Žarko Paić

1. Filozofija bez utemeljenja

          Zar nisu sva područja očitovanja ljudskoga duhovnoga bitka samorazumljivo „pozitivna“ u vlastitome utemeljenju i razvitku jezika s kojim nastoje dohvatiti složenost zbiljskoga svijeta i kad ga posve promašuju ili, pak, uspostavljaju mrežu zasljepljućujega privida kao što su to mit i religija, dok se znanost tome usuprot određuje kao put k istini na temelju otkrića zakona kauzalnosti i načela dostatnoga razloga? Iako se još umjetnost neprestano pita o svojim ishodištima i izvorima, ipak bez radikalne dvojbe u budućnost svijeta koji je potrebuje barem kao rasterećenje od tegobna preživljavanja i dosade tehničke funkcionalnosti suvremenih društava spektakla, čini se da je jedino filozofiji uskraćen miran san. Samo se, naime, njezina „budućnost“ smatra svagda neizvjesnom. Možda čak i posve bezizglednom pred nasrtom nezadrživa prodora tehnoznanstvenih istraživanja s otkrićima astrofizike i kozmologije o najvećim tajnama postojanja svemira i ljudske egzistencije u njemu. To, naravno, nije nešto samorazumljivo. Od samoga početka nastanka filozofije u Grka njezina „sudbina“ bila je određena težnjom za stapanjem s onim što povezuje ljubav (philia) i mudrost (sophia). (Martin Heidegger, Was ist das – die Philosophie?, G. Neske, Pfullingen, 1963. str. 7-24.)

Mišljenje koje misli bitak u njegovoj povijesno-epohalnoj otvorenosti nužno mora biti i mišljenje koje iz vlastita utemeljenja jest obilježeno vremenom u kojem se čin mišljenja zbiva kao događaj „novoga“. No, to „novo“ ne razumije se iz onoga što podaruje umjetnosti kao činu proizvođenja (poiesis) i spravljanja (téchne) karakter nečega što bitno mijenja bitak bića kao takav i u cjelini. Mišljenje koje pripada filozofiji već je uvijek u težnji za sjedinjenjem s onim njemu nasuprot stojećim (ekstasis) krajnje fluidno. Ono je bez čvrsta tla i utemeljenja, gotovo izloženo mogućnosti pada u bezdan. Zato se ono što mišljenju podaruje značajke „novoga“ odnosi na mogućnost nadilaženja granica bitka kao prisutnosti. Stvaranje pretpostavlja umijeće skoka iznad bezdana, a ne opisivanje onoga što već uvijek „jest“.

          Kad je Heidegger u predavanju iz kolovoza 1955. godine održanoga u Cerisy-la-Salle, u Normandiji u Francuskoj, postavio pitanje o tome što je to – filozofija, već je na svojem putu mišljenja dosegao točku kristalizacije onoga što je filozofiju kao dovršenu i ozbiljenu metafiziku zapadnjačke povijesti dovelo do vlastita kraja. Poznato je da je odnos između početka i kraja filozofije kao metafizike za njega bio povijesno-epohalno određen s pojmom nihilizma i to ne kao tek udesa čovjeka, već ponajprije udesa/usuda bitka samoga. Između početka i kraja filozofije kao metafizike smješta se prostor otvorene zatvorenosti mišljenja koje od Platona i Aristotela pa sve do Kanta, Schellinga i Hegela misli bitak kao početnu i odlučujuću riječ. Bez nje ne samo da ne može biti filozofije, već ne može postojati ništa drugo. Uostalom, nije slučajno da je i sam Hegel na početku Znanosti logike ono neposredno iskrsavanje pojma bitka izjednačio s Ništa. Razlog je bio u tome što je njegova moć mišljenje u refleksiji, a to znači dokidanje svake moguće postojanosti i apsolutne izvjesnosti bitka. Bez refleksije kao biti Hegelova spekulativno-dijalektičkoga mišljenja ni “bitak” a niti „Ništa“ ne mogu biti drugo negoli ono „isto“, što znači bez razvijene mogućnosti vlastite „djelotvornosti“. (Vidi o tome: Walter Schulz, „Hegel i problem ukidanja metafizike“, u: Josip Brkić (izbor i pogovor), Čemu još filozofija, CKD, Zagreb, 1982. drugo i dopunjeno izd. S njemačkoga preveo Branko Despot, str. 285-304. i Vanja Sutlić, Predavanja o Hegelu (1968-1969), Institut za filozofiju, Zagreb, 2016. (prir. Damir Barbarić), str. 20-35.)

          Nastanak filozofije te njezin mogući i nužni nestanak dovršenjem i ozbiljenjem u kibernetici kao metateoriji svih pozitivnih znanosti za Heideggera je bila istodobno povijesna „nužnost“, ali istodobno i „mogućnost“ za ono što je na različite načine misaono kazivao kao „drugi početak“ (andere Anfang). (Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“, u: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tübingen, 1969. Vidi o tome: Žarko Paić, „Informacija i kazivanje: Heideggerovi prilozi raspravi o kibernetici i nihilizmu“, u: Tehnosfera, sv. 2, „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, Sandorf i Mizantrop, 2018., str. 221-275. )

U pitanju o filozofiji i njezinom „pozitivnome“ dovršenju u kibernetici kao kraju metafizike zacijelo se pokazuje nešto zagonetno. Riječ je o odnosu između početka i kraja. Ovo pripada onome što Heidegger izvodi kao onto-teologijsko ustrojstvo metafizike. Svjedočimo o „nužnosti“ mišljenja koje se određuje kao mišljenje bitka i boga bez obzira na to kako se u pojedinim slučajevima ovaj odnos misli i iskazuje (od predsokratika i Plotina preko skolastike do Spinoze i Leibniza i dalje).

          Filozofija, doduše, pripada početno grčkome duhu. Ali je u svojoj univerzalnosti „stvar mišljenja“ koja nadilazi duhovne granice zapadnjačke civilizacije. Problem je, međutim, u onome što se u Heideggera, kada govori o moći i vladavini Zapada nad svijetom, pokazuje kako filozofija čak i kada više nema „moć“ utjecaja i vođenja života u suvremeno doba i nadalje preostaje kao neka zagonetna „sila“ koja pripada epohi posvemašnjega poznanstvljenja svijeta sa svim neminovnim posljedicama tog čina prožimanja znanja s modernom tehnologijom. Filozofija „jest“ otuda ujedno nužna mogućnost mišljenja kao otvorenosti bitka uopće. Njezina pojava u „grčkome duhu“ nije, dakako, sudbinska stvar božanske odluke. Posrijedi je sretan slučaj konstelacije odnosa koji su doveli do nastanka mišljenja iz kojeg se rodila znanstvena slika svijeta, ponajprije s Aristotelom, te radikalno promijenila ljudsku egzistenciju i ono što nazivamo životom u najširem smislu riječi.

Problem s filozofijom nije stoga tek u tome što nema vlastito utemeljenje poput znanosti u nečemu što bi bilo određeno upravo pojmovima znanja kao metode i istraživanja „istine“, te eksperimentalnim postupcima dokazivanja vlastitih postavki. Iako s prvim filozofom Talesom iz Mileta otpočinje matematički dokaz postojanja objekata u prirodi, koji se shvaća kao logički dokaz, početak znanosti zbiva se s Pitagorinom teoremom. Broj kao aritmetička veličina odredit će bit matematike kao uzora za sve prirodne znanosti.  Umjesto toga, ono što je od samoga nastanka filozofiji uskraćeno, a to je da bude posve „praktično“, „pragmatično“ i „utilitarno“ znanje o svijetu, postaje njezina najviša moguća „zadaća“. Još jednom se pokazuje i u Heideggera kako ovaj izraz nije ništa izvanjsko i etički određeno za mišljenje bitka u izvornoj vremenosti. Naprotiv, filozofija kao metafizika ima navlastitu „zadaću“ u tome što kao mišljenje bitka u njegovoj prisutnosti na kraju svojih dovršenih mogućnosti u kibernetici „mora“ otvoriti prostor onome što je od samoga početka bilo naslućeno, ali ne i tematizirano.

Stoga Heidegger u tekstu „Kraj filozofije i zadaća mišljenja“ iz 1964. godine upućuje na svezu/odnos između „zadaće“ i „stvari“ samoga mišljenja. To je ono što je nemoguće otkloniti. Ničime nije zapovijeđeno niti se, pak, može razumjeti kao božanski nalog čovjeku da ispuni svoje ljudske obveze i dužnosti. Autonomija filozofije proizlazi iz njezine „zadaće“ mišljenja. Ništa drugo nije pritom važnije od ispunjenja ovog nagovora/zagovora. Da bi svijet mogao imati smisla, što je u bitnome tautologija, jer svijet iskonski označava osvjetljenje i otvorenost bitka i vremena, potrebno je da se dogodi osmišljavanje kroz promišljanje uvjeta mogućnosti svjetovanja svijeta na ishodu metafizike. No, povratak u okrilje onoga što je iskrsnulo kao događaj mišljenja u iskonu u doba predsokratovskoga mišljenja u Grka ne smije se razumjeti i zbiljskim „povratkom“ u prošlost koja je ionako neumitno iščezla. Nikakav povratak prošlosti osim povratka onome što označava „stvar mišljenja“ za filozofiju ne može biti plodotvoran. Stoga mišljenje ima „zadaću“ posve drukčiju od drugih područja duhovnoga bitka čovjeka, primjerice, one koju postavljaju suvremene tehnoznanosti.

          Heidegger, dakle, pod „zadaćom“ mišljenja na kraju povijesno-epohalno dovršene filozofije kao metafizike misli samu „stvar“ mišljenja. Bez nje filozofija ne može biti to što „jest“. Pitanje je znači li to da je njezina „sudbina“ ono što je povezano uz metafizičko razumijevanje vremena, jer se pokazuje da ono što „jest“ nikad ne može biti posve svedivo na puku aktualnost u protjecanju jednolikoga niza „sada“ momenata vremena. Otuda filozofija nije tek mišljenje o bitku u vremenskoj ekstazi njezine prisutnosti. Posrijedi je sveza/odnos izvorne vremenosti i onoga što pripada suvremenosti izvan svođenja na puku aktualnost. Uostalom, Heidegger u ovom tekstu koji je ključan dokument njegova kasnoga mišljenja jasno upućuje na sljedeći problem. Mišljenje koje vodi filozofiju od njezinih početaka nije „nužno“ i „neizbježno“ ukorijenjeno u onome što se od Aristotela naziva metafizika. Filozofija se, naime, „utemeljuje“ u ideji slobode koja mišljenju podaruje otvorenost za razliku od mita i religije gdje je riječ o kazi o bogovima i ljudima (mythos) te objavi božanskoga čovjeku (theos). Ta se podarenost ne može shvatiti teologijski kao „dar“ bez uzvrata, već kao mogućnost koja određuje čovjeka s pomoću mišljenja egzistencijalno. Utoliko sloboda kao pretpostavka filozofije nije ništa drugo negoli „usud“ i „mogućnost“ mijene mišljenja, ali u konačnici i promjene strukture bitka samoga. Ključna misao Heideggera kako protiv metafizičke sudbine filozofije koja se rastvara u znanostima, tako i protiv odluke da filozofija u „budućnosti“ postane „sluškinja znanostima“ kao što je u srednjem vijeku bila „sluškinja teologiji“, jest u pokušaju da se otvori mogućnost onoga što jest „zadaća“ mišljenja uopće, a što je bilo prisutno u „biti“ filozofije na „skriven način“. (Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“, u: Zur Sache des Denkens, GA,sv. 14, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1969., str. 73-74.)

Ako ova „zadaća“ označava više od „skrivene mogućnosti“ filozofiji u doba planetarnoga nihilizma kao vladavine znanstveno-tehničkoga nabačaja bitka bića, onda se u njezinim bitnim odredbama mora, kako to Heidegger misli i iskazuje, pokazati i ono što nazivamo „budućnošću filozofije“ kao drukčije izvedenoga mišljenja. Vidimo da za Heideggera to znači proći između nečeg što je ujedno dvoznačno:

(1) filozofije kao metafizike i

(2) filozofije koja se rastvara u znanostima i dovršava u kibernetici kao univerzalnoj znanosti suvremenoga doba.

Što to znači drugo negoli da filozofija ne može nastaviti s „velikom pričom“ o bitku kao prisutnosti jer je s Hegelom spekulativna metafizika došla do svojega kraja. No, isto tako, filozofija kao mišljenje onkraj i izvan metafizike ne može postati potporanj ili neka vrsta nove epistemologije za tehnoznanstvene svrhe „budućnosti“ čovjeka kao namjesnika onoga što sam Heidegger naziva postavom (Gestell) kao biti tehnike. (Martin Heidegger, „Die Frage nach der Technik“, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, 2009. 11. izd.) Biti na visini ove posljednje „zadaće“ filozofije kao mišljenja na kraju metafizički odigrane povijesti bitka znači biti otvoren za ono što bijaše prvo i začetno (arché) i za ono što dolazi nakon kraja metafizike (eschaton). Dvoznačnost metafizički određenoga puta filozofije kroz vlastitu povijesnost kao mišljenja bitka polazeći od bitka bića kao ideje u Platona do volje za moć u Nietzschea i kao znanstvene artikulacije „svijeta“ pretpostavlja uvid u bitnu razliku između filozofije i znanosti.

Dok, naime, filozofija nema svoje utemeljenje u horizontu bića kao takvoga i u cjelini, već se pojavljuje kao promišljanje vlastita bestemeljna položaja kao bezdana slobode, znanosti su već uvijek određene nabačejem ograničenoga područja istraživanja „istine“ bitka kao takvoga. Moglo bi se otuda kazati da je filozofija traganje za onim bezuvjetnim i bezgraničnim s onu stranu empirijske zadanosti. Znanosti u usmjerenosti na predmetnost predmeta imaju drukčiju „zadaću“. One moraju dospjeti do posljednje granice bitka bića u faktičnosti, kao što to čini astrofizika s pojmom singularnosti. (Vidi o tome: Roger Penrose, The Road to Reality: A Complete Guide to the Laws of the Universe, Jonathan Cape, London, 2004.)

Takva odredba „biti“ filozofije pripada metafizičkome okviru od Platona do Schellinga. Čak se i danas neprestano opetuje među pristalicama novoga pozitivizma na tragu Bečkoga kruga, osobito Rudolfa Carnapa. On tvrdi da je razlika između tzv. znanstvene filozofije i metafizike u tome što potonja iskazuje u svojim stavovima ono što logički nije smisleno i jasno provjerljivo dokazom. Drugim riječima, ono što bi prema ovoj Carnapovoj postavci uopće još preostalo tzv. filozofiji kao metafizici koja zazire od empirizma svodi se na „metodu logičke analize“ u svoja dva lika:

(1) negativnoj kao vođenju rasprave bez smisaonih stavova i

(2) pozitivnoj koja označava prostor „logičkoga zasnivanja realne znanosti i matematike“.(Rudolf Carnap, „Prevladavanje metafizike logičkom analizom jezika“, u: Čemu još filozofija, str. 268. S njemačkoga preveo Josip Brkić)

Nismo, dakako, slučajno ovdje Heideggerovoj „zadaći mišljenja“ nakon kraja filozofije kao metafizike u kibernetici suprotstavili polazišta Carnapa. Uz Wittgensteina, on je bio paradigmatski predstavnik upravo onoga što sam naziva „znanstvenom filozofijom“. Čitava pozadina prijepora koji se i danas vodi između filozofije te kozmologije i astrofizike povodom „zaostajanja“ filozofije u odnosu na suvremene tehnoznanosti glede kompetentne rasprave o stvaranju svemira, teoriji vremena i prostora u svjetlu najnovijih otkrića o crnim rupama i singularnosti kao da je nastavak istog prijepora drugim sredstvima. No, problem je očito u tome što svođenje filozofije u doba tehnoznanstvene konstrukcije umjetnoga života (A-life) na tzv. bioetičke „male priče“ u kontekstu posthumanizma i transhumanizma ne mogu zaobići ono što je sam Heidegger tako smjerno postavio kao „zadaću mišljenja“. Nije, dakle, riječ o tome da bi mišljenje postalo puki nadomjestak za dovršenu filozofiju kao metafiziku i to kao relikt mistike bezuvjetnosti povijesnosti bitka samoga u formi „mikro-ontologije“, kada je postalo posve izvjesno da su svi veliki zahtjevi filozofije kao sustava i metode od Hegela postali „slomljenim hegemonijama“, kako to pokazuje u svojim analizama Reiner Schürmann. (Reiner Schürmann, Broken Hegemonies, Indiana University Press, Bllomington & Indianapolis, 2003.)

Možda to nitko ipak nije plastičnije formulirao od Franza Brentana. U predavanju što ga je održao prigodom preuzimanja profesorskoga mjesta na Visokoj carskoj i kraljevskoj školi u Beču 22. travnja 1874. godine, nailazimo već na samome početku na sljedeće bitne postavke:

„Neosporno, filozofija ne uživa neko veliko povjerenje. Vrlo općenito njezin se odabrani cilj promatra ili kao slika prekrivena koprenom, kroz koju ne može prodrijeti nijedan smrtni pogled, ili kao rješenje čvora mnogo isprepletenih niti, koje nijedna ljudska ruka nije u stanju razmrsiti. Filozofiju, vjeruje većina, zato zapravo ne treba pribrojiti znanostima. Oni su skloni tome da je stave na stranu astrologije ili alkemije. I one su se nekada zvale znanostima: no sada nema nijednog razumnog čovjeka koji ćitavo zvjezdoznanstvo i čitavu vještinu pravljenja zlata s njenim kamenom mudraca ne bi smatrao taštom tlapnjom. A slično tome i filozofija traži nemoguće i goni tašte fantome.“ (Franz Brentano, „O razlozima obeshrabrenja na filozofskom području“, u: Čemu još filozofija, str. 11. S njemačkoga preveo Branko Despot.)

Kada dobro promotrimo slijed izvođenja postavki u Brentanovu nastupnome predavanju vidjet ćemo da je ono, za razliku od Carnapa, puno bliže Heideggerovim mislima o navlastitosti filozofije kao metafizike. Ali, ne dakako na taj način da bi tvrdokorno ustrajavala na opravdanju euklidovske geometrije ili Newtonovih načela moderne fizike u vremenu koje je iznjedrilo načela termodinamike s njezinim drugim zakonom po kojem entropija označava mogućnost rasapa sustava uspostavom ravnoteže između dvaju parametara kozmičkih tijela u prostoru njihova gibanja (toplina-hladnoća). Umjesto toga, filozofiji preostaje upravo ono isto što je i za Brentana krajem 19. stoljeća bilo neprijeporno nesvodljivo na načela znanstvenoga razumijevanja svijeta uopće. A to je telos ili mišljenje o unutarnjoj svrsi procesa nastanka bića kao bića odnosno nečega (informacije, materije kao mase i energije).

Nije li naizgled začudno što to isto tvrde i filozof-matematičar Alfred N. Whitehead, autor glasovite ontologije događaja u knjizi Proces i realnost iz 1929. godine, te nobelovac, matematičar, astrofizičar i kozmolog, Roger Penrose u knjizi Put do stvarnosti iz 2004. godine? Naime, svi oni polaze od toga da se ono što „jest“ u smislu empirijskoga postojanja fizikalnih zakonitosti, aksioma i teorema po kojima se objašnjavaju prirodne pojave ne može posve svesti na puki „fizikalizam“ kao „materijalizam“ i „realizam“. Filozofiji kao metafizici preostaje otuda drevni pojam svrhe zbivanja. Poznato je da se teleologija uvijek pritom nalazi u paru s načelima kauzalnosti (prvoga uzroka). Ni za Newtona i Leibniza, a osobito ne za Einsteina ─ Bog se ne kocka. No, za Penrosea kao i za Spinozu ili Deleuzea, posrijedi je „imanentna transcendencija“, što znači da je za objašnjenje prvoga uzroka bitka i njegove posljednje svrhe u „horizontu događaja“ potrebno neko drugo i drukčije objašnjenje uređenosti poretka u svemiru. Umjesto božanske supstancije, potrebno je ono što autopoietički ili samo iz sebe pokreće eksploziju supernove, nastanak crnih rupa u svemiru te logiku singularnosti.

Što nam to govori? Ništa više i ništa manje negoli da je Aristotel bio u pravu kada je tvrdio da su i fizika i metafizika korelativne „znanosti“ o prvome uzroku bitka bića i njegovoj posljednjoj svrsi (telos). Tko bi, dakle, htio očuvati „bit“ filozofije u prijeporu i dijalogu s rezultatima suvremenih znanosti, astrofizike i kozmologije, mora ponajprije otvoriti pitanje o posve drukčijoj „zadaći mišljenja“ negoli je to imala filozofija u razdoblju njezine zapalosti u etičko-političke „male priče“, u raznolike pseudo-diskurse nesvjesnoga i mističnog, baš onako kako je to „samokritički“ obrazložio Brentano s prispodobom o astrologiji i alkemiji. U svakom slučaju, „zadaća mišljenja“, koju je iz okružja vlastita puta mišljenja otvorio kao problem suvremene filozofije upravo Heidegger, zahtijeva uspostavljanje drukčije vrste autonomije same filozofije no što je to bila u 20. stoljeću.

2. Kozmologija u fizikalnoj i filozofijskoj formi

Možemo li preokrenuti „zadaću mišljenja“ kao „bit“ filozofije u ono što pripada podjednako i njoj i suvremenim znanostima bez da jedno „usisa“ drugo u svoje pokretačke mogućnosti „razvitka“ onoga što je filozofija tradicionalno nazivala bitkom bića kao takvim? Nema dvojbe da znanost u liku teorijske astrofizike istodobno pridonosi svojim spoznajama o nastanku svemira i njegovoj „zakonitosti“ onome što se od 1960-ih godina naziva filozofijskom kozmologijom. Posrijedi je proučavanje fizike svemira putem teorijskih spekulacija i eksperimentalnoga promatranja zahvaljujući razvitku tehnologije vizualizacije. Iako je kozmologija još u Whiteheada 1920-ih i 1930-ih godina dobila teorijsko utemeljenje polazeći od njegova pojma singularnosti događaja, a posljednju svrhu u vladavini kozmičke epohe koju ispunjava ideja Boga kao estetskoga demijurga, postalo je bjelodano ipak da je puni procvat ove discipline uslijedio 1960-ih godina. (Alfred N. Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology, The Free Press, New York, 1929/1978. Vidi o tome: Žarko Paić, „Stvaralačko doba i nova metafizika: O filozofijskoj kozmologiji Alfreda N. Whiteheada“, u: Tehnosfera, sv. 2. „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, str. 393- 436.)

 Tada je nastupila „fuzija“ astronomije i fizike kao nuklearne fizike uz gradnju golemih teleskopa.

Promatranje snopova sazvježđa postalom je odjednom spoznajno-vizualnim činom razotkrivanja onog što je bilo teorijski pretkazano dosezima Einsteinove teorije relativnosti i njegovim statičkim modelom svemira iz 1917. godine. Pritom se uobičajeno govori o dvije temeljne postavke kozmologije: prva je ona da je riječ o jedinstvenosti svemira i njegovoj singularnosti, što znači da se ništa slično s njime ne može usporediti, pa je govor o „zakonima svemira“ bespredmetan; te druga koja tvrdi da se kozmologija bavi s fizikalnim objašnjenjima u širem kontekstu uključujući ljudsku egzistenciju jer je priroda svemira upravo ono što je omogućilo ljudski život. (Vidi o tome: Hermann Bondi, Cosmology, Cambridge University Press, Cambridge, 1960. Isto tako: Philosophy of Cosmology, Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/cosmology/)

No, o čemu govorimo kada u igru ulaze formule, izračuni, matematički dokazi o vječnosti ili beskonačnosti svemira nasuprot teoriji poznatoj kao „Veliki prasak“ (Bing Bang Theory), koja se uobičajeno smatra prihvatljivom za razumijevanje „prirode“ stvaranja svemira i njegova moguća iščeznuća? Očito je već od istraživanja matematičara i filozofa Whiteheada da su posrijedi najmanje dvije kozmologije: fizikalna i filozofijska. Iako je Whitehead smatrao da znanstvena ili fizikalna kozmologija mora postati filozofijskom, ili u drugome obratu metafizičkom, u novije vrijeme takav se stav u nekih fizičara, poput Richarda Feynmana, dobitnika Nobelove nagrade 1965. godine za kvantnu verziju elektromagnetizma, smatra pogrešnim. On, inače, iznosi u razgovoru s Johnom Horganom „mračno proročanstvo budućnosti fizike“, tvrdnjom da će fizika u nadolazećem razdoblju nakon sadašnjeg izvanrednoga uzleta i trijumfa u razotkriću teorija struna, singularnosti, tamne tvari i fizike čestica zapasti u letargiju pukog istraživanja planeta bez stvaralačke invencije. Drugim riječima, ono čega se Feynman boji jest ulazak „filozofa“ kao „drugorazrednih mislioca“ u teorijsko raspravljanje o prirodi svemira i mogućnostima da „filozofijska kozmologija“ naposljetku postane ono što on naziva „degeneracijom ideja“. (John Horgan, Kraj znanosti, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001., str. 119.)

Natjecanje u preziru spram filozofije u liku kozmologije nastavlja se još više u 21. stoljeću. Ništa blaži u svojim prosudbama nije bio ni zacijelo najpoznatiji teorijski fizičar i kozmolog Stephen Hawking. U mnoštvo prigoda povodom svojih istraživanja o kvantnoj kozmologiji proglasio je filozofijske spekulacije besmislicama i neznanjem o bitnim pitanjima nastanka svemira i teorije prostora i vremena. No, ono što je u svemu tome najvažnije nije frontalni udar na filozofiju koja se „petlja“ u stvari mišljenja fizike i astrofizike s posve zastarjelim pristupima u pojmovnoj konstrukciji i spoznajno-teorijskome načinu mišljenja. Daleko je važnije ono što je Hawking u Kratkoj povijesti vremena iz 1988. godine iznio kao temeljnu zadaću fizikalne kozmologije. U njegovu stavu sjedinjuje se ono što Heidegger određuje još 1950-ih godina: da je, naime, postav (Gestell) kao bit tehnike ujedno i bit znanstvenoga istraživanja bitka bića.

To samo znači da tehnologiziranje mišljenja nije tek najava nadolazeće budućnosti. Riječ je o konstrukciji mislećih strojeva koji pokrenuti djelovanjem umjetne inteligencije (A-intelligence) autopoetički stvaraju umjetni život (A-life). Posrijedi je nešto uistinu čudovišno (Unheimlich). Prema Hawkingu, nova megaračunala koja će biti u pogonu prema kvantnim načelima unijet će u život čovjeka interakciju s neljudskim kao svezom/odnosom kognitivnosti i tehničke operabilnosti onkraj mogućnosti ljudskoga uma. Tako će doći do konačne fizikalne teorije ili Teorije svega, što bi čovječanstvu moglo pomoći da „spozna Božji um“. (Stephen Hawking, A Brief History of Time, Bantam Books, New York, 1988., str. 175.)

 Nije potrebno posebno govoriti o tome da su upravo najznamenitiji suvremeni znanstvenici iz područja teorijske fizike, astrofizike i kozmologije u svojim posljednjim nakanama „čisti metafizičari“. Što bi, dakle, trebalo značiti spoznati „Božji um“ ako ne znanstveno odrediti aksiome i teoreme koji od Pitagore i njegove matematike pa do filozofa i matematičara Leibniza, a koji je, pak, Boga shvatio kao „savršenog matematičara i urara“, utemeljuju čitavu vidljivu i nevidljivu strukturu prostora-vremena te oblikuju formu postojanja svemira uopće?

Što možemo zamijetiti iz navedenih primjera radikalne kritike s primjesama omalovažavanja i prezira filozofije od strane suvremenih znanosti, navlastito matematike i fizike, a isto vrijedi i za biologiju i kemiju? Ponajprije, kao što je to dobro uočio Brentano još 1874. godine, položaj se filozofije u odnosu spram eksponencijalnoga rasta znanja iz područja pozitivnih prirodno-tehničkih znanosti odvija ubrzano u smjeru njezine „likvidacije“, a ne tek kraja u kibernetici i tehnoznanostima kako je to najavio Heidegger. Kada kažemo „položaj“ onda to valja shvatiti najmanje u tri značenja:

(a) ontologijskome,

(b) spoznajno-teorijskome ili epistemologijskome i

(3) institucionalnome u okviru postojeće mreže sveučilišta i znanstveno-istraživačkih instituta i laboratorija.

U prvome sučaju, filozofija je na putu posvemašnjega odustajanja od „patetičnoga univerzalizma“ (Max Bense, „Pojam filozofije“, u: Čemu još filozofija, str. 275. S njemačkoga preveli Marija Ujević i Josip Brkić) svojih metafizičkih težnji za uređenjem bitka kao takvoga i njemu primjerenog mišljenja. Konačan udarac ovom nastojanju mišljenja Jednog, Prirode, Svijesti izveden je počevši od Heideggera, Derridae, Deleuzea, Lyotarda. Nakon kraja „slomljenih hegemonija“, s pojmovima „destrukcije“ i „dekonstrukcije“ metafizike, kako to obrazlaže Schürmann, nastupilo je doba an-arhije ili otvorenosti mišljenja. Ono više nema u vidu monističke tlapnje niti vladajuće jednoznačnosti u „načelnoj artikulaciji značenja“. (Reiner Schürmann, Broken Hegemonies, str. 15.)

Položaj filozofije stoga se uspostavlja iz otvorenosti ontologija koje vodi mišljenje događaja (Heidegger, Whitehead, Deleuze, Badiou). No, temeljna promjena same ontologije na ishodu metafizike jest upravo u tome što povijesni sklop bitka, bića i biti čovjeka gubi svoju „vertikalnu“ usmjerenost. Kroz vladavinu načela bivanja ili postajanja (Werden, devenir) ono ulazi u ono što se od Whiteheada naziva „procesualnom kozmologijom“. Sada, naime, bitak postaje informacijom kao uputstvom za djelovanje na temelju kibernetičke razlike. Umjesto četvorstva uzroka klasične ontologije u Aristotela (causa formalis, causa materialis, causa efficiens, causa finalis) kibernetika uvodi u razmatranje pojmove informacije, povratne sprege-petlje (feedback-loop), kontrole i komunikacije. Ontogenezu nadomještava tehnogeneza. Na taj se način položaj filozofije kao nove ontologije bitno mijenja i, da paradoks bude potpun, iznova učvršćava.

Razlog leži u tome što tehnogeneza zahtijeva „digitalni konstruktivizam“, odnosno stvaranje konceptualnih sklopova s pomoću logike koja se u „trećem poretku“ kibernetike naziva transklasičnom. To jednostavno znači da ono što „jest“ biva ili postaje drugo i drukčije od fiksnoga stanja stvari, statičkoga poretka kategorija, shvaćanja prirode kao vječne i bezvremene konstante. Ono što je jednako tako paradoksalno jest da ontologija već s Heideggerovom „destrukcijom“ izvedenom 1927. u djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit), te osobito u spisima 1930-ih godina o pojmu „događaja“ (Ereignis) i rasprava i predavanja iz 1940-1950ih godina s vodećim pojmom „postava“ (Gestell) kao biti tehnike gubi vjerodostojnost i razlog postojanja. No, unatoč tome, njezina se „karijera“ u suvremeno doba, a to je upravo ovo u kojem svjedočimo procvatu tehnosfere (kibernetike, biogenetike i posthumanizma/transhumanizma), pojavljuje jasnim pokazateljem premještanja iz područja metafizike u područja teorijske fizike, astrofizike i kozmologije. (Vidi o tome: Žarko Paić, Tehnosfera, sv. 2., str. 9-170.)

Ovaj obrat nije puka zamjena mjesta u poretku ranga kategorija, već strukturni obrat s kojim se metafizika sada više ne može objašnjavati bez uvida u teorije kontingencije, emergencije i kaosa. Tko želi poput Hawkinga „spoznati Božji um“ mora preuzeti na sebe zadaću da „novu ontologiju“ razumije polazeći od kvantne neodređenosti i strukture „tamne tvari“ do singularnosti kao posljednje tajne svemira uopće.

          U drugome slučaju riječ je o epistemologiji. Već s kibernetičkom teorijom Gregoryja Batesona kao i teorijom autopoiesisa Maturane i Varele, a obje pretpostavljaju nastanak svijesti iz logike nastanka samoga života u biologijskome smislu, upućuje se na promjene u onome što je novovjekovna spekulativna filozofija od Fichtea do Hegela nazivala refleksijom. Naime, kao što smo to već istaknuli s obzirom na Hegelovo shvaćanje bitka i Ništa, ontologija kao metafizika dokida se onda kada refleksija postaje samorefleksivnom sviješću o konstruiranome predmetu svijesti. Mišljenje mišljenja, ili filozofija filozofije za Hegela je bio nemoguć projekt. Razlog leži upravo u tome što mišljenje misli ono zbiljsko koje je i samo pojmovno-idejno rezultat apsolutne refleksije.

Na taj se način mišljenje izjednačava s bitkom kao predmetnošću predmeta, dok refleksija kao samosvijest postaje ono što misli vlastitu „stvar mišljenja“. Epistemologija kao spoznajno-teorijska disciplina nužno se mora otpočeti baviti s onime što omogućuje ne samo izjednačenje mišljenja i bitka kao takvoga, već i s mogućnostima nastalim iz tehnosfere ─ da stroj mišljenja ili razvijena umjetna inteligencija s pomoću sustava informacija proizvodi u virtualnome prostoru ono što više nije proizvod „ljudskoga mišljenja“. Umjesto toga epistemologija kibernetike i umjetne inteligencije mora moći postaviti pitanje o uvjetima mogućnosti pod kojima nastaje drukčije mišljenje kao tehnogenetska samosvijest „neljudskoga“, ili kako je to formulirao Lyotard, postojanje mišljenja u formi kibernetičke tjelesnosti onkraj granica prirodnoga i ljudskog uopće. (Jean-Franҫois Lyotard, L’Inhumain: Causeries sur le temps, Éditions Galilée, Pariz, 1988.)

Položaj filozofije stoga valja razumjeti u rastućem interesu za objašnjenjem nastanka mišljenja ili onoga što se imenuje svijest (consciousness) u dvostrukome smislu: duševnome i duhovnome. No, ti se pojmovi tradicionalne metafizike (psihologije i teologije) zamjenjuju danas s pojmovima neuro-kognitivizma. (Humberto R.Maturana, „The Biological Foundations of Self Consciousness and the Physical Domain of Existence“, u: Niklas Lukhmann/Humberto R. Maturana/Mikio Namiki/Völker Redder/Francisco J. Varela, Beobachter: Konvergenz der Erkenntnistheorien, W. Fink, München, 2003.  i Francisco Varela, Evan Thompson i Eleanor Rosch, The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London, 1993.)

 Umjesto „uma“ sada „mozak“ zasjeda na prijestolje filozofijskoga shvaćanja svijesti koja je uvijek „utjelovljena“ (embodied). Da bi svijest kao samosvijest mogla djelovati interaktivno, odnosno komunikacijski povezano s drugim subjektima/akterima u zajednici nužno je da se uspostavi ono što omogućuje komunikaciju uopće ─ jezik kao izvedbeni način bitka-u-svijetu.

Bez jezika animal rationale, dakle, čovjek koji vodi vlastitu egzistenciju, ne može postojati u okviru horizonta smislenoga svijeta. Sve se, međutim, radikalno mijenja kada umjesto „mozga“ u tehnogetskoj konstrukciji „umjetnoga života“ (A-life) mišljenje postaje enaktivno i pragmatično uputstvo za djelovanje u „internetu stvari“. (Bruno Latour, The Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford University Press, New York, 2005.)

          Tada umjesto jezika tehnička slika preuzima moć interaktivne vizualne komunikacije. Svijest u svojem tehnologiziranome ustrojstvu postaje pragmatički know-how. Jednostavno, umjesto mišljenja kao kazivanja svijeta u mediju jezika, „forma života“ autonomnoga objekta u stanju „ugradnje“ (embedment) rastjelovljuje mišljenje. To je početak vladavine inteligentnih kompjutora nad ljudskim-odveć-ljudskim svijetom, kojeg je Stephen Hawking predvidio kao „postbiološku evoluciju“ i kao najveću opasnost za preživljavanje čovječanstva u nadolazećem razdoblju. (https://www.cnbc.com/2017/11/06/stephen-hawking-ai-could-be-worst-event-in-civilization.html)

U trećem slučaju položaj filozofije prestaje biti institucionalno samorazumljiv. Nakon kraja Humboldtove ideje sveučilišta kao jedinstva poučavanja znanja o svijetu i istraživanja istine svijeta samoga, te ulaska u ono što označava vladavinu istraživanja u logici tehnoznanstvene konstrukcije „svjetova“, a što je otpočelo već 1960-ih godina s idejom kibernetičkoga sklopa informatike, semiotike i pragmatike znanja, posve je izvjesno da za filozofiju više nema sigurnoga prostora održivosti njezine metafizičke „sudbine“. Kao predvodnica humanističkih znanosti na početku novoga vijeka, kada je već s Descartesom, Leibnizom, Spinozom i Kantom filozofija poprimila lik prirodnih znanosti s onime što još od Pitagore ima prizvuk „istinski bezvremene prirode“, (Roger Penrose, The Road to Reality, str. 10.) preostaje joj da se svede na „pragmatic turn“ kao u analitičkoj filozofiji od C.H. Peircea, W. Jamesa i J. Deweya i tako postane „logičkim istraživanjem“ pretpostavki mišljenja koje određuje znanstvenost znanosti ili da ostane izvan „napretka“ svjetsko-povijesnoga puta spram postbiološke budućnosti čovječanstva. U sveopćom trijumfu tehnoznanstvenih istraživanja umjetne inteligencije, filozofija nije, dakako, nešto izvanjsko i bespredmetno, unatoč svih prigovora i drskih postavki astrofizičara i kozmologa. Bez nje je, doduše, čak i moguće zamisliti istraživanja o odnosu posthumanizma i robotiziranja „čovjeka“. Ali takvi su projekti lišeni bitnih dosega u promišljanju uvjeta mogućnosti kojim se svijet kao sveza/odnos mišljenja i stvaranja „novoga“ pojavljuje drukčije određen negoli iz položaja onog što Heidegger u spisu Što znači misliti? (Was heisst Denken?) iz 1951-1952. godine  naziva „kazivajućim mišljenjem“ (Dichten). (Martin Heidegger, Was heisst Denken?, GA, sv. 8, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2002.)

„Obrana i posljednji dani“ filozofije iziskuju sustavno izlaganje nastanka znanstveno-tehničkoga svijeta u novome vijeku. Tek otuda moguće je pokazati unutarnju „nužnost“ kao potencijalnost da se filozofija u svojem znanstvenome liku početkom 20. stoljeća uspostavi od Carnapa i Wittgensteina do Poppera i Feyerabenda kao logičko-istraživački sklop onoga što čini „filozofijsku kozmologiju“ manje iritantnom za teoretsku fiziku, astrofiziku i fizikalnu kozmologiju. Naravno da ne smijemo ovdje zapasti u diskurs podcjenjivačkoga prokazivanja filozofije kao nesmisaonosti i neznalaštva u stvarima kvantne teorije ili teorije singularnosti. Sve se to već odvilo upravo unutar same filozofije već u logičkome pozitivizmu i pragmatizmu na početku 20. stoljeću s mnogo više argumentacijske preciznosti od onoga što danas slušamo u ciničnome trijumfu tehnoznanstvenoga uma. Ipak, razlog zbog čega pitanje o filozofiji i njezinim izgledima u nadolazećoj budućnosti ima prizvuk apokaliptičkoga tona i ujedno mesijanske nade u spasonosno ne proizlazi otuda što bi valjda trebalo očuvati filozofiju tek kao derivat etičko-političkih razmatranja ili, pak, grčevito se držati teologijskih argumenata kako fizika nikad ne može odgovoriti na pitanje o „inteligentnom dizajnu“ same ideje stvaranja svemira i nastanka samosvijesti u čovjeka, te kako ne može dati odgovor na pitanje o smislu ili svrsi onoga što nazivamo ontologijski „bitkom“ kao takvim, a u biologijsko-antropologijskome obratu od Nietzschea ─ „životom“ uopće.

Ne, to je ispod časti filozofije i njezine „stvari mišljenja“. Njezino poslanstvo u 21. stoljeću zacijelo ne može biti isto kao što je to bilo za Hegela i spekulativno-dijalektičko izlaganje cjeline „fenomenologije duha“, ili kao što je to bilo za Heideggera i prebolijevanje metafizike (Verwindung der Metaphysik). Zašto uopće tolika opsjednutost „napretkom“ znanosti i tehnologije u proizvođenju inteligentnih kompjutora ako će njihova mutacija gotovo neminovno dovesti do „kraja čovjeka“ u faktičkome smislu nestanka jedne vrste koja se od Aristotela do Turingova stroja uzdala u veličajne mogućnosti onog što nazivamo animal rationale? Na to pitanje odgovor sigurno ne može dati teorijska fizika niti kozmologija. To je ono što zadire u područje „mistike faktičnosti“. Wittgenstein nije imao bolje objašnjenje za to osim da nadilazi granice jezika. Zato se ne može objasniti „racionalno“. Paradoks je, dakle, da je ljudska priroda ona koju odlikuje „racionalnost“. Ali tako da je uvjet mogućnosti racionalnoga djelovanja s onu stranu „razuma“ kao računajućega mišljenja (Rechnen), kako to uvjerljivo pokazuje Heidegger.

3. Filozofija kao metaznanstveni pojam

Što onda s filozofijom koja prelazi granice metafizike i ne može nikad postati znanošću u liku matematike i fizike? Nema dvojbe da je njezina „zadaća mišljenja“ izvan filozofije. Već je o tome govorio kibernetički filozof Max Bense. On je bit filozofije odredio „metaznanstvenim pojmom“ ili

„nad-pojmom (Obergriffs) određenih teorija koje po sebi i za sebe ne spadaju u prirodnu znanost niti u duhovnu znanost, ali su za obje obvezatne.“(Max Bense, „Pojam filozofije“, u: Čemu još filozofija, str. 276-277.)

Bense razvija otuda tri različite funkcije filozofijskoga načina mišljenja: fundirajuću, kritičku i utopijsku. Ako izostavimo potonje dvije kao derivat kritičke teorije društva i neomarksizma (od Adorna i Horkheimera do Blocha), ono što plijeni pozornost jest prva, tzv. fundirajuća funkcija. To je ono što pripada ontologiji kao metafizici, ali u kontekstu već bitno promijenjenog svijeta s vladavinom kibernetike kao metateorije tehničkoga svijeta. Naime, prema Benseu, ova fundirajuća funkcija

„bezuvjetno se odnosi na osnovne znanosti i prema tome se služi znanstvenim postupkom po mjeri znanosti o kojoj govori; ona se nužno pojavljuje s krizom osnova. Kriza osnova matematike, koja je počela nekako s teorijom skupova i neeuklidovskom geometrijom, znamenit je primjer za prodor filozofskog istraživanja osnova u područje matematike. (…) I neopozitivistička filozofija prirode, u prvom redu relativistička teorija prostora i vremena te filozofska analiza kvantne mehanike, prije svega pomoću logistike, jest u biti metaznanstveno istraživanje osnova i pravi izraz fundirajuće funkcije filozofije; isto to jesu i jezično analitičke metode Moorea ili Wittgensteina i njihovih sljedbenika, koji su se, kako je poznato, dijelom sami pozivali na konvencionalnu filozofiju.“ (Max Bense, „Pojam filozofije“, u: Čemu još filozofija, str. 277.)

Što možemo očekivati od filozofije u njezinom odnosu sa znanošću suvremenoga doba? Ponajprije, čini se da nema razlike između onog što je bila „fundirajuća funkcija“ filozofije u novome vijeku u slučaju Descartesa i Leibniza, primjerice, jer su obojica bili vezani uz matematiku i filozofiju. Naposljetku, metoda Kantove kritičke filozofije, njegovi spisi o nastanku neba i zemlje, prirodno-znanstvene spekulacije i uvođenje pojmovnih sklopova novih kategorija s vladavinom subjektivnosti subjekta kao temelja teorijsko-spoznajne djelatnosti razumijevanja tzv. objektivnoga svijeta, pokazuju sljedeće:

          ─ filozofija nije znanost i ne može to ni postati jer bi izgubila vlastitu „fundirajuću funkciju“ stvaranja osnova pojmovnih okvira prirodno-tehničkih i društveno-humanističkih znanosti;

          ─ filozofija mora biti u neprestanom dijalogu sa znanstveno-istraživačkim dosezima svojega vremena, jer inače postaje zastarjelim inventarom metafizike na razini „mistike faktičnosti“;

          ─ filozofija otvara mogućnosti da se znanstveno promišljanje prirode i svijeta u suvremenim likovima teorijske fizike, astrofizike i kozmologije usmjeri pokušaju odgovora na pitanje o smislu ili posljednjoj svrsi (télos) svekolikoga „bitka“, „bića“ i „biti“ čovjeka s obzirom na tajnu svemira i ljudske samosvijesti u njemu.

          Sve što je rečeno u ove tri temeljne postavke nije puka obrana položaja filozofije kao teorijske spekulacije o „svijetu“ kakvim ga objašnjavaju znanstveni diskursi koji su, inače, sve više prožeti hibridnim pojmovljem iz različitih područja duhovnoga bitka. Usput, nije li znakovito da upravo Hawking u samorazumijevanju vlastite tzv. druge teorije o crnim rupama koju je iznio pred kraj života ustrajno koristi u tumačenju ovog fizikalnoga fenomena pojmove i vizualne metafore na granici s filozofijskim načinom artikulacije koji se pojavljuje i u Heideggera, Whiteheada i Deleuzea? Mislim tu prije svega na objašnjenje fizikalnih pojmova informacije, singularnosti i horizonta događaja. Obraniti filozofiju od nasrta neopozitivizma u ruhu kozmologijskih spekulacija nije osobito teška zadaća.

Na to je ukazao i Max Bense. Ustvrdio je da je upravo Alfred N. Whitehead u fuziji filozofije i znanosti razabrao da ono što pripada prvoj jest spekulativno mišljenje bez kojeg nikad znanstvenici ne bi dospjeli do novih ideja. Ne može se, međutim, očekivati da bi filozofi odjednom trebali postati nekovrsni nasljednici Descartesa i Pascala te otuda eksperimentalno dokazivati teorije o inflatornome karakteru svemira ili, pak, o neeuklidovskoj geometriji prostora-vremena. Uostalom, u ontologiji događaja Alaina Badioua nailazimo na razmatranje o problemu matematičke teorije skupova u Cantora, o Riemannovu prostoru i kvantnoj teoriji, a zar za to nije dostatan razlog u činjenici da je Badiou studirao matematiku i da je po struci matematičar, uz to što je i filozof. (Alain Badiou, L’etre et l’événement, Seuil, Pariz, 1988., Alain Badiou, „Philosophy and Mathematics“, u: Conditions, Continuum, London-New York, 2008., str. 93-112. i Alain Badiou, Theoretical Writings, Continuum, London-New York, 2004., str. 3-96.)

Spekulativno mišljenje počiva na refleksiji. To je, kako vidjesmo, ključan pojam u Hegelovoj dijalektici povijesti. Dok se spekulacija odnosi na promišljanje predmeta spoznaje polazeći od shematskoga okvira ideje koja određuje smjer mišljenja, primjerice kao u Hegelovoj analizi sinteze supstancije-subjekta u razvitku duha kroz povijesne epohe, refleksija je čin mišljenja s kojim se uspostavlja odnos bitka i svijesti. Kad Hegel kaže da je umno zbiljsko i obratno, onda to nije samo čin uspostavljanja istovjetnosti bitka i mišljenja koji je još od Parmenida odlikovao filozofijsku težnju da bude totalna spoznaja svijeta, već se odnosi na pokušaj da se između bitka i Ništa uvede mjesto posredovanja. Svijest „o“ nečem kao nečem, dakle bitku, uvijek je posredovana neposrednost sa stajališta samosvijesti koja se uzdiže iznad prirodnoga stava.

Što, nadalje, Husserl u fenomenologiji naziva odnosom noezisa i noeme (mišljenja i bitka kao intencionalnoga predmeta svijesti) pretpostavlja intersubjektivnost, odnosno povezanost subjeka u svijetu kao otvorenome prostoru i vremenu komunikacije s pomoću posredovanja refeksije. Sve ovo, međutim, više nije „aktualno“ u teorijskome shvaćanju istraživanja fizike. Jer ona u kvantnoj teoriji polazi od načela neodređenosti. To znači da upućuje na ono što radikalno mijenja odnos mišljenja kao spoznaje i bitka kao predmeta mišljenja. Oboje se, naime, nalaze ne više u intersubjektivnome, već u interobjektivnome odnosu. To, naravno, ne znači da objekt ima mogućnost apsolutne refleksije samoga sebe kao što to ima čovjek koji megateleskopom znanstveno promatra eksploziju supernove u svemiru. No, ovime je bitno promijenjen način mišljenja koji više ne može biti prirodni ili teorijski stav „o“ intencionalnome predmetu svijesti. Posrijedi je kvantni obrat. A upravo nas on obvezuje da uspostavimo posve drukčiji put filozofijskoga mišljenja „na“ svijet. Sada se svijet kreće u spiralnoj vrtnji elektromagnetskih valova, postajući objekt X koji zahtijeva, kako to kaže kibernetičar Gotthard Günther, „transklasičnu logiku“. (Gotthard Gűnther, „Cybernetic Ontology and Transjuctional Operations“, u: Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik, sv. 1, F. Meiner, Hamburg, 1976., str. 249-328.)

S pomoću filozofije i njezina spekulativnoga mišljenja s temeljnim pojmom refleksije razotkriva se mogućnost pokrenutosti znanstvenoga načina artikulacije postavki. One su uvijek induktivno-deduktivne i ovise od primjene određenog sklopa pojmova u paradigmi bez koje znanost ne može djelovati. Paradigma je, kao što je poznato, iznimno prijeporan pojam sociologa znanosti Thomasa Kuhna. Razvio ga je u knjizi Struktura znanstvenih revolucija iz 1962. godine. Sažeto iskazano, riječ je o skupu pravila ili arhetipskoga eksperimenta. Na taj način znanosti opravdavaju svoje hipoteze i zaključke istraživanja, pri čemu je u igri i sklop određenih uvjerenja koja povezuju znanstvenu zajednicu. Ne može se razumjeti Einsteinova opća i posebna teorija relativnosti ako već nije unaprijed u znanstvenoj zajednici fizičara i matematičara jasno što označavaju pojmovi mase, energije i brzine svjetlosti izvan uporabe tzv. zdravoga razuma.

Kuhn je pojmom paradigme (grč. παράδειγμα uznačenju modela, primjera, ali ima isto značenje kao i arhetip, odnosno platoničke ideje koje su izvorni modeli osjetilnih stvari) uspostavio fluidan odnos između konceptualnoga okvira i onoga što je uvijek na rubu ili onkraj okvira i iz čega nastaju „znanstvene revolucije“. (Thomas Kuhn, Struktura znanstvenih revolucija, Jesenski i Turk – Hrvatsko sociološko društvo, Zagreb, 1999. S engleskoga prevela Mirna Zelić.) Svaka znanstvena teorija proizlazi iz paradigmatskoga okvira mišljenja. S pomoću aksioma i teorema nastoji se obrazložiti, opravdati i iznijeti „novo“ otkriće u predmetnom području vlastita razmatranja. No, nemoguće je da bi unatoč metode redukcije sadržaja i predmetnoga područja, primjerice kvantne fizike, znanstvena teorija mogla biti vjerodostojnom ako se ne zasniva na eksperimentalnome dokazu vlastitih postavki. Eksperiment označava „mantru“ čistog i radikalnoga empirizma koji od Davida Humea za razliku od Kanta ne postulira metafizičke „istine“ u transcendentalnome polju čistoga uma. Umjesto toga, polazeći od osjetilnosti svijeta pojava sve što empirizam može reći o svijetu odnosi se na osjetilne opažaje. Takvi opažaji mišljenju daju moć uvida u uzročno-svrhoviti poredak svemira i čovjeka u njemu. Kada to imamo u vidu, postaje razvidno zašto je teorijsko-spoznajni spor između Humea i Kanta, empirizma i transcendentalizma, za novovjekovnu filozofiju i znanosti od presudne važnosti za put metafizike od novoga vijeka do suvremenosti.

          Isprepletanje između filozofije i znanosti ne znači da jedno drugome neovlašteno ulazi u posjed „istine“. Već smo istaknuli da je neopozitivizam u bilo kojem ruhu uglavnom neprijateljski usmjeren spram metafizički određene filozofije, ako ne i protiv filozofije uopće koju smatra riznicom besmislenoga naklapanja o „mistici“ bitka. Sjetimo li se kako je Heideggerovo mišljenje bilo popraćeno od strane logičkih pozitivista, ne manje i od korifeja kvantne mehanike i drugih škola fizikalne teorije, u rasponu od Carnapa do Ernsta von Weizsäckera, kao nekompetentno zadiranje u probleme legitimnosti znanstvene slike svijeta, jer, navodno, nije razumio temeljne pretpostavke načela neodređenosti u Heisenberga, do prigovora kako koristi pojmove informacije i kibernetike poprilično slobodno u tumačenju, vidjet ćemo kako se smatra posve „normalnim“ da znanstveno mišljenje iskazuje metafizičke pojmove jer su ionako slobodno-lebdeći, dok je filozofija apriorno osuđena na to da ne razumije jezik i posljednje nakane složenih iskaza teorijske fizike, astrofizike i kozmologije. Isprepletanje nije, dakle, ravnopravno, ako se to tako može kazati.

Štoviše, čitav se problem odnosa znanosti naspram filozofije može objasniti krivuljom eksponencijalnoga rasta znanja o tajni prirode i svemira koje ima karakter evolucijskoga razvitka. Iako mnogi fizičari i matematičari visoko cijene priloge Platona u dijalogu Timej o demijurgovu oblikovanju svemira te o dodekaedru kao geometrijskome tijelu koji uspostavlja savršenu ravnotežu u nebeskoj sferi sa svojih dvanaest ploha, što mu daje mistične i okultne značajke, ipak se sve to više ne smatra mjerodavnim za istraživanje odnosa geometrijskih tijela i likova u prostoru-vremenu. (Vidi o tome: Luc Brisson, Salomon Ofman. The mathematical anti-atomism of Plato’s Timaeus. 2020. ffhal02923266 HAL Id: hal-02923266 https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-02923266)

Drevna egipatska te grčka geometrija i matematika s idejom statički uređenoga svemira nije više paradigmom suvremenih prirodno-tehničkih znanosti. Iako, neporecivo, preostaju kozmologijske spekulacije Heraklita i Parmenida, ili, pak, sv. Augustina u ranoj teologiji kršćanstva, o vječnosti, beskonačnosti i neusmrtivosti svemira kao takvoga. Je li ireverzibilnost stoga tek „velika priča“ iz korpusa teorije singularnosti svemira ili se mora uzeti „sudbinskim“ za razumijevanje teorije prostora-vremena čak i u suvremenoj filozofiji? Kada nastojimo protumačiti neke od najvažnijih ontologijskih pristupa problemu vremena u suvremenoj filozofiji, kao što su to Heideggerov i Deleuzeov, zamjećujemo da se odnos mišljenja spram filozofijske tradicije može jedino usporediti s onime što vrijedi i za umjetnost. Iako je vrijeme u svojoj ireverzibilnosti neumoljivo usmjereno spram budućnosti u svezi/odnosu linearnosti i kružnoga kretanja, što omogućuje suvremenoj umjetnosti i filozofiji da neprestano tumači tekstove tradicije od Grka do Hegela kao „suvremene“ tragove u razumijevanju problema vremena, čini se da je ta razlika znanosti i filozofije ipak drukčija negoli se to svodi na razliku racionalnosti i mistike. Uostalom, upravo je Gilles Deleuze u svojoj „ontologiji postajanja“ (devenir) dao sinkretičku sliku svijeta. Ona povezuje rezultate kvantne teorije, biogenetike, kibernetike i informatike s konceptualnom tvorbom hibridnih pojmova posve primjerenih razdoblju tehnosfere i „digitalnoga konstruktivizma“. (Gilles Deleuze, Difference et répétition, PUF, Pariz, 2011. i Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu est-ce que la philosophie? Edition de Minuit, Pariz, 1991/2005.)

Na mnogim digitalnim platformama danas se vode beskrajne rasprave o tome može li filozofija ponuditi pojmovni sklop koji će potaknuti znanstvenu kozmologiju u rješavanju gorućih problema je li svemir vječan i beskonačan ili je nastao u vremenu pa ga stoga određuje konačnost. U već spomenutom Platonovu dijalogu Timej posrijedi je ovo drugo rješenje kao anti-atomistička kozmologija. No, za predsokratike kao i za sv. Augustina pa sve do švicarskoga kozmologa Fritza Zwickyja u 20. stoljeću prvo rješenje je jedino mjerodavno. Zašto je to bitno istaknuti? Iz sljedećeg razloga. Kada se, naime, filozofija kao metafizika svodi na govor o univerzalijama i transcendentalijama od Aristotela do sv. Tome Akvinskoga (unum, bonum, verum, ens i pulchrum), ili kad se kantovski suprotstavljaju načela transcendentalnoga važenja uma u spoznajnoj uporabi nasuprot djelovanja zakonitosti uzroka i svrhe u empirijskome svijetu pojava, nalazimo se u okviru „vertikalnoga“ stvaranja svijeta. Uostalom, čitava je metafizika, kako je to jasno odredio Heidegger četvorstvo: bitak-Bog-svijet-čovjek. (Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, sv. 65, V. Klostermann, Frankfurt a. M. 2009.)

          Čak i estetska pitanja nikad se ne mogu razriješiti svođenjem na „fizikalizam“ ili „realizam“. Ono što aficira osjetila da osjećaju osobitu ugodu u promatranju (contemplatio i perceptio) lijepe pojave u prirodi ili, pak, umjetnički lijepoga predmeta (hrama, katedrale, kipa) nikad se ne može objasniti „fiziologijom umjetnosti“, koju je inače zagovarao Nietzsche, ali uz neizbježni dodatak ─ ekstatičkoga razumijevanje tijela kao „biti“ estetskoga osjećaja. Utoliko se čini razvidnim da se metafizička sudbina filozofije ne može svesti na „kozmologizam“ koji bi riješio problem s tzv. prikazivom neprikazivošću umjetnosti kao što rješava tajnu crnih rupa i tamne tvari u svemiru. (Jean-Franҫois Lyotard, Le différend, Édition de Minuit, Pariz, 1983.)

Konačno rješenje problema fizikalne kozmologije o tome je li svemir vječan i beskonačan ili je vremenit i konačan, ne ekspandira li u prostoru ili ekspandira, očito mora imati bitne posljedice i za temeljna ontologijsko-teologijska pitanja. Među njima je, dakako, i pitanje o postojanju Boga možda i odlučujuće. Kako naglašava John Horgan u knjizi Kraj znanosti, Hawking je među prvima postavio hipotezu o sjedinjenju svih fizikalnih teorija u Teoriju svega: teoriju relativnosti, kvantnu teoriju i teoriju superstruna. U njegovoj  Kratkoj povijesti vremena pojavljuje se pitanje o onome što se nalazi iza granica tzv. našega svemira? Pitanje je to o pra-vremenu prije „Velikoga praska“ (Bing Banga). Postavka koju je je iznio glasi: čitava povijest svemira,

„sav prostor i i svo vrijeme oblikuju neku vrstu četverodimenzionalne sfere: prostor-vrijeme. Govoriti o početku ili kraju svemira isto je besmisleno kao i govoriti o početku ili kraju sfere. I fizika bi mogla, zaključuje Hawking, tvoriti savršenu, bešavnu, cjelinu nakon što bude ujedinjena; mogla bi postojati samo jedna potpuno konzistentna ujedinjena teorija sposobna za generiranje prostora-vremena kakvog poznajemo. Bog možda nije imao izbora pri stvaranju svemira. ‘Gdje je tu onda mjesto za stvoritelja?“, pitao je Hawking. Nema mjesta, glasio je njegov odgovor; konačna teorija isključuje Boga iz svemira, a s njim i svu misterioznost. Poput Stevena Weinberga, Hawking se nadao da će protjerati misticizam, vitalizam, kreacionizam iz jednog od njihovih posljednjih utočišta, podrijetla svemira.“ (John Horgan, Kraj znanosti, str. 124-125.)

Izgon „misticizma“, „vitalizma“ i „kreacionizma“? Zar to nije ujedno velika „zadaća filozofije“ koju je postavio Ludwig Wittgenstein kada je u oba svoja temeljna djela Tractatusu logico-philosophicusu i Filozofijskim istraživanjima krenuo u otvoreni spor s nasljeđem metafizike u mišljenju jezika kao fakticiteta one „forme života“ koja se odvija u svakodnevici ljudske egzistencije, bez raznolikih „mišolovki jezika“? (Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Kegan Paul, London, 1922. i Ludwig Wittgenstein, Filozofijska istraživanja, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 1998., S njemačkoga preveo Igor Mikecin. Vidi o tome: Alain Badiou, Wittgenstein’s Antiphilosophy, Verso, London-New York, 2011;

Robert J. Fogelin, „Wittgenstein’s critique of philosophy“, u: Hans Sluga i David G. Stern (ur.), The Cambridge Companion to WITTGENSTEIN, Cambridge University Press, New York, 1996; Žarko Paić, „Jezik kao tehnosfera: od „forme života“ do funkcije Stvari – Wittgenstein i jezične igre“, u: Tehnosfera, sv. 2: „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, str. 173-219.)

Što je htio Hawking zacijelo se ne svodi na razgrnuće obmana i privida u spoznaji zahvaljujući neovlaštenoj uporabi jezika u području koje metafizika naziva bezgraničnim, transcendentnim, neizrecivim. Umjesto šutnje o tome, teorijska fizika želi jednom zauvijek proglasiti sve ono „filozofijsko“ nesmisaonim, jer o bitnim pitanjima teorije crnih rupa, prostora-vremena, singularnosti ništa ne zna ili o tome govori jezikom izvan logičke uokvirenosti mišljenja. Međutim, je li Hawking dospio do obznanjenih ciljeva istraživanja?

Prema Horganu i mnogim drugim istraživačima odgovor je negativan. Nije došlo do Teorije svega i kraja fizike, a niti se još uvijek može s izvjesnošću dati odgovor na pitanje o tome je li Bog uopće potreban za svrhovitost postojanja svemira ili nije, kako je to na gotovo isti način, ali manje medijski spektakularno, izjavio nobelovac Roger Penrose. „Zdrav razum“ bi mogao odgovoriti: sve dok ne vidimo dokaze o pobijanju razloga postojanja Boga ili neke ideje koja dovodi do mogućnosti da stvaranje svjetova (Bing Bang) ima smisla i svrhovitost, zaboravite na izgon „misticizma“, „vitalizma“ i „kreacionizma“! Nije li sve to vrtnja u začaranome krugu igre „znanstvene logike“ i spekulativno-refleksivnoga mišljenja? Za Whiteheada je sve to još bilo ne samo prihvatljivo za „razvitak“ kako znanosti tako i filozofije, već i jedino moguće „tiho partnerstvo“ za moguću „fuziju“. Mnogi će u obranu filozofije reći da je to već riješeno u novovjekovnoj metafizici Leibniza, čak možda i radikalnije u Spinoze. On je, naime, Boga iz „drugoga svijeta“ univoknošću bitka premjestio u ovosvjetovnost (imanenciju). Na taj način je doduše i nadalje ostala razlika između transcendencije i imanencije. Ali razlika je uzidgnuta do sinteze koja pokazuje da je nužnost uvjet mogućnosti slobode kao causa sui, što je za Hegela bilo najznačajnije dostignuće uzdizanja filozofije na rang supstancije-subjekta modernoga svijeta. Čemu onda tolika tvrdokornost znanstvenoga „uma“ u pokušaju da u potpunosti proglasi mitopoetski „um“ zastarjelim i besmislenim za kozmologijske spekulacije i refleksije?

Možda je za taj odnos znanosti spram filozofije, koji se uvelike proširio upravo u 20. stoljeću, kada, paradoksalno, nastaju neke od najvažnijih filozofijskih knjiga uopće u čitavoj povijesti filozofije poput Heideggerova Bitka i vremena (Sein und Zeita), najbolje navesti Rudolfa Carnapa. Kao logički pozitivist, kojemu je sve „,metafizičko“ unaprijed strano i nesmisaono, njegov stav spram „budućnosti filozofije“ čini se osobito zanimljivim. Utoliko više što će iz okružja Bečkoga kruga proizaći stajalište koje će uvjerljivo zastupati Karl Popper u svojim analizama. Za sada zadržimo pozornost na Carnapovim postavkama iz teksta objavljenoga 1931. godine pod nazivom „Prevladavanje metafizike logičkom analizom jezika“. Već na početku tog teksta tvrdi se sljedeće:

„Od grčkih skeptičara do empirista 19. stoljeća bilo je mnogo protivnika metafizike. Ta su promišljanja bila vrlo različita. Neki su nauk metafizike smatrali lažnim, budući da on proturječi iskustvenoj spoznaji. Drugi su ga držali samo neizvjesnim, budući da metafizičko postavljanje pitanje premašuje granice ljudske spoznaje. Mnogi su antimetafizičari bavljenje metafizičkim pitanjima smatrali neplodnim; svejedno može li se na njih odgovoriti ili ne, na svaki je način izlišno njima se baviti; predaj se potpuno praktičnoj zadaći što je svaki dan zadaje djelatnim ljudima!“(Rudolf Carnap, „Prevladavanje metafizike logičkom analizom jezika“, u: Čemu još filozofija, str. 251.)

Ovo je gotovo zapovjednim tonom iskazani program novoga pragmatizma. Prema njegovim načelima, logika određuje jeziku njegove granice, a praktično djelovanje odlučuje o tome što je uistinu za ljudsko mišljenje „vrijedno“, a što ne. No, ono pritom nije ništa drugo negoli neopozitivistički smjer kojim znanosti „posuđuju“ od moderne logike njihov „jezik“ samo do razine simboličke komunikacije s Drugim, kada matematičke formule kao temeljni dokazi „istine“ nisu dostatno uvjerljivi. Jezik se tada pojavljuje nastavkom logičkoga mišljenja drugim sredstvima. Naravno, to je jezik pročišćen od „taloga metafizike“, kako je to osobito u drugoj fazi svojeg mišljenja izveo Wittgenstein s koncepcijom „jezičnih igara“ (Sprachspiele) kao „forme života“. Nasrt na metafiziku već je ovdje, dakle, u svojoj čistoj formi „prevladavanja logičkom analizom jezika“ nešto što je moguće dovesti u pitanje iz umjetničkih pokreta povijesne avangarde, osoibito dadaizma i nadrealizma. Destrukcija jezika i njegovo svođenje na „elementarne čestice“ tjelesne gestualnosti i izvedbenosti pokazuje koliko je prosvjed protiv „racionalnosti“ poretka svijeta u znacima znanstveno-tehničke funkcionalnosti bio nužan da bi se „fuzijom“ znanosti, tehnike i kapitalizma otvorio kao novi „metafizički problem“. Što uistinu preostaje filozofiji u ovom „prevladavanju“ kakvo zagovaraju Carnap i Bečki krug? Nije to, naravno, hegelovsko-marksovsko „prevladavanje“ (Aufhebung) filozofije kao metafizike u spekulativno-dijalektičkome ključu „kraja povijesti“. Isto tako, nije to ni Heideggerovo „prevladavanje“ (Überwindung) metafizike u razlici spram Hegela, Nietzschea i Marxa. (Vidi o tome: Vanja Sutlić, Kako čitati Heideggera: Uvod u problematsku razinu „Sein und Zeit-a“ i okolnih spisa, A. Cesarec, Zagreb, 1988.)

 Naprotiv, „prevladavanje“ je u bitnom smislu „redukcija“ filozofije u njezinoj „zadaći mišljenja“ na logiku kao uvjet mogućnosti znanstvene spoznaje. Jezik se ovdje pojavljuje samo kao organon ili sredstvo kazivanja mišljenja koje proizlazi iz „empirizma“ i „praktične zadaće“. Filozofiji, dakle, preostaje u srazu s trijumfom pozitivizma znanstvenoga mišljenja da analizira logički i jezično što to znanosti uopće misle kada govore o načelima neodređenosti u Heisenberga, o informaciji u kibernetičkim teorijama Wienera, o crnim rupama u Hawkinga, o teoriji superstruna u Wittena, o nelinearnim sustavima u Felgenbauma, o kompleksnim sustavima u Prigogina itd.

Nije to toliko „malo“ nakon raspada metafizičkih sustava i vjere u „lažnu cjelinu“. No, nije ni odveć veličajno što bi bilo primjereno ipak onome što je filozofija značila tijekom povijesti zapadnjačkoga mišljenja. Takav „redukcionizam“ doveo je do toga da je s „logičkom analizom jezika“ i njezinim derivatima u kasnijem razvitku analitičke filozofije druge polovine 20. stoljeća izostalo vjerodostojno tumačenje kako mita i religije, tako još više onoga što je od Schellinga i Nietzschea preostalo kao ono spasonosno za „budućnost filozofije“. Riječ je, dakako, o umjetnosti. Iako postoje neki prilozi estetskome mišljenju i promišljanju biti umjetnosti koji se mogu, eventualno, mjeriti s prilozima Heideggera, Benjamina, Adorna, Gadamera, Derridae, Deleuzea, Lyotarda, oni su rijetke biljke. Mogu se svrstati u rubriku spoznajno-teorijskoga „racionaliziranja“ onoga što ne pripada području logosa, već je od samoga izvora izvedeno iz mythosa. To su prilozi Wittgensteina o estetici, potom ranoga Arhura C. Dantoa o estetici i umjetnosti, te Stanleya Cavella o filmu. Isto tako, logička analiza jezika nije od gotovo nikakve pomoći u promišljanju teorije politike kao teorije moći, ideologije, države i društva. A sve to pripada u društveno-humanističke znanosti. Iznimku zacijelo čine radovi Karla Poppera i Richarda Rortyja.

Da bismo, dakle, mogli razložno govoriti o „prevladavanju metafizike“ kakvo su u 20. stoljeću poduzeli s jedne strane Heidegger, a s druge Carnap i Wittgenstein, potrebno je u ovoj studiji uspostaviti razlikovanje u odredbi onoga što uopće označava pojam metafizike. A to ujedno znači i  u čemu je „stvar i zadaća“ filozofije, jer se danas u govoru znanstvenika iz područja teorijske fizike, astrofizike i kozmologije čitava složena struktura filozofijskoga mišljenja suvremenosti uglavnom brutalno svodi na ono isto što je među prvima prigovorio Carnap: o „lažnome“, „neizvjesnome“ i „neplodnome“ mišljenju i govoru metafizike.

4. Procesualnost i događaj ─ novi put ontologije

Dospjeti na „kraljevski put“ koji će filozofijsko mišljenje „pomiriti“ s težnjom suvremenih znanosti da spoznaju „Božju česticu“ i dosegnu Teoriju svega možda je moguće samo pod uvjetom da se ono što nazivamo mišljenjem oslobodi jednosmjernosti ciljeva. Pronalazak umjetne inteligencije uz nastojanje na uspostavi umjetne intuicije nesumnjivo proizlazi iz drevnih izvora mišljenja u Grka. No, svoj je zamašnjak doživjelo tek s Leibnizom: Cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus! Računanje koje tvori uvjet mogućnosti nastanka inteligentnih strojeva s kakvim se danas nalazimo u svakodnevnoj interakciji nije više samo jedan modalitet mišljenja.

Apsolutna racionalnost stvara pretpostavke za nastanak „novoga“. Ali sada polazeći od kontingencije (slučaja) i emergencije (nastanka) onoga što je suvremena filozofija od Heideggera, Whiteheada i Deleuzea označila „događajem“. Umjesto „bitka“ i statičke ontologije na djelu je „događaj“ i procesualna/dinamička ontologija. Naposljetku, sve to odgovara spekulativno-eksperimentalnim analizama crnih rupa u svemiru, kako to izvodi i sam Hawking, rabeći pojmove kao što su „horizont događaja“, „informacija“ i „singularnost“. S Leibnizom je u novome vijeku nastala ideja o sjedinjenju jezika i slike. S pomoću simboličkoga govora matematičkih formula nastanak „mislećega stroja“ zbiva se na temelju komputacije informacija kao logičan slijed onoga što danas pokušavaju robotičari i tehnoznanstvenici u inženjerstvu kada govore da je korak do operativnih sustava vladavine „umjetne inteligencije“ onaj koji će sjediniti racionalnost i intuiciju. (Marvin Minsky, The Emotion Machine: Commonsense Thinking, Artificial Intelligence, and the Future of the Human Mind, Simon & Schuster, New York, 2006. Vidi o tome: Žarko Paić, „Nadolazeća neposrednost: između vizije i programa“, u: Tehnosfera, sv, I: Žrtvovanje i dosada: Životinja-Čovjek-Stroj, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018., str. 431.473.)

Što nam to govori? Ponajprije, da se sinteza sada određuje polazeći iz pojma „konstrukcije“ kao rezultata tehnoznanstvenoga istraživanja „mozga“ i „umjetnoga uma“. A to znači da je nadmoć matematičko-inženjerske „konstrukcije“ neporeciva. Filozofija može tome samo eventualno dati spoznajno-logičko objašnjenje s onu stranu dosadašnjega metafizičkoga shvaćanja komunikacije. U srazu s logikom tehnosfere mišljenje više nije ono koje može utvarati da može stvarati i nadalje pojmovnu arhitektoniku svijeta na zastarjelim paradigmama ne samo znanosti, već i filozofije. Pogledamo li konceptualnu umjetnost „danas“, zamijetit ćemo da se i u njezinim „radovima“ u svim formama od instalacija, izvedbe do cyber-arta propituju granice između „prirode“ i „neljudskoga“. Već je otuda razvidno da su rezultati tehnoznanstvenih istraživanja ono što suvremena umjetnost nužno kritički prihvaća i preispituje.

Dostatno je uzeti za primjer rad Kena Rinalda Autopoiesis iz 1920. godine da se uvjerimo kako od samoga naziva projekta, koji ima dodirne sveze s biologijskom teorijom svijesti Maturana i Varele, više nisu „aktualna“ ona istraživanja u području umjetnosti koja bi se bavila znanstvenim teorijama i filozofijskim uvidima stare kozmologije i epistemologije. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Synaesthetic Without Sensitivity? The Body as a Technological Construction“, Philosophy Study, June 2019, Vol. 9, No. 6, 333-354 doi: 10.17265/2159-5313/2019.06.004)

Ono što nas ovdje osobito zanima jest pokušaj povijesno-genealogijskoga obrazloženja nastanka logike „računajućega mišljenja“ (Rechnen). Iz njega je proizašao eksponencijalni rast znanstvenih teorija o podrijetlu i nastanku svemira te teorijsko-spoznajna emergencija astrofizike i kozmologije naspram zastarijevanja filozofijskoga pristupa biti tehnosfere. Ako se emergencijom označava proces neodređenosti i nastanka novoga smjera razvitka u biološkim i fizikalnim procesima bez redukcije na drugo područje, kada se jedan dio odvaja od cjeline i stvara novi sklop odnosa snaga u međusobnom djelovanju sustava i okoline, (Jens Greve i Annette Schnabel (ur.), Emergenz: Zur Analyse und Erklärung komplexer Strukturen, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2011.) onda je bjelodano kako je od 1960-ih godina došlo do kumulativnoga razvitka astrofizike i kozmologije. Taj rez ili diskontinuitet s prethodnim razdobljem nije vezan uz zadivljujuća otkrića u fizici nakon Einsteinove teorije relativnosti, kvantne teorije Plancka i Heisenberga. Umjesto toga, s uvođenjem inteligentnih računala i usavršavanjem raketne tehnologije kao i tehnologije gradnje teleskopa kojim znanstvenici promatraju nebeska sazvježđa, ušli smo u razdoblje koje bismo ponajbolje mogli opisati kao doba tehnogeneze samoga života. Sve se konstruira i postaje objektom: od ljudskoga tijela do pametnih telefona i autonomnih objekata koji sami obavljaju složene funkcije i operacije u upravljanju prostorom i vremenom.

Zašto je važno objasniti kako je nastalo shvaćanje novovjekovnoga pojma znanosti i suvremenih tehnoznanosti (technoscience)? Preliminarni odgovor bi bio sljedeći: s jedne strane zbog toga što je otuda moguće vidjeti kako se i zašto filozofija mijenja u svojoj povijesno-epohalnoj „zadaći mišljenja“, a s druge, pak, kako u toj promjeni paradigme prenosi vlastiti tradicijom preuzeti jezik ontologije kao metafizike u strukturu pozitivnih znanosti čak i kada one odbijaju priznati bilo kakvu svezu/odnos s metafizikom, kao što smo to razabrali u stavovima vodećih znanstvenika suvremenosti. Ova unutarnja promjena „biti“ filozofije nije, dakako, ništa izvanjsko stvari samoj kao što je to usmjerenost mišljenja na svoje predmete mišljenja. Već je Hegel za to imao najprecizniju moguću odredbu. Filozofija je svoje vrijeme sabrano u mislima. Možemo li to još uvijek reći i za suvremeno doba vladavine tehnosfere kada umjetna inteligencija stvara umjetni život (A-life), a zadivljujuća teorijska otkrića astrofizike i kozmologije ruše u krhotine staro metafizičko shvaćanje svijeta? Čini se da je odgovor potvrdan. No, samo pod određenim uvjetima. Ono što je tvrdio Carnap, da su praktična postignuća znanosti ono što razlikuje „znanstvenu filozofiju“ od obmana metafizike na drukčiji i posve mjerodavniji, a to će reći prihvatljiviji način, tvrdi i kvantni fizičar Werner Heisenberg. Kao i Whitehead, on je bio i filozof. Vjerojatno je ta „dvojnost“ razlog zašto je pristupio ovom problemu odnosa znanosti i filozofije na drukčiji način od većine svojih kolega fizikalnih znanstvenika. Objašnjenje koje je ponudio proizlazi iz zadovoljenja ljudskih potreba kako za teorijskim znanjem o nekom predmetu, tako još više uporabnom vrijednošću novih znanstvenih otkrića.

„Istodobno se čovjekov stav prema prirodi bio promijenio iz kontemplativnog u pragmatički. Nije nas više tako zanimalo pitanje kakva je priroda, nego smo radije pitali što se s njom može učiniti. Prirodna se znanost stoga pretvorila u tehniku. Svaki napredak znanja bio je povezan s pitanjem koje bi se praktične koristi mogle izvući iz tog znanja. To nije vrijedilo samo za fiziku; i u kemiji i biologiji postojala je u biti jednaka tendencija, a uspjeh novih metoda u medicini ili u gospodarstvu presudno je doprinio proširenju novog stava.“ (Werner Heisenberg, Fizika i filozofija, KruZak, Zagreb, 1997., str. 158. S njemačkoga preveo Stipe Kutleša.)

Nije naodmet dodati da su najznačajniji fizičari 20. stoljeća, uz Bohra i Heisenberga, osobito Einstein, imali nerijetko izrazite sklonosti za filozofijsko razumijevanje svijeta uopće. Naravno, to nipošto ne znači da bi im filozofija „praktično“ pomogla u njihovim teorijskim spekulacijama o najtežim pitanjima suvremene fizike. Ono što je ovdje ipak od najvećega značaja jest da se prijelaz iz „kontemplativnoga u pragmatički“ stav, prema Heisenbergu, odigrao kao događaj s dalekosežnim posljedicama za ljudsko mišljenje u cjelini. Sve se nakon toga radikalno mijenja. Nije otuda slučajno da će početkom 20. stoljeća američki pragmatizam kao filozofijska „reakcija“ na krizu metafizike i raspad njezine cjelovite „slike svijeta“ dovesti do dokidanja kantovskoga apriorizma u postupku utemeljenja modernih znanosti i filozofije. Preokret pojma svrhovitosti svrhe (télos) bit će izveden iz nužnosti „pragmatičkoga obrata“. To znači da ono što metafizički slijedi iz kauzalno-teleologijskoga modela „prirode“ nije više samorazumljivo. Umjesto linearnoga slijeda ovog determinizma s pojmovima nužnosti i slobode kao binarnih opreka pojavljuje se sklop u kojem ono svrhovito nije unaprijed zadano, već se događa kroz djelovanje kao praktično polje „uporabnosti“ i „koristi“ za čovjeka. Naravno da Heisenberg nije imao u vidu konkretno ono što su postavili kao nova načela u filozofiji W. James, C. S. Peirce i J. Dewey. Njegova je nakana bila da sintetički ukaže na bit ove povijesno-epohalne promjene u „biti“ mišljenja koji je znanost oslobodio svih stega novovjekovne fizike, prije svega.

To je značilo da se može krenuti u razjašnjenje čak i onih problema u shvaćanju prirode i svemira koji se čine, kako su to kvantni fizičari u svojim eksperimentima pokazivali, krajnje apsurdnim ako se razmatraju sa stajališta savršene uređenosti poretka u kojem kaos može biti znak raspada poretka ili anomalija u sustavu. Ali ne i mogućnost da se poredak misli polazeći od kvantne neodređenosti svijeta. Kada sve to imamo u vidu, onda je lako zaključiti da je ipak najveći problem ovog „pragmatičkoga obrata“ u prelasku prirodne znanosti u tehniku. To je istodobno i najveći korak u prelazak teorije znanosti u paradigmu tehnoznanstvene konstrukcije s vodećim pojmom informacije. Kada više nema jednog uzroka i posljedice, već se sve umnožava, a uzrok se kao u kibernetičkoj teoriji predviđanja budućih stanja naziva „pobuđenim uzrokom“, onda je logika znanstvenih otkrića posve drukčija od teorijskoga „kontempliranja“ prirode kao „nepokretnoga“ predmeta s iluzijom „objektivne zbilje“.

U ovoj knjizi razmatranje odnosa filozofije i znanosti nije moguće izvesti bez „logike posredovanja“. Naravno, ono što posreduje taj ujedno skladni i konfliktni odnos nalazi se u nečemu što je Heidegger vidio kao „tehničku interpretaciju mišljenja“. (Martin Heidegger, „Brief über den Humanismus“, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1978. 2. prošireno i pregledano izd., str. 312.)

O čemu je tu riječ? Izraz se nalazi u „Pismu o humanizmu“ iz 1946. godine. Kada nastoji obrazložiti svoj put mišljenja i nužnost da se filozofija oslobodi metafizičkoga „rasutoga tereta“ koji joj zatvara nove horizonte, Heidegger pokazuje kako „bit mišljenja“ neodgodivo iziskuje upravo oslobađanje od ove tehničke interpetacije. No, nije stvar tek o novovjekovnome mišljenju kada nastaje znanstveni um u u djelima i otkrićima Galileja, Kopernika i Newtona. Put ovog „tehnicizma“ vodi u izvore sve do Platona i Aristotela. Kroz tri bitne riječi filozofije kao metafizike ─ téchne, praxis i poiesis ─ odvija se proces i postupak razmišljanja u otklonu od redukcije na djelovanje. Jer mišljenje za Heideggera,

„ukoliko se uzme za sebe, nije ‘praktično’. Označavanje mišljenja kao theoria i određenje spoznavanja kao ‘teorijskoga’ odnosa zbiva se već unutar ‘tehničkog’ izlaganja mišljenja. Ono je reaktivan pokušaj da se i mišljenje još spasi u neku samostalnost naspram djelovanja i činjenja. Otada je ‘filozofija’ u neprestanoj nužnosti da pred ‘znanostima’ opravdava svoju egzistenciju. Ona predmnijeva da se to najsigurnije postiže time da se sama uzdigne u rang znanosti. No, to je nastojanje napuštanje biti mišljenja. Filozofiju progoni strah da gubi na ugledu i značenju ako nije znanost. To važi kao neki nedostatak koji se izjednačuje s neznanstvenošću. Bitak kao element mišljenja napušten je u tehničkome izlaganju mišljenja. ‘Logika’ je sankcija toga izlaganja što započinje od sofistike i Platona.“ (Martin Heidegger, isto, str. 312.)

Budući da ćemo se Heideggerovim promišljanjem odnosa filozofije i znanosti u ovoj studiji iscrpno baviti, dostatno je u svrhu uvođenja u problem reći još ovo. Medij kojim se filozofija kao mišljenje bitka, dakle metafizika, odnosi spram znanosti već je uvijek određen tehničkim nabačajem samoga bitka. Kada je to tako, tada nije nimalo začudno zašto filozofija od novoga vijeka preuzima svoj mjerodavni lik iz prirodno-tehničkih znanosti kao što su to matematika i fizika. Nemojmo zaboraviti da je i sam Kant uz svoje tri kritike, uz pokušaj utemeljenja antropologije u pragmatičkome vidu, tvorac osebujne kozmologije. U njoj izlaže teoriju o nastanku „neba“, odnosno svemira i njegovih zakonitosti prema mehaničkim načelima Newtonove fizike. (Immanuel Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, Fischer, Erlangen, 1988.)

Sve to upućuje da nije problem u tome što bi filozofija valjda bila nastavak teologije skolastike drugim sredstvima, jer se upravo zbog otrgnuća iz njezine dogmatske „velike priče“ o objavljenom Bogu kršćanstva kao izvoru monoteističke religije neminovno usmjerila ideji novovjekovnih znanosti. Od njih je preuzela dokazni postupak, metodu i eksperimentalno određenje logičko-metafizičkih stavova. Heideggerova „obrana“ mišljenja koje misli onkraj „tehničke interpretacije“ bitka nije tek borba s vjetrenjačama u smislu napada na logiku modernih znanosti. Naprotiv, ono je najznačajniji i ujedno prijeporni čin spašavanja mišljenja od znanstveno-tehničkoga „porobljavanja“.

Stoga nije problem ni u filozofiji niti u znanosti, već u onome što uopće omogućuje njihov odnos. A to je upravo ključan pojam Heideggerova mišljenja nakon 1950-ih godina ─ postav (Gestell) kao bit tehnike. Da bismo mogli razumjeti kako je nastanak moderne tehnike ključ za razumijevanje vladavine znanosti u okviru onoga što označava pojam „novoga“, potrebno je prethodno kazati da u ovome valja vidjeti istodobno i „ontologijski obrat“ čitave zapadnjačke povijesti kao povijesti svijeta. Jer nije, naime, znanost ona koja tehniku drži na uzdama. Međutim, ne koristi je niti kao sredstvo za neku drugu svrhu (instrumentalnost onoga téchne). Umjesto toga, i Heidegger, te također iznimno važan filozof za objašnjenje geneze tehničkoga svijeta Hans Blumenberg, tvrde isto: tehnika iz „konstitutivnoga elementa“ novoga vijeka postaje pokretačem znanstvenoga shvaćanja svijeta. (Hans Blumenberg, „Ordnungschwund und Selbstbehauptung: Über Weltwerstehen und Weltverhalten im Werden der technischen Epoche“, u: Schriften zur Technik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2015., str. 138.)

Oslabađanje mišljenja u liku filozofije od nužnosti preuzimanja znanstvenoga lika, kakva je filozofija od Descartesa do Hegela uistinu i bila, otpočinje u 19. stoljeću s Nietzscheom i Kierkegaardom. No, obojica mislioca nisu bili protuznanstveno usmjereni, iako je Nietzsche već u počecima svojeg puta mišljenja, u spisu Rođenje tragedije (Die Geburt der Tragödie) iz 1872. godine radikalno pokazao da samo lik umjetnika, a ne znanstvenika i religioznoga duhovnjaka, zaslužuje najdublji respekt za budućnost. Razlog leži u tome što pronosi ono iskonsko dionizijsko ─ dramatsko zbivanje samoga života bez konstruktivnih dodataka. Težnja filozofije da ne potpadne pod jaram racionalnosti u tehničkome izlaganju mišljenja ide tako daleko da je glavno pitanje u 20. stoljeću postalo pitanje jezika kojim mišljenje iskazuje svoje stavove i refleksije. Jer posve je razvidno da je pokazatelj ovog scijentifizma i tehnologiziranja jezika postala umjetnost.

O tome zorno svjedoči i put kibernetičke estetike kakvu je razvio Max Bense polazeći od pojma estetske informacije, a ne više temeljnih pojmova klasične estetike poput ljepote i uzvišenosti. Što je, dakle, bit odnosa koji povezuje na skladan i konfliktan način filozofiju i znanosti? Ništa drugo negoli ono što za Heideggera nije bit mišljenja koje stoji u izvoru filozofije. Umjesto tog izvornoga odnosa ljubavi spram mudrosti (to sophon), filozofija kao metafizika postaje znanje o bitku kao tehnički izvedenom načinu mišljenja. Sve je ovo bjelodano ponajviše u Aristotela. On bitak razumije iz pojma energeia i dynamis. Takvo „energetičko“ i „dinamično“ određenje bitka ujedno određuje mišljenje kao uvid u znanstvenu artikulaciju „prirode“ (physis). (Martin Heidegger, „Vom Wesen und Begriff der Physis: Aristoteles, Physik B, 1“, u: Wegmarken, str. 237-299.)

Ako tehnika u bitnome smislu prethodi i filozofiji i znanosti u njihovu odnosu, onda je ovdje posrijedi tajna metafizike koja se ne uspostavlja polazeći od ideja bitka-boga-svijeta-čovjeka, već od redukcije ovog sklopa na tehničku interpretaciju mišljenja. Jasno je otuda da sve što uopće „jest“ mora biti pogođeno ovim povijesno-epohalnim događajem. Pitanje je, međutim, kako je moguće da se znanje u traganju za prvim uzrokom i posljednjim svrhama bitka iz metafizičke strukture izlaganja tijekom novoga vijeka „pragmatizira“, postaje sve više praktično i usmjerujuće spram onoga što u drugoj polovini 20. stoljeća nazivamo tehnoznanostima (technoscience)? Geneza tehničkoga svijeta pretpostavlja razumijevanje ovog događaja kojim se proizvođenje tehničkih objekata izjednačava s mogućnošću da sam objekt nije više shvaćen instrumentalno. Umjesto toga, na djelu je teleologijsko shvaćanje. A ono svrhu ne vidi u onome onostranome (transcendenciji), već u ovostranome i ovosvjetovnome (imanencija). Hans Blumenberg je to genealogijski pokazao u razmatranju odnosa između tehnike i istine s obzirom na promjenu ontologijskoga ranga od Descartesa do Hegela.

„Tehnička odredba slobode ne nastaje time što se čovjek poima kao biće koje proizvodi tehničke tvorevine, nego kao biće koje sebe sâmo tehnički ozbiljuje, čija je ‘istina u biti tehnička. Ovo temeljno shvaćanje vlada u biologijskoj teoriji podrijetla, u kojoj se čovjek određuje u kontinuitetu niza organizama i otpočinje tamo gdje je mehanika procesa razvitka kao takvoga ‘pojmljena’, što znači: gdje se otpočinju razvijati primati – u pravome smislu kao refleksivna. Čovjek zahvaljujući u biti sebi samome jest ‘autotehničan’; – on „nema’ tek rad, već je on ‘i’ rad. […] Tip modernoga čovjeka jest neizostavno određen naturiranjem tehničkoga s pomoću svijesti o samorazumljivosti i neizbježnosti onoga što je proizašlo iz njegove navlastite slobode. Ontologija tehnike razvija se u paradoksima jedne ‘druge prirode’.(Hans Blumenberg, „Technik und Wahrheit“, u: Schriften zur Technik, str. 49-50.)

Biti i misliti tehnički to znači prijeći granice ne samo „prirode“ kao bitka u Aristotelovu značenju pojma physis. Prelazak granica pokazuje se danas u svezi posthumanizma/transhumanizma i singularnosti. Sažeto rečeno, riječ je o tome da tzv. zakoni fizike koji sjedinjuju fiziku kvarkova i teoriju superstruna postaju ono što nadilazi prostorno-vremensku „ukorijenjenost“ u ono organsko kao takvo. Zahvaljujući umjetnoj inteligenciji i konstrukciji autonomnih objekata, nematerijalnost se informacije prenosi u operativni sustav djelovanja koji počiva na temeljnim načelima kibernetike: informacija-povratna sprega-petlja (feedback-loop)-kontrola-komunikacija. Ovo „četvorstvo“ nije digitalni obrat klasične ontologije s Aristotelova četiri uzroka koji su poredani u logičko-povijesnome smislenom redu. Naprotiv, struktura kibernetičkoga mišljenja tehnosfere odvija se u procesima tehnogenetske konstrukcije posredovanja između „sustava“ i „okoline“. Utoliko biti i misliti tehnički znači uistinu „ne-biti“, jer više nije posrijedi darovanost života kao neproračunljiva događaja.

Na mjesto ovog neizvjesnoga i nenadanog događaja zasjeda simulirani događaj kontrolirane interakcije između inteligentnih strojeva koji komuniciraju „neljudski“. Stoga je za pojam singularnosti ideja svemira kao implozije energije, mase i brzine svjetlosti ono što povezuje Omega-točku s najvećim dosezima „tehničkoga uma“ u neprestanome ubrzavanju same „brzine“. Akceleracija dromologijske civilizacije na putu njezina iščeznuća u singularnosti kao takvoj naša je jedina prava budućnost. (Vidi o tome: Ray Kurzweill, The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology, Penguin Books, London, 2005. i Paul Virilo, La Vitesse de libération, Edition Galilée, Pariz, 1995.)

Biti i misliti tehnički, naposljetku, znači biti rastjelovljen i rasvjetovljen. Jer tijelo ni svijet u metafizičkome shvaćanju više ne mogu dati opravdanje umjetnome životu. Od „stvari mišljenja“ takav novi život postaje „stvar koja misli“ tako što vizualizira pojmove i konstruira stanja i događaje u stvaralačkoj tehnogenezi bez kraja.

5.  Kvantni obrat i nadolazeće mišljenje

Zašto nam je uopće potrebna filozofija koja promišlja znanost i njezina misaona postignuća, promjene paradigme i granice znanstvenoga uvida u tajnu svemira? Sve do Einsteina i kvantne fizike bilo je možda samorazumljivo da se znanost razmatra kao područje teorijskoga promatranja objekta koji se kreće, dok se eksperimentalno promatranje „subjekta“ istraživanja, dakle znanstvenika s njegovim konceptualnim okvirima i mjernim instrumentima nije smatralo bitnim. Znanstvenik je tako nalikovao Aristotelovu bogu kao „nepokretnom pokretaču“. Njegova spoznaja promatranoga objekta X u prostoru i vremenu bila je stoga nepromjenljiva varijabla. Svojevrsni spoznajno-teorijski obrat koji je otuda nastupio i o kojem svjedoče postupci Nielsa Bohra i mnogih drugih fizičara, prije svega, otvorio je pitanje o tome da se sveza/odnos između tradicionalno kazano „subjekta“ i „objekta“ istraživanja mora radikalno promijeniti. Razlog za taj obrat koji je čak navijestio slikar Paul Klee u svojim dnevničkim zabilješkama da ga objekti zamjećuju, a ne on njih, bio je zacijelo prekretnicom za posvemašnje dokidanje ovog „statičkoga“ načina razumijevanja ideje znanstvenog istraživanja objekta u prostoru i vremenu. Kibernetičar Gotthard Günther u matematičkim izračunima baveći se „drugim poretkom“ kibernetike dospio je do rješenja onog što danas nazivamo logikom autonomnih objekata, odnosno stvari koje misle.

Računalna inteligencija, naime, dokida razlikovanje promatrača i promatranoga jer se „umjetna inteligencija“ ne može razumjeti više polazeći od ljudske svijesti „o“ izvanjskome predmetu, ili onoga što fenomenologija Edmunda Husserla naziva intencionalnom sviješću. Umjesto toga, svijest o događanju mišljenja samoga, spekulativa refleksija ili samosvijest mislećeg objekta, temelji se na kibernetičkoj razlici. (Heinz von Foerster, Cybernetics of cybernetics: or, the control of control and the communication of communication, Future Systems Inc., Minneapolis, 1995.)To jednostavno znači da „kontrolira“ vlastite misaone projekcije i opcije. Na ovaj se način rješava neki problem koji zahtijeva aktiviranje megaračunala kao baze podataka. Informacija stoga nije tek rezultat složenih odnosa u trijadi mase, energije i brzine. Kao što je to jasno istaknuo Norbert Wiener, riječ je nečemu što se ne može svesti na učinak pojmova iz Einsteinove znamenite jednadžbe E=mc2.

Filozofija koja ne razmatra bit znanosti na isti način kao što je to bilo samorazumljivo u doba trijumfa metafizike sve do Hegela potrebna je otuda suvremenome mišljenju o tehnosferi iz sljedećih razloga.

(1) Filozofija kao metafizika i mišljenje onkraj metafizike omogućuje postavljanje temeljnih pitanja o smislu i svrsi postojanja stvari i objekata koje istražuju znanosti. Svaki znanstvenik prije i poslije nekog otkrića u području svojeg znanstvenoga istraživanja objašnjava kako je došao do njega i koji su teorijski i/ili praktični učinci onog što se pojavljuje kao „novo“ u svijetu. Čak i kada se poput Rogera Penrosea postavlja pitanje je li matematika pronalazak onoga što već uvijek postoji u „prirodi“ kao razotkriće onog božanskoga u logici svemira ili je tek ljudska konstrukcija koja simbolički predstavlja djelovanje zakonitosti u prirodi (physis, natura), susrećemo se s neriješenim pitanjima. Njihovo podrijetlo leži u onome što pripada u bit filozofije. Otklonimo odmah zagovor nekog ezoteričnoga govora koji bi bio protivan zahtjevima uma. Uostalom, filozofija u Heraklita otpočinje s logosom koji se uobičajeno prevodi kao razbor, um, govor, onim što je sabrano a ne rastreseno, što ima značajke univerzalnoga shvaćanja predmeta ljudske spoznaje. Nikakav „misticizam“ stoga ne krasi autentičnu filozofiju, a još manje njezina usmjerenost na nerazumijevanje, iako je njezin govor katkad hermetičan i teško prohodan. No, to nije razlog da se unaprijed proglasi besmislenim kazivanjem. Misliti danas u doba tehnosfere izazovna je i složena zadaća upravo zbog toga što se filozofija nalazi na ishodu metafizičkoga poslanstva suočena s apsolutnom moći tehnoznanstvenoga doba.

(2) Bez filozofije svijet je, naravno, moguć i zamisliv. Pritom se ovdje ne radi o svijetu koji bi jedino počivao na vladavini tehnoznanstvene konstrukcije, dok bi sva druga područja duhovnoga bitka čovjeka u posthumanome stanju bila svedena na „jezične igre“ poput umjetnosti kao eksperimentalne igre s formama sinestetičkoga načina komunikacije. No, takav svijet bio bi „pozitivistički“ doveden do posljednjih granica tehničkoga izlaganja i tumačenja misterija svemira. Problem nije, dakle, tek u tome što je i najtvrdokornija fizikalna kozmologija nužno u svojim posljednjim nakanama filozofijska, nego u tome što i teorijski fizičari, astrofizičari i kozmolozi skrušeno priznaju da unatoč procvata neurokognitivnih istraživanja ljudska samosvijest, bez koje nije moguća umjetna inteligencija i umjetna intuicija, i nadalje ostaje misterij. To ide tako daleko da postoje čak i danas zagovaratelji Descartesova metafizičkoga dualizma. Poznato je da je iz tog stajališta nepremostiva razlika između umne i tjelesne supstancije (res cogitans i res extensa). Među novijim zagovarateljima ovog dualizma najistaknutiji su John Eccles i Karl Popper, autori knjige Sebstvo i njegov mozak iz 1977. godine. Oni tvrde da fizikalni determinizam ne rješava pitanje slobodne volje. To samo znači da ljudski um može izabrati između različitih misli i djelovanja koje obavljaju mozak i tijelo. (John Eccles i Karl Popper, The Self and Its Brain, Springer Verlag, Berlin, 1994.)

Koliko je dualizam uma i tijela u novom kontekstu neurokognitivnih znanosti prihvatljivo rješenje još je uvijek nejasno. Osim što je posve bjelodano da jedno bez drugoga ne može postojati. No, dostignuća na planu singularnosti, odnosno razvitka umjetne inteligencije i programiranja kompjutora smjeraju izvan svakoga dualizma. Štoviše, singularnost negira radikalno sve metafizičke razlike kao relikte biologizma i fizikalizma bez pokrića u novoj hiperrealnosti događaja.

(3) Da bi eventualno bilo ispravno braniti postavke o „besmislenosti“ filozofije pred suverenom vladavinom tehnoznanstvene svijesti koja sve spekulacije i refleksije izvan dosega zakonitosti u prirodi i svemiru proglašava nevjerodostojnim činom „mistike“, potrebno je dospjeti do krajnjeg cilja tzv. Teorije svega ili jedinstvene fizike. Ovdje ne spada teorija superstruna. Jer ona je, prema Penroseu, tek nastavak kvantne teorije drugim sredstvima. Potrebno je stoga imati dostatno razloga za uvjerenje da bi takva teorija mogla teorijskoj fizici, astrofizici i kozmologiji dati ovlasti apsoluta u formi integralne znanosti bitka samoga. U to Roger Penrose ne polaže nade. Štoviše, on smatra da su i teorijske analize fizike u odnosu na misterij naše svijesti dokaz kako pitanje „svrhe“ svemira ne možemo svesti na rigorozni fizikalizam. Ako je, dakle, i kvantna teorija prema tom uvidu nedovoljno plastična da bi s njom mogli objasniti makrofiziku svemira, što onda preostaje osim „kvazikvantnoga efekta“? A to sažeto znači da tzv. mikrotubuli „obavljaju indeterminističke, kvazikvantne proračune iz kojih nekako proizlazi svijest. Svaki neuron tako nije jednostavni prekidač, nego kompleksno računalo svoje vrste“. (John Horgan, Kraj znanosti, str. 228.)

Kada preostaje „vjera“ u ono što je manje od neodređenosti, a time istodobno i zahtjev za drukčijom fizikom kompleksnih struktura svemira, čini se razvidnim da filozofija ne može ostati nedodirljivom na ove nove kozmologijske spoznaje i sumnje. Ako se mijenja bit znanstvenih paradigmi, nije li logično da se to mora odraziti i na putove filozofijskoga mišljenja u suvremenosti? I doista, o tome svjedoče Whiteheadova kozmologija događaja uz Deleuzeovu ontologiju postajanja (devenir). One upravo pretpostavljaju novija dostignuća znanosti u matematici, fizici i biologiji kad uvode pojmovne sklopove hibridnoga karaktera u jezik filozofije.

(4) Može li filozofija iz sebe same, dakle autonomno, imati izglede u budućnosti da opravda svoju „zadaću mišljenja“ tako što će biti na razini onoga što teorijski i praktično pridonose razvitku znanja teorijska fizika, astrofizika i kozmologija? Ovo je pitanje ujedno i glavni razlog pokušaja promišljanja koji se u ovoj knjizi nastoji uspostaviti kao mogućnost dijaloga i diskursa između dviju formi mišljenja ─ filozofije i znanosti. Pitanje koje pritom ima težinu odluke jest: kako i na koji način, te može li još uopće filozofija otvoriti znanostima put spram onoga što od Grka nazivamo smislom bitka, a što je u suvremeno doba najprodornije izveo Heidegger u svojem temeljnome djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) iz 1927. godine? Napomenimo samo još ovdje za našu svrhu i sljedeće. Heidegger je ustrajno pokazivao, kako u razračunavanju s Kantom i Hegelom tako i s različitim neopozitivističkim teorijama, da filozofija nije i ne može biti znanošću. Štoviše, sve pozitivne znanosti kao i kibernetika nisu ništa drugo negoli „podređeni način filozofije, kako se uobičajeno razumije teorijsko razmatranje i istraživanje određenoga područja bića“. (Martin Heidegger, Sein und Wahrheit, GA, sv. 36/37, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2001., str. 9.) Ako, dakle, filozofija da bi ispunila svoju „zadaću mišljenja“ mora ostati vjerodostojnom težnjom za mudrošću (to sophon), onda se ona mora oduprijeti opasnosti da bude preinačena u „znanstveni lik“, kao što mora isto tako još više nastojati da ne poklekne pred izazovima poetizacije ili misticizma, te svođenja na puki svjetonazor. Time se podvrgava moći političkih ideologija ili, pak, religioznim uvjerenjima i teologijskim derivatima od kojih je u suvremeno doba bioetika zacijelo paradigmatskim slučajem.(Vidi o tome: Nick Bostrom,“In Defense of Posthuman Dignity“, Bioethics, Vol. 19, br. 3/2005., str.. 202-214.)

O Heideggerovu odnosu spram znanosti govorit će se u posebnom poglavlju. Razlog je, naravno, u tome što je njegovo mišljenje od ranih do kasnih spisa i predavanja nesumnjivo najznačajniji dokument razračunavanja s onim pokušajima koji su filozofiju svodili na „tehničku interpretaciju mišljenja“, a čini se da je daleko podrijetlo toga ne samo u počecima novovjekovne metafizike, već i u Grka, navlastito Aristotela. Usto, Heideggerov je stav spram prirodno-tehničkih znanosti često izazivao burna osporavanja i samih znanstvenika, te je njegov način kazivanja nerijetko razmatran dokazom neplodnoga „misticizma“ koji nije imao što ponuditi razmatranju problema s kojima teorijska fizika, astrofizika i kozmologija otvaraju i najteža ontologijska pitanja uopće. Utoliko je ono što Heidegger tvrdi za način kojim znanosti nastupaju kao teorijsko razlaganje bitka nešto iznimno važno za daljnju raspravu. Posrijedi je promišljanje onoga što teorija i teorijsko razmatranje uopće znače, ali ne tek u jezično-terminologijskome značenju s nastankom u Grka, već „danas“ kad u sklopu pod nazivom tehnoznanosti (technoscience) imamo očiti primat onoga praktičnoga kao konstrukcije „novoga“ polazeći iz same biti suvremene tehnologije koja se više ne može odrediti iz novovjekovnoga modela sredstvo-svrha. (Vidi o tome: Alfred Nordmann, „Das Zeitalter der Technowissenschaften“, u: Alfred Nordmann, Hans Radder, and Gregor Schiemann (ur.) Strukturwandel der Wissenschaft: Positionen zum Epochenbruch, Weilerswist, Velbrück, 2014, pp. 24-38.) Izlazak iz zatvorenoga kruga mišljenja razdvojenoga na računanje (Rechnen) i promišljajuće kazivanje (Dichten), ne znači samo „oproštaj s Heideggerom“ i filozofijom koja ustrajava na tom „načelu“ gradnje iskaza o znanostima i tehničkome nihilizmu suvremenoga svijeta.

Ono što je mnogo važnije odnosi se na moguće otvaranje novih putova u sintetičkome prožimanju ova dva modaliteta mišljenja. Od Leibniza poznajemo ih u razlikovanju racionalnosti i intuicije. Integralno mišljenje ili mišljenje novoga totaliteta uzima znanost kao istodobno otvorenost bitka i njegovu redukciju na znanstvenost znanosti, što nije nikakav pozitivizam, već se najavljuje u mnogim projektima suradnje tehnoznanosti, umjetnosti, filozofije kao prolazak kroz niše metafizike u istraživanju same biti mišljenja koje računa-planira-konstruira i ujedno omogućuje spekulativno-refleksivni odnos spram vlastita predmeta spoznaje. Filozofija time ne gubi svoju „zadaću mišljenja“. U prožimanju s teorijsko-praktičnim poljem djelovanja suvremenih znanosti još se više otvara događaju nastanka „novoga mišljenja“ s onu stranu metafizike, kao što suvremene znanosti u prožimanju s filozofijom postaju manje sklone tvrdokornome „fizikalizmu“, a više su usmjerene traganju za „trećim putem“ ─ onkraj „kreacionizma“ i „vitalizma“. Međutim, odvrtjelo vrijeme u kojem umjetna inteligencija upravlja tehničkim svijetom više nije podobno vrijeme za filozofiju. Vrijeme je ne samo „oskudno“, kako je to pjevao još Friedrich Hölderlin u tužaljkama za iskonom u Grka. Ono je posve u znaku vladavine neljudskoga. U svim područjima „života“ vidimo kako se to događa. Nije, dakle, svejedno s kojeg se horizonta mišljenja usmjerava vladajući duh epohe u nadolazeću budućnost.

Kad je Heisenberg u analizi teorije relativnosti uzeo u razmatranje filozofijsko shvaćanje Kanta s obzirom na problem je li  prostor konačan ili beskonačan, te upozorio da za Kanta ne može biti racionalnoga odgovora na to pitanje jer „čitav svemir ne može biti predmet našeg iskustva“, (Werner Heisenberg, Fizika i filozofija, str. 98-99.) onda je u tome uspostavljena unutarnja granica između onoga što je osjetilno opažajno i onoga što pripada transcendentalnome zoru koji apriorno spoznaje prostor i vrijeme. Taj se problem u astrofizici smatra za mnoge riješen. Posebno to vrijedi za znanstvenike koji brane vjerodostojnost teorije „Velikoga praska“ (Bing Banga) kao početka svemira i prostora-vremena te njegova neizbježnoga kraja za 5-6 milijardi godina. Zbog toga problem nije nipošto izvan kantovske aporije granica empirizma. Heisenberg je pritom jasno ukazao na to da naše doba znanstveno-tehničkih dostignuća u praksi ne može biti svedeno na jednoznačnost „fizikalizma“. Postoji mnogo toga što tek treba riješiti u fizici i drugim pozitivnim znanostima da bi se uopće moglo krenuti izravno u pokušaj odgonetanja tajne metafizičkoga podrijetla života u svemiru.

U deset poglavlja ove knjige nastojat će se stoga pokazati kako nastanak filozofije u povijesti ljudskoga mišljenja označava prekretnicu u događaju promišljanja ne samo naše nesvodive egzistencije u svijetu, već i onoga što tu jednokratnost na putu singularnosti uopće omogućuje. Nije znanost neovisna varijabla u mreži duhovnoga bitka koja s mitskim iskustvom razumijevanja uspostavlja misterij stvaralačke imaginacije. No, nesporno jest da se s novim vijekom i kozmocentričnom „slikom svijeta“ odvija proces eksponencijalnoga rasta znanja o prirodi i svemiru. Geneza novovjekovnih znanosti kao što su to matematika i fizika početak je povijesno-epohalnoga događaja kojim znanstvena racionalnost uspostavlja vladavinu „volje za moć“ u liku tehničke subjektivnosti „čovjeka“.

Nije takav događaj samo prouzročio ulazak „novoga“ u svijet, preusmjeravanje tijeka svjetske povijesti iz razdoblja geocentrizma do antropocena. S Newtonovom i Keplerovom fizikom otpočeo je nezadrživi proces razotkrivanja „prirode“ i konstrukcije tehničkoga nabačaja svijeta kao predstavljajuće predmetnosti u transformaciji bitka. Ono što se zbiva u suvremeno doba tehnoznanosti zahtijeva drukčiji pristup filozofije kako spram vlastite „zadaće mišljenja“, tako i spram razumijevanja zadivljujućega „napretka“ u inovacijama s kojima „čovjek“ postaje homo kybernetes ─ biće između invencije i kreativnosti tehnosfere bez koje više ne možemo zamisliti ni ovaj jedini život na putu spram besmrtnosti singularnoga pojedinca koji misli onkraj svekolike dosadašnje metafizičke sudbine povijesti.