizirana. Od samoga početka u Grka pojam se čovjeka (anthropos, ἄνθρωπος) nije mogao misliti autonomno. O tome svjedoče mitovi o Prometeju i Epimeteju, na koje je posebnu pozornost skrenuo Bernard Stiegler na tragu Heideggera i Husserla s obzirom na temeljno pitanje suvremenosti o „industrijaliziranju sjećanja“ ili „tercijarne retencije“. (Bernard Stiegler, Technics and Time: The Fault of Epimetheus, sv. I, Stanford University Press, Stanford-California, 1998.)

Ako nedostaje tako nešto kao postojana „ljudska priroda“ onda se ona mora nadomjestiti „drugom prirodom“ ili se, pak, mora konstruirati ono što će u potpunosti postati „trećim poretkom kibernetike“. Drugo je, dakle, uvijek nešto treće. Iza ideje subjekta kao temeljnoga označitelja mišljenja u novome vijeku stoji dokidanje apsolutne suverenosti Božje volje u činu stvaranja. Što Nietzsche naziva sekulariziranjem teologije u ideji prirode kao carstva svrhovitosti pada u područje čiste konstrukcije. Tako se subjekt preobražava u objekt vlastite suverenosti. Misleća stvar (res cogitans) postaje opsesivnim pothvatom novovjekovne metafizike koja je od Descartesa otpočela kao tehničko izlaganje bitka, a s Leibnizom je dosegla najviši stadij sinteze živoga i umjetnoga, prirode i tehnike u ideji mislećega stroja kao autonomnoga objekta koji računa i govori na temelju algoritamskih operacija. (Vidi o tome: Martin Davis, The Universal Computer: The Road from Leibniz to Turing, W.W. Norton & comp., New York, 2000.)

Problem s kojim se, međutim, ovdje susrećemo nije tako jednostavan prijelaz od mehaničke tehnike, poluautomatske i automatske tehnologije  u kibernetičku autonomnost tehnosfere. Ne zbiva se ova „tehnička povijest“ u nekom idealnom linearnome putu spram onoga što posthumanizam naziva Omega-točkom ili apsolutnom singularnošću. Naravno, neminovno je da mora doći do kozmičke entropije i kraja postojanja naše galaksije u svemiru. No, ono što nas ovdje osobito zaokuplja nije logika prijelaza onoga Istoga u različite forme života, da se poslužimo Deleuzeovim pojmom iz njegova posljednjega spisa o imanenciji kao životu. (Gilles Deleuze, Pure Immanence: Essays on A Life, Zone Books, New York, 2001.) Posve suprotno, zanima nas je li uopće taj prijelaz moguće razumjeti iz logike ili-ili, ili se, pak, treba koristiti logika tehničkoga svijeta koja se iskazuje kao i-i? Konkretno, je li moguće kad je riječ o biti tehnike pristati uz transepohalnost njezina određenja iz kojeg bi onda proizlazilo da je čovjek u svojoj nužnosti i kontingenciji tehničko biće okovan slobodom stvaranja „druge prirode“, ili treba možda braniti hipotezu o povijesno-epohalnoj konačnosti tehničkoga događaja kao slučaja, a ne nužnosti?

          Odgovor koji nudimo jest upravo rezultat aporije mišljenja bestemeljnosti slobode i tehnike kao takve: i jedno i drugo. No, nije riječ o logici apsurda ili relativnosti spoznajnoga stajališta. Problem je u tome što se tijekom povijesti metafizike kao mišljenja „o“ bitku pukotina ili bezdan-između dvojega (in-between) pokazuje istodobno i kao prazno mjesto bez mogućnosti utemeljenja/obrazloženja. Ono što nije utemeljeno/obrazloženo, čemu nedostaje principium rationis ili logika dostatnoga razloga, kako je to zapečatio upravo Leibniz, to nije uopće smisleno. Filozofija novoga vijeka sve do Hegela u znaku je apsolutne vladavine ovoga paradoksa: da, naime, samo nešto što ima svoje vlastito ne-utemeljenje može drugome podarivati temelj i razlog njegove nužne egzistencije. Mistika bitka upravo je u tome. Podareno-pruženo događanje onoga što „jest“ ne potrebuje nikakvo „racionalno obrazloženje“. Njegov quoddittas (tako-bitak) postaje važniji od quiddittasa (štostva). Nije slučajno Heidegger najznačajnijim spisom njemačkoga idealizma odnosno novovjekovne metafizike proglasio Schellingovu raspravu O biti ljudske slobode (Vom Wesen der menschlichen Freiheit) iz 1809. godine. (Martin Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, GA, sv. 42, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1988.)

Razlog leži u tome što je u tom spisu na najplodotvorniji način izrečena nemogućnost zasnivanja bilo kakve metafizike (ljudske) slobode izvan „logike kontingencije“, odnosno slučaja koji time što nije ni božansko pravo subjekta, a niti nužnost sudbine u negativnome smislu, ima ono neodređeno polje mogućnosti nabačaja budućnosti samim time što se sloboda pokazuje kao prostor (ljudske) egzistencije. U razlici temelja i egzistencije formalno zjapi ponor između svjetova. Što je, dakle, za Schellinga bit čovjeka u metafizičkome smislu riječi? Ništa drugo negoli ono prazno mjesto između bitka i Ništa, ono područje bestemeljnosti koje zahtijeva svoje vlastito „obrazloženje“. Ali ne može ga drukčije imati osim u činu misaonoga djelovanja navlastitoga kova čime djelovanje nema tek praktički moment apriornosti pred mišljenjem. Djelovanje kao istovjetnost mišljenja i bitka nije otuda nesvjesno polje nekog razmještenoga subjekta kao u slučaju Freuda i Lacana. Uostalom, psihoanaliza je tek moderni odgovor na Nietzscheovu kritiku Kantova i Hegelova racionalizma prema kojem se bitak svagda poima iz apsolutne pozicije uma kao bezuvjetnoga subjekta spoznaje svijeta. Nesvjesno kao jezik, u Lacanovu izvodu, pretpostavlja postajanje te raspukline između uma i želje i na tome gradi svoju „veliku priču“ o Realnome u kojem se zbiva traumatski događaj odnosa između „prirode“ (imaginarno) i „kulture“ (simboličko). Ono što je temeljni problem takvoga shvaćanja nije ništa drugo negoli konstrukcija subjekta iz želje za Apsolutom. Iz te „mahnitosti“ nastaju svi daljnji problemi.

          Egzistencija bez temelja jest kontingentni događaj slobode. U njemu se sloboda odvija svagda kao proces „oslobađanja“. No, problem je u tome što se ovo „oslobađanje“ može zbivati samo pod pretpostavkom jedne dublje nužnosti od metafizički shvaćenoga determinizma. Oslobađanje, naime, pretpostavlja postojanje inherentne granice u pojmu slobode kao temeljne odredbe „autotehničnosti“ subjekta koji postaje autonomnim objektom svoje vlastite volje. Zato je tehnička volja o kojoj govori Blumenberg, tek posljedica događaja koji istodobno pretpostavlja povijest kao „napredak“ onog Istoga i povijest kao „razvitak“ onoga što se naziva Razlikom ili Drugošću. Oboje, i genetski determinizam tehnike i njezino povijesno-epohalno iskrsavanje, pripadaju u područje „Velikoga Trećega“. Ovaj se pojam odnosi na logiku mreže. To je nešto s onu stranu metafizičke razlike živoga i neživoga, organskoga i mehaničkoga, bitka i događaja, temelja i egzistencije. Zaboravimo na dijalektičku sintezu suprotnosti kao razlika. U kibernetičkome sklopu snaga posrijedi je drukčije novo „utemeljenje“ kategorija i pojmova, jer se digitalno doba ne može objasniti pukim oponašanjem prirode i Boga, doduše na višoj razini konstrukcije.

Analogija nije misaona djelatnost koju možemo i nadalje rabiti bez poteškoća za sâmu stvar mišljenja. Ako se, dakle, „Veliki Treći“ pojavljuje u likovima posthumane kontrole tehnosfere, onda se ne nalazimo više na pragu, nego u jezgri odvijanja procesa samosvrhovitosti, samorazvitka i samovođenja autonomnih objekata tehničke volje. Ništa više nema svoj razlog/temelj egzistencije ni unutar niti izvan ove imanencije kao forme života koja se fatalno obavija uz nas poput otrovnoga bršljana, estetski zadivljujućega i tehnički savršeno izvedenoga. Estetsko i performativno polje djelovanja tehnosfere nadmoćno je čitavoj metafizičkoj povijesti vladavine strojeva. Zašto je tome tako? Razlog leži u tome što „Veliki Treći“ nije više moguće nazivati mašinom ili strojem. Ovdje je riječ o transformacijama i mutacijama „same stvari mišljenja“ (to autó, das Ding selbst) do stupnja samosvjesnoga stvora/stvari koji drukčije misli. Ali ne više u razlikovanju onoga što je Heidegger uspostavio kao razlikovanje analognoga i digitalnoga svijeta kroz mišljenja kao kazivanje (Dichten) i mišljenje kao računanje (Rechnen). (Martin Heidegger, „Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens“ (1965), u: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910-1976), GA, sv. 16, V. Klostermann, Frankfurt a, M., 2000., str. 620-633.)

Ako se, dakle, nova razlika uspostavlja tako što sada „konstrukcija svijeta“ pretpostavlja formu „umjetne inteligencije“ (A-intelligence), onda je samorazumljivo da se „stvar mišljenja“ preobražava u problem „misleće stvari“ ili autonomnoga objekta posve drukčijeg načina egzistencije od ljudskoga-odveć-ljudskoga. Ideju je tehničkoga objekta razvio u svojim spisima Gilbert Simondon. Bio je to kibernetički način uspostavljanja mišljenja kao razlike spram tendencije kibernetike da postane totalna znanost o upravljanju sustavima s idejom posvemašnjega tehnologiziranja života, a ne više tek svijeta kao obzorja smislenoga odnosa spram bitka. U sustavu vladavine „otvorenih strojeva“ autonomni objekti nastali tehnogenetskom konstrukcijom postaju sposobni za ono što su Maturana i Varela u svojoj novoj biologijskoj teoriji imenovali autopoietičkim djelovanjem samoodrživoga života kao procesa homeostaze. (Humberto R. Maturana i Francisco J. Varela, Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living, D.Reidel Publishing comp., Boston, 1980. Vidi također: Humberto R. Maturana, William T Powers i Ernst von Glasersfeld, Texts in Cybernetic Theory, A Conference of The American Society for Cybernetics, Felton-California, listopad 18-23. 1988.)

Spomenimo tek da danas mnogi robotičari, stručnjaci za genetski inženjering i umjetnu inteligenciju (A-intelligence) iskazuju sumnju u ono što bi bila etička neutralnost budućih strojeva mišljenja. U svezi umjetnoga uma i intuicije autonomni objekt određuje se dinamičkim procedurama mišljenja. Računanje mu je uvjet mogućnosti egzistencije; planiranje analitičkih operacija zahtijeva, pak, predviđanje budućih događaja (kao u raširenim verzijama programa vremenske prognoze), dok se konstrukcija stvora/stvari pojavljuje sintezom genetskoga i informacijskoga kôda. Stoga je ono što je među prvima komunikolog i mediolog Vilém Flusser nazvao „kodificiranim svijetom“ (Vilém Flusser, „Die kodifizierte Welt“, u: Medienkultur, S. Fischer, Frankfurt a. M., 2005. 4. izd., str. 21-28.) prava odredba tehnosfere. Jerona sâma stvara svoju vlastitu mrežu kao virtualni prostor u realnome vremenu i sâma se reproducira u susretu s potencijalnim iščeznućem u „crnim rupama“ kvantnoga ništavila.

          Ideja autonomnoga objekta očigledno obuhvaća tri međusobno povezane tehnoznanstvene „discipline“:

          (1) kompjutorsku simulaciju i tehnogenetsku konstrukciju;

          (2) robotiku, nanotehnologiju i genetsko inženjerstvo;

          (3) vizualnu semiotiku i pragmatiku „jezičnih igara“ (Sprachspiele). Čini se izlišnim upućivati na to da su spomenute trans-meta-discipline one koje nemaju svoj fiksni i bitno određeni predmet istraživanja. Sve je međusobno povezano i preklapajuće. Sve se, nadalje, integrira u druge sklopove znanja. To je moguće stoga što znanje kao epistemologija tehnosfere više nema karakter opisa stvarnosti kakva navodno uistinu „jest“. Posrijedi su dinamičke procedure mišljenja kao pragmatičnoga sklopa znanja-umijeća u smislu tehno-poietičke sprege znanosti, estetike i dizajna. Autonomnost se definira kao samozakonodavno djelovanje. A ono niotkuda drugdje i ničime izvanjskim nije određeno u svojoj biti. Auto-nomos objekta jest otuda riješena zagonetka početka i kraja metafizike. Ono spaja Aristotelovu ideju boga kao nepokretnoga pokretača (ὃ οὐ κινούμενον κινε ho ou kinoúmenon kineî) i Heideggerovu postavku o događaju koji se događa sam od sebe, pružajući-podarujući bitku njegovu „bitost“, a vremenu njegovu vremenost.

No, budući da je autonomni objekt sinonim za tehničku napravu ili sklop kibernetički navođenoga stroja u realnome vremenu i realnoj situaciji, posve je jasno kako se pojam autonomnosti više ne odnosi na tzv. čisti um u stanju njegove prirodne uporabe kao što je to bilo mjerodavno za Kantovu metafiziku. Sada se obrat sastoji u tome što se pojam samozakonodavne volje premješta u „umjetni um“ (A-intelligence). Jasno je da njega više ne predstavlja spekulativno-dijalektička uporaba u filozofiji, već se sve izvodi iz pojma kibernetički ustrojenoga mozga kao sjedišta svih procesa uklopljenosti/ugradnje (embeddement) novih sklopova. (Vidi o tome: John Haugeland, „Der verkörperte und eingebettete Geist“, u: Joerg Fingerhut, Rebekka Hufendiek i Markus Wild (ur.), Philosophie und Verkörperung: Grundlagentexte zu einer aktuellen Debatte, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2013., str. 105-143.)

„Mozak“ nije stoga tek puki organ mišljenja. Njegova je funkcija operativna: da konstruira nove tehničke svjetove, a ne da opisuje postojeći u njegovim proturječjima i antinomijama. Kada mozak zasjeda na prijestolje uma kao spekulativnoga označitelja filozofijskoga mišljenja više se ne može očuvati razlika između humanistike i tehnicizma. Sve se odvija u smjeru tehnoznanstvene „konstrukcije svijeta“. Stoga je povratak tzv. realnome i njegovoj ontologiji u bilo kojoj inačici suvremene filozofije uzaludan pokušaj spašavanja nečega što je odavno nestalo još 1960-ih godina u prvim počecima kibernetike i biogenetike. Autonomni objekti voze već autoputovima, prolaze ulicama velegradova; strategijska oružja koriste istu tehnologiju kompjutorske simulacije; robotizirana se proizvodnja više ne pokorava nekom centraliziranome sustavu upravljanja, već je sve više i više rezultat raskorijenjenosti i razmještanja središta na rubove ili čvorišta mreže (network). Što sve to znači s obzirom na radikalnu transformaciju ideje autonomnosti i objekta? Živo se postavlja sinonimom za pojam subjekta kao izvršitelja misaonoga procesa. Budući da je mišljenje proces intencionalne svijesti ili svijesti „o“ predmetu mišljenja, tada se živo određuje međusobnom igrom eksteriorizacije i interiorizacije. U novovjekovnoj metafizici subjekt postavlja objekt činom konstrukcije mišljenja. Štoviše, ova epoha mišljenja filozofijski se imenuje „metafizikom subjektivnosti“. Sve se to, uvjetno, dešava do ulaska tehnosfere u život informacijskih društava 1960-ih godina u svijetu.

Kompjutori, biogenetika i robotiziranje čine „sveto trojstvo“ nove paradigme. Iz nje proizlazi da ono što jest uopće moguće postaje aktualiziranom zbiljom. Autonomnost se sada premješta u područje koje više nije „živo“, a niti se može izvesti iz samorazumljivosti „prirode“. U tehnički „kodificiranome svijetu“ gdje informacija stvara uvjete mogućnosti komunikacije sve se radikalno transformira. Sada se, naime, objekt više ne razmatra intencionalno kao predmet svijesti. On i sam postaje „subjektom“, odnosno svjesnom ili misaonom supstancijom čija se „bit“ iskazuje informatičkim pojmovljem. Tehnologiziranje života odgovara otuda kibernetiziranju mišljenja. U tom sklopu objekt kao autonomno djelovanje preuzima dotadašnje funkcije subjekta i uzdiže ih na razinu tehnoznanstvenoga mišljenja kôdova i aplikacija. Ono što je u svemu tome najznačajnija transformacija zbiva se s pojmom konstrukcije novoga. Riječ je o sintetičkome mišljenju ili integralima nove stvarnosti. Sinteza sada prethodi analizi, kao što u ranoga Derride pismo prethodi govoru.(Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, Pariz, 1967.)

          U ovome „gramatiziranju svijesti“ u prvi plan izbija problem dvostrukoga kodiranja tehnosfere. Ponajprije je riječ o neprestanom radu na ubrzanju operativnih funkcija „umjetnoga uma“ (A-intelligence) da bi se mogla preraditi golema količina informacija za održanje sve složenijih autopoietičkih sustava. Međusobna korelacija ubrzanja i očuvanja informacija iziskuje stvaranje novih kvantnih računala visokih izvedbi. Ono što se naziva brzinom interneta svodi se na prijenos elektromagnetskih valova u vizualiziranu informaciju. Ako bismo htjeli formulom iskazati bit digitalnoga doba tada bi možda Einsteinovu jednadžbu E=mc2 trebalo izvesti na sljedeći način: I=E 3.

Informacija kao uvjet mogućnosti svekolikih odnosa između sustava i okoline u kibernetičkome sklopu suvremene tehnosfere dokazuje da je slika a ne jezik bit autotehničnosti i ujedno uputstvo za djelovanje autonomnih objekata. Naravno, ta je slika tehnogenetski  stvorena. Ona nema više nikakve veze s oponašanjem i predstavljanjem (mimesis i representatio) „prve ili tzv. prave zbilje“. Njezina je odredba u simulakrumu i konstrukciji svjetova zato što počiva na logici vizualizacije čija je jezična osnova znak kao događaj u pragmatičkome kôdu života sâmoga. Jedina prava zbilja jest otuda „druga priroda“ koja nastaje zaslugom „Velikoga Trećega“. Nakon metafizike prirode i semiotike kulture ulazimo u razdoblje kibernetičke posthumane kontrole s apsolutnom moći vizualizacije. (Vidi o tome: Žarko Paić, Vizualne komunikacije: uvod, Cvs, Zagreb, 2008. i Rafael Capurro, Beiträge zu einer digitalen Ontologie, http://www.capurro.de/digont.htm) Sve što jest postaje vizualnom informacijom. Na taj se način interakcija između sustava i okoline izvodi kao slikovno posredovanje objekata.

          Čini se da se pojmovno-kategorijalno neprestano vrtimo u krugu. Uz jedan bitan dodatak. Ovaj krug nije hermeneutički na što je upozoravao Heidegger u Bitku i vremenu (Sein und Zeitu) jer je pitanje o tubitku (Dasein) uvijek pitanje o bitku kao takvome, a svako pitanje o bitku pretpostavlja odnos između onoga tko pita i onoga o čemu se pita. Ovdje se, pak, radi o ponovljivoj neponovljivosti ili o onome što su mediolozi McLuhan i Flusser nazivali kružnom uzročnošću (circular causality). U jeziku kibernetike najznačajniji je pojam povratna sprega-petlja (feedback-loop). Bez toga nije moguća nikakva kontrola niti komunikacija. Strujni krug je u tome jedan dobar primjer, a drugi je, dakako, termostat u sobi koji podešava temperaturu sukladno programiranim naredbama. Korak unaprijed ili rješavanje problema buduće aktualizacije događaja nastaje onda kada se zahvaljujući mehanizmu povratne sprege-petlje (feedback-loop) uspostavlja ravnoteža između sustava i okoline.

Ona se ne može pomno unaprijed odrediti zbog odstupanja u prostoru-i-vremenu događaja. Kata sve to imamo u vidu nije teško razabrati zašto se čitav problem s autonomnim objektima i njihovim odnosima u realnome vremenu-i-prostoru nastoji izvesti s pomoću tehnologijske simulacije. Prvi su eksperimentalni uređaji takve vrste još 1970-ih godina u raketnim sustavima i zrakoplovstvu bili simulatori leta. Ista se logika primjenjivala u video-igrama 1990-ih sa simulacijama utrka Formule I i slično. Ono s čime se autonomni objekti susreću u prostoru-i-vremenu nije ništa drugo negoli pitanje orijentacije. Umjesto Kantovih transcendentalnih sintetičkih sudova apriori, sada je naglasak na analitičkome predviđanju budućih operacija interaktora u složenome odnosu između različitih formi života: životinja-ljudi-strojeva, a među strojevima linearni niz označava razvitak robota-kiborga-androida. Orijentirati se u prostoru-i-vremenu sada znači vizualizirati pojmove na temelju pokazatelja virtualnoga „mjesta“ u globalnoj mreži informacija u realnome „vremenu“. Umjesto kartografije sazvježđa i znanja o četiri strane svijeta najpouzdanije sredstvo označavanja željenoga mjesta postaje, primjerice, Google-Earth s kojim ulazimo u svaku kuću, svaki bunker, svaku željezničku postaju. Satelitsko navođenje kao usmjerenost u prostornu točku pokazuje da je temeljna transformacija u doba tehnosfere u tome što sada globalni prostor određuje bezvremeno vrijeme niza događaja. Sažeto iskazano: informacija kao digitalna slika prethodi vremenu naprosto stoga što je njezina „bit“ u ponovljivoj neponovljivosti događaja. Bitak se preobražava u stanja stvari, a vrijeme u bezvremeno trajanje (durée) kinematičkoga načina mišljenja.

Epilog

U djelu iz ostavštine Johanna Gottlieba Fichtea, Transcendentalna logika iz 1834/1835. godine, u kojoj se sustavno razglaba o odnosu logike i filozofije polazeći od konstrukcije pojma subjekta u njegovoj univerzalnosti i singularnosti, pred kraj u XXV. Izlaganju stoji i ovo:

„Kako sada treba doći do tog jednog koje traje iznad sve promjene u vremenu? Samo pogledajmo, jer ga već imamo, samo što nismo obratili pozornost na to kako se ne bismo raspršili u prebogatoj raznovrsnosti. Jer uvidjeli smo da se ja razumije čistom mišlju kao supstancija posebnih faktičnih zorova kao svojih akcidencija, tj. razumije se u intelektualnom zoru kao slika naprosto i u čistom jedinstvu sve faktične slike koja je, kako sada vidimo, postajanje u vremenskom slijedu. Ta slika naprosto u čistom jedinstvu sveg postajanja ipak je i faktična, inače se ne bi mogla tako intelektualno zreti; ona u svem predočavanju i jest predodžba predočavanja. Ona je, dakle, naprosto slika jednog, općeg postajanja ili vremena i samo je unutar njega slika neke posebne promjene u vremenu, baš onako kao što je slika jednog prostora i samo unutar njega i slika posebnog prostora, mjesta. Ona dakle ne rastrže ono ja: jer jedna slika sveg vremena stoji i sámo je ja ta slika, naprosto time što jest.“ (Johann Gottlieb Fichte, O odnosu logike prema filozofiji ili transcendentalna logika. Demetra, Zagreb, 1999., str. 209. S njemačkoga preveo Kiril Miladinov.)

Što nam ukazuje ovo spekulativno Fichteovo razmatranja odnosa između bitka kao jednoga, mišljenja kao jedinstva pojave i zora, slike i jedinstva vremena i prostora? Zacijelo da se u govoru metafizike subjektivnosti pojavljuje izravna sveza/odnos između onoga što jest i kako se pojavljuje u mišljenju. Slika stoga ima prostorno-vremensku dimenziju označavanja samosvijesti koja se razvija od osjetilnosti (opipa. dodira, mirisa, zvuka) preko doživljaja (Erlebnis) do čistoga mišljenja. Čitav proces postajanja bitka događa se kao proces postajanja mišljenja-slikom. U diskursu Fichteove „transcendentalne logike“ dedukcija kategorija i pojmova mora nadvladati svekolike vremenske promjene.

Ako ovo primijenimo na dva shvaćanja biti tehnike s kojima smo se bavili, ono transepohalno i ono povijesno, razabrat ćemo da se u doba vladavine slike kao svijeta ili tehnosfere više ne može razdvajati bitak od mišljenja i obratno naprosto stoga što nije više riječ ni o „bitku“ a niti o „mišljenju“ u metafizičkome načinu razumijevanja kakav smo baštinili od Grka, srednjovjekovne teologije i novovjekovne filozofije subjektivnosti. Mišljenje kao téhne u formi života sada više ne promišlja ono što je transcendentalna logika same stvari (mišljenja), a što je u Fichteovu slučaju jedinstvo ja i svijesti kao samosvijesti u kategorijama prostora-i-vremena. Umjesto toga, novo mišljenje koje računa na temelju sveze/odnosa „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) i „umjetne intuicije“ (A-intuition) istodobno planira buduće događaje i konstruira jezično-znakovne alate za ophođenje u novoj situaciji. Simulacija događaja prethodi zbiljskoj situaciji tako što se radi o vizualizaciji događaja kao u filmu Stevena Spielberga Minority Report. U tom se filmu tematizira predviđanje mogućnosti zločina suspendiranjem i neutraliziranjem potencijalnoga subjekta/aktera zločina. Što smo time dobili? Ništa drugo negoli mišljenje kao slikovno zamišljanje onoga čega nema, a što se može dogoditi upravo zato jer je glavni pojam tehnosfere u okviru kategorija modalnosti postala virtualna aktualizacija događaja. Stvaralačka se moć imaginacije premješta otuda u područje djelovanja vizualizacije kojim autonomni objekti međusobno komuniciraju. Slika nas gleda, a ne mi nju. Objekti nas zamjećuju, a ne mi njih, kako je to još zapisao slikar Paul Klee u svojem dnevniku.

          Naposljetku, kada smo dospjeli do kraja ideje stroja slijedeći odnose između metafizike i kibernetike, čini se nužnim zapitati se poput Heideggera zašto uspostavljanjem tehničkoga svijeta s obzorja iščezava sve što je povijesno-epohalno imalo značajke smisla i zadržanja pažnje unutar „logike bitka“ poput filozofije i umjetnosti? Jer s tehnosferom nije „ugrožen“ tek tradicionalni poredak odnosa istine i zbilje, nego se postavlja u pitanje održivost svih umijeća i znanja koje je zapadnjački čovjek, a isto vrijedi i za druge kulturne krugove mišljenja, stvorio tijekom svoje povijesti. U čemu je, dakle, ta „opasnost“ (Gefahr) na koju je skretao pozornost Heidegger, dakako, ne u smislu nikakve jadikovke ili žalovanja za izgubljenim razdobljem iskonskoga grkstva u kojem se bogovi nisu zaogrtali u estetske odore doživljaja i zora, a pjesništvo nije bilo utemeljeno u prividu jezika kao autonomnoga područja izmišljanja zgoda i nezgoda tzv. ljudskoga života? Odgovor je tako jednostavan. Opasnost leži u banaliziranju, trivijaliziranju i tehnologiziranju onoga što se pojavljuje kao „život“ u formi njegove reproduktivnosti kao stvora/stvari. Nije, dakle, opasnost neka ontička nevolja koja usto ima apokaliptički izvor svoje čudovišnosti.

Ono što su Schelling, Freud i Heidegger nazivali njemačkom, gotovo neprevodivom, riječju Unheimlich označava upravo tu „novu“ opasnost koja se skriva u posvemašnjem iščeznuću autentičnosti bitka i njegovom umjetnom nadomjestivošću. Problem je stoga u tome što s razdobljem tehnosfere razlikovanje autentičnoga i vulgarnoga razumijevanja bitka i vremena, a posljedično i biti čovjeka, više nema opravdanja. Iako Heidegger tvrdi da je prava opasnost „bitak sâm“ koji je ugrožen zaboravom, čini se da je opasnost upravo u tome što s tehnosferom više nema ni sjećanja niti zaborava bitka. Postoji samo bezvremeno trajanje pamćenja kao autopoietičkoga stroja proizvodnje, raspodjele, razmjene i potrošnje informacija. U tom kružnome toku informacija postaje imanentna struktura kapitala, a ne njegova transcendentalna matrica kao što je to bila za Marxa. Ništa se drugo ne događa osim što pamćenje kao postmemorija mega-računala bilježi svaki mogući događaj kroz čistu informaciju u formi „izračunate slike“.

          Što još, kantovski govoreći, valja činiti? Ništa drugo negoli „oslobađati se“ iluzije da se tom procesu uznapredovaloga raščovječenja i sve savršenije izvedbe tehnosfere mogu podrezati krila tako što će se tražiti „više“ etičnosti, druževnosti, brige-za-sebe, brige za očuvanjem prirode, svekolike brige za spas duše, kako je to sokratovski nastojao izvesti Jan Patočka na kraju totalitarne mobilizacije tehnologije i ljudske čudovišne moći vladavine nad Drugim (čovjekom i prirodom). Ako činiti ili djelovati znači mijenjati bitak, onda je realizirani poredak kibernetike u vladavini tehnosfere druga forma djelovanja, upravo ona koja se razvila na temelju pragmatike znanja i konceptualnoga obrata „stvari“ mišljenja u mišljenje kao „stvar“. Uistinu, ako smo uvučeni u konstelacije događanja bez prvih uzroka i posljednjih svrha, što nam još preostaje?

Možda je krajnje vrijeme da se ono što nazivamo mišljenjem „oslobodi“ više bilo kakvih iluzija velikih obrata i transformacija društvenih i inih stanja. Umjesto toga valja se zapitati heraklitovski o tome odakle dolazi ideja oslobađanja od (tehnike) i za (tehniku) ako je tehnosfera konstelacija slobode kao spoznate nužnosti u kontingentnome svijetu događaja koji nam prethode, određuju nas, koji nas naposljetku poput vizualiziranih pojmova gledaju i nadziru poput „Velikoga Trećega“ bez mogućnosti bijega u ono nesvodljivo čisto Ništa. Nije stvar više u „oslobađanju od tehnike“ s pomoću čudovišnoga sklopa novoga téchne. Možda je vrijeme za uvid da se između stvari mišljenja i mišljenja kao stvari uspostavi nova pokretna granica. Ona koja nas još može očuvati od napasti da nas Drugi misli i kontrolira u ime Trećega, a da svjetovi u čudesnoj konstrukciji Ničega ne budu posljednjim razlogom naše želje za iščeznućem u singularnosti bez povratka. Braniti takvu pokretnu granicu možda je pitanje još jedino preostaloga dostojanstva mišljenja. U čemu bi se inače čudovišna „bit“ čovjeka još uopće mogla zasnivati ako ne u kazivanju njegove slobode?!