Žarko Paić

1. Tko misli i kako se misli drukčije?

Pokušajmo sada obrazložiti temeljnu postavku da je informacija „bit“ kibernetičkoga obrata u suvremenom mišljenju s obzirom na mogućnost nastanka nove svijesti. Naravno, govor o strojevima kao mislećim objektima bio bi nepotpun bez analize problema kognitivnosti sâmoga stroja. Pitanje se može postaviti na sljedeći način: može li stroj misliti kao čovjek ili je njegovo mišljenje neljudsko? U drugome obratu to pretpostavlja razjašnjenje onoga što je uz pojam bitka (esse, Sein, Being) najzagonetnije u čitavoj zapadnjačkoj metafizici: što je to uopće – mišljenje?

U samim počecima informatike u Shannona, te kibernetike u Wienera, nastojao se riješiti glavni problem prelaska iz ontogenetske u tehnogenetsku paradigmu povijesti. Da podsjetimo: komputacija (računanje) se smatra osnovom matematičke teorije komunikacije. Binarni ili informacijski kôd kao uvjet mogućnosti djelovanja otvorenih sustava u digitalnome okružju mreža nije ništa drugo negoli tehnička konstrukcija matrice. Bez nje nije, pak, moguće biti sudionikom interaktivne komunikacije. To znači da mišljenje kao računanje (komputacija) povezuje racionalnost ljudske egzistencije s onim što pripada mogućnostima neljudskoga kao stroja. Na taj se način odnos kontrole i komunikacije između živih bića (životinja i ljudi) spram stroja pokazuje i kao odnos između različitih formi mišljenja. Moramo imati u vidu da se „mišljenje“ ne može svesti jedino na filozofijski i znanstveni diskurs. Mitski, umjetnički i religijski načini kazivanja otvaraju jednako tako perspektive spoznaje i znanja. Bez njih bi čak i naše uobičajeno razmatranje stvari bilo odveć jednosmjerno. Usporedimo li način kazivanja Platona i Wienera, grčkoga filozofa iz doba rađanja zapadnjačkoga mišljenja i američkoga kibernetičara kao vizionara tehničkoga svijeta suvremenosti, uviđamo da stilske razlike nisu toliko u prvome planu, koliko su to ideje koje ih pokreću u promišljanju svijeta uopće. Mišljenje je u svim epohama cjelovit pokušaj dohvaćanja bitka u njegovoj otvorenosti. Bez obzira je li riječ o umjetničkome iskazu o tragičnosti ljudske sudbine kao u Euripida, ili, pak, o znanstvenoj slici svijeta nastaloj u 20. stoljeću na tragovima kvantne mehanike Plancka i Bohra. Razlika se pokazuje u tome što cjelovitost cjeline ne proizlazi iz unaprijed postojeće „istine“ kao cjeline, govoreći hegelovski. Ono što cjelinu čini cjelovitom ili fragmentarnom postaje razlogom promišljanja mogućnosti da se bitak sam preinači u misaonu stvar. Time se dopire do posljednje tajne „crne kutije“ metafizike.

          Kako mišljenje mišljenja supripadno ideji boga u Aristotela zahvaljujući tehničkome karakteru „biti“ metafizike postaje „formom života“ posthumane „umjetne inteligencije“ (AI)? U američkoj SF TV-seriji Zvjezdane staze: Nova generacija (Star Trek: The New Generation) iz 1987-1994. godine jedan od glavnih likova svemirskoga broda Enterprise jest i jedan od zamjenika zapovjednika kapetana Picarda imenovan jednostavno Data. Budući da je riječ o androidu, njegova je značajka mišljenja u informacijskoj imploziji. Neljudsko se kristalizira u mišljenju koje više nema emocionalno-doživljajnu usmjerenost na predmet. Štoviše, ta se noema, govoreći huserlovski, pokazuje kao konstrukcija noesisa. Zbog toga se Data snalazi u svemiru kao riba u vodi. A snalazi se tako što najbolje komunicira s računalnom inteligencijom služeći kao savršeni interaktor u međuigri mislećih strojeva. Njegov je jezik, naravno, ljudski. Ali govor je programiran unutar semantično-sintaktičko-pragmatičke strukture komunikacije. Ono što nedostaje, sa stajališta biti kazivanja, da se poslužimo Heideggerovom odredbom ne-konceptualnoga mišljenja (Dichten), nije ništa drugo negoli tajnovita vibracija živoga u dijalogu. Data diskurzivno-tehnički misli, a ne iz složenosti jezika kao živoga govora u nesvodljivosti ljudske otvorenosti. Posljedice su toga da ne razumije kako govor ima performativni karakter potisnutih ili nepotisnutih osjećaja u rasponu od mržnje, ljubavi do ljubomore i taštine. Čini se stoga da linearni put razvitka „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) možemo izvesti na sljedeći način.

Robot pripada mehaničkome mozgu tehničkoga sklopa mišljenja. Kiborg se, pak, razvija kao virtualizirani stvor digitalnoga privida informacijsko-komunikacije tehnologije. Naposljetku, android predstavlja tvorbu tehnosfere. U njoj se spajaju kognitivne sposobnosti „umjetne inteligencije“ (A-intelligence) s mogućnostima „umjetne intuicije“ (A-intuition). Tehnika otuda pripada mehaničkoj slici svijeta, tehnologija informacijskome dobu, a tehnosfera označava istinu kibernetike u njezinome „trećem poretku“. Ako tehnički konstruirana „bića“ u ovome linearnome nizu – robot, kiborg, android – odgovaraju kratkoj povijesti vremena razvitka robotike, genetskoga inženjerstva, nanotehnologije i astronautike – onda je posve jasno kako se mišljenje tehnologizira. Ono postaje pragmatičnim sklopom prelaska jezika u vizualizaciju. Sve se to događa ubrzanjem procesa komputacije informacija do onoga što su Deleuze i Guattari nazvali „beskonačnom brzinom“ (vitesse infinie). Brzo misliti ne znači promišljati što mišljenje čini mišljenjem. Uostalom, aforizam Franza Werfela o tome još uvijek upečatljivo govori: Što više brzine, to više praznine.

          Kao što vidimo, obrat je u tome što sada glavno pitanje postaje kako nastaje nešto (quoddittas), a ne kao prije što jest nešto (quiddittas). Praktični karakter bitka proizlazi iz mogućnosti događaja tehničke proizvodnje bića. To je razlogom zašto danas govorimo o tehno-znanostima kao fundamentalno-aplikativnim tehnologijama stvaranja „novoga“. Ova promjena pretpostavlja već mišljenje sklapanja komplementarnih pojmova. Što vrijedi za tehnoznanosti primjenjuje se i za nove tehnologije. Nazivamo ih informacijsko-komunikacijskim tehnologijama. Nije teško razabrati kako imamo posla s dva različita povijesno-epohalna sklopa: jedan pripada metafizici, a drugi kibernetici. Prvi je sklop onaj bitka-Boga-svijeta-čovjeka, a drugi životinje-čovjeka-stroja. U prvome je riječ o „nužnosti“ sudbinskoga događaja mišljenja, a u drugome o slobodnoj eksperimentalnoj igri. I naposljetku, u prvome sklopu prevladava ideja „nužnosti“, a u drugoj ideja „slučaja“. Heidegger je razlikovao dva pristupa i načina mišljenja unutar zapadnjačke metafizike. Prvo je ono koje se određuje računskim karakterom pristupa bitku (Rechnen). Ono je zasnovano na matematičkoj logici broja. Bit mu se otkriva u informaciji. Iz nje nastaje razdoblje „slike svijeta“. Drugo je mišljenje ukorijenjeno u kazivanju bitka (Dichten). Ono izvire iz otvorenosti za tajnu. Nipošto se ne može oslikotvoriti kao uputstvo za djelovanje.

Zbog toga je za Heideggera stvar mišljenja i njegova zadaća nešto bitno nepraktično i nedjelotvorno u odnosu spram znanstvene obrade bitka. Problem koji otuda proizlazi jest da Heidegger ne može misliti ono nadolazeće iz mogućnosti postojanja trećega puta. Računski karakter mišljenja dolazi iz postava (Gestell) kao biti tehnike. Ovo valja posebno naglasiti. S druge, pak, strane kazivajuća bit mišljenja (Dichten) otvara se kroz mitopoetski način puštanja samoga događaja (Gelassenheit). Čini se da taj događaj još može eventualno otvoriti put izvan svođenja na tehnički usud povijesti. Međutim, ono „treće“ kao da se ne može više razviti iz unutarnjega hoda metafizike. Dapače, ono je u sebi zatvoren krug. Jer kao da kibernetika unatoč otkrića ideje „povratne sprege“ (feedback) ne pruža dostatno razloga za očuvanje ljudskosti mišljenja. Ako je ono „treće“ interakcija računanja i kazivanja iz „biti“ tehnosfere, tada ni vizualizacija pojma kao slike niti simbolički jezik pragmatike znanja ne dopuštaju mišljenju više od eksperimentalne igre onkraj razlike živoga i neživoga, neposrednoga i posrednoga.

          Problem razlike između „formi života“ pojavljuje se u razlici između mišljenja „o“ predmetnosti predmeta i mišljenja „na“ stvar samu. Prvo je refleksivno mišljenje. Iz njega nastaje dogma o spoznajnoj moći subjektivnosti subjekta naspram objektivnosti objekta. Od Kanta do Husserla svijest se određuje intencionalnošću. Kada mislim, onda mislim „o“ nečemu kao nečemu. Bitak se pojavljuje uvijek posredovan refleksijom. Nikad se ne radi o neposrednome zrenju samoga predmeta. Ono što je krasilo metafiziku novoga vijeka u filozofiji subjekta to se na isti način događalo i s novovjekovnom paradigmom prirodnih znanosti. Mehanička slika svijeta s Newtonovim zakonima gravitacije i Keplerovim zakonima gibanja planeta oko Sunca pripadaju onome što Deleuze naziva „slikom mišljenja“. A novovjekovna se paradigma u mišljenju označava predstavljanjem (repraesentatio) izvanjskoga svijeta. Promatrač zauzima položaj subjekta, dok je ono promatrano nepokretni objekt. Priroda se, doduše, kreće. No, to je kretanje zakonomjerno i neovisno od subjekta promatranja. Iako treba spomenuti da od Vicoa i Kanta spoznaja koja omogućuje iskustvo dolazi iz konstrukcije predmeta svijesti u horizontu prostora i vremena.

Sažeto rečeno, mišljenje „o“ predmetnome bitku nije ništa drugo negoli njegov opis kroz prikazivanje (mimesis) i predstavljanje (repraesentatio) bitka. Heidegger je u raspravi „Doba slika svijeta“ („Die Zeit des Weltbildes“) iz 1938. godine najpreciznije pokazao kako se novovjekovna struktura metafizičkoga mišljenja razlikuje od iskonskoga grčkoga time što uspostavlja vladavinu predstavljajućega mišljenja. Ono, pak, počiva na ideji subjekta koji konstruira svijet iz biti tehničkoga nabačaja. Tako se ujedno stvara „nova slika svijeta“ polazeći od položaja subjekta mišljenja kao predstavljanja bitka (predmetnost predmeta) i uspostavlja svijet kao slika na temelju paradigmatske moći novovjekovnih znanosti – matematike i fizike. (Martin Heidegger, „Die Zeit des Weltbildes“, u: Holzwege, V.Klostermann, Frankfurt a. M., 2003. 8. nepormijenjeno izd., str. 75-96.)

Drugo se mišljenje pokazuje svojevrsnom aporijom čitave metafizike. Iako Kant kaže da samosvijest ili transcendentalno Ja mora moći pratiti sve moje predstave (refleksije, opažaje, doživljaje, osjećaje), ono što se čini najtežim i gotovo nerješivim problemom sa stajališta metafizičkoga mišljenja jest mogućnost refleksije refleksije. Što je za Hegela na vrhuncu njegova spekulativno-dijalektičkoga sustava apsolutnoga duha „filozofija filozofije“ u smislu kraja filozofije i prelaska u apsolutnu znanost kao znanje bitka-o-sebi-i-za-sebe (an-und-für-sich), čime se dokida/prevladava (Aufhebung) stajalište subjektivnoga i objektivnoga duha,  a povijest postaje riješenom zagonetkom mišljenja kao bitka, to je za kibernetiku traganje za idejom „tertium datur“. Već smo nekoliko puta upozorili kako se u djelu Gottharda Günthera nastoji otvoriti mogućnost mišljenja transklasične logike, Njezino se mjesto nalazi s onu stranu analogije između „prirode“ i „čovjeka“.

U tom je smislu konzekventno da se na tragu Heideggera mora otkloniti bilo kakva pohvala subjektivizmu i antropologiji. Uostalom, antropologija kao izdanak novovjekovnoga subjektivizma jest ona znanost koja nužno pretpostavlja neku vrstu reduktivnoga konstruktivizma. (Vidi o tome: Rafael Capurro, „Zur Philosophischen Dekonstruktion der Radikalen Konstruktivismus“, http://www.capurro.de/konstruktivismus.html)

Sve je rezultat predstavljajućega mišljenja subjekta, pa utoliko ono što vrijedi za teoriju kibernetičkih strojeva ne može slijediti zakone klasične Newtonove mehanike. Umjesto toga, stroj nije nastavak ljudskoga mišljenja drugim sredstvima jer bi to bila puka analogija između ljudskoga mišljenja i onoga neljudskoga. Drugim riječima „mehanički mozak“, kako ga naziva Günther, bio bi programiran na osnovu racionalne mistike brojeva i kazivajućega mišljenja mito-poiesisa. Iako su umjetnost i estetika u doba kibernetike 1960-ih godina nastojale izgraditi različite informacijske „poetike“, o čemu je promišljao vjerodostojno Max Bense, problem je u tome što se umjetnost u tehničko doba izvodi iz tehnoimaginacije i tehnoslike, kako je to, pak, izveo Vilém Flusser.

Mišljenje koje bi stoga bilo autonomno i nesvodljivo za doba tehnosfere moralo bi biti ono što je između (in-between) ova dva fundamentalna metafizička načina računanja i kazivanja. Ako to nije, a sva su Güntherova traganja za novim putovima ostala na pola puta između kibernetike „drugoga poretka“ i Hegelove i Heideggerove filozofije kao pitanja o „mišljenju mišljenja“ izvan apsoluta tehnike, onda ponajprije valja razmotriti čemu uopće potreba za novom „kibernetičkom antropologijom“. (Vidi o tome: Erich Hörl, „Die offene Maschine: Heidegger, Günther und Simondon über die technologische Bedingung“, MLN, Vol. 23, br. 3/2008. (travanj), str. 632-655.)

Čovjek kao homo cyberneticus očito ne može biti shvatljiv tek iz antropocentričnoga shvaćanja povijesti. Nije posve jasno zašto se stoga i danas nastavlja govor o mogućnostima „kibernetičke antropologije“. Stefan Rieger u „Uvodu“ svoje studije naslovljene upravo tako Kibernetička antropologija (Kybernetische Anthropologie) iz 2003. godine upućuje na zanimljivu svezu između kibernetike i strukturalne antropologije Claude Lévy-Straussa. (Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie: Eine Geschichte der Virtualität, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2003., str. 11-16.)

Stvari stoje ovako. Lévy-Strauss visoko rangira prilog Norberta Wienera i kibernetike s obzirom na budućnost humanističkih znanosti. Razlog leži u tome što se metode ove univerzalne znanosti kao metateorije tehničkoga doba mogu lako primijeniti na razmatranje društava i kultura u povijesti čovječanstva. U tom pogledu su matematički postupci poput statističke vjerojatnosti iznimno važni za uočavanje pravilnosti i mogućnosti uvođenja pojmovlja: objekt promatranja, kontingencija i strukturalna „povratna sprega“ (feedback). Štoviše, Lévy-Strauss pokazuje da je upravo na području antropologijskih istraživanja Kroebera postalo jasno kako fenomen mode kao pitanje stiliziranja odjeće u društvu nije stvar hira i slučajnosti. Posrijedi je uočena pravilnost u asimetričnome ponavljanju ciklusa. U tom smislu, moguće je s pomoću matematičkih funkcija unijeti u znanosti o čovjeku novu metodu poboljšanja vjerodostojnosti spoznaje. (Claude Lévy-Strauss, Strukturale Anthropologie, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1997., str. 68.)

          Ako se, dakle, strukturalna antropologija utemeljuje u svojevrsnome genetskome historizmu, koji povijest sagledava u svjetlu vladavine nadodređujućih struktura poput rada, tehnologije i znanstvene moći promjene prirodnih uvjeta egzistencije, tada je njezin odnos s kibernetikom moguće odrediti u najmanju ruku odnosom metodologijskoga „suživota“. Dok se, naime, Lévy-Strauss bavi idejom kulturnih razlika polazeći od nemogućnosti vladavine univerzalnih pravila za sve narode svijeta, Norbert Wiener pokušava čovjeka shvatiti kibernetički. On upravlja procesima kontrole „živih sustava“. Čini to samo do mjere one vrste komunikacije koja ne može savladati entropiju prirode. Čovjek se stoga mora razumjeti iz njegove nadomjesne „prirode“ kao mreža odnosa između različitih sustava. Bez obzira na načelnu nesvodljivost i autonomnost svih sustava u znanstvenome promatranju, ipak je jasno da se ljudsko društvo i raznolike svjetske kulture postavljaju u prvi plan.

2. „Kibernetička antropologija?“: Gregory Bateson

Kako razumjeti značenje „kibernetičke antropologije“?  Ponajprije, pojam se čini istodobno „drvenim željezom“ i nadopunom postojećih antropologija u društveno-humanističkim znanostima. „Drveno je željezo“ stoga što kibernetika počiva na ideji stroja koji upravlja procesima kontrole „živih sustava“. Ako stroj vlada nad čovjekom, onda je ta i takva antropologija već bitno s onu stranu njezina pojmovnoga određenja. Naravno, isto vrijedi i za Lacanovu psihoanalizu koja uvodi ideju decentriranja subjekta. Više nije riječ o kartezijanskome subjektu. Ovdje se radi o jeziku nesvjesnoga koji strukturira čitavo polje iskustva Realnoga. Utoliko je samorazumljivo da se i nova antropologija ne zasniva na novovjekovnoj ideji čovjeka kao subjekta. Unatoč toga, možemo biti skeptični spram zahtjeva očuvanja „čovjeka“ na načelima strojno organiziranoga poretka značenja. Više je razloga za sumnju.

Čovjek  se više biološki ne može razviti. Nadomjestak u formi kulture/tehnike kao proteze omogućuje mu egzistenciju na višoj razini življenja. Osim toga, sama se tehnika pojavljuje kao stalna opasnost razaranja bioloških uvjeta preživljavanja vrsta. Uostalom, jedan od najznačajnijih kibernetičara s filozofijskim diskursom poput Gottharda Günthera tvrdi da se stroj osamostaljuje od čovjeka. Mehanički strojevi služe izvanjskoj svrsi. Čvrsto su još pod kontrolom čovjeka. Tome usuprot, računalni strojevi kao samomehanizmi i samoorganizmi uopće više ne potrebuju pogon koji dolazi izvana. Prelazak u sfere unutrašnjosti čini strojeve suvremenosti autonomnim do mjere nestanka ideje arhimedovskoga stroja. Umjesto toga, na djelu se zbiva kibernetički obrat s idejom „transklasičnoga stroja“. Ruka je određivala mehaniku gibanja, dok umjetni mozak sada upravlja sustavom na temelju logike informacija. (Gotthard Günther, isto, str. 182-185.)

Jasno je da postoji mnoštvo različitih pristupa ideji čovjeka u suvremeno doba. Radovi socijalne i kulturalne antropologije na počecima 20. stoljeća bili su iznimno poticajni zbog rušenja dugovjeke pretpostavke kako je zapadnjački logocentrizam nužan i nezaobilazan uvjet za uređenje svijeta prema univerzalnim načelima uma. Međutim, već je novovjekovna metafizika u određenju pojma „uma“ (Vernunft, mind) bila izgrađena na pretpostavci kako se uzdizanje čovjeka iz stadija prirode do kulture zbiva i kao korak od neposredne uronjenosti u svijet do posredujuće refleksije o svijetu. Antropologija je u cjelini, bez obzira na sve svoje inačice od filozofijske, socijalne, kulturalne do spomenute kibernetičke, nesumnjivo „znanost“ koja mora pretpostaviti egzistenciju čovjeka na navlastit način. Upravo se taj „način“ ne može izvesti nikako drukčije negoli iz slobode kao bačenosti u područje invencije i stvaralaštva. A ta su dva pojma izvedena, pak, iz mišljenja kao tehničkoga karaktera „ljudske prirode“ i njegove otvorenosti u smjeru nepredvidljive budućnosti. Ona se ne može sagledati iz horizonta vremena kao trajanja (durée).

Zašto? Jednostavno stoga što čovjek za razliku od životinje prelazi granice obuzetosti okolinom. Njegovo oruđe gubi svojstvo pukog predručnoga alata onog časa kada tehnikom mijenja uvjete zatečene okoline. Rez u struji vremena tek tada otpočinje. Vrijeme se otuda iz pukoga trajanja preobražava u sekvence višedimenzionalnosti. Ispunjeno vrijeme i prazno vrijeme odgovaraju pritom doživljaju sreće ili iskustvu dosade u homogenoj praznini. Mišljenje se uvijek pojavljuje u svoja dva lika: apolonijsko-dionizijskome, faustovsko-mefistofelovskome, znanstveno-umjetničkome. Čini se da ta dvolikost ujedno pretpostavlja i dvoznačnost shvaćanja uma. Međutim, antropologija nastaje izričito iz pokušaja da se ljudska duša s obzirom na pitanje o besmrtnosti duhovnoga života razmjesti iz sfere regulativnih ideja u sferu konstitutivnih pojmova. Kao da smo svjedoci nesvakidašnjega silaska s neba na zemlju. Drukčije rečeno, etika se iz metafizike praktičnoga djelovanja nastoji utemeljiti u psiho-socijalno-kulturalnome području sámoga života kao složenoga fenomena interakcije prirode i duha. Što je za metafiziku etičkoga djelovanja bilo opće dobro kao krajnja svrha, sada postaje kibernetička homeostaza. (Vidi o tome: Heinz von Foerster, Sicht und Einsicht: Versuche zu einer operativen Erkenntnistheorie, Springer, Wiesbaden, 1985., str. 79.) Djelovanje usmjereno očuvanju i poboljšanju sustava spaja nužnost i slučaj, pojedinačno djelovanje čovjeka i uzajamno djelovanje šire zajednice.

          Ako „kibernetička antropologija“ polazi od pretpostavke tehničke konstrukcije svijesti, onda je njezin glavni problem ne više ontologijski, već epistemologijski. Vidjeli smo kako se svijest tijekom povijesnoga razvitka živih sustava artikulira kao jezik. Od konotativne funkcije jezika do simboličke odnosno semiotičke, postaje bjelodano da je čitav problem metafizike na njezinome ishodu kristaliziran u trojstvu: (1) informacije, (b) komunikacije i (3) kôda. Tehnička transformacija prirode s pomoću stroja dovodi jezik od govorne slike do vizualizacije pojmova. Informacija u svemu tome nije tek puki podatak u mreži „živih sustava“. Njezina je tajna u prenošenju smisla ili značenja onoga što se zbiva kao transformacija materije u energiju. Da bi komunikacija između „živih sustava“ uopće mogla nastupiti potrebno je da se uspostavi kôd koji povezuje u svoju matricu različite sudionike i aktere. Formalno govoreći, sva tri pojma su u međusobnoj korelaciji.

Razlog leži u tome što „povratna sprega“ (feedback) omogućuje sustavima da međusobno interaktivno komuniciraju. U slučaju nastanka navlastite forme svijesti suvremenoga društva i kulture kibernetika se pojavljuje uvjetom mogućnosti složenih interakcija. Budući da između društava postoje velike ekonomske, političke i kulturne razlike, odnosi u tehničkoj civilizaciji iziskuju umijeće pregovaranja i tolerancije između njihovih sustava. O homeostatičkoj etici za globalno doba s ključnim pojmom odgovornosti i suosjećanja spram Drugoga govori filozofijski pokušaj Hansa Jonasa da brigu za budućnost čovječanstva postavi svrhovitim planom nenasilnoga djelovanja. U tome se podudaraju ekologijske težnje i kibernetičko shvaćanje „života“ izvan metafizičke redukcije. (Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die Technologische Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1984.i Das Prinzip Leben, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1994.) Kako god bilo, svijest postaje temeljno pitanje svih novih znanosti. Mišljenje bitku određuje njegove granice, a ne više obratno.

          Svijest u svoja dva modusa odgovara razlikovanju refleksije „o“ predmetu i refleksije „na“ samu refleksiju. Druga je uvjet mogućnosti prve, a ne obratno. Samosvijest se može iskazati na onaj način kojim to ustvrđuje Heinz von Foerster u analizi spoznaje kao konstrukcije svijeta. Radi se o viđenju gledanja. Opažaj predmeta ne bi bio moguć bez viđenja samoga opažaja. No, vidjeti ovdje ne znači gledati. Posrijedi je čin samosvijesti kojim se predmet promatranja povratno uzdiže do uvjeta mogućnosti gledanja. (Heinz von Foerster, Understanding Understanding: Essays on Cybernetics and Cognition, Springer, New York, 2003., str. 199-210.) Homeostaza pritom ne znači ništa drugo negoli ravnotežu između biološkoga i socijalno-kulturnoga sustava. Granice su spoznajnoga čina ovdje fiksirane odnosom između entropije prirode i ireverzibilnosti kibernetičkoga poretka.

U okviru „trećega poretka“ kibernetike susrećemo se upravo s pitanjem o samosvijesti kao „biti“ egzistencije svih sustava. Kontrola sada ne dolazi više ni „izvana“ (biološki organizmi), a niti „iznutra“ (socio-kulturni mehanizmi interakcije). Ona je autopietička ili oslonjena na vlastite spoznajne okvire upravljanja ili navigacije mrežom. Otuda se mozak kao neuralna mreža više ne može smatrati antropologijskim učinkom razvitka svijesti. Budući da je upravljanje upravljanjem moguće tek onda kada transklasični strojevi u doba tehnosfere sami sebe reguliraju i sami proizvode svoju tehničku okolinu, zbiva se onaj dugovjeki metafizički san filozofa o samovladavini uma u formi „umjetne inteligencije“ (A-intelligence). Ponovimo pitanje: zašto još uopće nastojati oko neke „kibernetičke antropologije“ ako je već odavno jasno da se pod tim nazivom ne skriva ništa drugo negoli ono što Heidegger pripisuje „biti“ metafizike – nihilizam? Sjetimo se njegova oštroga prigovora iz razdoblja Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) iz 1927. godine. Tada ustvrđuje da smisao bitka tubitka (Dasein) ne može biti dohvaćen svekolikim razvitkom redukcionizma „života“, „psihe“ i „čovjeka“ (biologizma, psihologizma i antropologizma).

Sva su tri pojma u međuvremenu evoluirala do holističkoga shvaćanja „živih sustava“. Oni upravljaju sami sobom s pomoću reguliranja optimalnoga protoka informacija. Međutim, ono što je bila nakana Heideggerova prigovora odnosilo se na nemogućnost da „pozitivne znanosti“ o „životu“ „duši“ i „čovjeku“, čak i uz napredujuću međupovezanost njihovih autonomnih područja istraživanja bitka ljudskoga, iscrpe bestemeljnost i otvorenost bitka samoga. Ako otklonimo pritom postavke da je Heidegger tijekom misaonoga puta napustio ishodište „destrukcije tradicionalne ontologije“ iz 1927. godine te se upustio u promišljanje biti tehnike i mogućnosti događaja kao „drugoga početka“ (der anderen Anfang), to ništa ne mijenja na stvari. Prigovor je ostao isti do kraja. Bitak se ne svodi na život, a „duša“ na nesvjesno, niti se, pak, „čovjek“ može razumjeti polazeći od njegove nadomjesne „druge prirode“. (Martin Heidegger, Zollikoner Seminare: Protokolle-Zwiegespräche-Briefe (ur. Medard Boss), GA, sv. 89, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1994., 2. izd.) Posrijedi je nešto bitno drukčije. Antropologija kao proširena metadisciplinarna znanost o „živim sustavima“, iako nema više čovjeka u središtu kao subjekta, izvodi se iz biologije i psihologije ponašanja vrste/roda u, paradoksalno, tehnologijskim uvjetima. (Vidi o tome: Erich Hörl, „Das kybernetische Bild des Denkens“, u: Michael Hagner i Erich Hörl (ur.), Die Transformation des Humanen: Beiträge zur Kulturgeschichte der Kybernetik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2008., str. 163-195.)

„Kibernetika ne samo da pruža antropologiji, koja je poznata kao posebna znanost o čovjeku, uvid, strukturu i lik. Ona, štoviše, obuhvaća čovjeka još neposrednije, budući da se ne kreće tek na putu konceptualiziranja kao u slučaju kibernetičke antropologije Steinbucha ili strukturalne antropologije Lévy-Straussa. S oblikovanjem čovjeka uvijek je već posrijedi povijest onog individualiziranja koje je ponajprije dovelo do razlikovanja moderne individualnosti kao antropologijskoga vodećega pojma i moralo je do toga dospjeti.“ (Stefan Rieger, isto, str. 16-17.)

U navedenom tekstu ima nešto krajnje začudno. A to je da se kibernetika pojavljuje kao oblikovateljica svake posebne antropologije. Što je drugo negoli preuzimanje forme transcendentalne filozofije, nalik Güntherovim idejama, postavka o „uvidu, strukturi i liku“? Skriveni primat kibernetike u odnosu na antropologiju opetuje odnose unutar matrice metafizike novoga vijeka. Sjetimo se da je transcendentalni subjekt koji konstruira empirijski objekt credo njemačkoga idealizma. Dok se Lévy-Strauss bavio usporedbom „svoje“ antropologije zasnovane na shvaćanju strukture kao nadodređujećega „uzroka“ društveno-kulturnoga razlikovanja u povijesti, ovdje postaje jasno ono što je već Heidegger najradikalnije izveo 1960-ih godina. Da se, naime, kibernetika pojavljuje kao nasljednica metafizike u liku univerzalne znanosti. Ovo se zbiva u epistemologiji i metodologiji (spoznaji kao teoriji znanja i putu iskustva samosvijesti). Njezino poslanstvo nalazi se s onu stranu novovjekovne „biti“ znanosti kao prikazivanja-predstavljanja bitka (predmetnosti predmeta). „Uvid, struktura i lik“ pretpostavlja promjenu karaktera znanstvenosti znanosti. To više nije promatralačka djelatnost predstavljanja predmeta. U svojem „drugome poretku“ ona označava obrat. Promatrani objekt promatra onoga tko ga promatra. Od kvantne fizike do teorije struna (String theory) obrat se uspostavio kao konceptualno mjerilo svakog budućega znanstvenoga istraživanja. Tome valja dodati još nešto.

Ako je „uvid“ u ono što se događa već na razini metateorije svih posebnih znanosti, onda je „struktura“ kibernetike u tome da izlazi iz „lika“ dosadašnjih znanosti i postaje paradigmatskom tehno-znanošću informacijskoga doba. Kakve su spoznajno-teoretske posljedice navedenoga? Ponajprije, kibernetika kao metateorija ili univerzalna znanost o upravljanju sustavima i okolinama (binarni kôd) postaje novom matricom mišljenja u tehničkome svijetu. Sve posebne znanosti, a među njima antropologija dobiva najistaknutije mjesto glede proučavanja čovjeka u društvu i kulturi, mijenjaju svoja epistemičko-metodička ishodišta. Tako, primjerice, sociologija u radovima Niklasa Luhmanna postaje teorijom međusobno usklađenih sustava. Pritom pojam „društva“ prelazi granice funkcije i značenja u moderno doba. U informacijsko doba društva „funkcioniraju“ autopoietički kao složeni mehanizmi interakcije. (Niklas Luhmann,Humberto Maturana, Mikio Namiki, Volker Redder, Francisco Varela, Beobachter: Konvergenz der Erkenntnistheorien?, W. Fink, München, 2003. 3. izd.)

Vidljivo je da su i pojmovi kibernetizirani. Uzmimo samo jedan primjer. Karijera pojma „kontrola“ u suvremenim društvenim znanostima pokazuje kako se shvaća odnos između „sustava“ i „okoline“. 1960-ih godina sociolozi su otpočeli s opisom postindustrijskoga društva zasnovanoga na vladavini robotike, visokih tehnologija i visokog obrazovanja. Moć se otpočela preoblikovati iz fiksnoga prostora „tvornice“ u fleksibilnu mrežu „korporacije“. Naposljetku, danas pod pojmom „kontrole“ shvaćamo sveprisutnost kodificiranoga života u prostoru-vremenu uključenja na mrežu. A ono što se razini empirijske zbilje pokazuje znakovitim jest sve veći utjecaj novoga koncepta znanja i tehnologije u promjeni strukture rada i dokolice. Isto vrijedi i za druge društveno-humanističke znanosti. Teško je više lučiti predmetne granice između, primjerice, sociologije i politologije, kulturalne antropologije i semiologije u izučavanju nekog složenoga fenomena. Ostanemo li kod primjera koje navodi Lévy-Strauss da bi uveo u igru nove spoznaje kibernetike, upravo je fenomen mode u suvremenmim društvima najbolji pokazatelj nužne interdisciplinarnosti. Kibernetika podaruje posebnim znanostima temeljne pojmove suvremenoga doba. To su: (1) informacija, (2) komunikacija i (3) kontrola. Objedinjuje ih kodifikacija života u svim aspektima njegova očitovanja. Očito je da se kibernetička slika mišljenja ogleda i u promijenjenoj „biti“ humanistike. U sklopu mnoštva „antropologija“ primjećujemo ubrzano preslagivanje dosadašnjih i nastanak novih znanstvenih područja.

          Što zapravo preostaje „antropologiji“? Odgovor možemo potražiti u interdisciplinarnome mišljenju „ekološke filozofije“ Gregoryja Batesona, jednog od zacijelo iznimno važnih zastupnika kibernetičke paradigme. Može se čak kazati da je njegova misao o složenosti „živih sustava“ kao mentalnoga problema nastanka i oblikovanja spoznaje zacijelo najvjerodostojniji pokušaj očuvanja dostojanstva čovjeka pred znanstveno-tehničkim redukcionizmom. Posebno je zanimljivo što je u svojem radu objedinio sve ono što je izvorno bio i program kibernetike u djelu Norberta Wienera. A to su antropologija, psihijatrija, evolucija i epistemologija kroz teoriju sustava, komunikacije i informacije. (Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology, Jason Aronson Inc., Northvale, New Jersey-London, 1987.Vidi o tome: Lawrence S. Bale, „Gregory Bateson, Cybernetics, and the Social/Behavioral Sciences“ http://www.narberthpa.com/Bale/lsbale_dop/gbcatsbs.pdf)

Bateson je pritom rabio izraz „kibernetika“ u značenju epistemičkoga kišobrana. Naizged, kao da se sve poremetilo i postalo pojmovno kaotično, fluidno, preklapajuće. Jedno se prelijeva u drugo, a drugo postaje dostatan razlog postajanja trećega, dok treće nije izvedeno iz prvoga i drugoga, već se autonomno „utemeljuje“. Ali, način tog „utemeljenja“ jest krajnje otvoren. Odvija se u stalnome preusmjeravanju ishodišta, posudbi pojmova iz prirodno-tehničkih znanosti, inženjerstva i biologije. Sve u svemu, Batesona su ponajprije zanimali obrasci ili matrice organiziranja i samoorganiziranja života u simetriji „živih sustava“ s obzirom na uspostavljanje uma (mind). Nije to transcendentalni um kao u Kanta koji dolazi iz samosvijesti subjekta.

Kao antropolog, lingvist, semiotičar i kibernetičar, koji se sa suprugom Margaret Mead, najznačajnijom kulturalnom antropologinjom posvetio proučavanju tzv. izvornih kultura naroda Nove Gvineje, Papue i Indonezije da bi dokazao njihovu sposobnost prilagodbe i učenja u skladu s temeljnom idejom ravnoteže prirode (homeostaza) u suprotnost prema entropiji, bilo mu je stalo u znanosti o čovjeku iznova vratiti protjerani pojam svrhovitosti i planomjernosti. Poznato je, naime, kako je nakon Darwinove teorije evolucije ideja svrhe ili smisla evolucije iščezla iz horizonta biologije i drugih pozitivnih znanosti. Razlog leži u tome što su moderne znanosti morale svoj predmet istraživanja razgraničiti od zahtjeva religije. Otuda su empirizam i strogost statističke metode postali standardom znanstvene objektivnosti. Činjenice umjesto vrijednosnih sudova još i danas dijele znanstvene pristupe od religioznih svjetonazora i političkih ideologija.

          Promotrimo kako se načelo uzročnosti, s kojim postupaju moderne znanosti, rastemeljuje u suvremenim kibernetičkim pristupima. Gregory Bateson zahvaća u složenost mentalnoga procesa na taj način što pretpostavlja da se pojam „uma“ pojavljuje glavnim upravljačem „živih sustava“. Tu nema gotovo nikakve razlike između životinja i čovjeka. Glavna pravila umnoga djelovanja nisu, međutim, ukorijenjena u vladavini načela uzročnosti. Kriteriji za umno djelovanje u zajednici kao mreži (network) biološko-socijalnih interakcija ne proizlaze iz „društva“ nasuprot pasivnoj sintezi „prirode“. Njegov spoznajni relativizam polazi od toga da je shvaćanje svijeta bez obzira na tzv. stupanj materijalno-tehnologijskoga razvitka zajednice izveden iz samoorganiziranja/samoravnoteže (homeostaze). Relacijska simetrija postoji u svih živih bića. Ona podaruje umu zadaću kontrole između informacije i komunikacije. To znači da su organizacija i simetrija utemeljene u „živim sustavima“ te utječu na mentalne procese vrsta/roda. Već je otuda vidljivo da svrhovitost ili planomjernost poretka uvjetuje promjenu u strukturi mišljenja. Umjesto uzroka i svrhe (télos) kao linearnosti djelovanja u nepovratnosti i jednoznačnosti života Bateson primjenjuje klasičnu shemu „prvoga poretka“ kibernetike. Jednostavno, uvodeći u optjecaj pojam „povratne sprege“ (feedback) okolina kao okoliš Zemlje postaje uvjet mogućnosti kružne uzročnosti (circular causality).

Važnost okolnoga svijeta (Umwelt) za razvitak životinjskih vrsta u modernoj je biologiji posebno isticao Jakob von Uexküll. No, okolina ne može preuzeti na sebe funkciju mentalne mape uma. Njezino je značenje moguće razumjeti tek u odnosu spram procesa interakcije „živih sustava“. U tom smislu valja shvatiti zašto su antropologija, psihijatrija, evolucija i epistemologija više od znanosti o čovjeku u tradicionalnome smislu. Štoviše, pojam znanosti može postojati samo u množini. A temeljno načelo kibernetike koje se sastoji u samoupravljanju ili samonavođenju sustava određuje na posve drukčiji način održivost kako „prirode“ tako i „kulture“. Prema Batesonu, sklop čovjek-duša-razvitak-spoznaja moguće je razumjeti samo iz položaja dvostruke-sveze (double-bind). Tako antropologiji odgovara teorija sustava koja se podjednako danas primjenjuje u sociologiji i različitim znanostima o kulturi; psihijatriji odgovara teorija komunikacije s vodećim pojmom interakcije između sudionika u dijalogu, a ne subjekta i objekta (liječnika i pacijenta); evoluciji, pak, odgovara teorija informacije budući da je riječ o nepovratnosti procesa u kozmičko-biološkome smislu; naposljetku, epistemologiji odgovara kibernetika koja dolazi na mjesto klasične gnoseologije i transcendentalnoga uma. (Gregory Bateson, isto, str. 199-203.)

Kako opisati ovo djelovanje dvostruke veze (double-bind)? Prije negoli ukratko iznesemo osnove Batesonove teorije primijenjene u liječenju shizofrenije, potrebno je još preciznije pokazati kako dolazi do nastanka općenite teorije sustava s obzirom na kibernetički pojam upravljanja okolinom. Temeljni problem klasične mehaničke slike svijeta bio je u redukcionizmu. Sve fenomene složenih odnosa između uma i tijela nastojalo se svesti na problem linearne kauzalnosti. U slučaju psihičkih bolesti poput shizofrenije o tome je pisao Michel Foucault polazeći od pojma diskursa znanja/moći u društvenoj instituciji zatvaranja bolesnika u psihijatrijske klinike.

Klasična episteme modernih znanosti bila je utoliko ograničavajuća ukoliko se njezina primjena zasnivala na jednostranosti kauzalnoga modela. Budući da je fizika bila modelom prirodne znanosti, „fizikalizam“ se otuda prenosio na druga područja ljudske egzistencije, pa tako i na okružje duševnih procesa od emocija do mentalnih procesa (mišljenje i opažanje). Paradigma klasične znanosti pretpostavljala je dvojnost uma-tijela. Sve što se ne može mjeriti strogim metodama eksperimenta gubi time vjerodostojnost objektivne istine. Gregory Bateson u svojim se teoretskim postupcima stoga otvoreno zalaže protiv: (1) redukcionizma, (2) mehanicizma i (3) kauzalne uzročnosti s njezinim jednosmjernim nizom objašnjenja pojava u „živim sustavima“. Štoviše, zahtjev za multivarijablinim i otvorenim „ekološkim umom“ koji misli kibernetički, a djeluje homeostatički, odnosi se ponajprije na kombinirane interakcije između varijabli sustava. To znači da klasična znanstvena metoda promatranja izoliranoga objekta u prostoru i vremenu ne može biti primjerenom za složene „žive sustave“. Oni su nesvodljivi na sve što dolazi iz kabineta prirodno-tehničkih znanosti kao „objektivnoga promatranja“.

3. Epistemologija novoga uma

Bateson pokušava izgraditi most između spoznaje stvarnoga svijeta i njegove simboličke konstrukcije. Ni jedna religija, naime, ne zasniva se tek na vjeri u nadnaravno. Njezina je duhovna moć u ljudskoj zajednici organizirana tako da proizlazi iz mreže raznolikih iskustava među kojima se spoznaja pokazuje višestruko složenom biološko-mentalnom tvorevinom ljudskoga duha. Između kozmičko-prirodne entropije i životinjsko-ljudsko-mašinske negentropije postoji sljedeći odnos. Prema drugome zakonu termodinamike dolazi do rasta entropije. Razlike u toplini između sustava postaju izjednačene. Svemir na kraju okončava u istosti, kaosu i raspadu poretka. Ta se kozmičko-prirodna „nužnost“, međutim, ne može izbjeći osim ako se ne stvori protuteža entropiji.

U svim „živim sustavima“ postoji tendencija koja se svodi na djelatnost „ekološkoga uma“. A to znači da ravnoteža ovdje ne dovodi do toplotne smrti svemira. Umjesto nepovratnoga kraja, susrećemo se s djelovanjem „povratne sprege“ (feedback). Povratnost informacija označava mogućnost njihove obnove na višoj razini kontrole sustava i okoline. Nužno je, dakle, imati u vidu da se nova paradigma znanosti više ne može orijentirati na dvojstvima između uma i tijela. Ono što za kompjutorsku revoluciju suvremenih društava označava metafora ljudskoga mozga, to je za biološku evoluciju „živih sustava“, prema Batesonu, izgradnja homestatičkoga „uma“ (mind). Samorazumljovo je da se taj „um“ mora stvoriti na pretpostavkama holizma i singularnosti. Ono što je cjelovito ujedno je i jednokratno u svojoj neponovljivosti. Ipak, problem nije u prirodnoj singularnosti svijeta kao takvoga, nego u zahtjevu kibernetike za cjelovitim mišljenjem koje obuhvaća podjednako metafizički i tehnički sklop. U prvome je riječ o ideji prirode kao „nužnosti“, a u drugome o ideji stroja kao „slučaja“.

Čovjek se nalazi između (in-between). Biti-između znači biti otvoren za drukčije mogućnosti mišljenja. Samo se u tom pogledu može opravdano još govoriti o antropologiji u tehničkome svijetu. Je ako su svi njezini pojmovi kibernetizirani, ne preostaje drugo negoli jasno kazati da je s čovjekom svršeno. Paradoks je ovog stanja-između da ni u metafizičkome razdoblju povijesti čovjek nije bio dostojno promišljen bez napasti dviju redukcija. Prva je bila religiozna, a druga znanstvena. U prvoj se čovjek svodio na robovanje Bogu, a u drugoj na sluganstvo apsolutnome znanju. Možda je stoga bilo očekivano da će čovjek biti uznesen do prijestolja nove znanosti o sebi samome tek onda kada je iscrpio mogućnosti robovanja/sluganstva Drugome. Korak do te spoznaje bio je uvid o raspadu identiteta subjekta na mnoštvo raznolikih „umova“. Najčudovišnija psihička bolest od davnine poput shizofrenije bila je u svemu tome ishodištem preokreta sustava mišljenja.

          Batesonovo je istraživanje shizofrenije bilo vođeno plodotvornom pretpostavkom da se psihička bolest rascijepa i gubitka stabilnoga identiteta pojavljuje kao dvostruka zavojnica ili „povratna sprega“ (feedback). Um se tako nalazi u paradoksalnoj situaciji. Ako se prilagodi okolini normalne komunikacije, tada je osuđen na metakomunikaciju da bi mogao uopće postojati. Ako se, pak, čudovišno razdvaja iz normalnosti u područja čiste fikcije i iluzije stvarnosti, tada se prilagođava onome što ugrožava funkcioniranje u tzv. pravoj stvarnosti. Nije, dakle, problem u umu kao takvome i njegovu očitovanju. Umjesto toga, glavni je problem u dvostrukoj zavojnici uma. S pomoću nje se stvarnost razdvaja na normalno i abnormalno. Oslobađajuće i transformativno iskustvo shizofreničnoga čovjeka postaje jedinim mjerilom „normalnosti“ društva i kulture u kojoj se ova bolest zbiva. (Gregory Bateson, isto, str. 149-204.) Ono što ima posebnu važnost u novoj kibernetičkoj epistemologiji kao antropologiji Bateson određuje s pomoću šest kriterija uma:

„1. Um je zbroj interakcija dijelova ili sastavnica; (2) Interakcija između dijelova uma potiče stvaranje razlika. Razlika, pak, čini nesupstancijalan fenomen te se ne nalazi u prostoru i vremenu. Ona se odnosi na negentropiju i entropiju, a ne na energiju. (3) Mentalni proces zahtijeva kolateralnu energiju. (4) Mentalni proces iziskuje kružne (ili složenije) nizove određenja. 5. U mentalnome procesu, učinci razlika mogu se smatrati transformacijama (kodiranim verzijama) za razliku od događaja koji su im prethodili. Pravilo je da takva transformacija mora biti relativno stabilna (tj. čak i više stabilnija od sadržaja), ali i sama može biti predmetom transformacije. 6. Opis i klasifikacija tih procesa transformacije razotkriva hijerarhiju logičkih tipova imanentnih u pojavama.“ (Gregory Bateson, Mind and Nature: A Necessary Unity, E.P. Dutton, New York, 1979., str. 92.)

Svi kriteriji uporabe uma odnose se na mišljenje, evoluciju, ekologiju, život i proces učenja. Um se očituje, dakako, samo u sustavu. Kada to imamo u vidu, lako je zaključiti da „holistički um“ postoji samo u ideji kontinuiteta „prirodnoga vremena“. Sve što dolazi iz tehničkoga svijeta mora poboljšati već ionako opstojeće umne potencijale ekološki određene zajednice. Zbog toga Bateson ne može pristati na shvaćanje stroja iz mehanicističkoga shvaćanja svijeta. Stroj se misli kao „duhovni proces“. Ovo postaje ključnom riječju nove epistemologije. Ipak, „duh“ i „proces“ time se ne smiju shvatiti u nadređujućem odnosu spram tijela i prirode. Um razmjenjuje s drugim „umovima“ informacije, materiju i energiju. O kakvoj je razmjeni ovdje riječ, o simboličkoj ili stvarnoj, najbolje svjedoči Batesonova postavka o transformaciji koja samu sebe transformira. Zaustavimo se i promotrimo dalekosežnost ovog promišljanja „promjene“, „obrata“ i „mijene“. Što se mijenja transformira se oblikovno i materijalno. Vidimo da je posljednji, šesti kriterij uma onaj koji upućuje na „hijerarhiju logičkih tipova“. O čemu se tu radi? Promjena u prirodi može biti postupna ili nagla (kontinuitet-diskontinuitet). Ako je posrijedi prvo život se odvija kao morfogeneza u nizu bioloških transformacija genetski istovjetnih vrsta. Ako se, pak, radi o potonjem, nastupa filogenetski proces promjene same vrste. U oba slučaja „bit“ je promjene u istome. Entropija se suprotstavlja negentropiji.

Negentropija (Negenthropy) je pojam koji je skovao fizičar Erwin Schrödinger da bi označio osobinu živih oragnizama u njihovoj izgradnji u sve složenije i funkcionalno koordinirane strukture i to usuprot fizičkome zakonu entropije, koji se, kako naglašava Schrödinger, odnosi samo na zatvorene fizičke i mehaničke sustave. No, priroda nije u ovome slučaju ontologijski zauvijek dana. Nije to animistička mapa događaja koji su se mitski predodređeno već odigrali i sada se opetuju u reprizi neke tragične drame postajanja. Umjesto toga, prirodu valja sagledati istodobno u višestrukim skokovima i stabilnosti zbivanja „kružne uzročnosti“. Ako smo dosad mislili analitički, tehnički svijet iziskuje nove sintetičke metode. Da je tome tako pokazuju eksperimenti sa sintetskim zvukom, materijalima, pa čak i energijom.

          Vrhunac je mišljenja koje ima za model kibernetiku u pokušaju da se stroj dovede do mogućnosti samoorganiziranja i samoreguliranja vlastite tehničke okoline. Ono što ostaje zagonetno čak i u posvemašnjem raščaravanju zbilje nastale strojnom tehnikom komputacije nije ništa drugo negoli faktičnost „da“ mišljenje više nije povlasticom ljudskoga subjekta. Razmještanje „uma“ iz središta metafizike logosa na njegove rubove ima dalekosežne posljedice. Nije, dakle, više pitanje misli li životinja ako ima drukčije osjetilno-kognitivne sposobnosti od čovjeka. Problem se svodi na karakter mišljenja stroja. Ako čovjek u svojem mišljenju stvara logičke sklopove koji su različitoga ranga, od jednostavnih do složenih, tada se mišljenje stroja ne može po analogiji izvesti tek tako što će se reći da postoji kao u čovjeka „nesvjesno“ u samoj biti stroja. Umjesto toga, valja krenuti od obratne pretpostavke. Bateson se osmjelio uzeti kibernetiku kao paradigmu nove epistemologije. Pritom je krenuo od ideje da mnoštvo različitih svjetova komunicira s drugim svjetovima na temelju ideje cjeline koju postulira um. No, nije to više hegelovski dijalektički totalitet apsoluta nastao dokidanjem/prevladavanjem subjektivnoga i objektivoga duha u povijesti. Sada se susrećemo s drugim shvaćanjem cjelovitosti cjeline. Dijelovi nisu više u funkciji organizma. Ali niti organizam nije nadređen dijelovima. Stvaranje razlika proizlazi, kako vidjesmo, iz interakcije složenih svjetova života. Usporedimo li ono što Bateson misli kao razlikovanje (differentiation) naspram Deleuzeova pojma razlike (différence) vidjet ćemo zapanjujuće podudarnosti.

¸         Uostalom, nije to ništa neobično. I britansko-američki kulturalni antropolog i francuski filozof 1960-ih godina oblikovali su svoje sustave mišljenja preuzimajući izričito novu kibernetičku paradigmu. To je značilo preusmjeravanje čitave metafizičke tradicije u višestranost/mnoštvo slojeva. Razlikovanje se više ne može uspostaviti supstancijalnim događajem. Posve suprotno, ono što znači ta riječ/pojam nije prispodobivo tek iz logike uspostavljanja dvaju koordiniranih pojmova ili, pak iz uspostave ranga i hijerarhije pojmova. Na mjesto metafizičke vertikalnosti dolazi kibernetička horizontalnost. Još jednom se pokazuje koliko je otkriće „povratne sprege“ (feedback) presudno za izvođenje novoga puta mišljenja. Kada razlika ne dolazi „odozgo“, tada je bjelodano da su razlikovanja proces nastanka „novoga“ u odnosu na ideju „supstancije“.

          Rastemeljenje klasične ontologije proizlazi iz suspenzije i neutraliziranja „biti“ bitka. Što to uistinu znači? Bilo bi pogrešno zaključiti da „bit“ (supstancija) više ne djeluje u bićima, da je odjednom iščezla i da ništa više nema svoju „bit“. Bezbitnost, doduše, posvuda vlada: od umjetnosti do religije, od politike do estetike. Ono što je vjekovno bilo označeno jezgrom ili suštinom (ousia) stvari, potrebno je iznova promisliti. Procesualnost pritom ima značajke postajanja/bivanja (Werden, devenir) kojim se bitak iz transcendencije razmješta u imanenciju. Tijekom povijesti zapadnjačke filozofije svjedočimo neprestanome nadigravanju ovoga pojmovnoga para. „Onostrano“ nužno ima „ovostrano“ za svoje metafizičko opravdanje. Bez obzira je li posrijedi razdvajanje na formu (eidos-morphé) i materiju (sadržaj), duh i tijelo, Boga i čovjeka. Razlika se misli polazeći od već uvijek prisutnoga rascijepa u jezgri Jednoga (bitka). Što se određuje različitim i poprima svojstva čudovišno Drugoga ne proizlazi iz njegove nesvodljivosti. Naprotiv, biti drukčijim znači odrediti razlikovanje između dvojega na osnovu Jednoga kao vrhovnoga identiteta.

Zbog toga se u suvremenoj filozofiji s Lévinasom, Derridom i Deleuzeom treba otpočeti govoriti o „drugoj razlici“, kao što se u kibernetici Gottharda Günthera govori o „drugome stroju“ koji misli. Vidimo da se u pohvali razlike i drugosti upućuje na mogućnosti izlaska iz „začaranoga kruga“ (circulus vitiosus) metafizike. Deleuze je u dijalogu sa suvremenom matematikom i fizikom, a ponajviše biologijom, ukazivao na spiralne zavojnice umjesto kruga. Cjelina se bitka kao postajanja/bivanja odvija stoga u spiralnim „krugovima“ vrtnje. Svakim novim zamahom ona postaje brža i snažnija. U tvorbi novih oblika „prirode“ s pomoću biotehnologije nastaju križanci. Nisu to mutanti u smislu hibridnih supstancija. Izgled takvih bića čini se neodređenim. Ili bolje, njihov je estetski izgled posve u skladu s glavnim pojmom Deleuzeove i Guattarijeve „ontologije postajanja“ što su ga preuzeli u jednom izrazu od Jamesa Joycea: oblici su u znaku kaosmosa. Izvan prostorno-vremenskih sveza materije i energije, razlikovanje se, dakle, nalazi u „biti“ informacije koja omogućuje interakciju „živih sustava“. Nismo različiti po vrsti/rodu, već se univerzalnost stječe u procesima razlikovanja unutar onoga što nazivamo informacijskom petljom (information-loop).(Gregory Bateson, isto, str. 187-202.)

          Bateson u osloncu na teoriju sustava biologa Ludwiga von Bertalanffyja, na kojeg se inače referiraju i Deleuze i Guattari u djelu Tisuću platoa (Mille plateaux) iz 1980. godine, (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Mille plateaux: Capitalisme et schizophrenie II, Minuit, Pariz, 1980.) ustvrđuje kako se događaji i egzistencija „živih sustava“ svagda mogu razumjeti polazeći od obrasca organizacije života. Zato je posrijedi dinamična interakcija. Svi se autonomni sustavi organiziraju i održavaju razmjenom materije, energije i informacija. Proces je interaktivan jer se to odnosi i na njihove okoline. Ovdje valja zastati. Pojam sustava u kibernetici kao da izaziva podozrenje jer se čini da je riječ samo o zamjeni pojma vladavine subjekta nad objektom. Naravno, okolina (Umwelt, milieu, environment) bila je ključna riječ obrata u znanostima o životu krajem 19. i početkom 20. stoljeća. Okolina nije pasivno mjesto obitavanja živih bića. Ona se ne može izjednačiti s pukim fizičkim mjestom prebivanja vrsta/rodova na Zemlji. Utoliko se „dinamička ravnoteža“ odnosi na uzajamno djelovanje sustava i okoline kao drukčije organiziranih pojmova izvan vertikalne moći metafizike.

Prostornost se bitka s pomoću ideje sustava drukčije reorganizira. Vrijeme ne određuje konfiguraciju u prostoru u smislu Kantovih apriornih transcendentalnih iluzija spoznaje. Naprotiv, u različitim morfogenetskim procesima (ćelije, organi, organizmi, biljke ili životinje) susrećemo se s otvorenim sustavima. Von Bertalanffy je stoga među prvima pokazao kako se živi sustavi biološki uspostavljaju na istoj razini koordinacije sa svojom okolinom. Ako je očito da taj proces konstituira život, onda se za Batesona s obzirom na mogućnosti nove antropologije izvan redukcionizma čovjeka na stvar, prirodu i objekt, radi o samostabiliziranju (homeostazi) i samoorganiziranju (promjeni). (Gregory Bateson, Step to an Ecology of Mind, str. 287-329.) Ništa ne dolazi izvan samoga života. Ono što je biološki otvoreno u svojim mogućnostima istodobno je zatvoreno u nužnosti da životinje za razliku od čovjeka ne mogu prijeći prag svoje okoline. Mogu nositi svoj oklop na leđima poput kornjače, ali nisu otvorene u kognitivnome mapiranju života iz duhovne konstitucije svijeta.

          Između homeostaze i promjene postoji još i sljedeći odnos. Prvo je drugo, a drugo je prvo. Ali, tek onda kada uključimo „drugi poredak kibernetike“. Kada se, dakle, ono što se promatra i sámo kreće u činu promatranja promatrača nestaje predmetnost predmeta kao djelatnost spoznajnoga subjekta u klasičnome smislu. Sustav time sebe sam održava u ravnoteži zahvaljujući međudjelovanju svoje okoline. Već je otuda jasno da se prva tendencija u umu čovjeka koji želi postići duhovnu ravnotežu u „svojem“ svijetu odvija kao otpor spram neminovne propasti zbog rasta entropije. Budući da je život autopoietički usklađen s onime što nadilazi biološku „supstanciju“ čovjeka i drugih živih bića, jasno je da se spoznaja svijeta orijentira tako što slijedi ritmove promjene u kontinuitetu kulturnoga razvitka.

Spoznaja nije dana unaprijed. Apriornost se u biološkoj evoluciji uopće ne može smatrati radnom hipotezom za kibernetičku antropologiju. Razlog leži u tome što rastuća složenost života u modernim društvima zasnovanim na industrijskoj proizvodnji i visoka razina izvedbe tehničkoga svijeta mijenjaju kognitivne sposobnosti čovjeka. Bolje je reći, tehnički se sklop mišljenja prilagođava brzini promjena koje nastaju bez unaprijed postojećega „plana transcendencije“. Naravno, u kružnome sustavu uzročnosti planomjernost i svrhovitost djelovanja čovjeka u biološkome i društvenome sustavu ne može se svesti tek na puku pragmatiku znanja. Čovjek ne koristi biološko-socijalne alate kao sredstva za unaprijed poznatu mu svrhu povijesti. Umjesto toga, Bateson kao kulturalni antropolog polazi od postavke da se društveni sustavi jednako kao biološki samoorganiziraju i samostabiliziraju. Što to znači? Da su društvo i kultura tek produžetak biološke evolucije?

          Kibernetika se ne može odrediti sociobiologijom. To bi bilo jednostavno promašajem. Njezina su načela za Batesona mnogo više složenija negoli je to čak i složena analogija prirode i stroja. Epistemologija se pojavljuje kao meta-znanost. Teorija proširenoga uma u stanju homestaze i holističkoga shvaćanja cjeline na taj način uzdiže antropologiju na razinu tehnologijski shvaćene kulture. Otvoreni sustavi nisu, dakle, povlasticom životinja i njihovih okolina koje se rijetko ili nikako ne mijenjaju. Posve suprotno, značajka je ljudske okoline u tome što je nerecipročno-nesimetrično-nelinearno otvorena za promjenu. Ljudska su društva povijesno otvorena, a ne statički u smislu prirodne evolucije (morfogeneza). Kada se tako postave parametri shvaćanja kibernetičke teorije u društveno-humanističkim znanostima, onda je jasno da um ima autonomno značenje upravljanja sustavom i okolinom na osnovu uspostavljanja ravnoteže između njih. A to je jedino moguće uvođenjem kibernetike kao interdisciplinarnoga polja. U njega se upisuju znakovi onoga što smo nazvali informacijskom petljom (information–loop). Budući da temeljni pojmovi kibernetičke antropologije nisu ništa drugo negoli fenomeni komunikacije, informacije i „povratne sprege“ (feedback), onda je položaj čovjeka u svemiru određen sljedećim aksiomom. Sustav sam sebe kontrolira tako što promatra procese iz okoline. Usto, nastoji ih predvidjeti (probabilizam) s pomoću negativnoga i pozitivnoga učinka „povratne sprege“. Informacijska petlja označava stalno kružno kretanje inputa-outputa u više smjerova, a ne u jednome. Ishod je da sustav može sam mijenjati svoja buduća ponašanja.

Vrijeme kibernetičkoga stroja je pokušaj dosezanja apsolutnoga vremena izvan dosadašnjega horizonta metafizike s njezinim ekstazama i dimenzijama prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Sve se to mora primijeniti i u diskursu nove antropologije koja transformaciju promatranih objekata uvodi u stvaranje novoga tipa informacije. Naravno, nije to podatak za puku obradu. Posrijedi je informacija kao transformacija djelovanja čitavoga sustava i njemu inherentne okoline. Što stabilizira sustav i dovodi do ravnoteže? Naizgled paradoksalno, ali jedino „nužno“ – slučaj kao kaos na granici poretka. Bateson u tome opetuje Wienera, a isto čini i rani i kasni Deleuze. Negativna „povratna sprega“ (feedback) praktično se danas uspostavlja u mnoštvu kibernetičkih strojnih operacija i naprava, kao što su, primjerice, servomehanizmi u automobilima, neuroplastičnost umjetnoga mozga s mogućnošću transplantacije i ugradnje čipova za poboljšanje kognitivnih kapaciteta što je put do nastanka androida kao trijumfa „umjetne inteligencije“ danas (A-intelligence).

U binarnome kôdu odnos između pozitivne i negativne „povratne sprege“ (feedback) odgovara odnosu između zatvorenoga i otvorenoga sustava. Zahvaljujući kružnoj uzročnosti omogućena je stalna promjena „živih sustava“. Sada više nije riječ o biološkoj evoluciji. Umjesto nje na djelu se zbiva kibernetička ili tehnička revolucija svijeta. „Bit“ se ove transformacije više ne odnosi na društveni nadzor tehničkih promjena. Obrat je nastupio s novim vijekom. Točnije rečeno, onog trenutka kada je ideja konstrukcije sámu znanost od promatranja predmeta učinila predmetom promjene bilo je u načelu moguće otvoriti novo poglavlje u povijesti čovječanstva. Bio je to trenutak preobrazbe prirode iz otvorenosti tajne u tehničku konstrukciju „druge prirode“. To je ona koja je u svojoj „umjetnoj prirodi“ postala uvjet mogućnosti nastanka neljudskoga kao jedine još preostale mogućnosti „ljudskoga“ na putu u prostranstva svemira. Čini se stoga da je današnja inflacija različitih antropologija (kulturalna-socijalna-vizualna-kibernetička) logičan slijed onog poznatog Foucaultova stava iz Riječi i stvari (Les Mots et les choses) iz 1964. godine. Ondje se tvrdi da je nastanak pozitivnih znanosti u 19. stoljeću otkrićem rada, jezika i života (ekonomije, lingvistike i biologije) početak kraja čovjeka.

„Tijekom čitavog 19. stoljeća kraj filozofije i obećanje skore buduće kulture bez sumnje su predstavljali jednu te istu stvar kao i misao o dovršenosti i pojava čovjeka u znanju. Danas činjenica da filozofija postoji i da se upravo bliži kraju i činjenica da se možda u njoj, ali još više izvan nje i protiv nje u književnosti kao i u formalnoj refleksiji postavlja pitanje jezika bez sumnje dokazuju da čovjek upravo nestaje. /…/ Čovjek je otkriće za koje arheologija naše misli lako utvrđuje recentni datum. A možda i skori kraj.“ (Michel Foucault, Riječi i stvari: Arheologija humanističkih znanosti, Golden marketing, Zagreb, 2002., str. 411, 413. S francuskoga preveo: Srđan Rahelić)

Kibernetička antropologija više se ne bavi čovjekom kao ontologijskim bićem egzistencijalnoga nabačaja u budućnost. Naprotiv, njezina je jedina preostala zadaća da čovjeka misli iz mogućnosti otvorenosti njegove beskonačno plastične konstrukcije mišljenja. To je ono što pripada „trećem poretku kibernetike“. Mišljenje kao mišljenje „bitak“ dekonstruira time što ga svodi na informaciju. Bez te redukcije sve su suvremene znanosti nedjelotvorne. Ovu postavku valja još dodatno obrazložiti. Čini se kao da proturječi ideji autonomnosti znanstvenih područja nastalih raspadom metafizičkoga sklopa. Sjetimo se da je Carl Schmitt u nastojanju oslobođenja političkoga od sprege tehnologije, ekonomije, religije, znanosti i kulture tragao za autentičnom singularnošću događaja političkoga djelovanja izvan redukcije na ono ne-političko. Isto vrijedi i za oslobođenje društva od države, vjere od religijskoga fundamentalizma. Riječju, suvremene su znanosti u stalnoj težnji za proširenjem vlastita područja izvan redukcije na službu drugoj svrsi. Kibernetički se sklop pojavljuje u tom pogledu kao korak u osvajanju dugo priželjkivane slobode vlastite znanstvenosti. Međutim, svaka je djelatnost emancipacije u suvremeno doba ograničenoga dosega. Razlog leži u tome što pluralnost i mnoštvo ne mogu sebe utemeljiti više u ideji jedne i univerzalne znanosti. Zato kibernetika ne „utemeljuje“ druge znanosti kao što je to činila filozofija od njezina početka u Grka. Umjesto djelatnosti utemeljenja, sada je na dnevnome redu nakon dovršenoga doba rastemeljenja svekoliki novi (digitalni) konstruktivizam. (Vidi o tome: Claudia Gianetti, Digitale Ästhetik: Einleitung, www.medienkunstnetz.de/themen/aesthetik_des_digitalen)

4. Tehnoznanosti: Eksperimentalno polje novoga

Ono što kibernetika jedino omogućuje nije ništa drugo negoli otvorenost samokonstitucije područja koje je načelno interdisciplinarno, paradoksalno, zato što je zatvoreno u sebi samome. Kako to protumačiti? Čini se da je sve moguće tek onda kada stvari postavimo na „svoje“ mjesto iz drukčije perspektive. Samo Bog može zasnivati bića u vertikalnome načinu mišljenja bitka kao prirode (physis, natura). Zasnivanje ili utemeljenje predstavlja odnos između izvora/iskona (arché) bitka i njegova načina misaonoga prikazivanja u simboličkim oblicima. Ernst Cassirer je na taj način povijest odredio razvitkom mišljenja kao kazivanja u mitu, religiji, umjetnosti, filozofiji i znanosti. Pritom se pojam simboličkih oblika odnosi na matricu diskurzivnih pravila s kojima se epohalno pojavljuje svijest u povijesnome događanju. (Ernst Cassirer, Schriften zur Philosophie der symbolischen Formen, F.Meiner, Hamburg, 2009.)

Što je podareno ima značajke u sebi zatvorenoga događaja. I sam pojam informacije još uvijek se može smatrati misterijem u metafizičkome smislu. Odakle dolazi i kamo ide nije posve jasno. U suvremenoj medicini istraživanja novih virusa koji razaraju autoimuni sustav ljudskoga tijela često se nalazi na granici nepoznanice. Tanka crta razdvajanja prirode i nastanka iz onoga što pripada ljudskome svijetu pokazuje kako klasične ontologije „realizma“ i suvremene epistemologije“ konstruktivizma“ valja razmatrati u najmanju ruku s kritičkoga stajališta. Utoliko je procvat antropologija na kraju metafizike znak unutarnje nemogućnosti da se iz ideje znanosti kao univerzalnoga načina upravljanja i usmjeravanja, a to znači nadomjeska za zakon kauzalnosti i načelo teleologije, otvori put spram beskonačne vladavine znanosti i njezinih predmetnih područja.

Što se više dešava inflacija raznolikih antropologija, to je manje preostalo prostora za čovjeka u istinskome smislu njegova egzistencijalnoga nabačaja. Redukcija više ne dolazi iz logike sredstvo-svrha, nego iz translogike autopoietičkih sustava. Drukčije rečeno, ono što je u sebi zatvoreno, a riječ je o „živim sustavima“ koji počivaju na metastabilnosti promjene, omogućuje uvjetnu otvorenost svjetova kao tehnogenetske konstrukcije „bitka“. Znanosti i tehnoznanosti razlikuju se po tome što potonje ne potrebuju djelatnost utemeljenja. Čitav niz pojmova unutar kibernetičke paradigme poput samoorganizacije, samostvaranja (autopoiesis) i samoupravljanja sustavom i okolinom upućuju na to da se tehno-znanosti ne bave ničim drugime negoli aplikacijom pragmatične informacije. One, naime, svoj predmet ne samo što konstruiraju tako što ga tehnički postavljaju u svijet. Štoviše, tehnoznanosti su apsolutni čin nastanka samokonstrukcije „umjetnoga života“ (A-life). Zahvaljujući robotici i nanotehnologiji istraživanja u tom području zadiru u zone nepredvidljivoga. (Jutta Weber, „Black.Boxing Organisms, Exploiting the Unpredictable: Control Paradigms in Human-Machine Translations“, u: Martin Carrier i Alfred Nordmann (ur.), Science in the Context of Application, Springer, Heidelberg-London-New York, 2011., str. 409-428. i  Ernst von Glasersfeld, „Konstruktion der Wirklichkeit und des Begriffs der Objektivität“, u: Heinz Gumin i Heinrich Meier (ur.), Einführung in der Konstruktivismus, Piper, München, 1985., str. 9-39.)

Pokušajmo to pojednostaviti. Znanosti su „otkrivale“ prirodu unutar novovjekovne paradigme prikazivanja-predstavljanja bitka. U okružju nove kibernetičke paradigme događa se epohalna promjena. Sada tehnoznanosti više ništa ne otkrivaju jer se pojam prirode konstruira kao „umjetna priroda“ tehnički proizvedenih bića. Uostalom, upravo su neki mutirajući virusi rezultat laboratorijskoga „otkrića“ morfološkoga kaosa organizma. Prema tome, ne mogu se smatrati djelom Boga-prirode, nego neintendiranoga procesa stvaranja antitijela. Namjesto „otkrića“ onoga što već uvijek postoji kao stvar-o-sebi (Ding-an-sich) u stvar-za-sebe (Ding-für-sich), sada se radi o obratu u „biti“ znanosti. Njezina se nova „bit“ uspostavlja procesualnim tijekom nastanka oblika (morfogeneza) i predmetnoga bitka (ontogeneza) posve drukčijeg shvaćanja „prirode“. Za „prvu prirodu“ odgovara Bog. Za „drugu prirodu“ mjerodavan je čovjek. Naposljetku, za „treću prirodu“ sve prelazi u nadležnosti mislećega stroja. Tzv. kibernetička antropologija ne može se shvatiti nikako drukčije negoli kao „imanentna transcendencija“ i to same „biti“ informacije.

Zbog toga je nužno da tehnoznanosti primjenjuju informacije kao transformacije u okružju posthumanoga stanja. Primjena se, međutim, ne može više razmatrati iz kauzalnoga modela djelovanja. Klasično razlikovanje između fundamentalnih i primijenjenih znanosti kao, uostalom, razlikovanje visoke umjetnosti i tzv. primijenjenih umjetnosti postalo je zastarjelo. Dizajn je u tome najbolji primjer. Sveza inventivnosti i stvaralaštva pokazuje samo da je sazrelo vrijeme za sklapanje „novoga“ iz onoga što je samo po sebi konstrukcija. Bez toga tehnički svijet može imati tek značajke savršenoga privida u digitalnome dobu. U njemu informacija kao uputstvo za djelovanje ne mijenja samo ono što nazivamo predmetnim bitkom.

Najvažnija je promjena u promjeni načina mišljenja. Mi više uistinu ne mislimo povijesno. Tehničko mišljenje informira i transformira bitak tako da ga čini mislećom stvari mišljenja kao eksperimentalnoga „drugoga života“. Umjesto mišljenja koje misli povijesno, umjetni mozak u formi kibernetičkoga stroja misli transformativno. Prvo je mišljenje bilo dopuštajuće iskustvo izviranja same stvari ili zadaće mišljenja kao odgovornosti za filozofiju kao takvu. Ono što nazivamo „drugim mišljenjem“ nije više filozofijsko iskustvo brige za sámu stvar mišljenja. U čemu je razlika i zašto ovo „novo“ mišljenje sada uspostavlja svojevrsnu hegemoniju neurofilozofije i neurokognitivizma?