Uvod
Rani je Hegel još u doba Sustava običajnosti (System der Sittlichkeit) iz 1802/1803. godine postulirao zahtjeve apsolutne politike polazeći od onoga što se povijesno-metafizički razvija kao ideja svjetske povijesti. Takva se politika nužno pojavljuje kao „apsolutni zor“, jer se njezina autentičnost izvodi iz jedinstva božanske supstancije i realno opstojećega subjekta. ( G.W.F. Hegel, System der Sittlichkeit, u: Frühe politische Systeme, Ullstein Verlag, Frankfurt a. M. – Berlin – Wien, 1974., str. 65. Vidi o tome: Žarko Paić, „Apsolutna politika: Mladi Hegel i pojam naroda“, u: Događaj i praznina: Ogledi o kraju povijesti, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007., str. 11-29.) Naravno, subjekt mora biti moderno pojmljeni narod. Ali za razliku od prethodnih povijesnih formacija on nema unaprijed određenu zajednicu (polis) koja ga sudbinski određuje i podaruje mu mjesto pod suncem. Takav narod mora se tek konstituirati da bi mogao biti povijesno odlučujući čimbenik priznanja. Ako je, dakle, čitava novovjekovna metafizika s obzirom na pojam politike čin konstrukcije, kako je to jasno ustvrdio Carl Schmitt, onda to posebno vrijedi za nastanak modernoga pojma naroda. (Carl Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, Duncker & Humblot, Berlin, 2014. 3. ispravljeno izd.)
Nacija u tom pogledu prethodi narodu, a ne obratno. Ovdje nije riječ o odnosu apriornoga zasnivanja stvarnosti. Naprotiv, imamo u vidu tek obrat u pojmu uzroka i razloga/temelja (principium rationis) svekolikoga bitka u njegovu političkome načinu događanja. Nema dvojbe da ovo shvaćanje pretpostavlja zaokret od antičkoga razumijevanja politike. To je bjelodano u Hegela već u tome što on jasno razdvaja dvije sfere općenitiosti umno postavljene volje: društvo i državu. Ako je uistinu s Hegelom otpočelo ono mišljenje koje pretpostavlja globalno-planetarni poredak transformacije svih temeljnih modernih ideja od suverenosti (naroda) do vladavine aspolutno postavljene znanosti u liku tehnički organizirane mreže posredovanja između subjekta/aktera, tada se ponajprije mora uvidjeti da ono što kasni Hegel naziva objektivnim duhom (moralitet-društvo-država) više ne može imati jamstvo navlastitoga ozbiljenja u pojmu apsoluta. Zašto je tome tako? Tri su razloga: prvi je vezan uz totalitarnu vladavinu, drugi uz oligarhijski poredak neoliberalnoga kapitalizma, a treći uz nastanak i širenje logike tehnosfere s onu stranu metafizike prirode i tehnike.
Jedan od razloga pada ove ideje u blato žive povijesti nesumnjivo se pronalazi u posljedicama vladavine totalitarnih poredaka u 20. stoljeću. Njihovo razaranje unutarnje jezgre moderne demokratske politike dovelo je do toga da se svaki spomen supstancijalnoga jedinstva Boga, države i naroda već unaprijed čini ne samo suspektnim projektom već i pseudo-sintezom jedne propale pustolovine uma. Svi tzv. klasični teoretičari totalitarne vladavine (Arendt, Neumann, Marcuse, Pollack, Friedrich, Voegelin, Aron, Kracauer), od samoga su početka jasno uvidjeli da je riječ o poretku ideologijsko-političke moći koja nije u sebi apsolutno jedinstvo raščlanjenih suprotnosti, nego ono što Ernst Jünger naziva „totalnom mobilizacijom“ države, industrije, znanosti i tehnike u globalno-planetarnome smislu. (Vidi o tome: Žarko Paić, Totalitarizam?, Meandarmedia, Zagreb, 2015.)
Kada se pojam apsoluta razara u liku objektivnoga duha, s njime propadaju ujedno suverenost naroda i ideja nacije-države kakva se u Europi oblikovala od 17. do kraja 19. stoljeća. Govoreći jezikom Hegela raspada se sklop supstancije-subjekta, jer je suverenost naroda i moć nacije-države ugrožena kretanjem totalitarnoga ratnoga stroja. Zato je na djelu redefinicija suverenosti polazeći od pseudo-sinteze ideologijski pojmljenoga subjekta moderne politike, jer narod se ne može odrediti pozitivno samopostavljanjem u sferi slobode bez odnosa spram moraliteta (obitelji) i društvenih odnosa (ekonomije) kao uvjeta materijalnoga zbrinjavanja pojedinca i kolektiva. U totalitarnome poretku fašizma i nacizma narod se preobražava iz subjekta opće volje u objekt organskoga identiteta kojim upravlja priroda i kolektivno nesvjesno u liku Vođe i Partije. Narod se, dakle, mora iznova subjektivirati. Stoga je čitav proces europske moderne povijesti u znaku krvavih borbi oko suverenosti, što su na različite načine uobličili Rousseau i Hobbes. Subjektiviranje nije tek refleksivna djelatnost mišljenja, već ponajprije proces emancipacije od različitih područja duhovno-egzistencijalne redukcije čovjeka. To je bio predmet zahtjeva za radikalnom i univerzalnom emancipacijom čovjeka kako ga je postavio mladi Marx u svojim političkim spisima. (Karl Marx, Filozofsko-politički spisi, FPN, Zagreb, 1979.)
Oslobađanje označava proces napredovanja slobode u svojem napretku i razvitku od stadija prirode kao nužnosti do stadija društva i kulture kao autonomije svjesnoga djelovanja. Drugi razlog raspada pojma apsoluta u političkome mišljenju suvremenosti, koja se ne može više odrediti povijesno-epohalno, već prostorno-kibernetički i to kao globalno-planetarni tijek onoga što teoretičari medija nazivaju implozijom informacija, ima svoje zasade u nastanku novog zlogukoga fenomena pseudo-sinteze ekonomije i politike. Od 1990-ih godina svjedočimo o neprestanom srozavanju demokracije u hibridne sustave oligarhijske vladavine. Umjesto suverenosti naroda, dijalektike građanskoga društva i nacije-države, umjesto jasnoga razlikovanja modernih sfera života u globalnome ili informacijskome kapitalizmu na djelu je posvemašnja perverzija smisla politike uopće. Ovo se dešava na svim razinama, od pojmovne nesuglasnosti do nemogućnosti određivanja razlike između dotad nepomirljivih sustava liberalne demokracije i autoritarnih, gotovo despotskih poredaka vladavine u svijetu. Najznačajniji teoretičari političkoga i politike, koji pripadaju krugu tzv. post-fundacionalističke orijentacije poput Rancièrea, Badioua, Laclaua, Mouffe, Nancyja i Agambena vrlo uvjerljivo pokazuju kako se susptancija-subjekt modernosti razgrađuje u posve nove načine razumijevanja smisla političkoga mišljenja. Iza svake kritike fenomena oligarhije stoji poput neosvojive tvrđave sklop i mreža neoliberalnoga kapitalizma današnjice. (Vidi o tome: Žarko Paić, Doba oligarhije; Od informacijske ekonomije do politike događaja, Litteris, Zagreb, 2017.) Nemoguće je izostaviti pogubno djelovanje aksiomatike novoga kapitalizma s čitavim nizom njegovih dispozitiva i aparata znanja/moći.
Spoj potrošačke euforije za estetskim objektima u društvu spektakla s onim što neoklasična škola ekonomskog neoliberalizma naziva „racionalnim izborom“ (rational choice), političko mišljenje i djelovanje svodi na marketing. Taj se nihilizam, dakako, odvija kroz začarana zrcala narcizma i vizualne transparencije. Pritom više nije jasno gdje počinje društveni sustav nadzora i kontrole nad pojedincem, a gdje završava velika priča o kraljevstvu subjekta i njegovim „decentriranim“ životnim stilovima. U svim aspektima ovo „društvo bez temelja“ omotava se umjesto oko subjekta oko onog što različiti poststrukturalistički autori nazivaju spektaklom, doživljajem, prazninom. (Vidi o tome: Oliver Marchart, Das unmögliche Objekt: Eine postfunfdamenatlistische Theorie der Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2013. ) Budući da je samo društvo postala zastarjela mentalna mapa za objašnjenje fenomena političkoga u znakovima hibridnosti ideologija, nije potrebno posebno govoriti o tome kako se ista stvar zbiva i s fenomenima države, prava, etike.
I naposljetku, treći razlog dekonstrukcije apsoluta sa svim njegovim popratnim metafizičkim atributima od Hegelove i Marxove dijalektike, suprotnosti ideje apsolutnoga duha i apsolutnoga rada, spekulativne logike prevladavanja suprotnosti u istovjetnosti realiziranog pojma (tzv. Aufhebung), valja vidjeti u nastanku novoga načina artikulacije „biti“ tehnike u suvremenome svijetu. Nije to više tehnika u instrumentalnome smislu, a niti moderna tehnologija reprodukcije koju su pretpostavljali još Benjamin i Heidegger za svoje analize umjetničkoga djela i događaja. Umjesto toga, treći poredak kibernetike uvodi u optjecaj ono što nazivam pojmom tehnosfere, a što nadilazi sve dosadašnje metafizički uspostavljene razlike prirode i društva, subjektivnoga i objektivnoga duha, materije i energije itd. U suočenju s metamorfnom strukturom promjene same „biti“ svijeta kada umjesto onto-geneze nastupa radikalna tehno-geneza virtualnih svjetova, političko se mišljenje ne može više pozivati na transcendentne svrhe niti na imanentne uzroke djelovanja. Sve je to daleko iza nas. Zato sve što se još ima misliti kad je riječ o zagonetnom području političkoga djelovanja nastaje iz prijelaza aposluta u totalitet, sklop i mrežu događaja. Možda je za potkrepu navedenog najbolje navesti u prilog ove postavke ono što tvrdi Gilles Deleuze i to, naizgled začudno, u knjizi razgovora s Claire Parnet. Na jednom mjestu analize o „nadmoći anglo-američke književnosti“ Deleuze kaže:
„Minimum realnoga jedinstva nije riječ ni ideja, pojam ili označitelj, već sklop. To je uvijek sklop koji prizvodi učinke. Učinci nemaju kao njihovi uzroci subjekt koji bi trebao djelovati kao subjekt povezivanja…(…) Učinak je proizvod sklopa – koji je uvijek kolektivan, koji unosi u nas i izvan nas populacije, mnoštva, teritorije, postajanja, afekte, događaje. Pravo ime ne označava subjekt, već nešto što se događa…(…) Prava imena nisu stoga imena osoba, već naroda i plemena, flore i faune, vojnih operacija i uragana, kolektiva, ograničenih društava i produkcijskih studija.“ (Gilles Deleuze i Claire Parnet, Dialogues, Columbia University Pres,, New York, 1987., str. 51.)
Što se doista podrazumijeva u iskazu da sklop mijenja logički poredak prema kojem se umjesto riječi-ideje-pojma-označitelja sada sve treba razmjestiti na taj način da događaji uvjetuju i određuju što će biti imenovano „strvarnošću“? Na prvi pogled, promjena je to na razini značenja jezika kojim se služimo u procesu razumijevanja. Moć novovjekovnoga subjekta bila je, nedvojbeno, ozbiljno uzdrmana već s Marxom, Kierkegaardom i Nietzscheom. Ipak, tek će krajem 20. stoljeća, uvođenjem kibernetike i semiotike te globalno-planetarnim učincima djelovanja novih digitalnih tehnologija biti posve jasno da umjesto nas kao subjekata/aktera moć jednog totalnoga odlučivanja preuzima ono neljudsko u formi mreže (network). Deleuze je u svojoj „ontologiji razlike i mnoštva“ prvi radikalno krenuo od onoga što nazivamo „imanentnom transcendencijom“, shvativši kako se novi poredak suvremenoga svijeta više ne može neprestano održavati na životu logikom dijelektičke sinteze i prevladavanja suprotnosti.
Sama razlika kao singularnost mnoštva u razračunavanju s Hegelom-Marxom, nužno polazi od pretpostavke nesvodljivosti vlastita područja autonomnoga djelovanja. Borba protiv normativizma i utopizma pritom ima neskrivene značajke ulaska u neizvjesno polje konstelacija snaga. Iako se taj pojam, bolje reći figuracija stanja, nalazi u ranoga Waltera Benjamina, čini se da bi s punim pravom mogao pripasti suvremenom mišljenju političkoga vs. politike i to u njegovu negativnome radu „dekonstalacije prakse“ kakvu su na različite načine izveli Vanja Sutlić i Gilles Deleuze. (Žarko Paić, „Dekonstalacija prakse: Kraj rada i posthumano stanje“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 198-250.) Sve što se ovdje još može misliti nije stvar neke određene politike-u-svijetu. Mnogo je važnije promisliti kako se i zašto razgradnja metafizičkoga pojma apsoluta sa svim popratnim posljedicama upisuje u živi događaj suvremenosti. A njega ne određuje ništa drugo osim međusobnoga nadigravanja procesa tehničke regulacije interesa u globalno-planetarno umreženoj zajednici. Nije teško zaključiti da je takva zajednica daleko od Kantova kozmopolitskoga poretka umnih svrha i etičkih ciljeva prosvijećenoga čovječanstva. Prostor njezina zbivanja utoliko je neoliberalni poredak „global governance“, ili ono što kasni Schmitt naziva „nomosom Zemlje“. (Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Volkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin, 1976. 2. izd.)
Uz dodatak da je takva dekonstelacija političkoga mišljenja svagda usmjerena na tri usporedna procesa:
(1) izgradnju „novoga naroda“ u postimperijalnoj mreži suverenosti;
(2) redefiniciju smisla i uloge države danas i
(3) proširenju pojma političkoga i politike na sve što je prethodno imalo karakter ekonomije i kulture.
Narod se umjesto republikanskoga demosa sada shvaća iz promijenjene „biti“ etnosa. Uostalom, nakon Deleuzeovih i Guattarijevih analiza društva i države izvan dijalektičke sheme, te uvođenja njihova analitičkoga pojma koji djeluje uvijek kao binarni kôd, naime kao deteritorijaliziranje/reteritorijaliziranje, postaje uočljivo da se i u globalnome poretku ekonomije, politike i kulture ne može više govoriti jedino u kategorijama „napretka“ i „razvitka“. Štoviše, na djelu je logika neprestanoga razmještanja mreže temeljnih pojmova bez snage uzročno-posljedičnoga učinka na čimbenike u lancu djelovanja. To znači da se unutar mreže neoliberalnoga kapitalizma pojavljuju forme društvene organizacije i njima pripadnih političkih konstelacija s onu stranu zapadnjačke sheme moderno-arhajsko. Narod se poima, dakle, kao preklapajući supstrat subjektiviranja mnoštva od nomadskih plemena do država koje imaju formalnu demokratsku legitimnost, ali su po svim značajkama despotski stroj vladavine. Zanimljivo je nadasve kako Deleuze i Guattari na početku jednog poglavlja iz knjige Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija II (Mille plateaux: Capitalisme at schizophrénie II) iz 1980. godine, naslovljenog „Nomadologija: Ratni stroj“, upozoravaju da antropolog Georges Dumézil u analizama indo-europske mitologije,
„pokazuje da politička suverenost, ili vladavina, ima dvije glave: čarobnjaka-kralja i pravnika-svećenika. Kralj i vrhovnik, raj i Brahman, Romul i Numa, Varuna i Mitra, despot i zakonodavac, upravitelj i organizator. (…) Nedvojbeno, ova dva pola nalaze se u suprotnosti, poput mračnoga i svijetloga, nasilnoga i pitomoga, brzog i teškog…(…) Ali njihova je suprotnost tek relativna; oni djeluju u paru…“ (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Nomadology: The War Machine, Wormwood Distibution, Seattle, WA, 2010., str. 3.)
Što nam taj binarni kôd unutar društvene organizacije vladavine u povijesti pokazuje s obzirom na suvremenu dekonstelaciju politike iz horizonta moderne dijalektike? Ponajprije, da više ne djeluje tek jedan jedinstveni model ili forma, jedno pravilo ili diskurs, već da se uvijek nalazimo u prividnome ili stvarnome sukobljavanju s Drugime. Taj se sukob odigrava u okviru paradigmatske moći neoliberalnoga kapitalizma kao hibridne strukture povezivanja i umrežavanja razlika, heterogenosti, pluralnosti. Iako se prava matrica svjetsko-povijesnoga očitovanja politike od Grka do suvremenosti zbiva kao priprema za građanski rat jer su uvijek u sukob upregnute snage etnosa-demosa unutar suverene države ili kao različite suparničke obitelji, klanovi, staleži, klase, elite i grupacije, složenost odnosa u binarnome razumijevanju društva i države pretpostavlja mogućnost privremenih saveza i stvaranja koalicija s Trećim. Suverenost se, dakle, od novoga vijeka razvija svagda kao moć prevođenja svetoga u svjetovno, teologije u politiku, Biblije u ustav, teokracije u modernu republiku bez obzira bila ona više nalik Rousseauvu „Društvenome ugovoru“ ili Hobbesovu „Levijatanu“. Giorgio Agamben je na tragu Hannah Arendt i Carla Schmitta stoga uveo u razmatranje mogućnost nastanka „globalnog građanskoga rata“. (Vidi o tome: Giorgio Agamben, STASIS: Civil War as a Political Paradigm (Homo Sacer II. 2), Stanford University Press, Stanford CA, 2015., str. 3.)
Međutim, nije ovdje samo posrijedi analiza koja nakon razdoblja revolucija u društvu sada „realistički“ uočava promjenu smjera svjetske politike spram povratka „natrag“, ili spram uvida da još nipošto nije svršeno s poviješću, državom i krvavim ratovima, kako je to predviđao Alexandre Kojève u svojim predavanjima o Hegelu 1920-ih godina te u prepisci sa Carlom Schmittom sredinom 1950-ih godina. Temeljni problem s kojim se moramo razračunati da bismo otvorili prostor mogućnostima suvremenoga političkoga mišljenja jest kako nakon raspada i razgradnje apsoluta nakon Hegela-Marxa valja razumjeti ono političko kao uvjet mogućnosti svake realne opstojeće politike? Očito je da se umjesto dijalektike svjetske povijesti i njezina vremenskoga apriorija mora krenuti od postavke da globalnost-planetarnost u suvremenosti ne određuje više nikakva svrhovitost i planomjernost neke univerzalne strukture koja djeluje sublimno i skriveno iza pojavnoga svijeta. Dok je, naime, apsolut za Hegela označavao sustav i metodu razvijenoga pojma kao ideje u tri svoje supstancijalne forme – umjetnosti, religiji i filozofiji ─ sada se obrat zbiva na sljedeći način. Misao cjeline ili raščlanjenoga totaliteta, koji se u modernome razdoblju povijesti povezuje uz trijadu ekonomije-politike-kulture, a što, primjerice, Max Weber smatra logikom raščaravanja ili racionaliziranja svijeta u kapitalizmu, prelazi u sklop kojemu smisao podaruje pragmatično-semantički izraz sklop snaga. Umjesto subjekta i supstancije suočavamo se s mnoštvom i razlikom. No, da bi sklop političkih snaga, primjerice, pokrenuo radikalni obrat ili revoluciju u društvu potrebno je razmotriti kako se nešto događa ako više ne možemo rabiti metafizički pojam razloga-temelja (ratio, Grund). Objasniti kako se danas populizam kao vodeća ideologija-politika u prostoru neoliberalnoga kapitalizma istodobno pojavljuje kao desni konglomerat ideja o primordijalnoj moći nacije-naroda, organske kulture i politike identiteta naspram težnji za globaliziranim totalitetom svijeta znači moći misliti ono prazno mjesto razlike koje više ne povezuje suprotnosti, nego stvara novi događaj. Ako je binarni kôd u slučaju analize nomadologije i ratnoga stroja u Deleuzea i Guattarija model društva bez temelja, onda je post-fundacionalizam političkoga mišljenja nužno vezan uz nastanak mreže pojmova od kojih događaj prethodi bitku, kao što narod u postimperijalnome poretku suverenosti iziskuje svoje novo mjesto pod suncem izvan službe ekonomiji i kulturi kao praznim označiteljima povijesti. (Vidi o tome: Oliver Marchart, Die politische Differenz: Zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2010.)
Iako se naizgled čini da je političko upregnuto u jaram psiho-marketinga želja i potreba te u delirij spektakularne izvedbe ekspresivne tjelesnosti, kako Agamben i određuje „bit“ politike danas, riječ je tek o premještanju težišta ili, bolje rečeno, o repolitizaciji ekonomije i kulture. („Politika jest izvedba medijalnosti; ona je čin stvaranja značenja vidljivoga kao takvoga. Politika nije sfera onog na kraju u sebi niti, pak, značenja potčinjenoga kraju, naprotiv, ona je sfera čiste medijalnosti bez kraja koja se usmjerava kao polje ljudske akcije i ljudskoga mišljenja.“ – Giorgio Agamben, The Means Without End: Notes on Politics, Minnesota University Press, Minneapolis – London, 2000., str. 115-116.) Utoliko je svako premještanje/razmještanje politike kao mišljenja-djelovanja i bitna transformacija temeljnih pojmova metafizike povijesti od antike do suvremenosti. Kada se rastemeljuje onaj način mišljenja političkoga koji je Hannah Arendt kritički prepoznala u Hegelovoj-Marxovoj dijalektici povijesti, a odnosi se na politiku kao moć djelovanja u službi drugih svrha i ciljeva (od apsolutnoga duha do apsolutnoga rada), uvijek se destituira i platforma na kojoj počiva dosadašnji model razumijevanja ekonomije i kulture. U ovom razmatranju nastojat ću pokazati kako se taj proces razgradnje odvija u pojmovno-kategorijalnome polju označavanja, kako se tri nesumjerljiva pojma-paradigme ujedno preklapaju i međusobno potiru. Prvi je dijalektički pojam totaliteta u Hegela i Marxa, drugi se, pak, razvija iz Deleuzeove ontologije postajanja (devenir) s obzirom na političke konzekvencije kao sklop, te naposljetku temeljni pojam-metafora globalno-planetarne mobilizacije artikulira se kao moć beskonačne mreže koja se sama stvara i razara u fluidnim tijekovima kapitala, informacija i komunikacije. Metafizika politike od svrhe i cilja povijesti završava kao kibernetika političkoga mišljenja-djelovanja u doba tehnosfere. Problem se pokazuje upravo u tom dovršetku, a ne u dokidanju/prevladavanju (Aufhebung).
3. 1. Totalitet
Pokušajmo sada vidjeti što se zapravo razumije pod pojmom apsoluta. Sjetimo se pritom da se riječ nigdje drugdje ne rabi s takvim gotovo mističnim prizvukom osim u Hegela i Schellinga. U Hegela je izričito riječ o samopostavljanju povijesno-logičkoga odnosa između različitih razina na kojima se pojavljuje pojam-ideja-duh u svojem razvitku. Stoga se ono što ova presudna riječ za čitav novovjekovni spekulativno-dijalektički način mišljenja mora otvoriiti iz same biti novovjekovne metafizike mora istodobno pokazati i rastvoriti u kretanju refleksije i njezina predmeta. Nije, dakle, apsolut nešto izvan povijesti i stoga o-sebi nadvremenito i statično što poput Aristotelova boga shvaćenog iz pojma kretanja pokreće mehanizam povijesti. Posrijedi je shvaćanje koje nadilazi subjekt-objekt odnos, te se nipošto ne može reducirati tek na pitanja odnosa bitka i vremena u tradicionalnome razumijevanju polazeći od bitosti bića. Vidjet ćemo, uostalom, da se bez razumijevanja apsoluta ne može uopće prispjeti do pojma totaliteta s kojim dijalektičko mišljenje operira i nakon Hegela u rasponu od Marxa preko Adorna do Sartrea. Usto, apsolutom se označava smjer i kretanje (télos) ne samo filozofije kao metafizike, već i povijesti uopće u epohalnome smislu. Vanja Sutlić u predavanjima o Hegelu 1968-1969. godine o tome kaže sljedeće:
„Tako Hegel davno prije neopozitivističkih i novokantovskih tendencija k rastvaranju pojma supstancije u pojam funkcije cijeli kategorijalni aparat sagledava f u n k c i o n a l n o. U njega svaka kategorija svoje mjesto i svoju sistemsku vrijednost ima samo kao dio funkcionalne cjeline. Nešto što bi stajalo o sebi i u sebi nema mjesta u njegovu mišljenju. Čak ni sam apsolut. Ni on nije u sebi stabilan, nego je neprestano kretanje.“ (Vanja Sutlić, Predavanja o Hegelu (1968-1969), Institut za filozofiju, Zagreb, 2016. (prir. Damir Barbarić), str. 109.)
U daljnjoj artikulaciju postavke Sutlić u svojoj interpretaciji dolazi do ključnog mjesta. S njime ovdje valja otvoriti problem zašto je mišljenje totaliteta „danas“ u bitnome neprimjereno da bi doseglo ono što se zbiva u suvremenome svijetu. Naime, ako se slijedi nakana Hegelova sustava i metode prikazivanja same stvari mišljenja od početka do kraja, vidjet će se da je postavka o „kraju povijesti“, „kraju umjetnosti“, pa i „kraju politike“ nešto izvan prosječnoga razumijevanja za kojim poseže zdravi razum. Apsolut u svojem identitetu i razlici nije stoga kraj povijesnoga gibanja kada se filozofija otpušta u znanstvenome liku u ono što označava identitet mišljenja i bitka kao umne zbilje, nego se taj rezultat pokazuje smislenim jedino u krugu neprestane vrtnje. Drugim riječima, Hegelov se apsolut povijesno odvija kao kretanje u krugu prirode-društva-države, dok svjetska povijest otpočinje tek onda kada se duh u svojem ozbiljenju pojavljuje u onome što čitava metafizika od Aristotela jasno uspostavlja. To je nešto gotovo neotklonjivo. Može se pronaći tek drukčije iskazano i u tekstovima Husserla i Heideggera o Europi i njezinoj autentičnoj „sudbini“. (Vidi o tome: Hans-Helmuth Gander (ur.), Europa und die Philosophie, Martin-Heidegger Gesellschaft, sv. 2, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1993.)
Početak je povijesti otuda obilježen logikom apsoluta kao utemeljenja bitka i vremena. Ništa se, pak, ne može samo o sebi utemeljiti bez onog mišljenja koje ima mogućnost i sposobnost samorefleksije. Filozofija kao metafizika jest skrivena tajna početka i kraja svakog govora o apsolutu. U načelu svako je utemeljenje filozofijski čin konstrukcije apsoluta. Za Sutlića je otuda posve jasno zašto se i Hegelova konstruktivna i Marxova destruktivna dijalektika izvode iz onoga što omogućuje svaku apsolutnu misao kao sustavnu i metodičku kritiku zbilje i njezinih pseudo-sinteza. Taj pojam s kojim otpočinje pustolovina otvorenosti i razgradnje apsoluta jest rad. (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994. (Prir. Damir Barbarić-Biserka Drbohlav-Dimitrije Savić)
Hegelova „ontologija rada“ razvijena od mladenačkih spisa do kasnoga mišljenja totaliteta i apsoluta u Znanosti logike (Wissenschaft der Logik) i Enciklopediji filozofijskih znanosti (Enzyklopädie der philosophische Wissenschaften) ostala je u svim svojim implicitnim i eksplicitnim nakanama unutar metafizički određene povijesti, iako je Hegel bio prvi i vjerojatno posljednji filozof koji je u vlastiti sustav unio rezultate Smithove nacionalne (političke) ekonomije. Rad se tako iz filozofijski pojmljene „ljudske prirode“ nužno pojavljuje kao početak i kraj antropologije s njezinim „humanističkim“ zagovorom subjekta. Međutim, rad je ovdje svagda sinonim za refleksivni rad svijesti. I stoga se očituje u svim posredovanjima između prirode kao drugobitka i ljudske samosvijesti. Organologijska teorija od Aristotela do Hegela radu ne može pripisati ništa drugo negoli ono što on već uvijek „jest“ u njegovoj transepohalnosti. Mogli bismo s pomoću Heideggera iz razdoblja Bitka i vremena (Sein und Zeita) jednostavno kazati: rad je transcendens naprosto. Tako bismo umjesto riječi „bitak“ uveli riječ „rad“ i ne bismo pritom napravili nikakvu ontologijsku pogrešku osim što bismo mislili reduktivno metafizički, svodeći bitak na ono što je Heidegger u svojim promišljanjima odredio riječju-pojmom postava (Gestell) kao „biti“ tehnike. Sa stajališta Hegelova apsoluta, međutim, rad nije bitak, jer bitak kao i ništa označavaju ono početno (arché) u mišljenju. Ipak, nije problem ovdje u početku, nego u kraju kao rezultatu posvemašnje vrtnje kruga s ponavljanjem onog istoga (bitak) u razlici (vremenu). Ono što se apsolutno ponavlja jest razlika kao identitet bitka i vremena tek onda kada se bitak kao vrijeme razumije polazeći od rada kao uvjeta mogućnosti svekolike ljudsko-prirodne proizvodnje. Jasno je stoga da je taj i takav rad nužno rezultat apsoluta koji se od novoga vijeka razumije kao ono što proizlazi iz logike znanstveno-tehničkoga razumijevanja bića kao takvog. (Martin Heidegger, Hegel, GA, sv. 68, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1993.)
U ovome razmatranju stalo nam je vidjeti kako se i zašto iz Hegelova pojma rada apsoluta i Marxova pojma apsolutnoga rada uspostavlja mišljenje totaliteta ili sustavno i metodički raščlanjene cjeline koja prethodi svakoj izdvojenoj posebnosti i pojedinačnosti. Drugim riječima, mišljenje koje polazi od pretpostavke da je istina cjelina ne može nikad biti svedeno ni na emfazu cjeline protiv svojih dijelova, a niti, pak, na apologiju posebnosti i pojedinačnosti. Sjetimo se da je tvorba nacije-države nakon Francuske revolucije u Europi pitanje univerzalnosti ljudskih i političkih prava. Narod se može otuda pojaviti kao nositelj suverenosti samo ako država ne polazi od načela etnosa, već od prosvijećenoga demosa. Hegel nije slučajno bio zadivljen Napoleonom u doba pisanja Fenomenologije duha (Phänomenologie des Geistes) 1807. godine. Ono što je Francuska simbolički označavala za Europu i svijet bilo je uzdizanje načela općenitosti na razinu identiteta uma i zbilje, bitka i vremena. Nestanak prirode i njezina organskoga načela nužnosti u slobodi umnoga utemeljenja političke zajednice kao države iz logike djelovanja ustavnoga prava ima konstitutivnu značajku ispunjenja smisla i zadaće filozofije u doba modernosti. Tko ne želi govoriti o apsolutu bez slobode kao uvjeta mogućnosti svake metafizike rada taj neka šuti o tome da je Hegel prethodnik totalitarizma kao što je to izveo Karl Popper. Zašto je, dakle, pojam totaliteta nužno izvesti iz onoga što Hegel misli kao apsolut? Evo kako na to pitanje odgovara Vanja Sutlić u predavanjima o Hegelu i Marxu 1980/1981. godine.
„Smisao svjetskog zbivanja je dakle zbivanje slobode, koja nije s onu stranu pojmovne nužnosti, nego je sâma ta pojmovna nužnost. I ako je istina cjelina, cjelina svega svjetskog zbivanja, onda je bit istine njena sloboda: sloboda cjeline je bit istine. Sloboda u tom smislu ne znači ništa drugo nego samopostavljanje apsoluta kao subjekta, iz njegova supstancijalnog oblika u njegov supstancijalno-subjektni oblik.“ (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-.Marx, str. 99.)
Ukoliko ove Sutlićeve postavke dovedemo u odnos s Heideggerovim refleksijama o Hegelovoj „apsolutnoj metafizici“ iz koje se tek može prispjeti do onoga što se naziva „bit čovjeka“, naći ćemo se u prostoru u kojem se mišljenje cjeline odnosno totaliteta ne može olako izvesti iz temeljnoga Kantova pojma transcendencije. Naprotiv, apsolut je „zbivanje slobode“, a totalitet u kojem se istina pojavljuje nužnim likom ove slobode može biti samo ono mišljenje koje povijesno-dijalektički opisuje krug vječne vrtnje. Problem je u tome što se sloboda kao i svijest odnosno mišljenje ne pokazuje na početku na isti način kao i na svojem kraju. Stoga je, kako smo to uvodno pokazali s obzirom na ranoga Hegela i njegov prvi nabačaj sustava, sloboda nužno apsolutna tek i jedino kroz refleksiju vlastitoga posredovanja u obitelji-društvu-državi. Ni jedna sfera ne može biti izostavljena niti prepuštena slučaju. Ali nipošto na taj način da država tiranizira pojedinca u prirodnoj običajnosti, ili da se društvo u odnosu spram „nižega“ i „višega“ (obitelji i države) pojavljuje tek u ekonomsko-kulturalnome diskursu apsolutne koristi i iskorištavanja. Totalitet je svagda živ i neposredan odnos cjeline i dijelova. To postaje tek onda kada se misli sa stajališta apsolutne slobode. A ona svoj smisao nema unaprijed, već se konstituira povijesno kao događanje svrhovitosti i ozbiljenja najviših interesa „uma“. Doista, s Hegelom je apsolutna metafizika dosegla vrhunac u postavci o slobodi koja sjedinjuje drevni i moderni svijet kao ozbiljenju smisla povijesti u ljudskome radu i njegovu političkome dostojanstvu. Kada se uspostavlja subjekt u povijesno-metafizičkome odnosu između apsoluta i čovjeka onda je njegovo supstancijalno jedinstvo u totalitetu svih ljudskih moći koje su, paradoksalno, neljudskoga podrijetla. Kako ovo valja razumjeti?
Ponajprije, neljudsko za Hegela nema istu težinu kao i za današnje posthumanističke teorije o vladavini umjetne inteligencije nad okružjem živih bića. Neljudsko, nadalje, nije niti ono božansko u smislu apsolutne transcendencije. Iako se može reći da je u njegovoj filozofiji religije pojam boga istovjetan s apsolutom. Ali to se zbiva u posve drukčijem značenju od onoga što pod time misli teologija od srednjega vijeka do kraja moderne. Zato valja metodički razlikovati neljudsko od božanskoga. Razlog leži u tome što potonje nadilazi razlikovanje čovjeka i svih drugih prirodnih bića. Vidjeli smo da je čovjek, kako je to pokazao Heidegger u tumačenju Hegelova pojma apsoluta, moguć tek unutar apsolutne metafizike, ne izvan nje. Mogućnosti, pak, neke osamostaljene antropologije koja bi otklonila metafizičke preostatke božanskoga i neljudskoga već su zakazale u trenutku utemeljenja filozofijske antropologije u 20. stoljeću. Jednostavno, temeljni razlog je u tome što se čovjek ne može misliti „autonomno“ niti „horizontalno“ u projekciji najvišeg bića među bićima, a niti sumjerljivo biljkama i životinjama. Uostalom, rani je Hegel u svojem nabačaju sustava jasno pokazao da je duhovna supstancija njegove egzistencije različita od svih drugih načina bitka. No, ta se razlika ne proglašava univerzalnom. Naprotiv, ona je dokaz ljudske singularnosti naprosto zato što je prostor ljudskoga načina bitka određen onim neljudskim. U ovaj prostor pripada sve kozmičko i psihičko, sve ono što se može misliti i zamišljati u mogućim izvanzemaljskim svjetovima. Osim toga, neljudsko jest uistinu nešto što povezuje apsolut i ljudsku egzistenciju. Zato nije slučajno što je čitav francuski egzistencijalizam i poststrukturalizam svoju misaonu poziciju izgradio u „očovječenju“ Hegelova apsoluta. Iako se istini za volju valja dodati da su sa Simondonom i posebno s Deleuzeom otvoreni posve drukčiji putevi rastemeljenja Hegelove apsolutne metafizike.
Problem odnosa čovjeka i apsoluta postaje vidljiv tek iz stajališta totaliteta. Filozofija otpočinje s Heraklitom kao mišljenje žive cjeline svekolikih bića. Ono Jedno-Sve što se umnaža u bićima i tako umnoženo prekriva „istinu bitka“, govoreći hajdegerovski, ne može nikad biti necjelovito. Prava vječnost i lažna temporalnost stoga nisu tek suprotnosti unutar metafizički shvaćenog odnosa bitka i vremena. U Hegelovoj onto-teologici totalitet se pojavljuje, kako vidjesmo, misaonom cjelinom zbivanja slobode kao spoznate nužnosti. Ništa pritom nije o-sebi i za-sebe bez odnosa spram svrhovitosti kretanja apsoluta kroz povijest.
No, nije to puko i nereflektirano putovanje kroz vrijeme do onostranosti i vječnosti, kako se krivo razumije Hegelova logika svjetske povijesti podarujući joj s pomoću Leibniza naziv istinske teodiceje (apsolutnoga) duha. Umjesto finalnoga uzroka zbivanja (causa finalis), koji je uvijek i formalni uzrok da nešto zbiljski „jest“ (causa formalis), spekulativno-dijalektičko kretanje dobiva svoju reflektiranu moć iz onoga što možemo nazvati strojem ukidanja/prevladavanja (Aufhebung) bitka. I tako se s Hegelom, a potom s Marxom još izraženije i pregnantrnije, bitak poima kao „životni proces“ razmjene materije s prirodom. Pritom sama priroda kao predmet i objekt postaju rezultat znanstveno-tehničkoga projekta promjene samoga bitka. Ta je promjena od odlučujućega značaja. Ona je istodobno tehničko-tehnologijska, jer se rad od rukotvorstva preoblikuje u mašineriju i fabrikaciju, a danas u tehnosferu kao vladavinu umjetne inteligencije nad prirodom i čovjekom kao takvim. Ali je pored toga i društvena, politička i kulturalna promjena uvjeta proizvodnje. Ono što se time mijenja jest bitak kao takav u njegovim načinima artikulacije. Ako nema totaliteta zbivanja u mišljenju radikalne revolucije ili obrata proizvodnih snaga, kako Marx na razini Kapitala shvaća bit svjetsko-povijesnoga kretanja kapitala u „lošu beskonačnost“ ili u nihilizam proizvodnje-potrošnje stvari kao objekata, sve isklizava u čitav niz partikularnih svjetonazora, oposebljenih prikaza „istine bitka“ kao ideologije koja prikriva bit stvari time što, paradoksalno, zbilju događanja u kapitalskome načinu proizvodnje čini transparentnom. Vanja Sutlić o tome kaže i sljedeće:
„Dakle,Hegel radi posjedovanja apsolutnog znanja napušta ljubavnu težnju za znanjem i u sustavnom znanju vidi konačnu mogućnost filozofije. Za Marxa, pak, totalna filozofija (znanje) zatvorena je u sebi i spram zbiljskog svijeta, pa je tako kod Hegela na djelu potpuno podvajanje filozofije i zbilje. Oboje pomiriti, učiniti filozofiju svjetovnom a svijet filozofijskim, korak je dalje od Hegelova nastojanja, ali i napuštanje samostalnosti, zasebnosti, kako filozofije tako i zbilje.“ (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, str. 165.)
Još jednom: ono što se ovdje u Sutlićevu iskazu naziva „totalnom filozofijom“ pripada Marxovu shvaćanju Hegelova sustava apsolutnoga duha. Budući da je „duh“ specifičan i navlastit spekulativno-dijalektički izraz za bitak polazeći od mišljenja totaliteta, onda je samorazumljivo zašto Hegel u svojoj „filozofiji povijesti“ može govoriti o duhovnim carstvima u povijesno-epohalnome smislu. Tek se u njima „narod“ i „suverenost“ mogu pojmiti kao elementi odnosa slobode i moći bez kojeg odnosa sve postaje naivno, iluzorno, bespredmetno. Današnja je marksistička misao u svim svojim oblicima tzv. radikalizama i utopizama upravo to: naivna, iluzorna i bespredmetna kritika „svijeta“ ne iz logike cjeline povijesnoga zbivanja, nego iz položaja osamostaljene regije ili područja svijeta kao svjetonazora. Ali upravo stoga više se nikakav povratak Hegelu i Marxu ne čini smislenim u horizontu suvremenosti. Razlog leži u tome što je dijalektička misao sa svojim „strojem Aufhebunga“ realizirana u onome što se tehničko-tehnologijski odvija u procesu posthumanizacije-transhumanizacije svijeta uopće. Nećemo se ovdje zadržavati na daljnjem rastemeljenju Hegelove, ali i Marxove dijalektike s obzirom na intervenciju Theodora W. Adorna. Reći ćemo samo da njegova „negativna dijalektika“ s poznatom izrekom kako istina nije cjelina označava kraj mišljenja totaliteta i njegovo rastvaranje s kritičkom teorijom društva, što je na ovaj ili onaj način dovelo do isticanja kritike ideologije kao kritike kulture u kasnome kapitalizmu (otuđenja i postvarenja bitka, a tek onda i čovjeka u cjelini njegovih očitovanja). (Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2000. 10. izd.) Adorno nije mjerodavan sugovornik o presudnim pitanjima suvremenosti kad je riječ o vladavini tehnosfere.
Uostalom, iako se čini bliskim njegovo mišljenje negativne dijalektike s Lyotardovom postmodernom i francuskim poststrukturalizmom, problem nije u tome što bi istina bila ne-cjelina, nego u tome što mišljenje totaliteta ne može postojati bez odnosa s apsolutnom znanošću duha. Hegel se, dakle, ne realizira tek s Marxovom kritikom „totalne filozofije“. Ono što je ovdje najvažnije jest da se Hegelova metafizika ili onto-teologija s Marxom otvara u smjeru onto-tehnologike „znanstvene povijesti“. To samo znači da više nije problem u pojmu negacije umjesto sinteze proturječnosti, kako je to mislio Adorno. Umjesto toga postaje bjelodano da više nikakva dijalektika u suvremenosti kao realiziranom procesu tehnogeneze ili tehnoznanstvene konstrukcije svjetova nema svoju primjenu. Ona je naprosto zastarjela kao i svijet kapitalističke proizvodnje koji je još mogao utvarati da iza tog mahnitog vrtloga proizvodnje radi proizvodnje postoji neki tajni smisao, posljednja svrha ili plan. Istina je apsolutnoga duha apsolutni nihilizam tehnoznanstvene epohe koja u 21. stoljeću više nema pred sobom „budućnost“ u znaku utopije, već „nadolazeći događaj“ u znaku distopije svjetova.
Totalnost i totaliziranje, kako taj pojam rabi kasni Sartre u Kritici dijalektičkoga uma (Critique de la raison dialectique) iz 1960. godine, pretpostavlja djelatnost kolektivnoga subjektiviranja. (Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique: précédés de Questions de méthode, sv. I: Théorie des ensembles pratique, Gallimard, Pariz, 1960.) Budući da je odlučujuće da se u procesu ozbiljenja (totalne) filozofije umjesto theoriae sada pojavljuje praxis, razvidnim se čini da mišljenje poprima značajke praktične transfromacije stanja i sklopa snaga u povijesno nastalim okolnostima. Ono što je u svemu tome neporecivo jest da se i u Hegela, a isto vrijedi i za Marxa, te u Adorna i Sartrea mišljenje totaliteta izvodi iz moći postajanja/bivanja (Werden, devenir), pa je svaka ontologija u konstruktivnome ili destruktivnome značenju već uvijek sinteza svih posebnosti i pojedinačnosti iskustva u identitetu refleksije i predmeta mišljenja. Bez toga ne postoji tako nešto kao što je zbiljski subjekt-supstancija događanja. Drugim rječima, totalitet je proces nastajanja bitka kao apsoluta koji sebe zna kao takvog. Čak i kad se negira zatečeno stanje u svijetu, kada se nadilazi ono što „jest“ u teorijskome i poitičkome smislu, totalna filozofija kao metafizika postaje ono što Vanja Sutlić naziva formulom za Marxov historijski materijalizam ─ praksa rada kao znanstvena povijest. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1988. 2. prošireno i popravljeno izd.)
Kako god bilo, rad očito predstavlja transcendentalni horizont unutar kojeg se dijalektika uopće zbiva u svoja dva vladajuća lika u Hegela i Marxa. Samo u okviru povijesne metafizike kao nihilizma može nastupiti rastemeljenje filozofije u totalnoj praksi koja se više ne realizira u radu budući da je njegova univerzalna struktura postala tehnologikom procesa stvaranja samoga umjetnoga života (A-life).
2. Sklop
Prije no što pokažemo kako se sada reorganizira ono što je pripadalo metafizičkome razumijevanju bitka i vremena u mišljenju Gillesa Deleuzea i njegovu prilogu uspostavljanju nove logike digitalnoga svijeta, potrebno je vidjeti kako se temeljni pojam postmetafizičkoga mišljenja artikulira u Vanje Sutlića. I on, naime, koristi izraz sklop, ali mu podaruje posve drukčije značenje od Deleuzea. Njegova knjiga Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju objavljena je 1967. godine, a Deleuzeova temeljna knjiga tzv. ontologije postajanja Razlika i ponavljanje (Différence et répétition) godinu dana kasnije. U drugoj Sutlićevoj knjizi, koju smatram odlučujućom za obrat u biti metafizike na Marxovu i Heideggerovu tragu Praksa rada kao znanstvena povijest (1. izd. iz 1974. godine i drugo iz 1987. godine), nalazi se odjeljak naslovljen „Supstancija-subjekt ili povijesni sklop?“. Razmotrimo njegove temeljne postavke. Već na samome početku Sutlić tvrdi da je „u diskusijama marksista i socijalističkih teoretičara raznih orijentacija neproblematiziran Marxov fundamentalni kategorijalni sustav“. (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 227.)
Dodali bismo ovome, ne samo u njih, već i u gotovo većini drugih teorijskih orijentacija koje su u međuvremenu postale obvezujuće za filozofiju i političko mišljenje. Uostalom, Sutlić je to u spomenutoj knjizi vjerodostojno demonstrirao pokazujući da čak i Heidegger u interpretaciji Marxa iz razdoblja tzv. Ranih radova i 11. Teze o Feuerbachu ne uviđa da je Marx smjerao napuštanju antropologijskoga horizonta metafizike što je bjelodano već u spisu Grundrisse, a nakon toga eksplicitno u Kapitalu. No, što je to Marxov „kategorijalni sustav“ koji ostaje neproblematiziran?
Za Sutlića je riječ u Marxa o „odjelovljenom subjektu povijesti“ u kojem se pročišćava i ujedno dovodi do istovjetnosti ono što je supstancija kao takva, a to može biti samo „oslobođeni rad“. No, rad kojeg ima u vidu Sutlić u Marxovu mišljenju nije više nikakav transepohalni udes i zgoda povijesti. Nije to, dakle, usud povijesnoga događanja u smislu konačnoga oslobođenja onoga što jednom bijaše muka i trud, pa se kroz eksploataciju radničke klase konačno uzdiže do novoga apsoluta tzv. „prave povijesti“, autentične i stoga s jedinom mjerom budućnosti. Treba izostaviti ove eshatologijsko-soteriologijske tragove kršćanske verzije povijesti. Ako je, naime, već u Hegela rad uvjet mogućnosti pojave ono što pod nazivom supstancija-subjekt ima značajke metafizičkoga sklopa otuđene povijesti duha, onda se uistinu može tvrditi kako je to jezgrovito formulirao Engels da je rad stvorio čovjeka. Ipak, potrebno je istaknuti da se radno strukturiranje povijesti u Marxa ne odnosi tek na „ljudsku povijest“.
Kada bi to bilo tako Marx bi bio fojerbahovac, a ne hegelovac. Tada bi čovjek bio početak i kraj svake daljnje metafizike rada. No, obrat koji Sutlić čini u njegovu povijesnome mišljenju sastoji se u tome što nasuprot Hegelovome metafizičkome sklopu povijesti rada kao supstancije-subjekta uzima u obzir drukčije viđenje i promišljanje povijesnosti povijesti. Ono samo formalno ima značajke „novoga apsoluta“ i samo formalno podsjeća na „totalnu filozofiju“, jer je Marx od samoga početka u pojmu prakse nastojao ukinuti-prevladati-pomiriti (Aufhebung) filozofiju i zbilju, teoriju i proizvodnju, onostrano i ovostrano u dinamičkome načelu radikalne revolucije svijeta kao takvoga. Zato Sutlić može tvrditi da je jedina prava povijest u bitnome smislu povijest rada kao causa sui, gdje se rad ujedno pojavljuje kao metafizički apsolut u svojem otuđenome obliku od Platona do Hegela. No, s Marxom otpočinje projekt oslobođenja i ozbiljenja ne više puke „humane“ značajke rada, već apsolutne produktivnosti rada u formi znanstvene povijesti koja sada postaje tehnologikom čitavog zbivanja. Utoliko je za povijesno mišljenje nužno napustiti svaku problematizaciju Marxova „fundamentalnog kategorijalnoga sustava“ unutar horizonta metafizike. Jer rad nije stvorio tehniku i tehnologiju, nego je tek mišljenje koje „radi“ kao tehnika-tehnologija unutar znanstvenoga diskursa promjene bitka kao prirode (natura naturans i natura naturata) omogućilo da se u novome ruhu odvija ono što Sutlić smatra da Marxu uopće nije problematsko. A to je, kako tvrdi u knjizi predavanja Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, posthumno objavljene 1994. godine, ništa drugo negoli sljedeće:
„Marx je mislilac u službi razvoja proizvodnih snaga, mislilac proizvodnih snaga u smislu genitivus subjectivus, tj. mislilac koji pripada razvoju proizvodnih snaga ─ ali ne i mislilac proizvodnih snaga u smislu genitivus objectivus, tj onaj koji misli ‘o’ proizvodnim snagama i njihovoj bitnoj i vremenitoj konstelaciji. Štoviše, može se reći da je nesmetani razvoj proizvodnih snaga Marxu utoliko više neproblematičan što je njemu samome historijski evidentan. On uopće se sumnja da bi rast proizvodnih snaga sam mogao piostati problemom; naprotiv, on se čitavim svojim djelom zalaže za slobodni, nesmetani razvoj proizvodnih snaga, jer je ovaj za njega istovetan s aktualiziranjem svih potencijala tzv. ljudske prirode. Da razvoj proizvodnih snaga kao razvoj i sâm ima epohalni karakter, nije Marxu ni na kraj pameti.“ (Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Marx-Hegel, str. 137-138.)
U spomenutom se predavanju Sutlić eksplicitno izjašnjava o tome da je tzv. napredak i razvitak onoga što Marx naziva proizvodne snage (znanost, tehnika, tehnologija, industrija u širem smislu) povijesno-epohalno određen. Značenje ovog iskaza može se, pak, razumjeti ne tek kao kritika Marxove moderne „vjere“ u apsolutnu budućnost čovječanstva na načelima svjesnoga upravljanja svojom sudbinom. Mnogo je više posrijedi nešto ipak drukčije. Sutlić mora pokazati da se ono što sam naziva toponomijom povijesnoga mišljenja razvija upravo iz najveće moguće nelagode, udesa, nihilizma zapadnjačke metafizike, što je, naravno, preuzeo iz Heideggerovih uvida u bit nihilizma.
„Početak povijesnog mišljenja zbiva se u tehničkoj konstelaciji nihilizma.“ (Vanja Sutlić, isto, str. 162.)
Nihilizam za Sutlića ne predstavlja nikakav udes tehnike-tehnologije u smislu tehnologike kao unutarnjega pokretača znanstvene povijesti. Ako se, naime, bitak u doba nihilizma rastvara u praksu rada, a vrijeme postaje beskonačna vrtnja jednog te istog u stalnom nadmašivanju znanstvene povijesti, onda je riječ o svjetovnosti svijeta kojim više ne vlada predmoderna i moderna dioba rada. Umjesto toga Sutlić ima u vidu realiziranu metafiziku rada s neproblematiziranim Marxovim „fundamentalnim kategorijalnim sustavom“. Stoga nihilizam nadilazi tzv. tehniziranje svijeta u smislu onoga što Heidegger naziva postavom (Gestell) kao biti tehnike. Osim toga često se u Sutlićevim promišljanjima kategorijalnoga sustava ne samo Marxa, već i Nietzschea, govori o onome različitome u istome. Oboje mislilaca su posthegelovski orijentirani, iako Nietzsche nije Hegelov učenik kao što je to Marx i ne bavi se preokretanjem njegova sustava apsolutnoga duha. No, u načelu, obojica dolaze iz različitih vidokruga mišljenja do onoga što je bitno.
Nakon kraja metafizike u tehničkome razdoblju bitka, posve je očito da se ono što određuje Hegelov kategorijalni sustav, a to je sklop supstancija-subjekt, mora razgraditi, rastemeljiti i na drukčijim zasadama oblikovati ono što Sutlić naziva povijesnim sklopom. Ponajprije, sklop supstancija-subjekt označava „historijski proces“ razvitka kapitala i kapitalističkih društvenih odnosa. Međutim, tzv. subjekt čitavog ovog procesa nije „društvo“, jer se ono nalazi u položaju sustavnoga otuđenja. Svi današnji sociologijski izrazi za situaciju raspada primarne društvenosti u doba tehnosfere poput „informacijskoga društva“, „društva kontrole“, „umreženoga društva“ itd. nisu ništa drugo negoli nastavak desubjektiviranja i desupstancijaliziranja rada drugim sredstvima. Najznačajnije mjesto u Sutlićevu objašnjenju razlike između sklopa supstancije-subjekta i povijesnoga sklopa jest, zapravo, ono što je logička tautologija.
„Tko je, de facto, subjekt kapitalskog načina proizvodnje? Kapital! Ali kapital je samo postvareni čovjek u svojim međuljudskim odnosima. A što je čovjek u tom načinu proizvodnje? On je samo personificirani kapital. Tako je subjekt-supstancija ono jedinstvo koje omogućuje i ljudsku djelatnost i međuljudske odnose, i prirodu, i proizvode, ona postvarena veličina, pravi, zbiljski nadomjestak Hegelovog apsoluta, koji se sad konkretno-historijski zove ‘kapitalski način proizvodnje’ ili jednostavno ‘kapital’.“ (Vanja Sutlić, Praksa rada, str. 231.)
Što jest, međutim, bitno određenje tog novoga apsoluta koji se može iskazati kategorijalnim sustavom poznatim kao sklop supstancija-subjekt? Što je, dakle, „bit“ kapitala? Nije to nešto transcendentno niti imanentno samoj konkretno-historijskoj pojavi aktualnih „modela“ kapitalizma od 19. stoljeća do današnjice kada kognitivni ili kibernetički način proizvodnje preuzima u svoje ruke sve što je preostalo od rada. Kapital se za razliku od Marxa i metafizike novovjekovlja ne može više razmatrati tek kao rezultat historijski nastalih društvenih formacija od antike, srednjega vijeka, novoga vijeka, modernosti, postmodernosti i suvremenosti. Kada bismo ostali unutar tog horizonta, a Marx je nesumnjivo pripadan njemu, onda bi kapital bio ne samo supstancija-subjekt čitave povijesti svijeta uopće, nego i vezan uz moderno društvo kao njegova tamna sjena. Problem je u onome što je u Marxa, kako je pokazao Sutlić, ostalo posve neproblematsko. Radi se, dakako, o proizvodnim snagama. One nisu rezultat kapitala kao takvoga, već su njegove ovojnice i zavojnice, njegova temeljna pokretačka snaga (materija, energija i informacija). Ako kapital u svojoj „biti“ jest i ostaje uvjet mogućnosti modernoga nihilizma, onda je problematsko sve što slijedi nakon Marxove nerealizirane revolucije u samoj „biti“ metafizike. Kapitalom se bitak i vrijeme tehnički niveliraju kao prostor raščovječenja i rasprirodnjenja. Kada ono vulgarno nadomješta autentično življenje u zajednici, tada se politika nužno „prostituira“ postajući sve ono što u današnje vrijeme određuje tzv. biopolitičku proizvodnju života kao esteskoga objekta i čiste informacije. Iza toga se skriva „goli život“ u svođenju na ekonomiju ponude i potražnje tijela. (Vidi o tome: Giorgio Agamben, Homo Sacer: Suverena moć i goli život, Multimedijalni institut, Zagreb, 2006. Prijevod: Mario Kopić.) Još je nešto iznimno važno.
Kapital je otuđeni rad, a rad u pervertiranome obliku kapitala više nema ništa s konkretnošću i neposrednošću živoga rada i interakcije između ljudi. Štoviše, kapital je kao i svaki oblik rada u suvremenosti postao informacijom i događajem od čega ovisi budućnost kao ozbiljenje virtualne potencijalnosti vrijednosti. Kada se to ima u vidu, tada kapital kao takav u formi korporativne organizacije moći na globalno-planetarnome tržištu nadilazi modernu diobu rada i svoju „bit“ u tzv. društvenim odnosima. Saberemo li Sutlićevo razumijevanje opreke sklopa supstancije-subjekta naspram povijesnoga sklopa vidjet ćemo kako se razgrađuje metafizika s ključnim pojmom apsoluta i totaliteta, ali ne u dijalektičkome smislu, u zgodi ili događaju povijesne konstelacije novoga kazivanja „na“ povijest, a ne više „o“ povijesti. To je, naravno, i oproštaj od svakoga predmetnoga mišljenja i od tehnologike sustava samoga života kao dovršene istine onto-teo-kozmo-antropologijskoga ustrojstva metafizike. Gdje se pojavljuje mišljenje povijesnoga sklopa tamo umjesto bitka i vremena imamo posla s povijesnom zgodom i vremenovanjem nadolazećega s onu stranu računanja, planiranja i konstrukcije.
U već spomenutoj knjizi razgovora s Claire Parnet upada u oči način kako Gilles Deleuze pokušava pojasniti svoje shvaćanje sklopa (assemblage). Ponajprije, sklop se bitno razlikuje od strukture koje su povezane logikom homogenosti. Tome nasuprot, sklopljenost sklopa pretpostavlja heterogenost njegova djelovanja i mogućnosti stalnoga preoblikovanja. Nesumnjivo, oba su pojma moguća jedino iz povijesno artikuliranoga odnosa. No, dok se struktura razvija kao svojevrsna realizacija identiteta apsoluta u totalitetu snaga, te je utoliko samo drugi izraz za logiku nadodređenja naspram podređenosti (superordiniranost naspram subordiniranosti) iz čega nastaje drukčiji način mišljenja hijerarhije u metafizičkome poretku, sklop je događaj singularnosti bez hijerarhije u nekom unaprijed određenom poretku. (Gilles Deleuze i Claire Parnet, Dialogues, str. 69-70.)
Nije stoga začudno zašto Deleuze govori o „nadmoći anglo-američke književnosti“ nad francuskom i njemačkom, te zašto nastoji pojasniti svoju gradnju pojmova izvan tradicionalnoga metafizičkoga poretka značenja. Otuda, naposljetku, plaidoyer za „transcendentalni empirizam“ nije ništa drugo negoli izvedba logike događaja kao sklopa snaga u stalnoj promjeni. No, način kako se sklop sklapa, kako dolazi do onoga što se prije nazivalo „bitkom“ i „bićem“, a prema Deleuzeu, koji je u tome legitimni baštinik Whiteheada i Simondona, a ne tek Spinoze, Nietzschea i Bergsona, sklop proizlazi iz onoga što nastaje (quoiddittas), a ne iz onoga što već uvijek jest (quiddittas). Što je za Deleuzea uistinu sklop? Odgovor je: mnoštvo sastavljeno od heterogenih pojmova, sveza, odnosa između njih. Primjer je singularnost i kontingencija životinja koje nisu određene svojim rodom i vrstom, funkcionalnim jedinstvom, već sklopovima odnosa u koje ulaze. (Vidi o tome iscrpno u: Žarko Paić, TEHNOSFERA II: „Crna kutija“ metafizike: Kibernetika i apsolutno vrijeme stroja, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018.)
Značenje pojma sklopa za Deleuzevo mišljenje posebno se može razaznati u onome što pripada njegovu promišljanju političkoga i politike. Nije to, dakako, nikakva nova „filozofija politike“, a niti, pak, teorija koju možemo dovesti u svezu s onim što su u post-fundacionalizmu izveli Rancière, Badiou, Nancy, Lefort, Agamben. Razlika spram njihova načina izvedbe političke teorije jest već u tome što Deleuze u potpunosti preuzima Marxov način mišljenja time što mu suspendira i neutralizira Hegelov spelulativno-dijalektički okvir. No, ono što je ovdje najvažnije jest da Deleuze jasno vidi kako se političko i politika suočavaju s gotovo nemogućim poslanstvom. Što je, primjerice, Carl Schmitt u svojem Nomosu Zemlje smatrao ulaskom u „veliki prostor“ (Groβraum) ili u ono što danas imenujemo postimperijalnom suverenošću sa značajkama globalnosti i planetarnosti, to je oznaka situacije u kojoj tradicionalni političko-pravni pojam države izveden iz shvaćanja moderne teritorijalne određenosti u ukorijenjenosti nacije više ne postoji. Deleuze o tome kaže sljedeće:
„Što obilježava našu situaciju jest ujedno s onu i s ovu stranu Države. S onu stranu nacionalnih država, posrijedi je razvitak svjetskoga tržišta, moć multinacionalnih tvrtki, shema ‘planetarne’ organizacije, proširenje kapitalizma na čitavo društveno tijelo, jasne forme velikoga apstraktnoga stroja koji nad-kodira monetarne, industrijske i tehnološke tijekove. U isto vrijeme značenja eksploatacije, kontrole i nadzora postaju sve više suptilnija i difuzna, u stanovitom smislu molekularna (radnici bogatih zemalja nužno imaju udjela u pljački Trećega svijeta, muškarac se nalazi u ulozi nad-eksploatacije žena, itd.). Ali apstraktan stroj, sa svojim disfunkcijama, nije više neizostavan od nacionalnih Država koje nisu u stanju upravljati sobom na svojem vlastitom teritoriju i iz jednoga teritorija u drugi. Država više nema na raspolaganju političku, institucionalnu ili čak i financijsku moć s kojom bi bila u stanju nositi se s društvenim posljedicama stroja.“ (Gilles Deleuze i Claire Parnet, Dialogues, str. 146.)
Obuhvatnost promjena koje su nastupile nestankom djelotvorne moći države i suverenosti (naroda) mogu se opisati tek kada se promijenjeni „fundamentalni kategorijalni sustav“ primijeni na logiku ovog obrata koji ima ne samo spoznajno-teoretske implikacije, već i navlastito političke za neposrednu budućnost. Kada u igru ulazi sklop, sve se reorganizira polazeći od pojma „imanencije života“. Stroj napretka i razvitka nije više u nadležnosti Države, kao što se unatoč svega ne može polagati nada u neko autonomno djelovanje društva. Uostalom, Deleuze je na tragovima Foucaulta uspostavio okvir za shvaćanje „društava kontrole“ na zasadama načela kibernetike u procesu proizvodnje sâmoga života. Promjene su, dakle, od dalekosežnoga značaja. Ni jedna strukturna moć nije pošteđena nove funkcije djelovanja: policija, vojska, birokracija, sindikati, tzv. „kolektivne instalacije“ poput škola, obitelji, itd.
U nastavku analize Deleuze objašnjava da se sve to zbiva kroz obilježavanje teritorija, mehanizme podređenosti Moći koja vlada u novim uvjetima mreže odnosa bez jasnoga središta, temeljne regulatorne okvire, zahtjeve s pojmovima kvalitete i kvantiteta. Ukratko, sve ono što je već naznačio Michel Foucault u analizama nastanka neoliberalizma u ekonomiji i politici te kulturi kao biopolitičke produkcije života ovdje se još više radikalizira. (Michel Foucault, Rođenje biopolitike, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2016. S francuskoga prevela Maja Vukušić Zorica.) Sklop ne samo da nije više kategorija apriornoga transcendentalnoga djelovanja tzv. subjekta, već se istoodobno radi o mutacijama u samome pojmu totaliteta. Umjesto cjeline koja vlada nad dijelovima propisujući im mjesto u funkcionalnome poretku, sada se suočavamo s logikom metastabilne mreže događaja. Drugim riječima, kaos zamjenjuje poredak, ali na taj način da sam novi pojam kaosa više ne proizlazi iz tzv. prirode stvari. Umjesto toga na djelu je kaos koji se regulira procesima kognitivne sinteze i stvaranja novih situacija. Mozak u biokibernetičkome razumijevanju života sada upravlja svim procesima deteritorijaliziranja/reteritorijaliziranja. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Što je filozofija?, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2017., str. 155-168. S francuskoga preveo Marko Gregorić.)
Kada se više ne može ništa dešavati na planu funkcionalnoga djelovanja unutar modernoga okvira hegelovskoga totaliteta, obrat otpočinje s mišljenjem djelotvornoga sklopa. No, nije to kao u Sutlića povijesni sklop koji se u razlici spram metafizičke „velike priče“ o razvitku apsolutnoga duha kroz povijest sada zbiva kao skrbno mišljenja zgode s onu stranu historije kao programirane i svrsishodne prakse rada kao znanstvene povijesti. Umjesto sjene Hegela, Deleuze je posegnuo za Spinozinim „materijalizmom“ i „korporalnošću“ shvaćenom mašinistički. Sklop se, dakle, razvija u onome što ima značajke strojno organiziranoga zbivanja u svim područjima života. Kada umjesto stroja Države na globalno-planetarnu scenu nastupa korporativni stroj upravljanja svijetom, tada se neoliberalni kapitalizam sklapa-rasklapa na taj način što više ništa nema svoje postojano mjesto ni vrijeme u-prostoru.
Sve je „uronjeno“ u mreže sklapajućih-rasklapajućih događaja. Pogrešno bi bilo tvrditi da je za ovo mišljenje mogućnosti političkoga obrata u biti metafizike uzor ili model pronađen u biokibernetici samo zato što su temeljni pojmovi izvedeni sukladno kategorijalnome sustavu tehnoznanstvene konstrukcije virtualnih svjetova. Nikakav „materijalizam“ niti „mašinizam“ nije u temelju Deleuzeove ontologije politike za doba umreženih „društava kontrole“. Takva prosudba previđa „logiku smisla“ kojom Deleuze od svojih temeljnih filozofijskih spisa 1960-ih godina do posljednjih zajedničkih knjiga objavljenih s Felixom Guattarijem 1980-ih i 1990-ih godina otvara novo poglavlje u njegovu „kreativnome kaosu“ neologizama i hibridiziranja. Od „transcendentalnoga empirizma“ do „kaosmosa“, od „strojeva želja“ do „slika mišljenja“ i „plana imanencije“ ─ sve je usmjereno promišljanju digitalnoga svijeta u kojem više ništa nije Isto, nego se odvija kao mnoštvo i razlika u procesu stvaranja-nastajanja novoga.
Sklop je za Deleuzea, prema tome, niz događaja koji tvore odnose. Budući da su događaji singularnosti, posve je jasno da se ovdje radi o suprotstavljanju Hegelovoj „znanosti logike“ s ključnim naukom o biti. Na jednom mjestu svojeg temeljnog djela ontologije postajanja u Razlici i ponavljanju (Différence et répétition) iz 1968. godine tvrdi se da se, ako se baš hoće, može i ostaviti ontologijski pojam „biti“, ali samo pod uvjetom ako se „bit“ onda razumije kao događaj. (Gilles Deleuze, Différence et répétition, P.U.F. Pariz, 2015. 12. izd., str. 168.) Nipošto se ne može sklop shvatiti kao puko spajanje dijelova. Naprotiv, u pojmu koji rabi Deleuze za sklop na francuskome (agencement) naglasak je na konstrukciji, a to je uvijek stvaralački postupak i proces. Jedan od načina konfiguracije sklopa jest „apstraktan stroj“ kao spoj, kombinacija, kontinuum.
No, „konkretan stroj“, pak, pretpostavlja utjelovljenje apstrakcije. Apstraktni su odnosi, ali se elementi tog odnosa konkretni. U tom pogledu sklop je nastajanje nečega što više nema karakter uzročno-posljedičnoga procesa, već se može razumjeti iz kibernetičke paradigme. Prema njoj je moguće da se zahvaljujući povratnoj sprezi (feedback) učinci pojavljuju uvjetom mogućnosti uzroka (causa formalis i causa materialis). Politika je takav singularni događaj i djelovanje u kojem se nepredvidljivost i kontingencija izvode iz sklopa prethodnih događaja plus nastanak nove situacije, koja nikad ne može biti shvaćena drukčije negoli na „planu imanencije“. A to znači da politiku ne određuje tek svrhovito djelovanje prije samoga čina djelovanja. Umjesto ove klasične teleologije koja usudno obilježava metafiziku od Aristotela do Hegela, uvođenje analitičkoga pojma sklopa upućuje na odnos apstraktnoga i konkretnoga s onu stranu već uvijek opstojeće „biti“ bića. Budući da se bitak pojavljuje kao mnoštvo i razlika, a vrijeme se događa kao ponavljanje s naglaskom na ono novo u vječnome postajanju, posve je jasno da Deleuze misli događaj iz njegove apsolutne singularnosti. Jedinstven, jednokratan, neponovljiv, shvaćen kao iznimka koja stvara pravilo, događaj nikad ne prethodi sklopu singularnosti u prostoru virtualne aktualizacije. Taj se prostor više ne nalazi u-svijetu, nego se događa u emergentnoj konstrukciji svijeta kao mreže.
3. 3. Mreža
U okviru spekulativno-dijalektičkoga mišljenja odnos između uma i zbilje bio je posredovan transcendentalnom konstitucijom subjekta. Pritom je primat vremena nad prostorom označavao odnos između prostorne ukorijenjenosti koja je već uvijek u jeziku ono što nazivamo „ovdje“ ili „tu“. Tek kada je nešto postavljeno u prostor kao ovo ovdje, nastaje mogućnost razlikovanja spram nečega što je s druge strane ili se, pak, smješta u onostrano. Ali ništa što je ovdje ili tu ne može biti samo o-sebi bez potpornja (subjekta) i podstava (supstancije) same stvari uopće. Ta stvar naziva se u okviru njemačkoga idealizma od Kanta do Hegela stvar-o-sebi (Ding-an-sich) i kreće se od tog mjesta sublimnoga objekta do spoznate nužnosti subjekta (Ding-für-sich). Mišljenje kao konstrukcija subjekta uvijek se zbiva u vremenu aktualnosti kao „vječnoga sada“. Vrijeme koje prostoru podaruje živu neposrednost uzdiže ga iz pukog okvira zbivanja protežnosti materije u ono što Marx u Ekonomijsko-filozofijskim spisima iz 1844. godineimenuje prostorom razvitka čovjeka u oslobađanju od fatalnosti otuđenoga rada. Drugim riječima, za mišljenje totaliteta, prostor je realizacija vremena s pomoću konstitucije spoznajnoga subjekta. Na taj se način prostor oprostoruje i postaje ljudskim prostorom jedino ukoliko mu prethodi vremenska struktura bitka. Obrat nastaje nakon što od 1960-ih godina svjedočimo ulasku kibernetike, informatike, autopoietičkih sustava i novih tehnologija u proces proizvodnje zapadnjačkih društava. Vodeći sociolog globalizacije Manuel Castells u svojoj trilogiji Informacijsko doba: Ekonomija, društvo i kultura, u prvome svesku naslovljenom Uspon umreženog društva (The Rise of the Network Society) iz 1998. godine kaže:
„Naša su društva u sve većoj mjeri strukturirana oko bipolarne suprotnosti Mreže i Sebstva. (…) Nove informacijske tehnologije povezuju svijet u globalne mreže instrumentalnosti. Komunikacija putem računala stvara širok niz virtualnih zajednica. No ipak, osobiti društveni i politički trend 1990-ih jest izgradnja društvenog djelovanja i politike oko primarnih identiteta, bez obzira jesu li oni pripisani, ukorijenjeni u povijest i geografiju, ili novoizgrađeni prilikom neizvjesne potrage za smislom i duhovnošću.“ (Manuel Castells, Uspon umreženog društva, Goldenmarketing, Zagreb, 2000., str. 39 i 57. )
Mreža i umreženost odnose se na strukturiranje društava u doba globalnoga kretanja kapitala, informacija i usluga. Očito je da Castells peretpostavlja kako se odnos između novih tehnologija informacija i stvaranja prostora za kretanje kapitalizma ne može ograničiti samo na ono izvanjsko i otuda „realno“. Prostor se stoga razumije polazeći od čina kibernetičke konstrukcije. Budući da su računala proizvod sveze i odnosa između kibernetilke kao univerzalne metateorije upravljanja ljudskim i neljudskim sustavima, tada postaje bjelodano kako „umjetni mozak“ upravlja svim postojećim strukturama onoga što nazivamo realnošću. Međutim, problem se pokazuje u načinu cjelokupne konstrukcije onoga što je bipolarno suprotstavljeno između mreže i sebstva. Vidimo da se i pojam subjekta, koji je vladao novovjekovnom metafizikom, mijenja u pojam heterogenog i pluralnoga sebstva. Štoviše, ovdje su susrećemo s relacijskim pojmovima i strukturiranjem fludinih i metastabilnih identiteta. Kibernetički modeli i načini stvaranja odnosa u svim aspektima ekonomije, politike i kulture informacijskih društava današnjice određuju način komunikacije ovih umreženih sebstava. Posve je jasno da je ta komunikacija tehničko-tehnološki uvjetovana na taj način što umjesto vladavine metafizičkoga jezika subjekta sada u središte ulazi slikovna pragmatika značenja. Svaka je komunikacija u globalno-planetarnome poretku otuda postala vizualnom komunikacijom, a mreže i umrežavanje postaju od supstancijalnoga značenja za razumijevanje svijeta uopće. Vladavina digitalnoga konstruktivizma pokazuje se u svim područjima života. Dostatno je spomenuti ono što i Castells posebno analizira: financijski tijekovi kapitala, kapitalistički sustav koji uzdiže kult tržišta na najvišu razina posredovanja u povijesti, prijelaz iz faze industrijskoga u informacijsko društvo, a kapitala iz stadija proizvodnje u stadij spekulativno-kognitivne potrošnje. Sve ide tako daleko da se sada nastoji prisvojiti želju Drugoga u formi informacije.
Deleuze i Guattari su u svojem glavnome djelu Tisuću platoa: Kapitalizam i shizofrenija II postavili misaone okvire za uvid u novonastalo stanje stvari koje posebne društveno-humanističke znanosti od sociologije i antropologije do geografije i ekonomije nastoje dohvatiti u svojim empirijskim istraživanjima. Mreža se u njihovu shvaćanju razvija iz ključnog pojma koji se suprotstavlja ideji metafizičkoga temelja. Riječ je, dakako, o pojmu rizoma. Pojam kao metafora odnosi se na sustav podzemnih sveza među biljkama. Njihova razgranatost ne nalazi se stoga tek na površini, već u slojevima zemlje koji pripadaju onome što uglavnom nazivamo unutarnjim prostorima, određenim mikrosvjetovnošću odnosa. Kapitalizam predstavlja takav aksiomatski-rizomatski sustav odnosa kao konekcija između apstraktnih i konkretnih strojeva moći i želja. Rizom, sažeto iskazano, predstavlja nehijerahijski poredak odnosa između heterogenih elemenata, koje Deleuze, kako smo već vidjeli, naziva događajima ili singularnostima. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizopfrenia, Continuum, London-New York, 2004., str. 3-28.)Ako rizom nema ni početka ni kraja, onda je posrijedi beskonačnost koja prekida zatvorenost sustava prema logici A=A. Isključeno je djelovanje konjukcije, a uključena disjunkcija, jer rizomatsko djelovanje označava stalnu promjenu smjera kao krtičja gnijezda prokopana naizgled bez plana i bez svrhe. Umjesto polazišta, središta i rubova koje matematika i geometrija pretpostavljaju kada ljudske umne tvorevine izvode iz apriorne forme mišljenja kao racionaliziranja, sada se pojavljuju konekcije i disjunkcije. Stoga rizomatska mreža podzemnoga svijeta odgovara kibernetičkoj mreži kompjutorske digitalne simulacije. Rizom i mozak su odlučujući pojmovi novoga tehnoznanstvenoga mišljenja.
To je nova metafizika koja nema više smjer kretanja u krugu s fiksnim središtem. Spiralna vrtnja i beskonačno ubrzavanje odgovaraju onome što čini „bit“ suvremenoga kapitalizma mreža i neurokognitivne pragmatike znanja. A budući da slika u tehničkoj formi digitalnoga zapisa preuzima kodove komunikacije, tada se i ekonomija, i politika, i kultura u novome, otvorenom sustavu kognitivnoga ili informacijskoga kapitalizma ne mogu više razmatrati iz tradicionalne metafizičke sheme uzrok-posljedica. Osim Castellsa, o problematici mreža i umrežavanja sustavno još promišlja Bruno Latour, antropolog i filozof, jedan od tvoraca pojma tehnoznanosti i mislilac interobjektivnosti, „interneta stvari“, dizajna svijeta koji povezuje žive biološke i nežive tehnološke svjetove s pomoću autopoietičke mreže značenja. ( Bruno Latour, Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford University Press, New York, 2007.)
Mreže i umrežavanje očito su izrazi tehničkoga podrijetla. Već time ukazuju na duboku neljudsku narav vladavine u suvremeno doba. Međutim, nije problem u onome neljudskome kao takvome, nego u ljudskome koje može preživjeti i djelovati u rizomatskome kapitalizmu jedino ako se prilagodi uvjetima sklopa koji, metaforično, povezuje insekte, ljude i strojeve. Za Deleuzea i Guattarija, a isto vrijedi i za Castellsa i Latoura, pojmovi-metafore ovog umrežavanja i sklapanja novoga su kontelacija, galaksija, mapa, dijagram, stroj, tijelo, rizom, plato. Vidimo da je ovo mišljenje sukladno matematičkim teorijama skupova. Usto, ono je izrazito usmjereno razotkrivanju prostornih odnosa, nastanku novoga u procesu miješanja različitih „supstancija“ i „biti“. Kada se klasična metafizika rastemeljuje ponajprije s pojmom sklopa, tada je posve razumljivo da se umjesto apriorne strukture vremenitosti u prvi plan postavlja prostorna rekonfiguracija objekata, a ne stvari. To su objekti-u-nastajanju, metamorfne strukture, krajnje začudnih oblika, od zakrivljenosti do spiralnoga izgleda. Mreža se ne rasprostire. Ona se umrežava s drugim mrežama prema načelima logike postajanja (devenir) i kao singularnost mnoštva događaja. Zato su svi pojmovi-metafore vezani uz pluralnost svojih modifikacija. Sveza između mikro i makro razine, onoga što Deleuze naziva parom molarno-molekularno određuje se iz perspektive stvaranja novoga sklopa. Zato su pojmovi-metafore uvijek i međusobno koordinirani.
Što, naime, vrijedi za sazvježđa u svemiru na isti se način mora očitovati i u mikro-svjetovima virtualnosti. Mozak i upravljanje sustavima spajaju pritom mišljenje i bitak na posve drukčiji način od tradicionalnoga spekulativnoga idealizma. Nije mišljenje više nadređeno bitku. Ne određuje ga kao u Hegela s pomoću „fundamentalnoga kategorijalnoga sustava“. Umjesto toga susrećemo se s novim udvajanjima i binarnim kôdom. On, naime, omogućuje da sustavi u digitalnome načinu umrežavanja svjetova poprime značajke onoga što Heidegger i Sutlić nazivaju „stabilnošću u promjeni“. Doista, rizomatski se kapitalizam u sadašnjem stadiju može razumjeti kao dinamična konfiguracija „društava kontrole“ na globalno-planetarnoj razini djelovanja. Sve teži u beskonačnost, a implozija informacija određuje unutarnju svrhovitost sustava. Deleuze i Guatttari su u jednom razgovoru prikazali ovo na sljedeći način: u kapitalizmu je sve racionalno, osim sâmoga kapitalizma. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, “Capitalism: A Very Special Delirium”, S. Lothinger (ur.), Chaosophy, Autonomedia/Semiotexte, New York, 1995., str. 36.)
Zaključak
Kakve su posljedice ovog ontologijsko-spoznajnoga obrata u biti metafizike nakon Hegela i Marxa za suvremeno političko mišljenje? Vidjeli smo već da je moderna politika bila opsesivno zauzimanje položaja moći unutar države i nastojanje da se u odnosu spram društva očuva stanovit oblik kontrole, ako je riječ o liberalnoj demokraciji. Totalitarizam je razorio ovu shemu odnosa između političke države i građanskoga društva. Kako je to pokazao Franz Neumann u svojim analizama totalitarne vladavine (nacizma), bezakonje koje je ideologijski bilo poduprto antisemitizmom i rasizmom dovelo je do nečuvenoga proloma permanentnoga terora (institucionaliziranoga i onog koji se dešavao spontano protiv označenih neprijatelja poretka u Hitlerovoj Njemačkoj). (Franz Neumann, Behemot: struktura i praksa nacionalsocijalizma 1933-1944., Disput, Zagreb, 2012. Prijevod: Damjan Lalović.) Budući da država nužno mora imati položaj vladara u teritorijalno određenome prostoru djelovanja koji od novoga vijeka nazivamo suverenošću, problem nastaje upravo s totalitarnim pokretima koji razaraju tu pretpostavku i teže nadilaženju granica državne moći. Ako su korporacija i logor u postimperijalnome poretku vladavine „danas“ dokaz nestanka suverenosti kakvu smo poznavali od 17. stoljeća do kraja 20. stoljeća u Europi, što znači da je sveza/odnos neoliberalne ekonomije i politike isključenja „neprijatelja“ poretka ono neporecivo, čini se da uvođenjem pojmova sklopa i mreže u suvremeno političke mišljenje dolazi do nužnosti rastemeljenja temeljnih kategorija filozofije politike u tradicionalnome shvaćanju. Već je s Carlom Schmittom otpočela ova sudbonosna promjena označitelja politike. Time postaje očito da se politika više ne utemeljuje izvan vlastita djelokruga i autonomnoga polja važenja ni u ideji pravednosti niti u pojmu jednakosti. Sloboda kontingentnoga djelovanja određuje njezinu „praznu formu“ moći u promjeni zadane situacije i konteksta. (Vidi o tome: Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013.)
Politika je događaj te čudovišne forme otvaranja posve drukčijeg razumijevanja odnosa između tehnosfere i slobode. Za razliku od prethodnih paradigmi tehničkoga podjarmljivanja prirode, a time i društva i kulture, kibernetičko odvijanje onoga što tehnosfera obuhvaća u svojem sintetičkome jedinstvu pripada virtualnoj aktualizaciji događaja. Politika se, dakle, izvodi kao medijalna singularnost. U odsutnosti bilo kakvog razloga/temelja za djelovanje koje proizlazi iz casrtva svrha i etičkoga horizonta subjekta modernosti, sve je otvoreno, pa tako i mogućnost oživljavanja već prohujalih ideologijskih i društvenih formi. Vidimo to danas u nastojanju desnoga populizma u Europi i svijetu s obnovom tzv. suverenizma. Međutim, politika kao singularnost djelovanja ponajprije je događaj nastanka „novoga“ unutar globalno-planetarne mreže ekonomije i kulture koje nastoji prisvojiti u stroj oligarhijskoga poretka moći. Nema sumnje da su pretpostavke za tako nešto teorijski zasnovane ponajviše u djelu Gillesa Deleuzea koji, da paradoks bude potpun, svoju „ontologiju postajanja“ naziva političkim mišljenjem događaja, iako je u najmanju ruku posve „neuporabljiva“ za aktualne i realne politike, čak i u smislu politike obrane manjinskih prava. To, dakako, ne treba čuditi.
Političko mišljenje koje se više ne orijentira spram normi i ciljeva koje je postavila spekulativna dijalektika, a gotovo u cijelosti prihvaća Marxove analize kapitalizma s dodatkom neutraliziranja Hegelova nasljeđa, nije moguće svesti na realne politike otpora neoliberalnome kapitalizmu bez radikalne kritike države, korporacija i biopolitičke produkcije moći. Što preostaje takvome mišljenju i njegovim izvedbama u okružju post-fundacionalističke teorije društva i politike?
Kada Oliver Marchart u svojim analizama ovog problema s obzirom na novije priloge Rancièrea, Badioua, Nancyja, Leforta i Agambena provokativno ustvrđuje da je začetnik čitavog ovog smjera mišljenja nitko drugi negoli Martin Heidegger, „mislilac iz Francuske“, ova efektna izreka činj se da pogađa u bit problema. (Oliver Marchart, Die politische Differenz, str. 18-22.) Heidegger je unatoč svojeg zastranjenja u razumijevanju totalitarizma, sa svim etičko-političkim implikacijama pada mišljenja pod jaram antisemitizma i „duhovnoga nacizma“, neusmnjivo otvorio prostor promišljanju onoga što je rezultat kraja modernosti s temeljnim pojmovima države, suverenosti i naroda. Drukčije političko mišljenje mora stoga poći od pojma događaja i kontingencije, od slobode i povijesnosti, a ne od ionako nelagodne situacije u kojoj se nakon ulaska u postimperijalni prostor čitava logika sklopa i umrežavanja moći i protumoći pojavljuje bez prvih uzroka i posljednjih ciljeva.
No, događaju se ne može pristupiti pseudo-politički svođenjem mišljenja na aktivizam ili voluntarizam bez pokrića u zbilji. Ono što je obilježavalo prethodnu paradigmu konstrukcije-destrukcije totaliteta (Hegel-Marx), ne može se više vratiti u političku artikulaciju suvremenosti. Razlog leži u tome što se ovaj prostorni obrat (spatial turn) s vodećim pojmom tehnosfere mora promisliti na posve drukčiji način. Sloboda u „biti“ događaja novih konstelacija politike pretpostavlja po prvi put vladavinu kibernetike nad ljudskim životom. Nije ono neljudsko negdje izvan ovoga svijeta. Isto tako, nisu računanje, planiranje i konstrukcija tek puki tehnički pojmovi koji nemaju implikacije za čitav novi politički „fundamentalni kategorijalni sustav“. Jedno je ipak u svemu tome izvjesno. Totalitet u sklopu i mreži globalno-planetarne politike 21. stoljeća u doba vladavine kognitivnoga kapitalizma prelazi u permanentno „izvanredno stanje“. Ako je tome tako, tada ni država, ni suverenost, a niti narod nisu više nedodirljivi entiteti političkoga mišljenja suvremenosti. Ako ništa drugo, onda na to upozorava u krajnje negativnome smislu marš populizma Europom i svijetom na koje se ne može više oglušiti nitko. Sjetimo se da Hannah Arendt na kraju svojih Izvora totalitarizma zapisuje kako
„našim današnjim političkim uvjetima doista prijete te razorne pješčane oluje. (…) Pa ipak, organizirana osamljenost znatno je opasnija od neorganizirane nemoći svih onih kojima vlada tiranska i arbitrarna volja jednog čovjeka. Opasna je zato što prijeti opustošiti svijet kakav poznajemo ─ svijet koji je, kako se čini, svugdje došao do kraja ─ prije nego što se nov početak koji nastaje iz tog kraja stigne učvrstiti.“ (Hannah Arendt, Izvori totalitarizma, Disput, Zagreb, 2015., str. 464. S engleskoga prevela Mirjana Paić Jurinić)
Pojmovna arhitektonika s kojom se danas služimo u analizi tenedencija ovog kaotičnoga stanja i entropije politike zacijelo je više od mentalnih mapa za stvarnost. Kada prijetnja urušavanja postane više no izgledna, političko mišljenje ima mnogo važnije zadaće od opisa onog što se doista događa. Svijet kakav još ne poznajemo iziskuje korak izvan uhodane sheme u našim fomama života i njima pripadnim pojmovljem. Ono političko nikad nije posve ukorijenjeno u sadašnjost. Djelujući „ovdje“ i „sada“ mijenja se ono nadolazeće, bez obzira koliko ono bilo već unaprijed određeno iz nadilazeće moći tehničkoga podjarmljivanja „biti“ čovjeka.
