Žarko Paić

Uvod

Filozofija,koja bi se još nametala kao totalna,

kao sustav, bila bi sustav ludila.“ Th. W. Adorno, Čemu još filozofija

1. Filozofija bez utemeljenja

Zar nisu sva područja očitovanja ljudskoga duhovnoga bitka samorazumljivo „pozitivna“ u vlastitome utemeljenju i razvitku jezika s kojim nastoje dohvatiti složenost zbiljskoga svijeta i kad ga posve promašuju ili, pak, uspostavljaju mrežu zasljepljujućega privida kao što su to mit i religija, dok se znanost tome usuprot određuje kao put k istini na temelju otkrića zakona kauzalnosti i načela dostatnoga razloga? Iako se još umjetnost neprestano pita o svojim ishodištima i izvorima, ipak bez radikalne dvojbe u budućnost svijeta koji je potrebuje barem kao rasterećenje od tegobna preživljavanja i dosade tehničke funkcionalnosti suvremenih društava spektakla, čini se da je jedino filozofiji uskraćen miran san. Samo se, naime, njezina „budućnost“ smatra svagda neizvjesnom. Možda čak i posve bezizglednom pred nasrtom nezadrživa prodora tehnoznanstvenih istraživanja s otkrićima astrofizike i kozmologije o najvećim tajnama postojanja svemira i ljudske egzistencije u njemu. To, naravno, nije nešto samorazumljivo. Od samoga početka nastanka filozofije u Grka njezina „sudbina“ bila je određena težnjom za stapanjem s onim što povezuje ljubav (philia) i mudrost (sophia). (Martin Heidegger, Was ist das – die Philosophie?, G. Neske, Pfullingen, 1963. str. 7-24.)

Mišljenje koje misli bitak u njegovoj povijesno-epohalnoj otvorenosti nužno mora biti i mišljenje koje iz vlastita utemeljenja jest obilježeno vremenom u kojem se čin mišljenja zbiva kao događaj „novoga“. No, to „novo“ ne razumije se iz onoga što podaruje umjetnosti kao činu proizvođenja (poiesis) i spravljanja (téchne) karakter nečega što bitno mijenja bitak bića kao takav i u cjelini. Mišljenje koje pripada filozofiji već je uvijek u težnji za sjedinjenjem s onim njemu nasuprot stojećim (ekstasis) krajnje fluidno. Ono je bez čvrsta tla i utemeljenja, gotovo izloženo mogućnosti pada u bezdan. Zato se ono što mišljenju podaruje značajke „novoga“ odnosi na mogućnost nadilaženja granica bitka kao prisutnosti. Stvaranje pretpostavlja umijeće skoka iznad bezdana, a ne opisivanje onoga što već uvijek „jest“.

          Kad je Heidegger u predavanju iz kolovoza 1955. godine održanoga u Cerisy-la-Salle, u Normandiji u Francuskoj, postavio pitanje o tome što je to – filozofija, već je na svojem putu mišljenja dosegao točku kristalizacije onoga što je filozofiju kao dovršenu i ozbiljenu metafiziku zapadnjačke povijesti dovelo do vlastita kraja. Poznato je da je odnos između početka i kraja filozofije kao metafizike za njega bio povijesno-epohalno određen s pojmom nihilizma i to ne kao tek udesa čovjeka, već ponajprije udesa/usuda bitka samoga. Između početka i kraja filozofije kao metafizike smješta se prostor otvorene zatvorenosti mišljenja koje od Platona i Aristotela pa sve do Kanta, Schellinga i Hegela misli bitak kao početnu i odlučujuću riječ. Bez nje ne samo da ne može biti filozofije, već ne može postojati ništa drugo. Uostalom, nije slučajno da je i sam Hegel na početku Znanosti logike ono neposredno iskrsavanje pojma bitka izjednačio s Ništa. Razlog je bio u tome što je njegova moć mišljenje u refleksiji, a to znači dokidanje svake moguće postojanosti i apsolutne izvjesnosti bitka.

Bez refleksije kao biti Hegelova spekulativno-dijalektičkoga mišljenja ni “bitak” a niti „Ništa“ ne mogu biti drugo negoli ono „isto“, što znači bez razvijene mogućnosti vlastite „djelotvornosti“. (Vidi o tome: Walter Schulz, „Hegel i problem ukidanja metafizike“, u: Josip Brkić (izbor i pogovor), Čemu još filozofija, CKD, Zagreb, 1982. drugo i dopunjeno izd. S njemačkoga preveo Branko Despot, str. 285-304. i Vanja Sutlić, Predavanja o Hegelu (1968-1969), Institut za filozofiju, Zagreb, 2016. (prir. Damir Barbarić), str. 20-35.) Nastanak filozofije te njezin mogući i nužni nestanak dovršenjem i ozbiljenjem u kibernetici kao metateoriji svih pozitivnih znanosti za Heideggera je bila istodobno povijesna „nužnost“, ali istodobno i „mogućnost“ za ono što je na različite načine misaono kazivao kao „drugi početak“ (andere Anfang). (Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“, u: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tübingen, 1969. Vidi o tome: Žarko Paić, „Informacija i kazivanje: Heideggerovi prilozi raspravi o kibernetici i nihilizmu“, u: Tehnosfera, sv. 2, „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, Sandorf i Mizantrop, 2018., str. 221-275.)

U  pitanju o filozofiji i njezinom „pozitivnome“ dovršenju u kibernetici kao kraju metafizike zacijelo se pokazuje nešto zagonetno. Riječ je o odnosu između početka i kraja. Ovo pripada onome što Heidegger izvodi kao onto-teologijsko ustrojstvo metafizike. Svjedočimo o „nužnosti“ mišljenja koje se određuje kao mišljenje bitka i boga bez obzira na to kako se u pojedinim slučajevima ovaj odnos misli i iskazuje (od predsokratika i Plotina preko skolastike do Spinoze i Leibniza i dalje).

          Filozofija, doduše, pripada početno grčkome duhu. Ali je u svojoj univerzalnosti „stvar mišljenja“ koja nadilazi duhovne granice zapadnjačke civilizacije. Problem je, međutim, u onome što se u Heideggera, kada govori o moći i vladavini Zapada nad svijetom, pokazuje kako filozofija čak i kada više nema „moć“ utjecaja i vođenja života u suvremeno doba i nadalje preostaje kao neka zagonetna „sila“ koja pripada epohi posvemašnjega poznanstvljenja svijeta sa svim neminovnim posljedicama tog čina prožimanja znanja s modernom tehnologijom. Filozofija „jest“ otuda ujedno nužna mogućnost mišljenja kao otvorenosti bitka uopće. Njezina pojava u „grčkome duhu“ nije, dakako, sudbinska stvar božanske odluke. Posrijedi je sretan slučaj konstelacije odnosa koji su doveli do nastanka mišljenja iz kojeg se rodila znanstvena slika svijeta, ponajprije s Aristotelom, te radikalno promijenila ljudsku egzistenciju i ono što nazivamo životom u najširem smislu riječi.

Problem s filozofijom nije stoga tek u tome što nema vlastito utemeljenje poput znanosti u nečemu što bi bilo određeno upravo pojmovima znanja kao metode i istraživanja „istine“, te eksperimentalnim postupcima dokazivanja vlastitih postavki. Iako s prvim filozofom Talesom iz Mileta otpočinje matematički dokaz postojanja objekata u prirodi, koji se shvaća kao logički dokaz, početak znanosti zbiva se s Pitagorinom teoremom. Broj kao aritmetička veličina odredit će bit matematike kao uzora za sve prirodne znanosti.  Umjesto toga, ono što je od samoga nastanka filozofiji uskraćeno, a to je da bude posve „praktično“, „pragmatično“ i „utilitarno“ znanje o svijetu, postaje njezina najviša moguća „zadaća“. Još jednom se pokazuje i u Heideggera kako ovaj izraz nije ništa izvanjsko i etički određeno za mišljenje bitka u izvornoj vremenosti. Naprotiv, filozofija kao metafizika ima navlastitu „zadaću“ u tome što kao mišljenje bitka u njegovoj prisutnosti na kraju svojih dovršenih mogućnosti u kibernetici „mora“ otvoriti prostor onome što je od samoga početka bilo naslućeno, ali ne i tematizirano. Stoga Heidegger u tekstu „Kraj filozofije i zadaća mišljenja“ iz 1964. godine upućuje na svezu/odnos između „zadaće“ i „stvari“ samoga mišljenja.

To je ono što je nemoguće otkloniti. Ničime nije zapovijeđeno niti se, pak, može razumjeti kao božanski nalog čovjeku da ispuni svoje ljudske obveze i dužnosti. Autonomija filozofije proizlazi iz njezine „zadaće“ mišljenja. Ništa drugo nije pritom važnije od ispunjenja ovog nagovora/zagovora. Da bi svijet mogao imati smisla, što je u bitnome tautologija, jer svijet iskonski označava osvjetljenje i otvorenost bitka i vremena, potrebno je da se dogodi osmišljavanje kroz promišljanje uvjeta mogućnosti svjetovanja svijeta na ishodu metafizike. No, povratak u okrilje onoga što je iskrsnulo kao događaj mišljenja u iskonu u doba predsokratovskoga mišljenja u Grka ne smije se razumjeti i zbiljskim „povratkom“ u prošlost koja je ionako neumitno iščezla. Nikakav povratak prošlosti osim povratka onome što označava „stvar mišljenja“ za filozofiju ne može biti plodotvoran. Stoga mišljenje ima „zadaću“ posve drukčiju od drugih područja duhovnoga bitka čovjeka, primjerice, one koju postavljaju suvremene tehnoznanosti.

          Heidegger, dakle, pod „zadaćom“ mišljenja na kraju povijesno-epohalno dovršene filozofije kao metafizike misli samu „stvar“ mišljenja. Bez nje filozofija ne može biti to što „jest“. Pitanje je znači li to da je njezina „sudbina“ ono što je povezano uz metafizičko razumijevanje vremena, jer se pokazuje da ono što „jest“ nikad ne može biti posve svedivo na puku aktualnost u protjecanju jednolikoga niza „sada“ momenata vremena. Otuda filozofija nije tek mišljenje o bitku u vremenskoj ekstazi njezine prisutnosti. Posrijedi je sveza/odnos izvorne vremenosti i onoga što pripada suvremenosti izvan svođenja na puku aktualnost. Uostalom, Heidegger u ovom tekstu koji je ključan dokument njegova kasnoga mišljenja jasno upućuje na sljedeći problem. Mišljenje koje vodi filozofiju od njezinih početaka nije „nužno“ i „neizbježno“ ukorijenjeno u onome što se od Aristotela naziva metafizika.

Filozofija se, naime, „utemeljuje“ u ideji slobode koja mišljenju podaruje otvorenost za razliku od mita i religije gdje je riječ o kazi o bogovima i ljudima (mythos) te objavi božanskoga čovjeku (theos). Ta se podarenost ne može shvatiti teologijski kao „dar“ bez uzvrata, već kao mogućnost koja određuje čovjeka s pomoću mišljenja egzistencijalno. Utoliko sloboda kao pretpostavka filozofije nije ništa drugo negoli „usud“ i „mogućnost“ mijene mišljenja, ali u konačnici i promjene strukture bitka samoga. Ključna misao Heideggera kako protiv metafizičke sudbine filozofije koja se rastvara u znanostima, tako i protiv odluke da filozofija u „budućnosti“ postane „sluškinja znanostima“ kao što je u srednjem vijeku bila „sluškinja teologiji“, jest u pokušaju da se otvori mogućnost onoga što jest „zadaća“ mišljenja uopće, a što je bilo prisutno u „biti“ filozofije na „skriven način“. (Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“, u: Zur Sache des Denkens, GA,sv. 14, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1969., str. 73-74.)

Ako ova „zadaća“ označava više od „skrivene mogućnosti“ filozofiji u doba planetarnoga nihilizma kao vladavine znanstveno-tehničkoga nabačaja bitka bića, onda se u njezinim bitnim odredbama mora, kako to Heidegger misli i iskazuje, pokazati i ono što nazivamo „budućnošću filozofije“ kao drukčije izvedenoga mišljenja. Vidimo da za Heideggera to znači proći između nečeg što je ujedno dvoznačno:

(1) filozofije kao metafizike i

(2) filozofije koja se rastvara u znanostima i dovršava u kibernetici kao univerzalnoj znanosti suvremenoga doba.

Što to znači drugo negoli da filozofija ne može nastaviti s „velikom pričom“ o bitku kao prisutnosti jer je s Hegelom spekulativna metafizika došla do svojega kraja. No, isto tako, filozofija kao mišljenje onkraj i izvan metafizike ne može postati potporanj ili neka vrsta nove epistemologije za tehnoznanstvene svrhe „budućnosti“ čovjeka kao namjesnika onoga što sam Heidegger naziva postavom (Gestell) kao biti tehnike. (Martin Heidegger, „Die Frage nach der Technik“, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, 2009. 11. izd.) Biti na visini ove posljednje „zadaće“ filozofije kao mišljenja na kraju metafizički odigrane povijesti bitka znači biti otvoren za ono što bijaše prvo i začetno (arché) i za ono što dolazi nakon kraja metafizike (eschaton).

Dvoznačnost metafizički određenoga puta filozofije kroz vlastitu povijesnost kao mišljenja bitka polazeći od bitka bića kao ideje u Platona do volje za moć u Nietzschea i kao znanstvene artikulacije „svijeta“ pretpostavlja uvid u bitnu razliku između filozofije i znanosti. Dok, naime, filozofija nema svoje utemeljenje u horizontu bića kao takvoga i u cjelini, već se pojavljuje kao promišljanje vlastita bestemeljna položaja kao bezdana slobode, znanosti su već uvijek određene nabačejem ograničenoga područja istraživanja „istine“ bitka kao takvoga. Moglo bi se otuda kazati da je filozofija traganje za onim bezuvjetnim i bezgraničnim s onu stranu empirijske zadanosti. Znanosti u usmjerenosti na predmetnost predmeta imaju drukčiju „zadaću“. One moraju dospjeti do posljednje granice bitka bića u faktičnosti, kao što to čini astrofizika s pojmom singularnosti. (Vidi o tome: Roger Penrose, The Road to Reality: A Complete Guide to the Laws of the Universe, Jonathan Cape, London, 2004.)

Takva odredba „biti“ filozofije pripada metafizičkome okviru od Platona do Schellinga. Čak se i danas neprestano opetuje među pristalicama novoga pozitivizma na tragu Bečkoga kruga, osobito Rudolfa Carnapa. On tvrdi da je razlika između tzv. znanstvene filozofije i metafizike u tome što potonja iskazuje u svojim stavovima ono što logički nije smisleno i jasno provjerljivo dokazom. Drugim riječima, ono što bi prema ovoj Carnapovoj postavci uopće još preostalo tzv. filozofiji kao metafizici koja zazire od empirizma svodi se na „metodu logičke analize“ u svoja dva lika:

(1) negativnoj kao vođenju rasprave bez smisaonih stavova i

(2) pozitivnoj koja označava prostor „logičkoga zasnivanja realne znanosti i matematike“. (Rudolf Carnap, „Prevladavanje metafizike logičkom analizom jezika“, u: Čemu još filozofija, str. 268. S njemačkoga preveo Josip Brkić.)

Nismo, dakako, slučajno ovdje Heideggerovoj „zadaći mišljenja“ nakon kraja filozofije kao metafizike u kibernetici suprotstavili polazišta Carnapa. Uz Wittgensteina, on je bio paradigmatski predstavnik upravo onoga što sam naziva „znanstvenom filozofijom“. Čitava pozadina prijepora koji se i danas vodi između filozofije te kozmologije i astrofizike povodom „zaostajanja“ filozofije u odnosu na suvremene tehnoznanosti glede kompetentne rasprave o stvaranju svemira, teoriji vremena i prostora u svjetlu najnovijih otkrića o crnim rupama i singularnosti kao da je nastavak istog prijepora drugim sredstvima. No, problem je očito u tome što svođenje filozofije u doba tehnoznanstvene konstrukcije umjetnoga života (A-life) na tzv. bioetičke „male priče“ u kontekstu posthumanizma i transhumanizma ne mogu zaobići ono što je sam Heidegger tako smjerno postavio kao „zadaću mišljenja“. Nije, dakle, riječ o tome da bi mišljenje postalo puki nadomjestak za dovršenu filozofiju kao metafiziku i to kao relikt mistike bezuvjetnosti povijesnosti bitka samoga u formi „mikro-ontologije“, kada je postalo posve izvjesno da su svi veliki zahtjevi filozofije kao sustava i metode od Hegela postali „slomljenim hegemonijama“, kako to pokazuje u svojim analizama Reiner Schürmann. (Reiner Schürmann, Broken Hegemonies, Indiana University Press, Bllomington & Indianapolis, 2003.)

Možda to nitko ipak nije plastičnije formulirao od Franza Brentana. U predavanju što ga je održao prigodom preuzimanja profesorskoga mjesta na Visokoj carskoj i kraljevskoj školi u Beču 22. travnja 1874. godine, nailazimo već na samome početku na sljedeće bitne postavke:

„Neosporno, filozofija ne uživa neko veliko povjerenje. Vrlo općenito njezin se odabrani cilj promatra ili kao slika prekrivena koprenom, kroz koju ne može prodrijeti nijedan smrtni pogled, ili kao rješenje čvora mnogo isprepletenih niti, koje nijedna ljudska ruka nije u stanju razmrsiti. Filozofiju, vjeruje većina, zato zapravo ne treba pribrojiti znanostima. Oni su skloni tome da je stave na stranu astrologije ili alkemije. I one su se nekada zvale znanostima: no sada nema nijednog razumnog čovjeka koji ćitavo zvjezdoznanstvo i čitavu vještinu pravljenja zlata s njenim kamenom mudraca ne bi smatrao taštom tlapnjom. A slično tome i filozofija traži nemoguće i goni tašte fantome.“ (Franz Brentano, „O razlozima obeshrabrenja na filozofskom području“, u: Čemu još filozofija, str. 11. S njemačkoga preveo Branko Despot.)

Kada dobro promotrimo slijed izvođenja postavki u Brentanovu nastupnome predavanju vidjet ćemo da je ono, za razliku od Carnapa, puno bliže Heideggerovim mislima o navlastitosti filozofije kao metafizike. Ali, ne dakako na taj način da bi tvrdokorno ustrajavala na opravdanju euklidovske geometrije ili Newtonovih načela moderne fizike u vremenu koje je iznjedrilo načela termodinamike s njezinim drugim zakonom po kojem entropija označava mogućnost rasapa sustava uspostavom ravnoteže između dvaju parametara kozmičkih tijela u prostoru njihova gibanja (toplina-hladnoća). Umjesto toga, filozofiji preostaje upravo ono isto što je i za Brentana krajem 19. stoljeća bilo neprijeporno nesvodljivo na načela znanstvenoga razumijevanja svijeta uopće. A to je telos ili mišljenje o unutarnjoj svrsi procesa nastanka bića kao bića odnosno nečega (informacije, materije kao mase i energije).

Nije li naizgled začudno što to isto tvrde i filozof-matematičar Alfred N. Whitehead, autor glasovite ontologije događaja u knjizi Proces i realnost iz 1929. godine, te nobelovac, matematičar, astrofizičar i kozmolog, Roger Penrose u knjizi Put do stvarnosti iz 2004. godine? Naime, svi oni polaze od toga da se ono što „jest“ u smislu empirijskoga postojanja fizikalnih zakonitosti, aksioma i teorema po kojima se objašnjavaju prirodne pojave ne može posve svesti na puki „fizikalizam“ kao „materijalizam“ i „realizam“. Filozofiji kao metafizici preostaje otuda drevni pojam svrhe zbivanja. Poznato je da se teleologija uvijek pritom nalazi u paru s načelima kauzalnosti (prvoga uzroka). Ni za Newtona i Leibniza, a osobito ne za Einsteina ─ Bog se ne kocka. No, za Penrosea kao i za Spinozu ili Deleuzea, posrijedi je „imanentna transcendencija“, što znači da je za objašnjenje prvoga uzroka bitka i njegove posljednje svrhe u „horizontu događaja“ potrebno neko drugo i drukčije objašnjenje uređenosti poretka u svemiru. Umjesto božanske supstancije, potrebno je ono što autopoietički ili samo iz sebe pokreće eksploziju supernove, nastanak crnih rupa u svemiru te logiku singularnosti. Što nam to govori? Ništa više i ništa manje negoli da je Aristotel bio u pravu kada je tvrdio da su i fizika i metafizika korelativne „znanosti“ o prvome uzroku bitka bića i njegovoj posljednjoj svrsi (telos). Tko bi, dakle, htio očuvati „bit“ filozofije u prijeporu i dijalogu s rezultatima suvremenih znanosti, astrofizike i kozmologije, mora ponajprije otvoriti pitanje o posve drukčijoj „zadaći mišljenja“ negoli je to imala filozofija u razdoblju njezine zapalosti u etičko-političke „male priče“, u raznolike pseudo-diskurse nesvjesnoga i mističnog, baš onako kako je to „samokritički“ obrazložio Brentano s prispodobom o astrologiji i alkemiji. U svakom slučaju, „zadaća mišljenja“, koju je iz okružja vlastita puta mišljenja otvorio kao problem suvremene filozofije upravo Heidegger, zahtijeva uspostavljanje drukčije vrste autonomije same filozofije no što je to bila u 20. stoljeću.

2. Kozmologija u fizikalnoj i filozofijskoj formi

Možemo li preokrenuti „zadaću mišljenja“ kao „bit“ filozofije u ono što pripada podjednako i njoj i suvremenim znanostima bez da jedno „usisa“ drugo u svoje pokretačke mogućnosti „razvitka“ onoga što je filozofija tradicionalno nazivala bitkom bića kao takvim? Nema dvojbe da znanost u liku teorijske astrofizike istodobno pridonosi svojim spoznajama o nastanku svemira i njegovoj „zakonitosti“ onome što se od 1960-ih godina naziva filozofijskom kozmologijom. Posrijedi je proučavanje fizike svemira putem teorijskih spekulacija i eksperimentalnoga promatranja zahvaljujući razvitku tehnologije vizualizacije. Iako je kozmologija još u Whiteheada 1920-ih i 1930-ih godina dobila teorijsko utemeljenje polazeći od njegova pojma singularnosti događaja, a posljednju svrhu u vladavini kozmičke epohe koju ispunjava ideja Boga kao estetskoga demijurga, postalo je bjelodano ipak da je puni procvat ove discipline uslijedio 1960-ih godina. (Alfred N. Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology, The Free Press, New York, 1929/1978. Vidi o tome: Žarko Paić, „Stvaralačko doba i nova metafizika: O filozofijskoj kozmologiji Alfreda N. Whiteheada“, u: Tehnosfera, sv. 2. „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, str. 393- 436.)

          Tada je nastupila „fuzija“ astronomije i fizike kao nuklearne fizike uz gradnju golemih teleskopa. Promatranje snopova sazvježđa postalom je odjednom spoznajno-vizualnim činom razotkrivanja onog što je bilo teorijski pretkazano dosezima Einsteinove teorije relativnosti i njegovim statičkim modelom svemira iz 1917. godine. Pritom se uobičajeno govori o dvije temeljne postavke kozmologije: prva je ona da je riječ o jedinstvenosti svemira i njegovoj singularnosti, što znači da se ništa slično s njime ne može usporediti, pa je govor o „zakonima svemira“ bespredmetan; te druga koja tvrdi da se kozmologija bavi s fizikalnim objašnjenjima u širem kontekstu uključujući ljudsku egzistenciju jer je priroda svemira upravo ono što je omogućilo ljudski život. (Vidi o tome: Hermann Bondi, Cosmology, Cambridge University Press, Cambridge, 1960. Isto tako: Philosophy of Cosmology, Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/cosmology/)

No, o čemu govorimo kada u igru ulaze formule, izračuni, matematički dokazi o vječnosti ili beskonačnosti svemira nasuprot teoriji poznatoj kao „Veliki prasak“ (Bing Bang Theory), koja se uobičajeno smatra prihvatljivom za razumijevanje „prirode“ stvaranja svemira i njegova moguća iščeznuća? Očito je već od istraživanja matematičara i filozofa Whiteheada da su posrijedi najmanje dvije kozmologije: fizikalna i filozofijska. Iako je Whitehead smatrao da znanstvena ili fizikalna kozmologija mora postati filozofijskom, ili u drugome obratu metafizičkom, u novije vrijeme takav se stav u nekih fizičara, poput Richarda Feynmana, dobitnika Nobelove nagrade 1965. godine za kvantnu verziju elektromagnetizma, smatra pogrešnim. On, inače, iznosi u razgovoru s Johnom Horganom „mračno proročanstvo budućnosti fizike“, tvrdnjom da će fizika u nadolazećem razdoblju nakon sadašnjeg izvanrednoga uzleta i trijumfa u razotkriću teorija struna, singularnosti, tamne tvari i fizike čestica zapasti u letargiju pukog istraživanja planeta bez stvaralačke invencije. Drugim riječima, ono čega se Feynman boji jest ulazak „filozofa“ kao „drugorazrednih mislioca“ u teorijsko raspravljanje o prirodi svemira i mogućnostima da „filozofijska kozmologija“ naposljetku postane ono što on naziva „degeneracijom ideja“. (John Horgan, Kraj znanosti, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001., str. 119.)

Natjecanje u preziru spram filozofije u liku kozmologije nastavlja se još više u 21. stoljeću. Ništa blaži u svojim prosudbama nije bio ni zacijelo najpoznatiji teorijski fizičar i kozmolog Stephen Hawking. U mnoštvo prigoda povodom svojih istraživanja o kvantnoj kozmologiji proglasio je filozofijske spekulacije besmislicama i neznanjem o bitnim pitanjima nastanka svemira i teorije prostora i vremena. No, ono što je u svemu tome najvažnije nije frontalni udar na filozofiju koja se „petlja“ u stvari mišljenja fizike i astrofizike s posve zastarjelim pristupima u pojmovnoj konstrukciji i spoznajno-teorijskome načinu mišljenja. Daleko je važnije ono što je Hawking u Kratkoj povijesti vremena iz 1988. godine iznio kao temeljnu zadaću fizikalne kozmologije. U njegovu stavu sjedinjuje se ono što Heidegger određuje još 1950-ih godina: da je, naime, postav (Gestell) kao bit tehnike ujedno i bit znanstvenoga istraživanja bitka bića. To samo znači da tehnologiziranje mišljenja nije tek najava nadolazeće budućnosti.

Riječ je o konstrukciji mislećih strojeva koji pokrenuti djelovanjem umjetne inteligencije (A-intelligence) autopoetički stvaraju umjetni život (A-life). Posrijedi je nešto uistinu čudovišno (Unheimlich). Prema Hawkingu, nova megaračunala koja će biti u pogonu prema kvantnim načelima unijet će u život čovjeka interakciju s neljudskim kao svezom/odnosom kognitivnosti i tehničke operabilnosti onkraj mogućnosti ljudskoga uma. Tako će doći do konačne fizikalne teorije ili Teorije svega, što bi čovječanstvu moglo pomoći da „spozna Božji um“. (Stephen Hawking, A Brief History of Time, Bantam Books, New York, 1988., str. 175.)

 Nije potrebno posebno govoriti o tome da su upravo najznamenitiji suvremeni znanstvenici iz područja teorijske fizike, astrofizike i kozmologije u svojim posljednjim nakanama „čisti metafizičari“. Što bi, dakle, trebalo značiti spoznati „Božji um“ ako ne znanstveno odrediti aksiome i teoreme koji od Pitagore i njegove matematike pa do filozofa i matematičara Leibniza, a koji je, pak, Boga shvatio kao „savršenog matematičara i urara“, utemeljuju čitavu vidljivu i nevidljivu strukturu prostora-vremena te oblikuju formu postojanja svemira uopće?

Što možemo zamijetiti iz navedenih primjera radikalne kritike s primjesama omalovažavanja i prezira filozofije od strane suvremenih znanosti, navlastito matematike i fizike, a isto vrijedi i za biologiju i kemiju? Ponajprije, kao što je to dobro uočio Brentano još 1874. godine, položaj se filozofije u odnosu spram eksponencijalnoga rasta znanja iz područja pozitivnih prirodno-tehničkih znanosti odvija ubrzano u smjeru njezine „likvidacije“, a ne tek kraja u kibernetici i tehnoznanostima kako je to najavio Heidegger. Kada kažemo „položaj“ onda to valja shvatiti najmanje u tri značenja:

(a) ontologijskome,

(b) spoznajno-teorijskome ili epistemologijskome i

(3) institucionalnome u okviru postojeće mreže sveučilišta i znanstveno-istraživačkih instituta i laboratorija.

U prvome slučaju, filozofija je na putu posvemašnjega odustajanja od „patetičnoga univerzalizma“ ( Max Bense, „Pojam filozofije“, u: Čemu još filozofija, str. 275. S njemačkoga preveli Marija Ujević i Josip Brkić.) svojih metafizičkih težnji za uređenjem bitka kao takvoga i njemu primjerenog mišljenja. Konačan udarac ovom nastojanju mišljenja Jednog, Prirode, Svijesti izveden je počevši od Heideggera, Derridae, Deleuzea, Lyotarda. Nakon kraja „slomljenih hegemonija“, s pojmovima „destrukcije“ i „dekonstrukcije“ metafizike, kako to obrazlaže Schürmann, nastupilo je doba an-arhije ili otvorenosti mišljenja. Ono više nema u vidu monističke tlapnje niti vladajuće jednoznačnosti u „načelnoj artikulaciji značenja“. Položaj filozofije stoga se uspostavlja iz otvorenosti ontologija koje vodi mišljenje događaja (Heidegger, Whitehead, Deleuze, Badiou). No, temeljna promjena same ontologije na ishodu metafizike jest upravo u tome što povijesni sklop bitka, bića i biti čovjeka gubi svoju „vertikalnu“ usmjerenost. Kroz vladavinu načela bivanja ili postajanja (Werden, devenir) ono ulazi u ono što se od Whiteheada naziva „procesualnom kozmologijom“. Sada, naime, bitak postaje informacijom kao uputstvom za djelovanje na temelju kibernetičke razlike.

Umjesto četvorstva uzroka klasične ontologije u Aristotela (causa formalis, causa materialis, causa efficiens, causa finalis) kibernetika uvodi u razmatranje pojmove informacije, povratne sprege-petlje (feedback-loop), kontrole i komunikacije. Ontogenezu nadomještava tehnogeneza. Na taj se način položaj filozofije kao nove ontologije bitno mijenja i, da paradoks bude potpun, iznova učvršćava. Razlog leži u tome što tehnogeneza zahtijeva „digitalni konstruktivizam“, odnosno stvaranje konceptualnih sklopova s pomoću logike koja se u „trećem poretku“ kibernetike naziva transklasičnom. To jednostavno znači da ono što „jest“ biva ili postaje drugo i drukčije od fiksnoga stanja stvari, statičkoga poretka kategorija, shvaćanja prirode kao vječne i bezvremene konstante. Ono što je jednako tako paradoksalno jest da ontologija već s Heideggerovom „destrukcijom“ izvedenom 1927. u djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit), te osobito u spisima 1930-ih godina o pojmu „događaja“ (Ereignis) i rasprava i predavanja iz 1940-1950ih godina s vodećim pojmom „postava“ (Gestell) kao biti tehnike gubi vjerodostojnost i razlog postojanja. No, unatoč tome, njezina se „karijera“ u suvremeno doba, a to je upravo ovo u kojem svjedočimo procvatu tehnosfere (kibernetike, biogenetike i posthumanizma/transhumanizma), pojavljuje jasnim pokazateljem premještanja iz područja metafizike u područja teorijske fizike, astrofizike i kozmologije. (Vidi o tome: Žarko Paić, Tehnosfera, sv. 2., str. 9-170.) Ovaj obrat nije puka zamjena mjesta u poretku ranga kategorija, već strukturni obrat s kojim se metafizika sada više ne može objašnjavati bez uvida u teorije kontingencije, emergencije i kaosa. Tko želi poput Hawkinga „spoznati Božji um“ mora preuzeti na sebe zadaću da „novu ontologiju“ razumije polazeći od kvantne neodređenosti i strukture „tamne tvari“ do singularnosti kao posljednje tajne svemira uopće.

          U drugome slučaju riječ je o epistemologiji. Već s kibernetičkom teorijom Gregoryja Batesona kao i teorijom autopoiesisa Maturane i Varele, a obje pretpostavljaju nastanak svijesti iz logike nastanka samoga života u biologijskome smislu, upućuje se na promjene u onome što je novovjekovna spekulativna filozofija od Fichtea do Hegela nazivala refleksijom. Naime, kao što smo to već istaknuli s obzirom na Hegelovo shvaćanje bitka i Ništa, ontologija kao metafizika dokida se onda kada refleksija postaje samorefleksivnom sviješću o konstruiranome predmetu svijesti. Mišljenje mišljenja, ili filozofija filozofije za Hegela je bio nemoguć projekt. Razlog leži upravo u tome što mišljenje misli ono zbiljsko koje je i samo pojmovno-idejno rezultat apsolutne refleksije.

Na taj se način mišljenje izjednačava s bitkom kao predmetnošću predmeta, dok refleksija kao samosvijest postaje ono što misli vlastitu „stvar mišljenja“. Epistemologija kao spoznajno-teorijska disciplina nužno se mora otpočeti baviti s onime što omogućuje ne samo izjednačenje mišljenja i bitka kao takvoga, već i s mogućnostima nastalim iz tehnosfere ─ da stroj mišljenja ili razvijena umjetna inteligencija s pomoću sustava informacija proizvodi u virtualnome prostoru ono što više nije proizvod „ljudskoga mišljenja“. Umjesto toga epistemologija kibernetike i umjetne inteligencije mora moći postaviti pitanje o uvjetima mogućnosti pod kojima nastaje drukčije mišljenje kao tehnogenetska samosvijest „neljudskoga“, ili kako je to formulirao Lyotard, postojanje mišljenja u formi kibernetičke tjelesnosti onkraj granica prirodnoga i ljudskog uopće. (Jean-Franҫois Lyotard, L’Inhumain: Causeries sur le temps, Éditions Galilée, Pariz, 1988.) Položaj filozofije stoga valja razumjeti u rastućem interesu za objašnjenjem nastanka mišljenja ili onoga što se imenuje svijest (consciousness) u dvostrukome smislu: duševnome i duhovnome. No, ti se pojmovi tradicionalne metafizike (psihologije i teologije) zamjenjuju danas s pojmovima neuro-kognitivizma. (Humberto R.Maturana, „The Biological Foundations of Self Consciousness and the Physical Domain of Existence“, u: Niklas Lukhmann/Humberto R. Maturana/Mikio Namiki/Völker Redder/Francisco J. Varela, Beobachter: Konvergenz der Erkenntnistheorien, W. Fink, München, 2003.  i Francisco Varela, Evan Thompson i Eleanor Rosch, The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London, 1993.)

 Umjesto „uma“ sada „mozak“ zasjeda na prijestolje filozofijskoga shvaćanja svijesti koja je uvijek „utjelovljena“ (embodied). Da bi svijest kao samosvijest mogla djelovati interaktivno, odnosno komunikacijski povezano s drugim subjektima/akterima u zajednici nužno je da se uspostavi ono što omogućuje komunikaciju uopće ─ jezik kao izvedbeni način bitka-u-svijetu. Bez jezika animal rationale, dakle, čovjek koji vodi vlastitu egzistenciju, ne može postojati u okviru horizonta smislenoga svijeta. Sve se, međutim, radikalno mijenja kada umjesto „mozga“ u tehnogetskoj konstrukciji „umjetnoga života“ (A-life) mišljenje postaje enaktivno i pragmatično uputstvo za djelovanje u „internetu stvari“. (Bruno Latour, The Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford University Press, New York, 2005.) Tada umjesto jezika tehnička slika preuzima moć interaktivne vizualne komunikacije. Svijest u svojem tehnologiziranome ustrojstvu postaje pragmatički know-how. Jednostavno, umjesto mišljenja kao kazivanja svijeta u mediju jezika, „forma života“ autonomnoga objekta u stanju „ugradnje“ (embedment) rastjelovljuje mišljenje. To je početak vladavine inteligentnih kompjutora nad ljudskim-odveć-ljudskim svijetom, kojeg je Stephen Hawking predvidio kao „postbiološku evoluciju“ i kao najveću opasnost za preživljavanje čovječanstva u nadolazećem razdoblju. (https://www.cnbc.com/2017/11/06/stephen-hawking-ai-could-be-worst-event-in-civilization.html

U trećem slučaju položaj filozofije prestaje biti institucionalno samorazumljiv. Nakon kraja Humboldtove ideje sveučilišta kao jedinstva poučavanja znanja o svijetu i istraživanja istine svijeta samoga, te ulaska u ono što označava vladavinu istraživanja u logici tehnoznanstvene konstrukcije „svjetova“, a što je otpočelo već 1960-ih godina s idejom kibernetičkoga sklopa informatike, semiotike i pragmatike znanja, posve je izvjesno da za filozofiju više nema sigurnoga prostora održivosti njezine metafizičke „sudbine“. Kao predvodnica humanističkih znanosti na početku novoga vijeka, kada je već s Descartesom, Leibnizom, Spinozom i Kantom filozofija poprimila lik prirodnih znanosti s onime što još od Pitagore ima prizvuk „istinski bezvremene prirode“, ( Roger Penrose, The Road to Reality, str. 10.) preostaje joj da se svede na „pragmatic turn“ kao u analitičkoj filozofiji od C.H. Peircea, W. Jamesa i J. Deweya i tako postane „logičkim istraživanjem“ pretpostavki mišljenja koje određuje znanstvenost znanosti ili da ostane izvan „napretka“ svjetsko-povijesnoga puta spram postbiološke budućnosti čovječanstva. U sveopćom trijumfu tehnoznanstvenih istraživanja umjetne inteligencije, filozofija nije, dakako, nešto izvanjsko i bespredmetno, unatoč svih prigovora i drskih postavki astrofizičara i kozmologa. Bez nje je, doduše, čak i moguće zamisliti istraživanja o odnosu posthumanizma i robotiziranja „čovjeka“. Ali takvi su projekti lišeni bitnih dosega u promišljanju uvjeta mogućnosti kojim se svijet kao sveza/odnos mišljenja i stvaranja „novoga“ pojavljuje drukčije određen negoli iz položaja onog što Heidegger u spisu Što znači misliti? (Was heisst Denken?) iz 1951-1952. godine  naziva „kazivajućim mišljenjem“ (Dichten). (Martin Heidegger, Was heisst Denken?, GA, sv. 8, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2002.)

„Obrana i posljednji dani“ filozofije iziskuju sustavno izlaganje nastanka znanstveno-tehničkoga svijeta u novome vijeku. Tek otuda moguće je pokazati unutarnju „nužnost“ kao potencijalnost da se filozofija u svojem znanstvenome liku početkom 20. stoljeća uspostavi od Carnapa i Wittgensteina do Poppera i Feyerabenda kao logičko-istraživački sklop onoga što čini „filozofijsku kozmologiju“ manje iritantnom za teoretsku fiziku, astrofiziku i fizikalnu kozmologiju. Naravno da ne smijemo ovdje zapasti u diskurs podcjenjivačkoga prokazivanja filozofije kao nesmisaonosti i neznalaštva u stvarima kvantne teorije ili teorije singularnosti. Sve se to već odvilo upravo unutar same filozofije već u logičkome pozitivizmu i pragmatizmu na početku 20. stoljeću s mnogo više argumentacijske preciznosti od onoga što danas slušamo u ciničnome trijumfu tehnoznanstvenoga uma. Ipak, razlog zbog čega pitanje o filozofiji i njezinim izgledima u nadolazećoj budućnosti ima prizvuk apokaliptičkoga tona i ujedno mesijanske nade u spasonosno ne proizlazi otuda što bi valjda trebalo očuvati filozofiju tek kao derivat etičko-političkih razmatranja ili, pak, grčevito se držati teologijskih argumenata kako fizika nikad ne može odgovoriti na pitanje o „inteligentnom dizajnu“ same ideje stvaranja svemira i nastanka samosvijesti u čovjeka, te kako ne može dati odgovor na pitanje o smislu ili svrsi onoga što nazivamo ontologijski „bitkom“ kao takvim, a u biologijsko-antropologijskome obratu od Nietzschea ─ „životom“ uopće.

Ne, to je ispod časti filozofije i njezine „stvari mišljenja“. Njezino poslanstvo u 21. stoljeću zacijelo ne može biti isto kao što je to bilo za Hegela i spekulativno-dijalektičko izlaganje cjeline „fenomenologije duha“, ili kao što je to bilo za Heideggera i prebolijevanje metafizike (Verwindung der Metaphysik). Zašto uopće tolika opsjednutost „napretkom“ znanosti i tehnologije u proizvođenju inteligentnih kompjutora ako će njihova mutacija gotovo neminovno dovesti do „kraja čovjeka“ u faktičkome smislu nestanka jedne vrste koja se od Aristotela do Turingova stroja uzdala u veličajne mogućnosti onog što nazivamo animal rationale? Na to pitanje odgovor sigurno ne može dati teorijska fizika niti kozmologija. To je ono što zadire u područje „mistike faktičnosti“. Wittgenstein nije imao bolje objašnjenje za to osim da nadilazi granice jezika. Zato se ne može objasniti „racionalno“. Paradoks je, dakle, da je ljudska priroda ona koju odlikuje „racionalnost“. Ali tako da je uvjet mogućnosti racionalnoga djelovanja s onu stranu „razuma“ kao računajućega mišljenja (Rechnen), kako to uvjerljivo pokazuje Heidegger.