1. Izgubljeni u teritoriju
Austrijski književnik židovskoga podrijetla Gustav Meyrink, autor pripovijesti o fantastičnome biću, divu Golemu, u jednoj svojoj paraboli kaže: Lutaju kroz život prema grobu poput isparenja koja nalet vjetra tjera natrag u močvaru. Lutanje i grobovi, vjetrovi i močvare pripadaju vjekovnome motivu židovskog ahasverstva. Lutanje kroz pustinju u potrazi za obećanom zemljom univerzalna je simbolika patnje i nemoći čovječanstva. Obećana se zemlja nikad ne ukazuje. Sve što preostaje iskustvo je zatočeništva lutalice u vječnom lutanju pustinjom. Znamo da je Meyrinkova „pustinja“ imaginarni prostor-vrijeme duhovne Srednje Europe. Ali, ovdje nije riječ o nostalgiji za jednom izgubljenom nostalgijom iz kulturne povijesti moderne Europe.
Putovanje ima svoj cilj koji se nastoji doseći. Lutanje je, čini se, bezizgledno ili besciljno putovanje. Ne može se biti osuđenikom na putovanje. To se izabire. Ali povijest je kao lutanje nekovrsna osuđenost na uzaludno traganje za ciljem. Na putovanju se ne može izgubiti jer postoje zemljovidi i označena mjesta puta. Lutanje je unaprijed osuđeno na izgubljenost u – teritoriju? Stranac, lutalica, raskorijenjeni, apatrid, emigrant, nomad… Povijest europske moderne književnosti, kao i filozofije koja ju je idejno omogućila, uistinu je povijest ovih figura ljudi koji su ili ostali bez nečeg fiksnoga i trajnoga, ili su u bijegu od opasnosti što proizlaze iz kolektivne opsesije podrijetlom poput nacionalizma, rasizma, totalitarne ideologije fašizma, nacizma i lenjinizma/staljinizma. U literarnome svijetu kao da su to istoznačne figure. Za sve te figure je neprijeporno da su Drugi. Oni su pripadnici manjine u odnosu na većinu neke zajednice. Etička nesvodivost drugoga kao osobe koja se konstituira u zajednici s drugima (drugi Drugi) pokazuje se, na posljetku, samo nekom vrstom postulata. To treba biti univerzalnom vrijednošću, naime poštovanje drugoga. Ali realno je stanje posve drukčije.
Etika postavlja moralne ciljeve. Ali ih postavlja uvijek iz perspektive bezuvjetne dužnosti ispunjenja u vremenu procesualnosti. Emmanuel Lévinas, nastojao je na tragovima fenomenologije izgraditi misao razlikovanja i identiteta. (Emmanuel Lévinas, Totalitet i beskonačno: Ogled o izvanjskosti, V. Masleša, Sarajevo, 1976. S francuskoga preveo Nerkez Smailagić) Biti-drugim i različitim u značenju neukorijenjenosti u stereotipe većinske zajednice znači biti pripadnikom nečeg stranog i uznemirujućeg. Ali to je mišljenje u cjelini etički horizont, a ne egzistencijalni sklop realne strukture društvenih mreža i odnosa u razdiobi moći u svijetu. Stranac nije Drugi zato što je stranac, nego zato što je istodobno blizak i udaljen od središta događanja moderne političke artikulacije moći. Zašto je figura nomada zasjela na mjesto naizgled sinonimnih literarnih figura europskoga modernizma i dekadencije? Kakve veze ima figura nomada s egzistencijalnim položajem suvremenoga imigranta u kapitalističkome „logoru“ i „kampovima“ zapadnih liberalnih demokracija?
Smisao nomadizma danas u doba kaosa kraja povijesti ne odnosi se ni na što literarno. Nije posrijedi nikakva literarna figura, nikakav književni ili umjetnički pokret. Nomadizam je u tom pogledu puka metafora za stanje neprestanog gibanja u putovanju svijetom otkako je od razdoblja zapadnjačke kolonizacije svijet postao prostorom-vremenom kapitalističke ekspanzije. Godina koja i simbolički predstavlja početak takvog stanja pripada kraju 15. stoljeća – 1498. Kristofor Kolumbo osvaja Ameriku na svojem trećem putovanju, iskrcavajući se sa brodovljem na tuđi teritorij. Iste godine umire i najveći inkvizitor u povijesti – Tomaso de Torquemada, dominikanski svećenik, progonitelj Židova, Maura, heretika i žena osuđenih kao vještica. Preko Pireneja je protjerano preko 300.000 španjolskih Maura/Arapa i Židova. Početak zapadnjačke moderne početak je planetarnoga nomadizma kao gibanja/seljenja
(a) tehnologije i kapitala,
(b) naroda u potrazi za novim teritorijem,
(c) kultura u označavanju fluidna i hibridna identiteta.
Nomadizam nije nikakvo duhovno stanje osjećanja nepripadanja i neukorijenjenosti u prostoru razvitka moderne nacije-države. Taj pomodni pojam proširio se nakon prijelomnoga spisa poststrukturalizma Gillesa Deleuzea/Felixa Guattarija Anti-Edip 70-ih godina 20.stoljeća. U njihovom djelu nomadizam ima posve drugo značenje od toliko opjevanog umjetničkog sinonima za postmoderne lutalice svijetom kao labirintom novih medija. Pojam je ispražnjen stoga što nomad nije „subjekt“ kao osoba u lutanju neodređenim prostorom, nego pripadnik plemena, naroda, zajednice bez trajnog mjesta boravka. Kao što ne postoji u suvremenoj umjetnosti nikakav neomoderni pokret, stil, pa čak ni tendencije nadilaženja pretpostavki moderne umjetnosti, tako se ni oznaka nomadizma u literarnome smislu ne odnosi ni na što idejno određeno. Da bi nomadizam dospio do koncepta u smislu nekog umjetničkoga pokreta, potrebno je dvoje:
(1) da se umjetnička djela izričito bave nekim aspektom suvremenoga nomadizma poput dodira s lutalačkim narodima izvan moderne povijesti (suvremena umjetnost, primjerice, Aboriđina ili Tuarega);
(2) da se teorijski iskonstruira „priča“ koja će razasute fragmente nečeg naizgled nepovezanoga uklopiti u necjelovitu cjelinu na temelju fluidne ideje gibanja umjetnika preko imaginarnih, simboličkih i realnih granica moderne povijesti.
U oba slučaja posrijedi je nešto samorazumljivo. Ali time što je samorazumljivo istodobno je i krajnje problematično. Što je to, naime, moderna povijest? Ne radi se ovdje tek o pukom historiografskome problemu određenja početka takve povijesti. Moderna je povijest Zapada moderna po tome što radikalno raskida sa svakim teritorijalnim, nacionalno-državnim mitom o ukorijenjenosti. Moderna je povijest, govoreći braudelovski, gramatika civilizacija svjetske povijesti. Njezina je sudbina apsolutni nomadizam u svim zemljopisnim područjima svijeta. Moderna umjetnost i moderna povijest su istoga podrijetla. Izbačenost iz zavičajnoga obitavališta u lutanje svijetom, gibanje i cirkulacija ideja, radne snage, kapitala, tehnologije – to je jedino što drži svijet, koji nazivamo modernim, u ravnoteži. Ali ravnoteža je uvijek pitanje pada u stanje entropije. Svaki dio složenoga poretka smjera raspadu. Svaki se dio iznova sklapa i rasklapa tek u cjelini.
Na pitanje tko se može nazivati danas nomadom odgovor je neodređen: svi i/ili nitko. Nomad nije tzv. svjetski putnik. Nije ni umjetnički lutalica različitim kulturnim svjetovima. Za razliku od pojmova emigracije, disidenstva i apatridstva, nomadi su u suvremenom svijetu sve drugo no lutalice. Oni su privremeni migranti, ali nisu ilegalni useljenici u imperijalni poredak globalnoga zapadnjačkoga svijeta. Nomadi uopće ne ruše legitimni poredak političke uključenosti-isključenosti zasnovan na ideji moderne nacionalne države. Europska unija kao projekt ne uspostavlja kozmopolitskoga građanina na mjesto kulturno određenoga subjekta priznanja nacija-država. Ona samo poopćuje kontingentni sadržaj narodne suverenosti država na razinu federalne strukture ekonomsko-političke moći. Ilegalni useljenici stvarno se nikad ne vraćaju u svoje „domovine“. Nomadi se uvijek vraćaju nakon lutanja na početni položaj putovanja. Ilegalni useljenici danas su jedino preostali trag totalne mobilizacije nomadizma kapitala/tehnologije, naroda i kultura globalnim poretkom svijeta.
Oni nisu nomadi, ali jesu biopolitički (ne)priznati u svojem „golom životu“ u okružju geta i slamova u kojima preživljavaju. (Roberto Esposito, Bíos: Biopolitics and Philosophy, University of Minnesotta Press, Minneapolis-London, 2008.) Politički emigranti, disidenti i apatridi mogući su samo u poretku ideologijsko-političke situacije vladavine totalitarizma u čistom obliku kao što je bio slučaj s nacizmom, fašizmom, realnim socijalizmom. Hibridni oblici autoritarnih političkih poredaka nakon 1989. u svijetu – Kina, islamske države, Rusija, Bjelorusija – preuzimaju samo model isključenosti liberalno-demokratske javnosti. Postoje i dalje politički emigranti, ali samo kao disidenti koji se vraćaju kući, pa makar i u sarkofagu. Apatridstvo, na posljetku, uopće ne postoji kao fluidni pojam iznimno popularan u doba političke emigracije 30-ih godina 20. stoljeća. Biti bez domovine ne odnosi se nipošto na gubitak državljanstva. Sudbine političkih emigranata židovskoga podrijetla u tom razdoblju odredile su osobito kompleks srednjoeuropske melankolije. Apatrid nije nomad. To je, naprotiv, figura neukorjenjivoga na tuđem tlu. Kad se govori o iskustvu sjećanja na domovinu i gubitka upravo te i takve domovine, nostalgija za mjestom ukorijenjenosti svoje uporište ima u jeziku. Heidegger je misaono najprodornije pokazao da je cjelokupna povijest metafizike novovjekovlja u svojem tehničkome usudu iskustvo bezavičajnosti čovjeka. (Martin Heidegger, „Brief Über den Humanismus“, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1976.) Gdje ne postoji zavičaj, nema ni domovine. Jezik je posljednji medij kazivanja o biti čovjeka u mračnome razdoblju bezavičajnosti čovjeka.
Čemu onda govoriti uopće o nomadizmu danas kao načinu egzistencije suvremenoga čovjeka u globalnome poretku kaotičnih struktura i mreža intersubjektivnih odnosa? Nije li ispražnjenost samoga pojma kao literarne metafore razlogom da se izađe iz začaranoga kruga književno-umjetničke produkcije pojmova za nesuvislu uporabu? U vizualnim umjetnostima se pojam nomadizma 80-ih godina 20. stoljeća uspostavio regulativnim pojmom nakon iskustva transavangarde. Nije, doduše, bilo posve jasno što se njime htjelo precizno iskazati. Na to je u drugom kontekstu globaliziranoga svijeta upozorio u svojem eseju teoretičar suvremene umjetnosti Boris Groys. (Boris Groys, „The City in the Age of Touristic Reproduction“, u: Art Power, The MIT Press, Cambridge Massachusets, London-New York, 2008., str. 101-110.) Totalni turizam mijenja krajolike velegradova. Umjetnost i arhitektura u njima više nisu zrcalo lokalne i regionalne gradnje. Internacionalni ili glokalni „stil“ velegradova estetski se prilagođava zahtjevu ujednačavanja razlika. Identitet u globalno doba hibridni je rezultat ukrižavanja različitih kultura. Utoliko se nomadizmom samo prijelazno može opisati alokacija kulturnoga kapitala, informacijske tehnologije i potrošača u reprodukciji nove ekonomije ponude. Nomadi su kulturno različiti, ali u biti isti, potrošači te globalizirane postmoderne ekonomije. Između turista i nomada kao da nema neke bitne razlike. (Vidi o tome sociologijsku studiju Johna Urrya, Sociology beyond Societies: mobility for the twenty-first century, Routledge, London-New York, 2001.)
Od 2003. godine i svjetske konferencije u Berlinu o nomadizmu kulture utemeljen je i prvi Institut za nomadizam. Umjetnički projekti unutar tog Instituta usmjeravaju se na problem novoga kulturalnoga identiteta, novih medija i globalizacije, transkulturalnosti i kozmopolitizma. Nomadizmom se danas označava iskustvo prelaska svih kulturalnih granica moderne nacije-države. Taj se pojam primjenjuje na neki imaginarni labirint književnoga fenomena pisaca, filozofa, umjetnika koji jednostavno putuju svijetom i razmjenjuju tzv. iskustvo vlastite i tuđe kulture u sveopćem miješanju svega sa svačim. Ukrižavanje i spajanje različitih tradicija postaje novim kulturnim proizvodom. Ali, pritom nije jasno zašto bi se to trebalo zvati nomadizmom.
U sklopu novih postdisciplinarnih znanosti o kulturi (cultural studies) pod tim se pojmom podrazumijeva niz kulturnih praksi nastalih u tzv. cross-over ili multikulturalnome okružju zapadnih pluralnih društava. Ali nije, nadalje, još manje jasnije, zašto se ekonomska migracija stanovništva iz zemalja Trečega svijeta na Zapad, izbjeglištvo i raseljenost poistovjećuju s jednim precizno određenim pojmom za narode, etničke skupine, plemena koji jednostavno lutaju pustarama i pustinjama sa svojom stokom u potrazi za pašnjacima i bogatijim izvorima hrane? Izvorno je riječ nomades označavala upravo takve skupine naroda, a nije se odnosila ni na kakve osobne sklonosti putovanjima, niti na emigraciju, migraciju ili prognaništvo. Židovi nisu bili nomadi, iako je njihov povijestan postanak vezan uz različita nomadska plemena. Tradicionalne nomadske kulture plemenske su zajednice u Africi i Aziji, indijanska plemena u Sjevernoj Americi i neke skupine Aboriđina u Australiji. No, jedina iskonska nomadska kultura u suvremenome svijetu koja povijesno u svojim tragovima sjećanja nosi tragične crte apsolutno Drugoga, nepripadanja nacijama-državama, jest posvuda razmješten i nigdje stalno nastanjen narod Roma. Otuda je u svim pučkim predajama na Zapadu lutalica istovjetan sudbini „Ciganina“. Nomadizam u tom smislu nadilazi svaki neartikulirani umjetnički prosvjed. Romi su jedini autentični nomadi od iskona do kraja povijesti.
Drugi, ne manje važan korak u promišljanju nomadizma podario je teoretičar novih medija i digitalnoga doba Vilém Flusser u svojoj utopiji telematskog informacijskoga društva. ( Vilém Flusser, „Nomadische Überlegungen“, u: Medienkultur, Fischer, Frankfurt/M., 1997., str. 150-159.) Obje su paradigme obilježile 70-te godine 20. stoljeća. Dok Deleuze/Guattari nomadizmom označavaju strukturu kapitalizma u produkciji strojeva želja (ratni strojevi i mehanizam reprodukcije kapitala kao objektivirane želje) preko modernih granica teritorija, Flusser izvodi postavku o medijalno posredovanim društvenim odnosima kao tehničkoj produkciji komunikacije na daljinu. Posebno ćemo ovdje razmotriti postavke Flusserove paradigme s obzirom na pitanje o strukturalnim okvirima globalnoga svijeta kao prostora-vremena kraja povijesti s temeljnom značajkom simultanosti, virtualnosti i kruženja informacija u imploziji (zgušnjavanju i sažimanju) i entropiji (kaotičnome poretku društvenih odnosa).
2. Telematsko društvo i nomadizam
Vilém Flusser uz Marshalla McLuhana najznačajniji je teoretičar medija i digitalnoga doba. Svojom koncepcijom tehničke slike koja generira svijet kao digitalnu sliku otvorio je mogućnost da se spoznaja svijeta u suvremeno doba razumije iz medijske perspektive. Veze između ljudi u stanju dokidanja komunikacije kao neposredne i fizičke posredovane su tehnologijskim mrežama odnosa. Stoga je njegova ideja o nastanku telematskog informacijskoga društva ozbiljenje pretpostavki medijske kulture uopće. U svojem kratkom, ali dalekosežnome eseju o nomadizmu Flusser je, za razliku od Deleuzea/Guattarija, pitanje nomadizma sagledao izvan artikulacije moći u društvu nadzora. (Vilém Flusser, „Nomadische Überlegungen“, u: Medienkultur, Fischer, Frankfurt/M., 1997., str. 150-159.) Njegova je paradigma istodobno ontologijska za novomedijski nomadizam, dok je Deleuezeova/Guattarijeva socijalno-antropologijska. Obje su, naravno, presudne za promišljanje jednog koncepta na kraju povijesti kojemu složenost i kaos strukturalno određuju granice važenja.
Flusser je podijelio ljudsku povijest u tri epohe:
(1) paleolitsko doba agrikulture;
(2) neolitsko doba koje završava 1990. i
(3) doba novoga nomadizma kao ono doba koje pripada budućnosti.
Posljednje doba jest upravo ono koje se odlikuje postpovijesnim gubitkom fiksnoga teritorija. Što danas nazivamo globalizacijom nije stoga ništa drugo negoli stanje totalne mobilizacije svih ljudskih, prirodnih i kulturnih resursa. Za razliku od pojma nomadizma kao umjetničkoga pokreta bez jasnih oznaka stila, tendencija i artikulacije ideja, novi nomadizam o kojem govori Flusser je fenomenološki događaj izmještenosti čovjeka u stanju totalnoga gibanja u svim smjerovima. Središte više ne postoji. Temeljna ontologijska značajka nomada jest ta da je njegova „sudbina“ vječito lutanje i neprestana potraga s onu stranu dosegnuta cilja. Između putovanja i lutanja razlika je, dakle, u tome što nomad nikad ne dovršava svoj put. Dok se migracija stanovništva zasniva na potrazi za „novim domom“ i „novom domovinom“, pa makar bila samo privremena, nomadizam označava stanje otvorenosti lutanja bez kraja.
U drugom diskursu, Flusser otvara problem prijelaza iz industrijske u informacijsku revoluciju. Kraj neolitskoga doba istodobno je početak informacijskoga doba. Industrijska se društva uvođenjem informacijske (globalne) ekonomije preobražavaju u fluidna telematska društva. Mediji nisu puka sredstva komunikacije. Oni su uvjet egzistencije i bit digitalnoga doba. Čovjek na kraju povijesti ne može biti više subjektom tog procesa medijsko-informacijskoga nomadizma. On je medijalni proizvod, komunikacijska mreža odnosa, razmješteni/izmješteni lutalica između različitih kulturnih svjetova koje povezuje logika komunikacije na daljinu. Da bi se uopće moglo živjeti u takvom ne-društvenome stanju telematske prisutnosti, čovjek je medijalno određen uronjenošću u događaje tehnologijske slike svijeta. (Vilém Flusser, Kommunikologie, Fischer, Frankfurt/M., 2005.) Neizvjesnost njegove postpovijesne „sudbine“ pokazuje se u nemogućnosti zauzimanja prostora-vremena totalne prisutnosti u cirkulaciji informacija svijetom. Implozija (zgušnjavanje i sažimanje) informacija stvara očekivani učinak entropije društvenih veza i odnosa.
Novi mediji zauzimaju status spoznajno-receptivne „četvrte kože“ čovjeka. Time je i pojam kulture u tradicionalnome humanističkome smislu doveden u pitanje. Sažeto iskazano, novi su mediji tehnokultura novoga nomadizma. Ona se zasniva na kreativnim igrama simulacije i na kibernetičkim pretpostavkama društva bez subjekta iskonske društvenosti. Tehnokultura ulazi u tijelo čovjeka pretvarajući ga u stroj koji misli i doživljava. Nomadizam utoliko više ne pripada paleolitskome dobu, nego je rezultat gubitka lokalnosti i nastanjenosti na određenom nacionalno-državnome teritoriju. Digitalno doba iziskuje onu vrstu lutanja koje se nikad ne može više smiriti u „stabilnosti u promjeni“ (Heidegger). Flusserova paradigma novoga nomadizma zasijeca duboko u sve preostale životne mehanizme humanističke kulture. Kao što je Heidegger u znamenitom „Pismu o humanizmu“ sagledao metafizički kraj čovjeka kao subjekta, tako je Flusser u novome nomadizmu tehnokulture otvorio radikalno mogućnost da se kraj povijesti sagleda iz perspektive kraja povijesti medija. (Vidi o tome: Dieter Mersch, Medientheorien zur Einführung, Junius Verlag, Hamburg, 2006., „Vilém Flusser und die ‘telematische’ Gesellschaft“, str. 136-153.
Što je najčudovišnije u ovoj neprijeporno neotklonjivoj paradigmi nomadizma za suvremeno razumijevanje svijeta uopće? Ništa drugo negoli Flusserova postavka da je riječ o epohalnoj promjeni koja ima čak i radikalnije posljedice od onoga što se nakon Hegela govori o postpovijesti. Nomadizam nije tek stara riječ iz prakse paleolitskoga razdoblja agrikulture u novome tehnologijskome okružju. Daleko od puke modne zaslijepljenosti konceptom umjetničke fiksacije na lutanja različitim kulturnim svjetovima, ovdje je riječ o nečem mnogo dubljem i utoliko mračnijem. Epohalna promjena ne pogađa svojim posljedicama samo tzv. društvene forme egzistencije čovjeka u razvijenim i nerazvijenim društvima današnjice.
Posrijedi je prijelom s cjelokupnom strukturom mišljenja linearnoga razvitka povijesti. Nastanjivanje u zemljopisno određenom području alokacije kapitala više nije moguće. Kad i suvremeni arhitekti u svojim projektima (Bernard Tschumi, Jean Nouvel, Rem Kolhaas) zadiru u pitanje privremenih zona obitavanja u velegradovima današnjice, susrećemo se iznova s problemom određenja dosega novoga nomadizma. (Aaron Betsky, Violated Perfection: Architecture and Fragmentation of the Modern, Rizzoli International Publication, New York, 1991.) Nomad nema svoje „ime“. Nomadi više nisu zajednice ni plemena, a još manje narodi ili skupine naroda. Epohalna promjena „čak radikalnija i od post-povijesti“ o kojoj govori Flusser jest radikalna dekonstrukcija ideje o fiksnome identitetu povijesnih naroda.
Ako suvremeni nomad nije „netko“ i nije „nitko“, tada ni suvremeni koncept nacije više ne odgovara nastanjivosti fiksnoga teritorija. Države iz modernoga doba teritorijalne suverenosti još počivaju na istom određenju zauzimanja i ograničavanja teritorija. Ali teritorij se više ne nastanjuje, nego se u/na njemu boravi. Koncept u-rođenosti kao ono što naciji u kulturnome smislu podaruje razlog opstanka, pokazao se lomnim već u prvom činu političke konstrukcije nacije-države u modernoj povijesti. Amerika ili SAD je univerzalna konstrukcija političkoga naroda bez mita o u-rođenosti. To je konstrukcija teritorija koji uzmiče pred neprestanim prolomom novih migranata. Ali je u svojoj imperijalnoj moći prostor nadnacionalne suverenosti novoga nomadizma.
3. Nemir kao planetarni pokretač
položaju subjekta u njemu. Zato je besmisleno govoriti da nomad negdje stalno putuje. Deleuze/Guattari u Anti-Edipu kažu da se „nomadska i višeznačna upotreba sastavnih sinteza suprotstavlja segregativnoj i dvo-jednoznačnoj upotrebi“. (Gilles Deleuze/Felix Guattari, Kapitalizam i shizofrenija: ANTI-EDIP, Izdavačka knjižarnica Zorana Stanojevića, Sremski Karlovci, 1990., str. 86. S francuskoga prevela Ana Moralić) To znači da umjesto mahnitog putovanja u svim smjerovima, nomadizam pretpostavlja ontologijsko-egzistencijalno iskustvo premrežavanja i ukrižavanja. Čak i ako se nigdje ne putuje izvan vlastita okružja, čovjek je planetarnim lutalicom u epohi koja više nema ni svoja mjesta ni svoja ne-mjesta. Najupečatljiviji primjer za tu postavku je cjelokupno književno djelo portugalskoga pisca Fernanda Pessoe. U Knjizi nemira ispisuje se kroz „ruku“ pomoćnoga knjigovođe Bernarda Soaresa upravo taj poremećeni tijek bez čvrsta ishodišta. Nužnost lutanja između svih mogućih oblika diskurzivnoga pisma post-povijesnoga doba iziskuje refleksije koje na paradoksalan način sjedinjuju dekadenciju i avangardu. Pessoa nije napuštao Lisabon, a bio je ontologijsko-egzistencijalni „nomad“ planetarne pokrenutosti s onu stranu svih granica modernoga jezika. (Fernando Pessoa, Knjiga nemira, sv. I-II, Konzor, Zagreb, 2001. S portugalskoga prevela Tatjana Tarbuk, pogovor napisao Žarko Paić, „San i preobrazbe“)
Gibanje zbog potrebe za predmetom želja nije besciljno ili ciljno putovanje. To je potreba koja proizlazi iz temeljne potrebe za očuvanjem egzistencije zajednice u praznome teritoriju. Iskustvo nomadizma nije besciljno putovanje svijetom, nego zauzimanje prostora i vremena u praznome teritoriju. Kako teritorij može biti praznim? Ne postoji ispunjeni teritorij. Praznina se ovdje ne odnosi na fizikalno-metafizičku kvalitetu prostora. Da bi se teritorij mogao zauzeti, mora ga se ili nastaniti ako je nenastanjen ljudima, ili ako je već nastanjen drugim skupinama naroda ili plemena nasilno zauzeti istrebljenjem ili protjerivanjem izvornih stanovnika tog prostora.
Praznina teritorija povijesno je mjesto „puste zemlje“. S druge pak strane teritorij „spaljene zemlje“ (terra combusta), zemlje koja time što je opustošena ratovima i razaranjem tek postaje, paradoksalno, novim početkom druge kulture, nije opustošen. Premda nalik gnostičkoj tamnoj tvari – nigredo – teritorij se od ništavila preobražava u zemlju privremene nastanjivosti. Cijela priča o kontinuitetu i akulturaciji u smislu prenošenja i preuzimanja kulturnih arhetipova, primjerice, Egipćana u Grka, Skita u gruzijskoj kulturi, vandalskih plemena koji na ruševinama Rima grade srednjovjekovnu Europu, pokazuje se samo dijelom ispravnom. Diskontinuitet s povijesnom prošlošću prekid je s linearnošću jednog te istog. Novo započinjanje povijesti nije bilo tek odlikom povijesne avangarde u umjetnosti 20. stoljeća. (Alexander Demandt, Vandalizam: nasillje nad kulturom, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. S njemačkoga preveo Nikica Petrak)
To je baština svjetske povijesti uopće u svim zemljopisnim područjima svijeta. Zato je Walter Benjamin mogao kazati bez imalo cinizma da su dokumenti kulture istodobno dokumenti barbarstva. Da bismo pokazali kako nomadizam kao stanje nema svoje „subjekte“, razmotrit ćemo smisao jedne drevne izreke. Zahvaljujući rumunjsko-francuskome filozofu Emilu M. Cioranu ona je postala znamenitom, ali istodobno i samorazumljivom za stanje čovjeka u suvremenome svijetu.
„’Domovina je tek logorovanje u pustinji’ stoji u nekome tibetanskome tekstu. Ja ne bih išao tako daleko: dao bih sve krajolike svijeta za onaj svoga djetinjstva. Još mi valja dodati da ga doživljavam svojim rajem jedino zbog zaslijepljenosti i nesavršenosti vlastita pamćenja. Sve nas progoni naše porijeklo. Osjećaj kojim me moje nadahnjuje nužno se iskazuje u negativnim terminima, jezikom samo-kažnjavanja, prihvaćenog i obznanjenog poniženja, pristajanja na poraz. Je li takvom patriotizmu mjesto na psihijatriji?“ – Emile M. Cioran, „Dvije vrste društava“,, u: Volja k nemoći: Historija i Utopija – Pad u vrijeme, Demetra, Zagreb, 1995. S francuskoga prevela i priredila Gordana V. Popović)
Zašto? Ima li bitne razlike između izvornoga i postpovijesnoga nomadizma?
4. Nomadizam bez subjekta
Ta znamenita drevna tibetanska izreka kaže: „Domovina je tek logorovanje u pustinji“. Logor i logorovanje se ovdje ne odnosi na negaciju čovječnosti. To je tek privremena postaja na putu kroz-do nekog mjesta koje nije krajnji cilj putovanja. Biti u logoru znači imati svoje mjesto. Biti zaštićen od biološke ugroženosti, vremenske nepogode, prodora neprijateljske vojske i imati sigurnost zajednice znači biti u „domovini kao logorovanju u pustinji“. Ta zagonetna izreka kao da postaje općim mjestom suvremene nelagode svijeta zahvaćenog neizbježnošću neprestanog gibanja bez jasnog cilja. Koji je smisao globalizacije svijeta i njegove planetarizacije? Svi su odgovori na ta pitanja uvijek isti. Tvrdi se da je nužno i neizbježno dovođenje svijeta do jedinstvenosti i istovjetnosti zajedničke sudbine. Ne može se zaostati i biti izvan tog mahnitoga gibanja. Ako ga se odredi logikom gibanja kapitala preko svih ograničenih zona međunarodnoga svjetskoga poretka, tada je unaprijed jasno da je u ideji kapitala sadržana svjetsko-povijesna avantura prekoračenja granica nacije, države, domovine u svim svojim modernim značenjima riječi. (Žarko Paić, Politika identiteta: kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.)
Pojam cilja valja pritom razlučiti od svrhe putovanja. Cilj je istoznačan smislu, a svrha je uvijek određena teleologijski. To da putovanje uopće nema smisla, ali ima svoju svrhu, možda je pravi iskaz o onome što se događa u doba kraja povijesti. Cilj putovanja nije u krajnjoj točki puta. Eshatologijsko mišljenje izvornoga kršćanstva, primjerice, apokalipsu pretpostavlja kao konačno stanje povijesti. Iza njega dolazi beskonačno, vječno sada i zauvijek – carstvo Božje. Cijela je povijest samo „dugo putovanje kroz noć“ do točke s koje se više ne postavlja pitanje ni cilja niti svrhe.
U svojim Povijesno-filozofijskim tezama Walter Benjamin je među rijetkima u mišljenju povijesti 20. stoljeća razlučio ontologijski (metafizički) i antropologijski horizont povijesti. ( Walter Benjamin, Novi Anđeo, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2008. S njemačkoga prevela Snješka Knežević) Smisao kao cilj (meta) onoga kamo se putuje nije unaprijed dan. Posrijedi je iskonska otvorenost kao sloboda pojavljivanja božanskoga, bitka i bitka bića na putu. Svrha je, naprotiv, nešto konačno i jednokratno. Smisao i svrha putovanja stoga nisu istoznačne riječi. Smisao podaruje svrsi dostatan razlog da bi se uopće moglo putovati negdje. Smisao odgovara ili ne odgovara na pitanje o onome zašto i čemu, a svrha na pitanje razloga, kako i kojim sredstvima ostvariti stapanje početnoga i krajnjega u putovanju.
Kad izabiremo tibetansku izreku za ono što je nužno i neizbježno promisliti u raspravi o „smislu nomadizma“ u doba kraja povijesti, tada se još jednom valja zaustaviti na tumačenju te izreke. Što nam zapravo ona govori? Da je domovina tek logorovanje u pustinji i ništa više? Ili nas upućuje na nešto drugo od onog što je ovdje iskazano? Pustinja je prostorno neodređena. Kao i morski arhipelag, tako se i pustinja pojavljuje sumjerljivom ljudskome svladavanju prostora lutanjem uzduž i poprijeko. Geometrijski je riječ o površini. Svaka površina ima svoju teritorijalnu omeđenost. Grci su Zemlju nazivali lutajućom zvijezdom (planetes). (Kostas Axelos, Uvod u buduće mišljenje – Na putu k planetarnom mišljenju, Stvarnost, Zagreb, 1972. S francuskoga preveo Franjo Zenko)
Lutalice stoga nisu neki zabludjeli putnici koji su greškom skrenuli s cilja putovanja. Sama je Zemlja lutajuća zvijezda u gibanju kozmičkim prostranstvom. Biti lutalicom znači nužno biti samopokrenut čudovišnom moći života u neprestanom gibanju. Da bi se gibanje uopće moglo dovesti do nekog cilja, potrebno je zaustaviti se privremeno u prostorno-vremenskoj točki blizine i udaljavanja od cilja. Teritorij je otuda osvajanje prostora za orijentaciju spram nekog cilja u blizini i udaljenosti.
Logorovanje i logor koji se slikovno poistovjećuje s domovinom zauzima teritorij. Da bi se mogao podići logor, potrebno je zauzeti teritorij. To je mjesto omeđeno realnim ili imaginarnim granicama. U simboličkome smislu, koji očigledno iz ove izreke nadilazi sve prostorno-vremenske posebnosti i postaje općom metaforom nekog stanja raskorijenjenosti, domovina kao logorovanje u pustinji jest privremeni teritorij. Ne može ga se vječno zauzimati jer se mora gibati zbog onog što se naziva ciljem putovanja, premda je u tom cilju nešto nečuveno i čudovišno: da se, naime, putuje samo zato jer se putovati mora. Putovanje je potraga za „boljim“, „ljepšim“, „pravednijim“, „istinskijim“ – svijetom?
Još jednom obratimo pozornost na tibetansku izreku. Domovina, logorovanje, pustinja – tko je uopće „subjekt“ gibanja prema nečem neodređenome, nepoznatome, još nedosegnutome? Je li to domovina kao logorovanje/logor u pustinji ili pustinja kao apstraktno-konkretan prostor? Logor je arhitektura zauzeta teritorija. Njega se ne nastanjuje. U logoru se privremeno boravi. Imati domovinu kao da pretpostavlja neko bivanje privremenim. Boraviti i nastanjivati nipošto nisu istoznačne riječi. Tamo gdje se boravi vrijeme je boravka ograničeno nemogućnošću trajnoga boravka. Moderni je koncept nacije u zapadnoj pravno-političkoj tradiciji vezan uz pojam u-rođenosti (na-tio) kao na-stanjenosti na nekom teritoriju.
Sam je pojam teritorija temelj novovjekovnoga prirodnoga prava. Čovjeku po rođenju pripadaju neotuđiva prava na slobodu i ljudsko dostojanstvo. Ali ono neotuđivo predstavlja samo mogućnost ozbiljenja unutar zadane formalne i realne granice prava uopće. Ukorijenjenost u zavičajno tlo i urođenost u naciji kao organskoj političkoj zajednici već su kontingentno polje isključenja svih drugih (neukorijenjenih i neurođenih). Granice su teritorija granice među nacijama-državama. Biti u-rođenim i na-stanjenim u zajednici znači biti politički priznat kao subjekt nacije-države, kao njezin pripadnik. (Giorgio Agamben, Homo Sacer, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2002.) Pravo na postojanje u političkome značenju riječi, pravo je na ispunjenje realne egzistencije slobode u modernome svijetu. Bez ispunjenja slobode u političkome smislu državljanskih prava, ne postoji mogućnost egzistencije naroda u modernome poretku nacija-država. Tko je, dakle, „subjekt“ gibanja „lutajućom zvijezdom“?
Tibetanska izreka upućuje na:
(1) prostor kao privremeni teritorij u kojem se događa „sudbina“ naroda, a ne apstraktnih identiteta pojedinaca izvan zajednice;
(2) vrijeme kao konačnu granicu premještanja domovine iz jedne do druge točke;
(3) pomicanje granica teritorija u neprestanome gibanju svijetom kao pustinjom;
(4) nemogućnost zauzimanja svijeta koji je poput „lutajuće zvijezde“ beskrajno blizak i beskrajno udaljen od polazne točke putovanja.
Domovina se premješta u neprestanom gibanju. Logor je privremeni boravak, a ne trajno nastanjeni prostor obitavanja. Iskonski lutalački narodi nisu prognani u pustinju. Oni su „pustinjski narodi“ zato što je ne nastanjuju, već se njome gibaju u potrazi za hranom, vodom, oazom, utočištem od „neljudskih“ uvjeta egzistencije. Nomadi nisu izbačeni iz povijesti. Oni su upravo stoga što nisu nastanjeni i nisu teritorijalno određeni granicama države – nepovijesni narodi. To nipošto ne znači da su bez svijesti o vlastitome postanku u mitovima, legendama, pričama, imaginariju svega onog što čini bit iskonske zajednice, koja preživljava i u doba kraja povijesti globalnoga poretka nacija-država. Nomadi imaju domovinu, ali nemaju državu. Tibetanska izreka upućuje na lutalačku „sudbinu“ naroda u neprestanim seobama. Bez logora nema ni domovine. Bez pustinje nema ni nužnosti gibanja preko, uzduž i poprijeko ne-prostora i ne-vremena.
Jesmo li time iscrpili smisao očigledno ipak višesmislene izreke? Još jednom, što je to – domovina? Kolijevka, zavičaj, krajolik nacije koja se uspostavlja državnom moći? Ili je domovina tek nostalgija za „izgubljenim zavičajem“? Naslov zbirke eseja književnika Salmana Rushdieja upućuje izričito na ono što se danas još može misliti pod tim metafizičkim, gotovo poetskim pojmom zaštite i okrilja čovjeka kao osobe u zajednici – Imaginary Homelands. (Salman Rushdie, Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-1991, Penguin, London, 1991.) Rushdie je uzorit slučaj hibridnoga identiteta suvremenoga čovjeka bez domovine ili s nekoliko domovina. I sve su one realne i imaginarne zato što su privremene. Ako izostavimo sve moguće moderne inačice doživljaja domovine, nalazimo se pred odlučnim zaokretom u nešto krajnje začudno. Time što se nomadizam uopće pojavljuje na kraju povijesti problemom mahnita gibanja naroda, skupina, pojedinaca preko teritorijalno određenih granica nacije-države u potrazi za golom egzistencijom, novim duhovnim iskustvom ili pak turističkom željom za upoznavanjem onog „nepoznatoga“ (egzotike), nomadizam gubi svoje supstancijalno značenje. Paradoksalno, što se više govori o njemu, to ga manje ima, ili ga uopće nema. Isto vrijedi za povratak religije u suvremena društva. Što se više Bog politički i društveno naizgled čini vladajućim, to je posve izvjesno da religija postaje nova kultura praznine ili stila života. Tko istinski misli o Bogu, nije mu do religije.
5. Relokacije
Kad je svijet globalizirani prostor-vrijeme relokacije (razmještanja) kapitala kao transcendentalnoga uvjeta svih zamislivih društvenih odnosa, nomadizam nije više iznimkom lutanja Drugih u potrazi za nepoznatim. Posve suprotno, svijet u globalnome poretku raskorijenjenosti, čija je temeljna značajka masovna (i)migracija stanovništva iz Trećega svijeta na Zapad, dokida ideju domovine. Narod se u postmodernome konceptu nacije-države svodi na etnički supstrat zajednice kojoj kulturni identitet još jedino podaruje neki smisao. (Homi K. Bhabha, Location of Culture, Routledge, London-New York, 1994.) Domovina je u planetarno doba ne tek „zamišljenom zajednicom“ (Benedict Anderson), koju je u moderno doba imala nacija, već umreženim „logorom u pustinji“. Sve se razmješta i premješta. Sve se ukrižava i prekrižava. Sve iščezava i gubi se u mahnitome gibanju svijeta bez cilja. Linearni napredak/razvitak kapitalističke proizvodnje radi proizvodnje o kojoj je u 19. stoljeću Marx u Kapitalu govorio diskursom dekonstrukcije Hegelove logike apsolutnoga duha dovodi do složenosti svijeta u znakovima kaosa i entropije.
O čemu nam govore najmjerodavnije sociologijske studije globalizacije i informacijskoga društva, kakva je, primjerice, teorija umreženoga društva Manuela Castellsa? (Manuel Castells, Uspon umreženog društva, Golden Marketing, Zagreb, 2000. S engleskoga preveo Ognjen Andrić – „Nova je ekonomija nastala u posljednja dva desetljeća na svjetskoj razini. Nazivam je informacijskom i globalnom kako bih ustanovio njezina temeljna razlikovna obilježja te kako bih istaknuo njihovo prožimanje. Ona je informacijska zato što produktivnost i konkurentnost jedinica ili faktora u ovoj ekonomiji (bilo da se radi o tvrtkama, regijama ili nacijama) u osnovi ovise o njihovoj sposobnosti da učinkovito stvaraju, obrađuju i primjenjuju informaciju zasnovanu na znanju. Ona je globalna zato što je srž aktivnosti proizvodnje, potrošnje i cirkulacije…“(str. 99)
Samo o tome da je nomadizam bez subjekta u značenju tradicionalne veze naroda, zajednice, teritorija, nacije-države i moderne osobe. Kad je Hannah Arendt predskazala da će 21. stoljeće biti u znaku migracija stanovništva, za razliku od 20. stoljeća koje je proteklo u znaku izbjeglištva i prognaništva, tada je otvoreno temeljno pitanje svijeta uopće. Metaforički govoreći, doba logora i doba domovina završeno je u doba informacijske i globalne ekonomije. Nomadi su izgubili svaki mogući prazan teritorij kao utočište i kao oazu u pustinji. Svijet je postao jedinstven, jedan, nerazlikovni prostor-vrijeme gibanja u svim smjerovima preko i onkraj granica univerzalne pustinje.
Izgubljenost u teritoriju i bezsubjektnost u doba povratka ideji subjekta u suvremenome mišljenju od poststrukturalizma do lakanovske psihoanalize naizgled su istovjetne „priče“. Ideja subjekta označava konstrukciju predmetnosti okolnoga svijeta. Subjekt je već od samoga početka novovjekovne filozofije, a potom moderne umjetnosti – konstrukcija svijeta objekata u prostoru i vremenu ispražnjenosti svijeta uopće. Novovjekovna filozofija polazi od čistoga mišljenja. U činu samopostavljanja svakog mogućeg i realnoga svijeta (Descartes) otvara se cjelokupni prostor mišljenja uopće. Moderna umjetnost radikalno pročišćava svoj prostor time što se okreće slobodi kao praznini svih drugih određenja (Cézanne). Samo u tom smislu može se uvjetno govoriti da je moderna umjetnost od samoga čina vlastita utemeljenja osuđena na lutanje pustinjama, da je njezina sudbina planetarni nomadizam bez subjekta.
Umjetnost-u-pokretu (Art on the Move) pripada otvorenome svijetu u kojem se sve događa kao da je lutanje od jednoga do drugoga zemljopisnoga mjesta već događaj kinetičke mobilizacije modernoga čovjeka. Umjetnički nomadizam pretpostavlja mobilnost kapitala i tehnologije kao svoj neizbježni uvjet postojanja. Problem je samo u tome što na kraju povijesti, kad nomadizam više ne označava svojstvo gibanja nekog pastoralnoga ili ne-pastoralnoga naroda već univerzalnu oznaku za bezsubjektne lutalice s pouzdanim geopolitičkim i geostrateškim zemljovidima, lutanje nije bezizgledno tumaranje i zabludjelost lutalice. To je putovanje i pustolovina putnika u prolaženju „križnim postajama melankolije“, kako izriče jedan Benjaminov fragment iz Zentralparka.
Australski književnik Bruce Chatwin, autor zacijelo najljepših postmodernih putopisa (U Patagoniji, Pjevane staze, Utz), proveo je velik dio života u pustinjama među aboriđinskim narodom. Njegova je odredba nomadizma utoliko iskustvena i promišljena sudbina ukorijenjenosti/raskorijenjenosti u i iz izvornoga tla. Nomadizam je, kako kaže Chatwin, razmještanje u krajolike duboke napuštenosti, praznine i samotnosti iz kojih proizlazi uzvišeni osjećaj nadilaženja moderne tjeskobe pojedinca. Nomadi su bili zamašnjak povijesti. Iz nomadizma su nastale monoteističke religije. Nestanak nomada i preobrazba svijeta u „globalni park za nomade“ odgovara čudovišnoj logici neoliberalnoga kapitalizma da svijet pretvori u estetizirane privremene zone logorovanja, turizma i spektakla. Paradoksalna je logika spektakla kapitala u tome što istodobno pustoši prirodu bez koje nomadizam izvorno više nema svoja utočišta. No, s druge strane, priroda se biogenetski i biopolitički uskrsava time što se ekologijski zbrinjava, čuva, zaštićuje od nenadzirana pustošenja.
Obje su strane, ona rušilačka i ona gradbena, ona koja pustoši i ona koja tetoši i čuva baštinu prirode, mehanizmi samoreprodukcije kulture globalne informacijske ekonomije kapitala. Dubinska ekologija (Deep Ecology) služi se animističkim iskustvima nepovijesnih izvornih naroda poput Indijanaca u Sjevernoj Americi i Aboriđina u Australiji samo zato da etički uputi na promjenu smjera ideologije brutalne eksploatacije planeta. Naglasak je na etičkome i utopijskome vapaju za izgubljenim. „Vratimo se prirodi! Poštujmo životinje i njihova prirodna prava! Čuvajmo zajednički okoliš!“ Ali koji je metaetički cilj takve vrste ekološkoga fundamentalizma postmoderne? Kao i uvijek, on je transparentan u svojoj zakrinkanosti povratka svetim ciljevima suživota ćovjeka, životinja i tehnološki proizvedenih anđela i demona. Radi se o novoj vrsti planetarnoga ili globalnoga turizma.
Nomadi kao umjetnički lutalice su prethodnici kulturalnih turista. Oni su avangarda koja je na kraju povijesti pretvorena u izložbene izloške, estetizirani kič za potrebe simboličke razmjene kapitala i spektakla. Ironija je umjetničkoga nomadizma u tome što je on samo naizgled subverzivno-kritičko putovanje u nepoznato, ali uvijek u zajednicu koja intelektualno ili doživljajno ima iste značajke bez obzira na kojem zemljopisnom mjestu svijeta. Nomad nikad istinski ne može postati drugi kojemu se divi i obožava ga. To je fatalizam kulturne kontingencije. Nomad kao „subjekt“ može prakticirati tantru, zen-buddhizam, biti sufijski mistik, poznavati sve zagonetke mističnih iskustava drevnih indijanskih naroda Meksika, kako je to opisao Artaud. Ali on uvijek ostaje netko drugi. On je uvijek – stranac. Nomad u umjetničkome ili estetskome oblikovanju nekog postmodernoga „pokreta“ nužno pripada zapadnjačkoj opsesiji s bolećivim, mekim, fluidnim identitetom.
Nomadizam ne može bez ideje prirode i uzvišenosti nekog divljeg teritorija kojeg valja proputovati da bi se doživjela ekstaza u društvu doživljaja, nekovrsno estetizirano mistično iskustvo arhaičnih prostora. Zato se ne čini nipošto kreativnim nabrajati sve bitne umjetnike zapadnjačke moderne od Goethea do Chatwina, kako to čini teoretičar nomadizma u književnosti Michael Haerdter u svojem eseju. (Michael Haerdter, „NeMe: Remarks on modernity, mobility, nomadism and the arts“, http://org/main/137nomadism) Svi su prekretni umjetnici povijesne avangarde, nadrealizma, neoavangarde, od Maljeviča do Artauda, od Duchampa do Kiefera, radikalni „putnici“. Ali njihovo je putovanje sve drugo negoli nomadizam. Putuje se prostorom duhovnosti između davno minulih epoha da bi se uspostavio dijalog „mrtvih“ i „živih“ suvremenika. Između različitih povijesnih i kulturalnih megalita ideja odvija se duhovna pustolovina iskustava povezivanja prirode, uzvišenosti, neprikazivosti i ikonoklazma svijeta u mahnitome gibanju bez kraja. Vizualno najupečatljiviji prikaz nomadizma u tom umjetničkome smislu podaruje Wim Wenders u filmu Until The End of the World. Završni su prizori fascinantne umjetničke slike novoga medija kao što je film na prostranstvima australskih pustinja i pustara, uzvisina i bezdana, gdje nomadski prebiva narod Aboriđina sa svojim drevnim legendama i pričama o zemlji i mjestu bogova, prirode i čovjeka u Zemlji.
6. Na kraju bje kaos…
Paradoksalna je odredba nomada, kako ustvrđuje i Gilles Deleuze, da se on ne kreće i ne putuje. U poretku složenosti suvremenoga svijeta nomadizam je događaj isprepletanja poretka i kaosa. Ako je prema mitskoj predodžbi početak vezan uz kaos, tada je istovjetna situacija i na kraju povijesti. Kaos nije suprotnost poretku. Naprotiv, poredak je kaotičan zato što u sebi nosi snage vibrirajućih oscilacija između mase, energije i informacije. (Giles Deleuze, Logik des Sinns, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1993. Interpretacija Deleuzeove filozofije s obzirom na pitanje odredbe teritorija, kaosa i umjetnosti izvedena je na iznimno originalan način u knjizi Elizabeth Grosz, Chaos, Territory, Art: Deleuze and the Framing of the Earth, Columbia University Press, New York, 2008.) Aktualno i virtualno, u onome što se danas prepoznaje pod međusobnim djelovanjem fraktalnih jedinica neke mreže čimbenika koji tvore poredak, primjerice, globalne informacijske ekonomije, pronalazi se djelovanje sila novoga stvaranja i destrukcije. Virtualno prethodi aktualnome u konstrukciji objekata čija arhitektura realno ne postoji u okolnome svijetu. Na taj način nomadizam zadobiva elementarne značajke imaginacije. Ono što se može zamisliti nije ne-realno ili nad-realno. Imaginarne su površine istodobno virtualno-aktualne. Kaos nije, dakle, suprotnost poretku.
U književnosti 20. stoljeća dva su takva „slučaja“ planetarne nomadske imaginacije. Književnost kao i vizualne umjetnosti, filozofija kao i arhitektura, mogu postojati samo planetarno. Svjetska književnost o kojoj je „maštao“ Goethe virtualno-aktualno postoji u kaotičnome poretku medija što tvore svijet uopće (jezik, simboli, znakovi, kodovi). Dva „slučaja“ imaginacije, koja ontologijski prethodi realnosti tako da je fantastično i onirično konstruira, su književnost Jorgea Luisa Borgesa i Fernanda Pessoe. U prvom je „slučaju“ ideja vječnosti i beskonačnih umreženih zrcala teksta istovjetna nomadizmu kao mitu i fantastičnome prostoru svijeta svih epoha. U drugome, pak, san se ne pojavljuje više kao unutarnja realnost naspram izvanjske.
San je virtualno-aktualno lutanje/putovanje formalno ograničenim prostorom jezika sanjača, ali realno neograničenim prostranstvima imaginacije. Nomadizam nije stoga nikakvo virtualno-aktualno stanje svijeta u gibanju, kao što nije ni neki „novi“ umjetnički pokret ili stil na ishodu iscrpljenih mogućnosti moderne umjetnosti. Imaginacija u svojem medijskome nadilaženju prostorno-vremenskih granica omogućuje nomadizmu njegov „novi život“. To je upravo smisao Flusserove paradigme o telematskome društvu ili komunikacijskome lutanju u nestanku razlike između blizine i daljine.
Nomadska su plemena u doba paleolitske kulture bila otvorena spram svijeta kao površine u prostorima pustinja i zelenih prostranstava. Njihova su lutanja bila uvijek određena nekom izvanjskom svrhom: preživljavanjem koje omogućuje sredstvo egzistencije – pripitomljene domaće životinje. Konji i deve kao životinjsko sredstvo realne i simboličke komunikacije nomadskih naroda prilagođeni su uvjetima prostora koje valja prijeći i zauzeti. U iskonskome značenju, nomad je produžena tovarna životinja (konj ili deva) na putu od-do. McLuhan je medije odredio antropologijski kao ljudske materijalno-duhovne proteze. U nomadizmu kaosa kraja povijesti čovjek više nije ništa drugo negoli produžetak digitalnoga stroja pamćenja koji ispisuje i oslikava svijet uz pomoć novih zemljovida za lutalice. Tako se, na posljetku, više gubi razlika između putovanja i lutanja. Putuje se lutajući i luta putujući „već viđenim“. Ono što je „već viđeno“ iznova se rekonstruira činom imaginacije.
Ne može se više pitati što jest nomadizam ili tko jest nomad. Bez odgovora na pitanje o karakteru izgubljene svjetovnosti izgubljenoga svijeta koji je postao tehničkom ili digitalnom slikom, medijem vlastite slikovnosti, uzaludno je opetovanje starih raspri oko realnosti i objektivnosti takvog svijeta i subjektnosti subjekta kao stvaratelja takvog svijeta. Kad više nije moguće sa sigurnošću i izvjesnošću ništa reći o nomadizmu bez nomada, a to je istinski smisao „priče“ o kraju povijesti s kojim se suočavamo u svakom obliku njegova (is)kazivanja formi i sadržaja istovjetne formalne strukture svijeta, tada nam preostaje dvoje: ili zamuknuće i šutnja, kao što je radikalno izveo Ludwig Wittgenstein, ili povjerenje u onu vrstu kazivanja koja nadilazi zamuknuće i šutnju govorom upravo takvog zamuknuća i šutnje. Nomadizam bez nomada odgovara slici bez svijeta, koja se neprestano i iznova oslikotvoruje kao površina i okvir kaotičnoga poretka života samoga. Zamuknuće i šutnja o tome „govori“ više negoli iskazuje. Poetski je govor sublimno iskustvo tog nadilaženja granica.
O iskustvu pustinje i nomadizma bez nomada može govoriti upravo netko neognostički izbačen iz realnoga putovanja/lutanja globalnim pustinjama. U hrvatskome pjesništvu 20. stoljeća, a možda bi se moglo kazati i u okvirima planetarne imaginacije istoga razdoblja kad nomadizam 80-ih godina 20. stoljeća postaje više od obvezujućega pojma, Marija Čudina objavila je oporučnu knjigu poezije Paralelni vulkani, svoj završni kazivajući „sedmi pečat“. U poemi Pustinja s kojom otpočinje ta knjiga, Marija Čudina u 10. kazivanju, fragmentu, izgovara bit onoga što je ovdje u pitanju – nomadizam i kaos kraja povijesti.
Sjećam se, oči sam zatvarao često,
prstom bih pokazivao put neba, a ne gledah
nikad što se tamo zbiva. Prav, išao sam,
sreo nisam nikog, samo potajno se nadah
da me netko ipak prati iz daljina
i nisam sasvim sam u Pustinji ovoj
kojoj nema kraja. Ta svima se pričinja
da ih u pustoši netko gleda.
Ali, vjerovati ne valja. Opčinjen tišinom
tko može znati posljedice lutanja?
(Marija Čudina, Paralelni vulkani, GZH, Zagreb, 1982., str. 16.)
Objekti su uvijek iluzija pogleda.
Nomadizam u doba kaosa kraja povijesti svoj smisao uopće ima samo u tome što je riječ smisao izgubila smisao. Smisao je kaosa u tome da ne stvara novi poredak na ruševinama staroga. Ali problem je ipak u tome kako i s kojim pravom možemo govoriti o početku i kraju bez promišljanja vremena koje prethodi svakom mogućem zgušnjavanju i sažimanju (implozija) prostora? Nomadizam je planetarni usud lutanja na kraju povijesti. To nije odlika ni stanje. To je početak kraja epohalno određene pustolovine povijesti koja se po analogiji dovršava tamo gdje je nastao svijet monoteističkih religija, apokalipse, metafizike privida i opsesije s iskupljenjem čovjeka.
Nomadi potrebuju svoju pustinju i kad je nema da bi u njoj mogli imati mogućnost nove domovine, pa makar i u virtualnome logoru pod mjesečinom. Pustinja i pustoš, kako pjeva Marija Čudina, iziskuju pogled Drugoga. Nadolazeći Bog telematske prisutnosti u doba medija ne objavljuje se ni kao Bog blizine/daljine, niti kao spasonosni zaokret povijesti u njezin nov početak. Šutnja i zamuknuće su jedino što od nomadizma danas preživljava. Svatko sam luta posljedicama putovanja kroz beskrajnu i slikovno fascinantnu pustoš ove lutajuće zvijezde na izdisaju. Drugi mu je potreban da bi imao smisao svoga lutanja ili kao da bi imao smisao. O nomadizmu se više ništa bitno ne može reći.
(Iz knjige Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009.)
