1. Eshatopija
Réne Char u 236. fragmentu Hipnosovih listića pjeva o agoniji i neuništivoj slobodi jezika u napuštenosti zemlje i čovjeka:
„Tijelo mi bijaše golemije od zemlje a poznavao sam mu tek jedan djelić. Iz dubine svoje duše primam tako bezbrojna obećanja sreće, pa te preklinjem da jedino za nas čuvaš svoje ime.“(R. Char, Hipnosovi listići, Litteris, Zagreb, 2011., str. 54. S francuskoga preveo: Z. Mrkonjić)
Tko govori iz apsolutne praznine stvari? Čovjek ili ispražnjeni jezik sam? Ako je ta praznina znak napuštenosti čovjeka i plutanje stvari u neodredivome smjeru, bez reda i svrhe, nije li sam jezik s kojim otpočinje povijest i za mitsko i za religijsko i za filozofijsko shvaćanje ništa drugo negoli ozbiljena – eshatopija? Etimologijski, to je riječ koja povezuje ono konačno i posljednje s nekim mjestom (topos). Ali mjesto onog konačnoga i posljednjega zamišljeno je mjesto u mitskoj budućnosti. Kako budućnost može biti mitskom? To je moguće ako mjesto onog konačnoga i posljednjega postoji samo u snovima o nemogućoj mogućnosti takvog mjesta. Platonova Politeia završava s mitskom alegorijom. Mit u svojem kazivanju sjedinjuje fantaziju i san proizvođenjem nemoguće mogućnosti zbilje. Iako je budućnost u mitu unaprijed određeni događaj, nužnost je ovdje samo drugo ime za mogući događaj koji prethodi zbilji. Mitsko se vrijeme odigrava u snovima. Prostor snova je nepovijestan par excellence. Misterij oniričkoga događaja nije ponavljanje dogođene zbilje u slikama. Ono je vječna prisutnost u konačnome i posljednjem – kraljevstvo eshatopije. Finalnost ili konačnost upućuje na graničnu crtu između života i onog s onu stranu. Svaka je finalnost u svojoj konačnosti granica. Bezgranično kao beskrajno u konačnome dovršava svoju beskonačnost. Dovršenost se istodobno pokazuje kao svrha (telos). U samome jeziku kao i pismu konačnost se iskazuje dovršetkom rečenice u iskazu. Finis pripada, dakle, ideji konačnosti u odnosu spram beskonačnosti. (J. Derrida, Aporias, Stanford University Press, Stanford California, 1993.) Metafizika u svojoj biti počiva na graničnim crtama između istoga u razlikama. Bez ideje granice svijet ne može postojati. Prijeći granicu ne znači biti onkraj granice. Uvijek se radi o složenom procesu kretanja u prostoru i vremenu. Unutar njih se određuje mjesto onog koji prelazi s „ove“ na „onu“ stranu. Topologija jezika govori o neskrivenom podrijetlu mišljenja unutar same metafizičke strukture svijeta. To mišljenje zahtijeva brižno rasklapanje svih binarnih opreka, prostornih metafora „gore“ i „dolje“ i vremenskih modusa glagola biti u njegovoj prisutnosti. Derrida ih određuje metafizičkom moći logocentrične povijesti Zapada. Iz prisutnosti se izvode sve vremenske ekstaze. (J. Derrida, Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, Nortwestern University Press, Evanston, 1973.)
Mjesto konačne i posljednje tajne čovjeka i njegova svijeta nije tek ljudsko mjesto u svojoj čudovišnoj otvorenosti i zatvorenosti. Eshatopija je ne-mjesto. Kao utopijska distopija i distopijska utopija to je mjesto neodređeno. Nemjestna bezmjestnost može se predočiti strahom od praznoga prostora poput horror vacui u srednjovjekovnim gotičkim katedralama. Eshatopija izaziva doživljaj čudovišnoga straha upravo stoga što proizlazi iz beskrajne praznine jezika na kraju njegove metafizičke povijesti.Slike SF-filmova ovdje nam ne mogu biti odveć od pomoći kao ni filmski prizori utopije i distopije. Jedino su možda Solaris Tarkovskoga i Odiseja 2001. u svemiru Kubricka mjerodavni znakovi na putu razumijevanja jer upućuju na višak imaginarnoga u svojim umjetničkim prikazima. Mjestnost eshatopijskoga mjesta određuje se negativnom pozitivnošću. Ono nije ono što jest budući da se događa u snovima o kraju čovjeka i svijeta u mediju apsolutne praznine jezika. Eshatopija nije mjesto u prostoru koje se može odrediti matematičko-fizikalnim metodama ili transcendentalnim zorom u kantovskome smislu riječi Možda je to tek ono što Derrida naziva „mogućnošću ne-mogućnosti“? (Vidi o tome: J. Derrida, „Not Utopia, the Im-possible“, u: Paper Machine, Stanford University Press, Stanford California, 2005., str. 121-135.)
Kad kažemo možda već je u toj riječi prisutna sumnja i oprez. Ali nipošto ne pomišljamo na empirijski skepticizam. Mogućnost ne-mogućnosti u eshatopiji odnosi se na zamisao o krajnjem kraju povijesti. Zamisao nije samo logički koherentna misao. Štoviše, zamisliti nešto čega nema pretpostavlja djelatnost moći uobrazilje ili imaginacije, Za Kanta i estetiku sve do danas ta je djelatnost zacijelo gotovo istog ranga kao i kognitivni spoznajni proces. Kreativnost i invencija sjedinjuju estetski i kognitivni proces mišljenja. Nasuprot metafizičkome određenju povijesti bitka u modusu prisutnosti kao onto-teo-eshatologije, koja čini bit Zapada u grčko-kršćansko-židovskome razumijevanju, čini se da je razlika eshatopije i eshatologije u tome što je za potonju ono konačno i posljednje nešto unaprijed određeno. Kraj kao konačno i posljednje u smislu povijesnoga određenja epohe te krajnji kraj bez povijesti upućuju na razliku i razluku (différance) između eshaton-a kao finis-a i eshaton-a kao telos-a. Eshatologija je bitan dio teologije i filozofije, a unutar monoteističkih religija predstavlja bit njihovih koncepcija svijeta i čovjeka. U kršćanskoj se eshatologiji kraj svijeta i kraj čovjeka razumiju kao kraj povijesnoga vremena i prelazak u jedino bitno vrijeme. To je vrijeme savršenstva u duhovnome kraljevstvu Božjem, koje nadilazi povijesno-epohalne granice i konačnost čovjeka u njegovom tjelesnome bitku. Eshatologija se uvijek povezuje s apokalipsom.
Stoga se alegorijski predstavlja (označava) slikama-pojmovima smrti, posljednjega suda, neba i pakla. Iz eshatologije koja pripada onto-teologijskome sklopu zapadnjačke metafizike kao njezin finalni i svrhoviti dio, proizlazi da se razlika između povijesnoga i apovijesnoga vremena izvodi iz vremena primicanja (iščekivanja) i vremena nadolazećega. To je razlika između apokaliptičkoga, mesijanskoga i soteriologijskoga vremena. Bitna sveza tog trojeg podaruje jedinstvo ovog „trojstva“. Apokaliptičko je vrijeme mesijansko i soteriologijsko. U njemu se sjedinjuje drugo došašće Krista izbavitelja i spas čovjeka. Nada se ozbiljuje u času uništenja „staroga“ svijeta i kraja povijesnoga vremena te ulaska u „novi“ svijet i „novo“ vrijeme. Ali ovo „trojstvo“ otkritosti, dolaska izbavitelja/spasitelja i ozbiljenja nade istodobno je metafizičko određenje povijesti kao sveze iskonskoga te konačnoga i posljednjega. Zapadnjačka je metafizika, kako je to pokazao Derrida, određena logocentričnim shvaćanjem povijesti postavljanjem bitka kao prisutnosti (Boga, ideje, volje, rada). (Vidi o tome: J. Derrida, „Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences“, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1979., str. 278-294. i J. Taubes, Zapadna eshatologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2009. S njemačkoga preveo: D. Davidović)
Sveza između tog dvojega je istodobno sveza u razlici između kraja povijesti kao epohe (eon-a) i kraja povijesti kao povijesti uopće. U prvom je riječ o kraju povijesnoga vremena jedne epohe ili doba (eona) te prelaska u drugu. U drugom je, pak, slučaju problem određenja što uopće nakon dovršetka i ispunjenja svrhe (telos) ili smisla povijesti. Hegel je u svojoj spekulativno-dijalektičkoj logici povijesti ostavio nerazriješenim ono što dolazi nakon „kraja povijesti“. Kad se ideja i zbilja poklapaju u bitnoj zbilji, kad više ne postoji razlika između prvoga i posljednjega, jer su te razlike dokinute u krugu svojih afirmativnih negacija, što još preostaje? Problem je, dakle, s krajnjim krajem povijesti.Taj krajnji kraj je samo potencirani dovršetak bitka i vremena u graničnoj situaciji same stvari. Riječ je o neizrecivoj granici same stvari. Iz nje se pomiče vrijeme istovremeno prema naprijed i nazad. Kako to razumjeti?
Jezik ima formu mitskoga kazivanja, To preostaje u vremenu kad mit više ništa ne označava, kao, primjerice, u našem vremenu o kojem više govore kozmologijske teorije struna i dostignuća nanotehnologije negoli vjerodostojne poetske vizije. Mit odlikuje jedinstvo božanskoga, prirodnoga i ljudskoga u kazivanju istine o arhajskome dobu svijeta. Orfički su misteriji u Grka bili događaj arhajske sveze božanskoga i čovjeka. Bio je to događaj prekoračenja ljudskoga u čudovišnome bljesku uzvišenosti. U jeziku mita sam se mit stapa sa snovima kao drugom životu jezika samoga. Ono što cjelokupna moderna psihoanaliza od Freuda do Lacana nastoji otvoriti kao put nesvjesnoga do svijesti o subjektu koji kazuje istinu o sebi nije ništa drugo negoli kazivanje istine jezika o sebi samome. (J.Derrida, Psyche – Inventions of the Other, sv. I-II, Stanford University Press, Stanford California, 2007.)Ključna riječ neurotske povijesti subjekta proizlazi iz mitske strukture Edipova kompleksa. Strah od čudovišne sudbine kojoj se ne može izmaknuti – ubojstvo Oca i rodoskrvnuće s majkom – izjednačava čovjeka s bogovima. Ali to je izjednačenje traumatski čin zabrane. Simbolička moć kulture (Ime Oca) izvršava je nad imaginarnom snagom prirode. Već je otuda jasno da Lacanova temeljna postavka kako se nesvjesno artikulira kao jezik odgovara mitskome labirintu jezika. U njemu se odigrava povijest čovjeka kroz dramu tijela od rođenja do smrti. ( J.Lacan, Écrits, W.W. Norton & Company, London-New York, 1996. Vidi o tome: C. Braun, Die Stellung des Subjekts: Lacans Psychoanalyse, Parodos, Berlin, 2008. i Ž. Paić, „Bijele rupe: tijelo kao vizualna fascinacija“, u: Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009., str. 249-328.) No, kad se nesvjesno prenosi na tumačenje snova, kao što je to pokušao Freud, tada je svođenje života na svijest i jezik u djelovanju s onu stranu načela ugode (jenseits von Lustprinzip) put k čudovišnome mjestu rascijepa želje i svijesti o želji. To je put bez povratka. Na njemu je moguće samo da se život shvaća sukobom između želja i stvarnoga ili imaginarnim ozbiljenjem snova. U oba slučaja neprekoračivom se granicom pokazuje ono neizrecivo i neprikazivo u samoj želji kao njezina transgresija – smrt. S onu stranu želje nije smrt. Ondje je želja za smrću druga strana libidinalne ekonomije, kako je to pokazao Lyotard. (.-F. Lyotard, Économie libidinale, Minuit, Pariz, 1974.)
Kako se može pomicati vrijeme istovremeno prema naprijed i prema nazad? U dosezanju onog konačnoga i posljednjega vrijeme se svagda pomiče prema naprijed tako što se eshatopija odgađa. Iz odgode ozbiljenja onog što se misli kao nadolazeće u njegovom blistavome sjaju trenutka nastaje svijest o povratku unazad. Čini se da je to jedini mogući način (modus) dosezanja vremena u njegovoj prisutnosti „ovdje“ i „sada“. Odgoda, međutim, pripada bitnoj oznaci bitka u njegovom pokazivanju i povlačenju (skrivanju). U odgodi dosezanja onog krajnjega događa se tajanstvena igra užitka same igre svijeta. Beskrajno udaljavanje onog što nadolazi iz budućnosti i beskrajno udaljavanje prošlosti kao da je paradoksalan usud vremena kraja čovjeka i kraja povijesti. Kraj čovjeka i povijesti jest istodobni događaj. On ima svoje vrijeme ili, bolje, vrijeme kraja jest događaj krajnje točke povijesti uopće. Kao što se nadolazeće odgađa u svojem dolasku, kako su rani kršćani izjednačavali apokalipsu s drugim došašćem Isusa Krista u mesijanskome razumijevanju povijesti iz obzorja novosti događaja, tako se prošlost pomiče u mitsku nedoglednost početka bez prvoga izvora. Derrida stoga govori o dvoje:
(a) darovanome vremenu i
(b) o daru smrti (donner le mort).
Oboje su dva modusa podarenosti-pruženosti bitka i vremena. U podarivanju-pružanju nadilazi se bilo kakva antropologijska perspektiva vremenitosti. Pritom se pod antropologijom misli znanost o čovjeku kao subjektu postavljanja i predstavljanja bića. Vrijeme čovjeka nema veze s antropologijom subjektiviranoga vremena, nego jest ponajprije vrijeme istinskoga događaja. U njemu čovjek ispunjava svoju bit u odnosu s bitkom kao odnosu ontičko-ontologijske razlike (différence) u povijesnome sklopu bitka i vremena. (J. Derrida, Positions, The University of Chicago Press, Chicago-London, 1081., Given Time: I. Counterfeit Money, The University of Chicago Press, Chicago-London, 1992., The Gift of Death, The University of Chicago Press, Chicago-London, 1995.)
Čovjek ne raspolaže vremenom kao novcem, nego ga „ima“ ili „nema“ na taj način da mu je vrijeme bezuvjetno darovano. U toj bezuvjetnosti skriva se apsolutna zagonetka vremena: da je ono, naime, metafizički uvjet mogućnosti čovjeka uopće kako bi ispunio svoju bit. To se ispunjenje događa u vremenu od prvoga i iskonskoga (arhé) do konačnoga i posljednjega (eshaton). Vrijeme kraja čovjeka nije stoga povijesno vrijeme, nego čudovišno vrijeme bez povijesti. Ispunjeno vrijeme nije finis. To je vrijeme apsolutne praznine vremena u njegovoj dokrajčenosti. Iz razlike autentičnoga i lažnoga vremena može se sagledati ono što pripada povijesnome vremenu i njegovoj suprotnosti – pukom posthumanome stanju bez povijesti. Kraj čovjeka otuda je apokaliptički kraj povijesti kao metafizičke ideje kraja povijesti, a ne faktičkoga kraja povijesti. (J. Derrida, „Les fins de l’homme“, u: Marges de la philosophie, Minuit, Pariz, 1972.)
Platonov mit o Atlantidi pokazuje se najvećom zagonetkom tog vremena bez povijesti. S onu stranu vremena, iznad vremena i preko vremena Atlantida preostaje jedini mit u povijesti čovječanstva koji sjedinjuje ideju zlatnoga doba (arhé) s krajem svijeta i vremena (eshaton). Logos i mythos od samoga se početka filozofije susreću u odgodi susreta. Razilaženje na putu čini povijest jedino mogućom. Stoga je povijest u bitnom smislu lutanje i traganje za susretom s onim što je izgubljeno od iskona do kraja povijesnoga vremena. Derridaino mišljenje, s kojim ću u ovom razmatranju ideje kraja čovjeka i povijesnoga vremena nastojati biti na putu, otpočinje s radikalnom kritikom mišljenja početka i kraja. Metafizičkom „sudbinom“ to je ovjekovječeno znakovima logocentrizma zapadnjačke povijesti. Mišljenje početka i kraja predstavlja onu „mističnu snagu“ u radu žalovanja koja se mora dekonstruirati kao „sudbinsko“ pismo i tekst metafizike uopće. (J. Derrida, „By Force of Mourning“, Critical Inquiry, Vol. 22, br. 2/1996.)
Problem koji ovdje iskrsava nije u tome što jest mit uopće i kako je moguće da se suvremeni svijet događa u znaku euforije tumačenja svijeta kao vizualnoga teksta, nego u tome zašto se događa da iza ideje o kraju čovjeka i povijesti bitni ugođaj napuštenosti i plutanja stvari dolazi u sferi snova kao ozbiljene vizije konačnoga i posljednjega? Drugim riječima, zašto je pitanje granice između jezika i slike istodobno pitanje o granicama tijela u vremenu apsolutne praznine jezika? Kad Heidegger kaže da „jezik govori“, a ne čovjek kao subjekt, tada se u tom iskazu uspostavlja neizbježna sveza s početkom i krajem kazivanja uopće od mitskoga početka do postmitskoga kraja povijesnoga događanja. (M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Klett-Cotta, Stuttgart, 2007. 14. izd.)
U jeziku se događa stvaranje i razaranje svijeta. Svijet se pritom razumije u svojoj otvorenosti iz jezika kao kazivanja istine bitka, a ne kao „priroda“ i „okolni svijet“ (Umwelt). Heidegger je u svojim promišljanjima biti jezika dospio do uvida da se bit tehnike kao postava (Gestell) ozbiljuje u tehničkoj destrukciji jezika. Slike koje nastaju iz njegove zagonetke tjelesne duhovnosti, koja nije od „ovoga svijeta“, vraćaju se u samo okrilje poetsko-misaone igre. Imenovanjem nečega otpočinje istinski život stvari. Sveza stvari i njezina smisla u označavanju tvore taj život. Tako je i mitska struktura jezika sveza iskonskoga (arhé) s onim neizmjerno udaljenim u budućnosti. Kad se to neizmjerno udaljeno želi predočiti jezikom mita, govori se o konačnome ili posljednjem (eshaton). Život se od iskonskoga ili prvoga do konačnoga ili posljednjega živi u svjetovima zbilje i snova. Pritom se život ne odnosi samo na čovjeka. Svim živim bićima pripada oznaka udahnutoga života kao duše (anima). Sanja li školjka isto kao što su sanjali izumrli mamuti u pretpovijesno doba? Ima li trava svoje snove kao što ih imaju i sva bića koje Aboridžini u svojoj kozmogoniji uvrštavaju u tajanstveni put snova?
Hipnos, božanstvo u grčkoj mitologiji (hypnos – san, spavanje) odnosi se na personifikaciju spavača-sanjača. Već je rimski prijevod grčke riječi hipnos (somnus) vezan uz grčku riječ smrt (thanatos). Njegova je majka izvorno božica koja se imenuje Nyx, što znači noć. Hipnos je prebivao u palači unutar tamne špilje, gdje sunce nikad nije moglo doprijeti. Hipnosova tri sina ili brata, jer bogovima je incest dopušten, su one stvari koje se zbivaju u snovima – Morpheus, Phobetor i Phantasos. Prema jednoj od mitskih priča Hipnos je živio u špilji ispod grčkoga otoka kojim protječe rijeka Lethe, što znači skrivenost ili zaboravnost. Endimion kojeg je vrhovni bog Zeus osudio na vječni san tako što je spavao otvorenih očiju na javi, dobio je tu moć od Hipnosa da bi zauvijek mogao gledati ljepotu svoje obožavane Selene. U ikonografskom smislu, bog Hipnos se u grčkoj umjetnosti prikazuje kao nagi mladić s krilima na glavi. San se dovodi u svezu sa smrću, a snivanje s vječnom mladošću koja živi u iluziji beskonačnosti kao smrtna ljepota trenutka.
U Hipnosovim listićima nadrealističkoga francuskog pjesnika René Chara jezik ne otvara svijet u njegovoj iskonskoj svjetovnosti. Sam svijet objelodanjuje se kao kraljevstvo jezika. U njemu slika nadilazi vlastite sjene. Snovito putovanje kroz labirint vremena tvori bit slike. Odnos jezika i slike nije tradicionalno metafizički. Ne prethodi jedno drugome ni u vremenskome ni u logičkome smislu. Jezik je slikovit, a slika u svojoj neizrecivosti govori jezikom snova. Iako se Char nedvojbeno referira na svojeg prijatelja Martina Heideggera, koji je krajem 1960-ih u Provansi držao seminare o Heraklitu i svojem mišljenju od Bitka i vremena do mišljenja događaja (Ereignis), (M. Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977.) poetski je govor uvijek slobodan od kazivanja o stvarima predmetnoga iskustva. Poetska slika nadilazi književne figure metafore i alegorije, koje se rabe poput dodanoga znaka. Poetsko kazivanje stoga nalikuje „svetom buncanju“. Ono nije ni alogično ni ludo, ni proročko ni navjestiteljsko jer sve navedeno u sebi pohranjuje do sinkretičkoga zaziva božanske prisutnosti u posvemašnjoj napuštenosti samoga svijeta. Za razliku od svih drugih umjetnosti samo se poezija razvija iz jezika sna i njegove nepredstavljive slike. U poeziji se slave bogovi i suočava s neizbježnim krajem čovjeka njegovom „prirodnom“ ili „neprirodnom“ smrću. Priroda je pak sinonim za ljudsko. Umrijeti znači ispuniti ljudsku bit. Samo bogovi i zvijeri ne umiru. Prvi su besmrtni, a drugi ugibaju. Dostatno je iz Hipnosovih listića izabrati četiri fragmenta da bismo vidjeli kako se to istodobno zbiva u jeziku slikotvornoga kaosa.
„Vrijeme viđeno kroz sliku vrijeme je izgubljeno iz vida. Bitak i vrijeme veoma se razlikuju. Premašivši bitak i vrijeme, slika blista vječno. /13/
Gorka budućnost, gorka budućnost, ples među ružinim grmovima…/21/
Doba kad ponovno naraslo nebo zadire u zemlju, kad je čovjek u agoniji između dva prijezira. /56/
Našoj baštini ne prethodi nikakva oporuka. /62/“ (R. Char, nav. djelo, str. 11, 13, 15, 20.)
Hipnos je u Charovoj poeziji drugo ime za neizrecivo tkanje slike u jeziku. Satkati sliku znači ispreplesti tekst u njezinoj zadivljujućoj (ne)vidljivosti. Ali vrijeme slike jest ono vrijeme koje nestaje iz sjećanja. Prisutnost se raspada u prisutnosti „ovoga“ ili „onoga“, pojedinačnoga bića ili stvari, a nikad same prisutnosti bitka i vremena. Slikom se stoga iskazuje ono isto u ponavljaju kao sličnosti i nalikosti (eikon) na nešto što ima karakter izvornika. Ali, ako „našoj baštini ne prethodi nikakva oporuka“, kako kaže Char u fragmentu 62., tada se ne može više govoriti o paradigmi jednoga i jednokratnoga, izvornika u svojoj nenadomjestivoj izvornosti. Bez oporuke nema ni baštine. Ali vrijedi i suprotno: bez baštine nema ni poruke u nepostojećoj oporuci. Ako živimo, prema Charu, u vremenu koje ima baštinu bez oporuke, ne znači li to da živimo u doba kraja povijesnoga vremena? U fragmentima 21. Char pjeva o „gorkoj budućnosti“ kao „plesu među ružinim grmovima“. Pesimizam ne pripada budućnosti takvog „gorkog“ ugođaja. Char pjeva o budućnosti koja je neizostavno vrijeme radikalnoga iskušenja tijela, Biti otvoren spram budućnosti sada znači biti zatvoren u tjelesnim mogućnostima nadilaženja korporalne faktičnosti. Bol se može potisnuti u neizmjernoj patnji tijela. Ali to potiskivanje ne pridonosi svetkovini tijela u njegovu užitku. Na djelu je neprestana odgoda užitka. A u fragmentu 56. izričito se spominje aluzija na ovo vrijeme: „Doba kad ponovno naraslo nebo zadire u zemlju, kad je čovjek u agoniji između dva prijezira.“
O čemu se tu radi? Oporuka upućuje na smisleni tekst kojim se vrijeme prošlosti iščitava u sadašnjosti. Ali sadašnjost ne postoji osim kao odgoda budućnosti u sjećanju na prošlost. To uzmicanje budućnosti istodobno se nadomještava primicanjem onome nadolazećem. Bez vremenske ekstaze prisutnosti u kojoj se bitak pokazuje u svojoj bitnoj mogućnosti iskazivanja onog što jest, baština kao arhiv prošlosti preostala bi zaboravom povijesnosti svijeta i čovjeka. Baština je arhiv ili tradicija. Baštiniti znači živjeti u prisjećanju na prošlost kao dug s kojim se nastavlja život a da mu se odužujemo samo tako što čuvamo ono prapočetno u djelovanju oko nadolazećega u sadašnjem vremenu. Iz baštine se tradicija određuje živom i neugasivom samo zahvaljujući posredovanju s arhivom onog što je bilo u prošlosti i sada se prenosi dalje kao očuvani dokument vremena. Kad se arhiviranje vremena misli u pojmovima medija i kulture, tada je riječ o kulturnoj povijesti medija kao materije i sadržaja medijalnosti povijesti uopće. Medij se kulturno materijalizira u formi teksta kao aparat i kao trag. (S. Krämer, „Medij kao trag i kao aparat“, u: Tvrđa, br.1-2/2010., str. 181-192. S njemačkoga preveo: B. Perić)
Budući da za Derridau ne postoji nikakvo transcendentalno značenje teksta izvan konteksta njegova tumačenja, posve je razvidno kako nabačaj arhiva (baštine kao tradicije) pretpostavlja različite načine čitanja teksta. Produkcija teksta i rad tumačenja su svagda međusobno povezani unutar događaja koji se nalazi između potpisa i konteksta. (J. Derrida, „Signature Event Context“, u: Limited Inc, Northwestern University Press, Evanson, 1977., str. 1-24.)
Derrida u ideji arhiviranja teksta razlikuje između:
(1) materijalnosti samoga arhiva i
(2) očuvanja događaja u njegovoj singularnosti. (J. Derrida, Archive Fever: A Freudian Impression, The University of Chicago Press, Chicago-London, 1998.)
Ta je razlika odlučna za suvremeno razumijevanje medija. Bez materijalnosti medija nije moguće tumačiti kako mediji ne prenose poruke kao posrednici, već se u medijalnosti medija pokazuje promjena u načinu njihove produkcije forme i sadržaja kao poruke. Materijalnost arhiva odgovara materijalnosti medija, a očuvanje događaja u njegovoj singularnosti kulturnoj povijesti medija. Pritom se u teoriji novih medija u digitalno doba spomenuta Derridaina razluka (différance) između traga i događaja produktivno može primijeniti u tumačenju transmedijskoga sadržaja novih medija. Oni više ne predstavljaju stvarnost, nego je generiraju i tumače iz same logike vizualizacije teksta. Generirati i tumačiti stvarnost kao novomedijsku tvorbu znači govoriti metajezikom vizualnih komunikacija koji počiva na dekonstrukciji slike. (Vidi o tome: Ž. Paić, Vizualne komunikacije: uvod, Centar za vizualne studije. Zagreb, 2008.)
S onu stranu tog jezika jest tehnika, a slika počiva na rasklapanju njezine mimetičko-reprezentacijske prirode. Informacijsko-komunikacijski model slike tehnički je metajezik digitalnoga doba. Novi mediji govore tehničkim jezikom s onu stranu govora. U Derridainom mišljenju pojavljuje se sama ideja arhiva kao nabačaj frojdovske psihoanalize, koja postaje opća znanost o onome iskonskome u traganju za korijenom traumatskoga iskustva nesvjesnoga. Paradoksalno je upravo to što je iskonsko u znaku traume, pa je svaki tekst u kontekstu tumačenja tog iskustva „početka“ istodobno traumatsko tumačenje bitka s onu stranu povijesnoga vremena. Na taj je način Lacan, usuprot Heideggera, pokušao razumjeti zašto se problem početka u filozofiji svodi na problem razotkrića čudovišne boli u pukotini ili bezdanu između imaginarnoga i simboličkoga. Problem koji otvara navedeni Charov fragment istodobno je i glavni problem Derridaine dekonstrukcije metafizike. Je li sve samo tekst i razotkriva li se „smisao“/“značenje“ bitka i vremena samo u događaju teksta kao univerzalnoga pisma razluke (différance)? (M. Sandbothe, „Je li sve samo tekst?: Napomene uz paradigmatsku dekonstrukciju ljudskog iskustva tijela“, u: Tvrđa, 1-2/2010., str. 193-204. S njemačkoga preveo: B. Perić)
U mojem tumačenju Charovih poetskih slika upravo je odnos između baštine (iskonskoga vremena kao živoga vremena) i oporuke (teksta), koji joj ne prethodi, ono isto što se pokazuje temeljnim problemom Derridaina mišljenja s onu stranu metafizičke granice između iskonskoga (arhé) te konačnoga i posljednjega (eshaton). Ponajprije, za Derridau tekst ne prethodi jeziku, grafiji i diskursu. Naprotiv, radi se o načelu kojim se označava istodobnost forme i sadržaja u značenju bitka bića. Sam Derrida je na to odgovorio nakon velikoga nerazumijevanja statusa pojma „teksta“ u njegovom mišljenju dekonstrukcije. Pojmovi „razlike“ i „traga“ kao i pojmovi „pisma“ i „teksta“ proizlaze iz istovremenosti kojim smisao preko značenja teksta dolazi u svijet pojave. Ovo se ne odnosi samo na jezik, već i na sve druge forme označavanja u tvorbi onoga što nazivamo svijetom.
Umjesto fenomenologijskoga pojma intersubjektivnosti svijesti, kojim se uspostavlja korelacija subjekta i svijeta, Derrida uvodi složenu igru intertekstualnosti i svijeta. Time izbjegava bilo kakav odnos logičke (transcendentalne) i vremenske (povijesne) prvotnosti. Svijet u svojoj fenomenologijskoj svjetovnosti ne može se pojaviti bez iterabilnosti (ponovljivosti) i supplementa (dodatka) „svijeta“ iz već postojećih arhiva onog što je povijesno znamenovano svijetom. (J. Derrida, De la grammatologie, Minuit, Pariz, 1967.) Tekst je doista za njega na neki način „sve“. Ali to „sve“ je isto tako i „ništa“ u odnosu na granicu kojom se baština kao arhiv prenosi na suvremenike bez oporuke. Ako umjesto Charove riječi oporuka stavimo riječ poruka, nalazimo se u kušnji da svaku oporuku pretvaramo u univerzalnu kodiranu poruku. Tako je svaka povijesna oporuka istodobno univerzalna kodirana poruka. Ona proizlazi iz biti samoga teksta. Poruka kao oporuka ne prethodi baštini kao tradiciji. Smisao se baštine oporučno prenosi u budućnost kao stalnu odgodu ozbiljenja onog u oporuci neizrečenoga. Vrijeme bez oporuke protječe u ništavnosti baštine koja „ovom“ vremenu ne omogućava disati punim plućima. Ništavnost, međutim, nije ništavilo, nego ništenje punine vremena ove sadašnje prisutnosti, koja se iskazuje jezikom napuštenosti i agonije. Baština bez oporuke jest tradicija, koja je postala mrtav tekst povijesti na svojem kraju. Derridaina dekonstrukcija ideje iskona i kraja u smislu onog konačnoga i posljednjega ima stoga svoj smisao u onome što nadilazi predstavljanje (reprezentaciju) neke izvorne zbilje.
„Što nazivam ‘tekstom’ uključuje sve tzv. ‘realne’, ‘ekonomske’, ‘povijesne’, društveno-institucionalne strukture, ukratko sve moguće referente. /…/ Tzv. stvar sama je već uvijek representamen“…./…/ stvar je već uvijek sama ‘znakom’.“ (J. Derrida, „Afterword:Toward An Ethic of Discussion“, u: Limited Inc, Northwestern University Press, Evanston, 1977., str. 125.)
Ako je stvar sama već uvijek nešto predstavljeno kao znak, tada je tekst sustav znakova. Unutar metafizički određene povijesti, koja ima svoj početak i svoj kraj, tekst proizvodi višeznačnost (polisemija) zahvaljujući tumačenju. Međutim, Derrida je u kritici Hegela i njegove ideje prevladavanja subjekta (Aufhebung) u dijalektičkome smislu postavljanjem subjektom-supstancijom cjeline u procesu morao pretpostaviti da se čak i kod Hegela ideja prirode u novovjekovnome značenju pojavljuje posredovana rezultatima novovjekovnih znanosti. Utoliko je dekonstrukcija metafizike kao stajališta koje uzdiže prirodu na rang iskona ponajprije kritika naturalizma i psihologizma u ideji znaka. Ne postoji, dakle, ništa „prirodno“ u smislu izvornoga čina postavljanja, budući da je takav način postavljanja već uspostavljanje drugotnosti u ideji ponavljanja samoga čina produkcije. Svaka je produkcija reprodukcija, a svaki tekst kontekst singularnosti događaja. (M. Marder, The Event of the Thing: Derrida’s Post-Deconstructive Realism, University of Toronto Press, Toronto-Buffalo-London, 2009.)
Bez ideje „prirode“ nemoguće je zamisliti neku praiskonsku sliku koja prethodi jeziku u njegovoj translingvističkoj poruci. S onu stranu jezika priroda postoji samo kao izvanjštenje ili otuđenje duha. Poznato je da je to postavka Hegela iz Fenomenologije duha. Ali priroda s onu stranu jezika nije znak. Kritika „naturaliziranja“ znaka u semiologiji kritika je metajezika, koji se uspostavlja kao jedini jezik u otuđenoj komunikaciji društva i kulture. Taj je jezik zatvoren u vlastitome prostoru praznine. Prazan označitelj jezika postaje metajezik. Za svoje označeno metajezik ima praznog sebe sama. Zatvoreni krug više ne upućuje ni na što drugo negoli na riječi koje se ne odnose na stvari. Njihovo je značenje moguće razumjeti tek poznavanjem posebnog metajezika ne-stvari. U suvremenoj kritici medija Baudrillard je tako televizijsku poruku nazvao metajezikom totalitarne poruke. (J. Baudrillard, „Iznad istinitoga i neistinitoga“, Europski glasnik, br. 10/2005., str. 191. S francuskoga prevela: M. Zorica)
O problemu metajezika govori već i Barthes u teorijskome zasnivanju opće semiologije. Ništa djevičanski „čisto“ ne pojavljuje se u obzorju metafizike. Utoliko je svako tumačenje teksta iz povijesti metafizike istodobno i dekonstrukcija teksta i konteksta u kojem se taj i takav tekst pojavljuje. Derrida u cjelokupnome svojem mišljenju razluke (différance) polazi od istovjetnosti i razdvajanja nositelja značenja i smisla. Smisao teksta određuje se svagda kroz medijalnu strukturu samoga teksta, a nipošto izvan medijalnosti medija. Da mediji suodređuju ono što nazivamo smislom teksta bjelodano je i u Derridaovoj postavci o arhiviranju i ponavljanju događaja. Bez materijalnoga očuvanja sadržaja u svojoj postojanosti nema stabilnosti struktura. Ponavljanje (iterabilnost) teksta kao vizualne matrice događaja pokazuje se u doba novih medija temeljnim pitanjem suvremene umjetnosti: kako dokumentirati performativnost događaja kad njegova jednokratnost u izvedbi iščezava činom ponavljanja? (Vidi o tome: B. Groys, Topologie der Kunst, C. Hanser, München, 2003.)
Posljedice su takvog mišljenja dalekosežne za smisao suvremene umjetnosti. Umjesto estetike djela naglasak je na estetikama interaktivnosti događaja. Djelo se proširuje performativnim događajem u zajednici. Time se povezuje interaktivnost medija s komunikacijom umjetnika i sudionika događaja. Medijskim ponavljanjem mijenja se sama struktura potpisa ili autorstva događaja. Ako su svi medijski događaji u suvremeno doba pseudo-događaji stoga što proizlaze iz insceniranja svijeta kao medijske tvorbe događaja, tada je produkcija događaja istodobno razlog dokidanja reprezentacijske slike događaja. U drugom kontekstu to znači da je logika reprodukcije slike važnija od njezine produkcije. Naravno, pod uvjetom da takva inverzija u strukturalnome pogledu još uvijek postoji u digitalno doba. Ako, pak, ne postoji, onda je pitanje o izvorniku i njegovoj slici, ili riječima Benjamina, pitanje o auri u doba tehničke reprodukcije, razriješeno nemogućnošću razdvajanja i razluke (différance) događaja čistog identiteta bitka i vremena.
Kako je razriješeno? Odgovor je u misteriju prelaska tehnike u tehno-znanstveni sklop, koji odlučuje o tome što jest stvarnost i što jest stvar. Misterij pokazuje da transgresija stvarnosti proizlazi iz radikalne promjene tehnike u tehno-znanstveni sklop. Naravno da riječ misterij ovdje ima profano značenje transgresije između „čuda“ i „tajne“. Kao što su znanosti u suvremeno doba postale tehno-znanostima, tako se i jezik i umjetnost u doba biokibernetike i biotehnologije razumiju iz biti tehno-znanstvenoga sklopa. Jezik nadilazi razlikovanje instrumenta kazivanja i komunikacijskoga proizvoda u interaktivnome djelovanju sudionika i korisnika pluralnih jezičnih zajednica. Umjetnost u vizualnome sklopu preuzima u svoje okrilje tehnički jezik novih medija kao svoju matricu i svoj komunikacijski kôd. (S. Krämer (ur.), Medien – Computer – Realität: Wirklichkeitsvorstellungen und Neue Medien, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1998. i S. Münkler/A. Roesler (ur.), Was ist ein Medium?, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2008.)
U doba apsolutne virtualne stvarnosti događaja proizvedenoga tehničko-tehnološkom tvorbom svijeta više nema nikakvog razloga razdvajati stvarnost od iluzije, a iluziju od stvarnosti. Simulakrum događaja dokida metafizičko razdvajanje snova i stvarnosti. Ono što jedino prethodi u tom recipročnome odnosu fantazije kao virtualnosti i iluzije kao stvarnosti jest beskrajna reproduktivnost istoga u događaju stalne prisutnosti. Derrida je pokazao da je vrijeme medija istodobno vrijeme kraja čovjeka kao subjekta predstavljanja svijeta samoga. Sada mediji tvore identitet bez izvornika i kopije, sliku bez iluzije transcendencije i diskurs bez razlikovanja jezika i govora. Beskrajno udaljavanje identiteta izvornika odgovara neizmjernoj blizini reproduktivne matrice događaja. U tom pogledu medijska tvorba stvarnosti postaje univerzalni tekst svijeta bez povijesti. „Trag“ potpisa nosi kodiranu poruku „aparata“. Materijalnost i forma više nisu binarne opreke. Čak i opreke transcendentalne svijesti i imanentnoga polja tijela kao subjekta nestaju u ideji intertekstualnosti svijeta. (J.Derrida, Paper Machine, Stanford University Press, Stanford Calofornia, 2005.)
U Charovom 56. fragmentu drugi dio rečenice, nakon što pjesnik kaže da je „doba kad ponovno naraslo nebo zadire u zemlju“, glasi: „kad je čovjek u agoniji između dva prijezira.“ Sveza između neodređenoga doba i čovjeka u agoniji istodobno je sveza između neba i zemlje. Ali ta sveza više ne podaruje sklad, nego se nebo koje zadire u zemlju poput čovjeka nalazi „u agoniji između dva prijezira.“ Poetski govor otvara pitanje o vremenu agonije čovjeka. Agonija proizlazi iz nečeg što je vremenu kao suvremenom dobu primjereno u njegovoj neprimjerenosti – ponavljanje povijesne drame u novom kontekstu. To je ponavljanje ono „naraslo nebo“ koje „zadire u zemlju“, Agonija, dakle, nije izazvana nekim misterioznim događajem stranim i čudovišnim čovjeku. Posve suprotno, ono što je ovdje strano i čudovišno jest nešto čovjeku istovremeno najbliže. Radi se o paradoksu novoga: ono novo nije drugo negoli beskrajno ponavljanje istoga u spiralnome gibanju od početka (arhé) do kraja (finis, eshaton). Čovjek može biti u agoniji samo ako je svijet koji povezuje nebo i zemlju u agoniji. Značenje riječi agonija u suvremenoj uporabi pokazuje njezinu sinkretičku narav. Riječ na grčkome (agon) odnosi se na borbu i natjecanje. Jedino je agon uvjet priznanja čovjeka kao pojedinca u zajednici. Ništa se ne može u životu dobiti bez borbe na život i smrt za priznanje. To je priznanje više od modernoga shvaćanja subjekta kao identiteta osobe u društvu Drugih. U Lyotardovome filozofijskome mišljenju postmoderne socijalna agonistika tvori društveni prostor sukobljavanja mnoštva subjekata/aktera u ekonomiji, politici i kulturi liberalnoga demokratskoga društva. (J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Minuit, Pariz, 1979.)
Ali već je kršćansko razumijevanje latinskoga prijevoda spomenutoga grčkoga izraza bitna razluka u značenju (différance). Muka (passion) Isusa Krista povezuje agoniju s ekstatičkim izlaskom iz tijela. Agonija je proces bolnoga raspadanja. Priznanje prolazi kroz svijest Drugih kao bol i kao trauma. Agonija u tom shvaćanju konstituira tijelo kao događaj patnje života. U prvom slučaju grčki pojam agonije herojski je čin preuzimanja smrti u boju s onim što je nemoguće. Pojedinac se iskazuje tragičnom žrtvom, dok se u kršćanskome razumijevanju radi o agoniji kao činu žrtvovanja tijela samoga u ime bezuvjetne ljubavi Boga spram čovjeka. Jednostavno, grčka je agonija ljudski čin herojske borbe za priznanjem u borbi na život i smrt, a kršćanska je agonija božanski čin iskupljenja tijela u duhovnoj ekstazi. Prvo je tragički pojam agonije, a drugo religiozno iskustvo transcendencije tijela u suočenju s konačnom granicom – smrti.
Događaj koji povezuje razdvojene sfere transcendencije i imanencije u egzistencijalnome sklopu čovjeka nije ništa drugo negoli događaj agonije svijeta uopće. Ili, drugim riječima, svijet je u svojoj svjetovnosti sveden na diskurzivni tekst čudovišne igre razluka (différance) između bitka i bića. Ta igra dekonstruira svaki mogući vječni „smisao“ i svako moguće privremeno „značenje“ same igre. Ništa se ne zbiva izvan igre same. Agonija, međutim, nije oznaka bitka ni vremena u smislu trajnoga stanja. To je raspad sveze između neba i zemlje. Paradoksalno, to se događa u ponovnom pokušaju da se „zemlja“ misli kao odraz „nebeskih sfera“, ili iskazano tradicionalnim metafizičkim govorom – kao polje esencijalističkoga određenja bića. Transcendentalna svijest u okružju fenomenologije je posljednji trenutak horizontalne izmještenosti „neba“ u „zemlju“. Ali naglasak je još uvijek na misteriju svijesti, koji polazi od čina tvorbe intersubjektivnosti. U takvom ponavljanju povijesti novo se inscenira samo kao vječno ponavljanje staroga s dodatkom „novoga“ u vremenu. Agonija proizlazi iz dosade i monotonosti istoga u razlikama. Vrijeme agonije jest vrijeme „između dva prijezira“. U njemu čovjek prebiva, ali istinski ne egzistira u navlastitome vremenovanju budućnosti. Prebivanje i egzistencija ukazuju na razliku između pukog trajanja u življenju i odlučnosti u vođenju života kao projekta slobode. Iz slobode se razvija cjelokupno iskustvo i doživljaj preuzimanja odgovornosti za svoj bitak i bitak Drugoga u komunikaciji. Utoliko je za Derridau razvidno da se komunikacija kao riječ suvremenoga doba ne može svesti na medijsko komuniciranje kao posredovanje informacija i kao razmjene poruka. Posrijedi je djelatnost razmještanja značenja polja komunikacije izvan trostrukog pojmovnoga okvira semiotike:
(1) sintakse,
(2) semantike,
(3) pragmatike.
¸ Komunikacija je događaj intertekstualnosti u kontekstu. Svaki subjekt/akter ima u njemu svoje mjesto i značenje, a ne izvan njega. Kontekst komunikacije je Derridaino gramatologijsko određenje tzv. objektivnosti povijesti ili njezine neporecive nužnosti i kontingencije. Njezin se trag ne može i ne smije otkloniti iz procesa komunikacije. (J. Derrida, „Signature Event Context“, u: Limited Inc, Nortwestern University Press, Evanston, 1988., str. 2.) Za Derridau se ono što se događa može razumjeti samo polazeći od toga da se događaj zbiva u modusu jezika kao iskazivanje, ponavljanje i trag. Iskazuje se bitak u vremenu prisutnosti kao ponavljanje u tragu. Ovo „trojstvo“ pojmova proizlazi iz čudesne jezične usmjerenosti na govor same stvari, koja je već uvijek označena jezikom kao predstavljanjem bitka bića. Iz znaka jezik zadobiva svoju usmjerenost na bića u smislu aliquid ens. U spisima kao što su Pismo i razlika, Diseminacija, Rubovi filozofije Derrida govori o prisutnosti prisutnoga u odnosu spram jedinstvenosti smrti. Ali, smrt nije mišljena kao granica između bitka i ništavila. Ona je neprekoračivi događaj uspostavljanja razlike u samome bitku kao prisutnosti. Odsutnost kao negativan modus prisutnosti upućuje na smrt tek u obzorju metafizičkoga razumijevanja bitka iz bitosti bića. Drukčije rečeno, smrt je ovdje ontički događaj, a ne ontologijska razlika u samome pojmu bitka kao života.
2. Događaj i pismo
Događaj se ne može misliti izvan strukture iskazivanja, ponavljanja i traga. U kazivanju kao iskazivanju jezik uspostavlja svoj trag u djelatnosti ponavljanja. Pamćenje i sjećanje urezani u tekst čine trag povijesnoga sjećanja u ideji Knjige. Knjiga već uvijek pretpostavlja sjećanje, a bitak je bio-u-sjećanju time što se događa u prisutnosti prisutnoga. Da bi se očuvalo kao događaj u sjećanju, vrijeme se u modusu sadašnje prisutnosti prezentira kao re-prezentacija (oprisutnjenje prisutnosti u predstavljanju prisutnoga). Samo se na taj način otvara događaj u singularnosti scene vremena ili vremena scene. Vrijeme samo sebe inscenira u primicanju i odmicanju od događaja. (Pojam slike sjećanja kao „X-zrake“ ili kao nevidljivoga traga u bitku uvodi Julia Kristeva u svoju analizu vremena i bezvremenosti (psihičkoga vremena i struje vremenitosti u tijeku životnoga vremena) u Proustovu kompozicijskom romanu-rijeci U traganju za izgubljenim vremenom. Razmješteno iskustvo vremenitosti modernoga doba i čovjeka ukazuje tako na razmještenu kronologiju. Ništa se ne događa izvan subjektivnosti svjedočenja o vlastitome životu kao matrici povijesnosti samoga subjekta. Kristeva kaže da je za Prousta „vrijeme – psihičko vrijeme i sukladno tome čimbenik koji određuje naš tjelesni život.“ Vrijeme modernoga subjekta jest stoga vrijeme imaginacije. – J. Kristeva. Proust and the Sense of Time, Columbia University Press, New York, 1993., str. 4.)
To je vrijeme u distanciji bitka od čovjeka i čovjeka od bitka. Samo u distanciji može doći do zbližavanja bitka i vremena. Bez distancije u odnosu na događaj nije moguća metafizička avantura povijesti. Bitak se u svojoj vlastitoj razlici oprisutnjuje kao izvorno ponavljanje. Derrida misli, dakle, događaj s onu stranu transcendentalne metafizike, ali i u razlici spram Heideggera koji u kasnome razdoblju bitak i vrijeme misli iz događaja samoga. (Vidi o tome: H. J. Silverman, „Derrida, Heidegger and the time of the line“, u: H. J. Silverman (ur.), Continental Philosophy II: Derrida and Deconstruction, Routledge, London-New York, 1989., str. 149-165.) Scena prisutnosti bitka jest za Derridau inscenacija događaja u vremenu sjećanja i prisutnosti. Sjećanje se oprisutnjuje u pismu kao tragu razlike između izgovorenoga i napisanoga. Pismo se stoga pojavljuje kao scena pisanja ili upisivanja traga u već znakovno ispisani arhiv. Freudova je psihoanaliza za Derridau paradigmatska scena insceniranja događaja pisanja. (J. Derrida, „Freud and the Scene of Writing“, u: Writing and Difference, Routledge & Keagan Paul, London, 1979. str. 196-231.)
Jezik pripovijeda dramu subjekta kao traumatsko iskustvo svoje već uvijek proigrane sudbine oznakovljenja bitka. Inscenirati događaj nipošto ne može neki osamostaljeni subjekt/akter sa svojom metafizičkom voljom za izazivanjem i produkcijom bića iz ništa. Utoliko valja razlikovati dvije vrste događaja: autentičan i neautentičan ili pseudo-događaj. Ovdje nije riječ o razlici između „istinitoga“ i „lažnoga“ događaja. Takva razlika ne može se pojaviti naknadno. Ona nije čin tumačenja. Istina događaja proizlazi iz njegove već uvijek dogođene prisutnosti. Budući da se trag prisutnosti nalazi u pismu kao tekstu, svaki autentični događaj nadilazi reprezentaciju događaja. Ali svaki pseudo-događaj zahtijeva kritiku svoje reprezentacije. Mogućnost insceniranja događaja dana je već time što je samo pisanje scena događaja ili događaj-na-sceni. Takovost ili da događaj jest (quod) povijesno-logički prethodi njegovom što ili značenju (quid) u mišljenju na ono neprikazivo i neizrecivo kod Lyotarda, dok se u mišljenju Derridaine dekonstrukcije radi o razluci (différance) u biti događaja samoga. (D. Mersch, Ereignis und Aura: Untersuchungen zu einer Ästhetik des Performativen, Edition Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.)
Iz te razluke (différance) bjelodano je kako događaj s onu stranu istine ili laži ima karakter otvorenosti. Iz otvorenosti događaja pojam se istine ili smisla događaja uzdiže u područje dodatka (supplemént) inscenacije. Što se inscenira jest događaj apsolutne jednokratnosti i jedinstvenosti u ponavljanju. Iza događaja nema ničega poput transcendentalnoga subjekta ili svijesti kao označitelja. Postoji samo prazno mjesto razlike između bitka i bića u prisutnosti. I upravo stoga što inscenirati znači postaviti u prisutnost razliku između bitka kao prisutnosti i bitka kao sjećanja, moguće je pokazati temeljnu razliku između Heideggera i Derridae. Ontologijska razlika između bitka i bića Heideggerova je misaona djelatnost u doba spisa Bitak i vrijeme, dok Derrida u Pismu i razlici i svim spisima koncentriranim oko problema dekonstrukcije misli ontičko-ontologijsku razliku bitka kao traga.
Za Heideggera bitak se pokazuje kao smisao epoha, a za Derridau bitak ostavlja svoj trag upisan u tekst/pismo. Ni jedna vremenska ekstaza u Derridainom mišljenju nema izričit primat. Problem je u tome što Derrida u analizi pojma nadolazećega (l’avenir) kao autentične budućnosti preuzima Heideggerovo razlikovanje vulgarne i autentične vremenitosti. Dok je bjelodano da je vremenska ekstaza budućnosti u autentičnome modusu odlučna za Heideggerovo mišljenje bitka i događaja (Ereignis), preostaje ipak zagonetnim kako Derrida misli vrijeme i s kojim primatom ekstaze. Uobičajeno je tumačenje da je zbog ideje iterabilnosti teksta kao pisma i nemogućnosti iskona bitka već uvijek riječ o sjećanju na događaj bitka, ali ne u vremenskoj ekstazi bilosti (prošlosti), nego u prošlosti koja zadobiva svoj smisao iz prisutnosti (sadašnjosti) kao već prošloj budućnosti. Čini se kao da je vrijeme u mišljenju dekonstrukcije moguće misliti samo u obrnutom metafizičkome slijedu: od „naprijed“ prema „nazad“ ili iz nadolazećega prema prošlome. Za tradicionalnu metafiziku kao i za obrat u njezinoj biti (od Husserlove fenomenologije do Sartreova egzistencijalizma) prisutnost u modusu sadašnjosti imala je očigledan primat. Derrida nastoji misliti vrijeme iz strukturalne raspoloživosti bitka u jeziku kao semiologijskome krugu značenja. To znači da se u samoj strukturi vremenitosti događaja radi o suprotnosti i razlici između onog što je primicanje k nadolazećem (l’avenir) i onog što se naziva zakašnjelost. (D. Mersch, „Entgegenkommende und das Verspätete: Zwei Weisen das Ereignis zu denken: Lyotard und Derrida“, u: Posthermeneutik, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Sonderbande, sv. 26, Akademie Verlag, Berlin, 2010.)
Iz analize znakova Derrida dolazi do ukazivanja na mogućnosti događaja. De Saussureva semiologija je osnova za to. Jezik se pojavljuje kao samostalni sustav koji je nadređen govoru. Temeljni status koji de Saussure pripisuje jeziku dovodi do toga da se teorija jezika pojavljuje u suvremeno doba kao strukturalna lingvistika i kao semiologija kulture. Pritom je jezična problematika više od analize jezika i govora. Ona je orijentacijska točka za komunikacijsko djelovanje u suvremenom društvu. (D. Quadflieg, „Sprache und Diskurs: Von den Struktur zur différance“, u: S. Moebius/A. Reckwitz (ur.), Poststrukturalistische Sozialwissenschaften, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2008., str. 95.) Razlikovanje između jezika (la langue) i govora (la parole) tvori razliku između strukturiranoga poretka i njegova ozbiljenja u svakodnevnoj komunikaciji. Kad se jezik uspostavlja kao sustav pravila uporabe govora neovisno od stvarne situacije govornika u društvenom kontekstu, riječ je o stabilnome sustavu znakova. U njemu je jedino bitna sveza između smisla i izgovorenih riječi kao glasova. Signifikant i signifikat (označitelj i označeno) pojavljuju se unutar sustava kao znakovno određeni poredak označavanja stvari. De Saussurova semiologija bavi se odgovorom na pitanje o svezi između smisla i glasovne slike (image acoustique). Je li ta sveza proizvoljna ili prirodna? Ako je proizvoljna, tada je znak kulturno određeni sustav koji ne proizlazi iz prirodnosti znaka. Drugim riječima, de Saussurova je temeljna postavka da je znak antiesencijalistički odnosno da je proizvod kulturne konvencije. (F. de Saussure, Tečaj opće lingvistike, ArtTresor, Zagreb, 2000. S francuskoga preveli V. Vinja, A. Kovačec, T. de Mauro)
Logičkim pojmovima iskazano, znak u svojem glasovnome (fonetskome) aspektu proizvod je označenoga i označitelja kao odnosa označavanja, a nije transcendentalno zauvijek određen univerzalnim pravilima označavanja. Ako je stoga sveza između označitelja (signifikanta) i označenoga (signifikata) svagda nemotivirana ili „arbitrarna“, tada je rezultat semiologijske analize jezika da ne postoji nikakva vječna „priroda“ ili bitak koji prethodi jeziku. Sam se jezik strukturira u odnosima kao živo komunikacijsko djelovanje, a ne kao instrumentalno sredstvo govora. Jezik je kazivanje, a govor govorenje o intencionalnim predmetima iskustva, To je razlika između kazivanja na stvar i govora o stvari samoj. Tek se iz tog razlikovanja može razumjeti kako događaj iskrsava iz vremenske ekstaze budućnosti kao došašća onog čemu je mišljenje na putu primicanjem i odgađanjem događaja jedinstvenoga i jednokratnoga susreta. U jeziku se iskazuje logička struktura mišljenja, a u govoru glasovno strukturiranje poruke bez svoje oporuke, kako bi rekao René Char. Govoriti bez jezika isto je kao pisati bez gramatike.
Iz de Saussurove strukturalne lingvistike proizlazi glavna postavka da se iz „prirode“ znaka ne može izvesti ni njegov početak ni njegov kraj, odnosno da je proces označavanja kao u Hegelovoj spekulativno-dijalektičkoj logici istodobno sustav razlikovanja, koji se pokazuje u kružnoj strukturi povijesno-logičke sistematike. U svojim spisima kao što su O gramatologiji i Pismo i razlika Derrida je 1960-ih godina razvio kritiku strukturalne lingvistike, preuzimajući njezin temeljni rezultat razlikovanja jezika i govora uz preuzimanje Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije u ontičko-ontologijskoj razlici otvorenosti bitka i pozicionalnosti bića. Akcijom dvostrukog preuzimanja i istodobno kritike onog preuzetoga stvorio je dvije usporedne misaone figure, koje će razviti u svim svojim kasnijim filozofijskim spisima, predavanjima i razgovorima o putu vlastitoga mišljenja. Radi se o gramatologiji kao znanosti o općem pismu i dopuni de Saussurove semiologije diferencijalnim određenjem jezika kao fundamentalnim razlikovanjem i kretanjem upisivanja razluke (différence). Naspram de Saussureove teorije arbitrarnosti znaka Derrida bitno proširuje pojam znaka i to na sljedeći način:
(1)
Znakovi se mogu čitati jedino polazeći od strukture označitelja, kao što su to izveli Lacan i Barthes, odnosno iz njihove materijalne površine u razlici spram označavanja (signé) kao pukog obilježavanja (marque);
(2)
Kretanje se znakova može dovršiti jedino u procesu obilježavanja i ponovnoga obilježavanja, odnosno iterabilnosti, što znači da se s onu stranu njihova glasa (phoné) skriva skripturalna jezgra ili pismo;
(3)
Mogućnost diferencijalne strukture, koja vlada sustavom jezika odnosno pisma, zasniva se u djelatnosti agenata kao djelatnosti razluke (différance), što znači da se poredak razlikovanja-razlučivanja proizvodi ili procesuira, a da razlika sama ne pripada tom sustavu. (J. Derrida, „La différance“, u: Marges de la philosophie. Minuit, Pariz, 1972., str. 1-29.)
Derridaina je postavka krajnje radikalna u odnosu na semiologijski zaokret de Saussurea spram cjelokupne moderne filozofije jezika. Radi se o tome da izvorna skripturalnost znakova na temelju njihove iterabilnosti prethodi jeziku kao što gramatologija prethodi lingvistici. Jezik se ne razvija izvan pisma. Štoviše, Derrida uvodi pojam prapisma koji se odnosi na izvorni akt pisanja. Međutim, to se ne smije shvatiti u povijesnome smislu. Odvojenost povijesnoga od logičkoga nije oznaka strukturalizma i poststrukturalizma. Posve suprotno, u Derridainom mišljenju forma i sadržaj medija (pisma) pojavljuju se u simultanosti. Medij se u svojoj materijalnosti i svojoj formalnosti odnosi spram stvarnosti kao simultana produkcija i reprodukcija smisla/značenja, koje ne postoji izvan djelatnosti tvorbe stvarnosti. Iz toga nužno slijedi da je jezik (novih) medija pismo, koje svoje značenje zadobiva u procesu dekodiranja stvarnosti. (L. Manovich, The Language of New Media, The MIT Press, London-New York, 2001.)
Logika koja ima primat nad poviješću u ovom se slučaju pokazuje logikom novomedijske tvorbe svijeta kao skriptoralnoga polja interakcije subjekta/aktera komunikacijskoga procesa. Logika je novih medija tehnički izračunato pismo. Ono u svojem univerzalnome kôdu slikom nadomješta jezik (la langue) i govor (la parole). Za Derridau se stoga razluka (différance) može shvatiti iz procesa nadilaženja prisutnosti u kojoj znak funkcionira kao arbitraran ili kulturno određeni poredak značenja. Ako ne postoji ništa iskonsko u znaku, tada je uvođenje pojma prapisma opravdano samo ako se njime može uputiti na čin intencionalnosti nekog predmeta u svijesti. Ali to znači istodobno da je posrijedi izvršenje čina u njegovoj performativnosti, što ima izravne posljedice za samu formu jezika. Prapismo se razvija u svojem logičkome izvršenju u činu artikulacije diskursa, ili kako to sam Derrida objašnjava u Gramatologiji, u činu artikulacije pisma kojim se uspostavlja razluka (différance) kao „formacija forme“.
Pismo se samo uspostavlja kao događaj pisanja, a time i kao izvršenje razluke (différance). Kao što pismo prethodi jeziku, gramatologija lingvistici, tako i razluka (différance) prethodi događaju. Paradoksalno je, dakle, ovo: ako u događaju uvijek već predleži neka struktura ponavljanja, tada je razlikovanje između događaja (bitka i vremena) i znaka (smisla/značenja), odnosno singularnosti i ponavljanja razlika u samoj razluci (différance). Tradicionalno metafizički govoreći, razlika između bitka i mišljenja od Platona do Hegela bila je u tome što se mišljenje bitka zbiva kao čin misaonoga bitka u kojem sve ono što se može misliti nužno znači da ima svoj bitak. Mogućnost bitka misaonom činu daje primat u određenju mogućeg-bitka. Tako je Heidegger povezao mišljenje i bitak iz modalne kategorije mogućnosti i iz vremenske ekstaze budućnosti. (M. Heidegger, Sein und Zeit, Clett-Kotta, Stuttgart, 2004. Vidi o tome: O. Pöggeler, Denkweg Martin Heideggers, Clett-Kotta, Stuttgart, 1994. )
Taj „idealizam“ u temelju je metafizičke povijesti Zapada. Derrida na temelju rezultata strukturalne lingvistike i Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije nastoji otvoriti mogućnost da se u samom činu razlikovanja dvojega otvori razlika u samoj razlici. Drugim riječima, ono što Heidegger naziva ontologijskom razlikom bitka i bića kod Derridae se misli iz same metafizičke strukture jezika. Bitak i biće u svojoj ontologijskoj razlici pretpostavljaju razumijevanje translingvističkoga pojma razlike. Naizgled je paradoksalno da se sam čin razluke (différance) treba razumjeti kao razlika između izvornoga razlikovanja i njegova ponavljanja. (J. Derrida, Dissemination, Continuum, London, 2004.)
Razlika u razlici jest razlika i razluka te razlike. A ono što se ponavlja nije drugo negoli razlika u razluci. Différance je istovremeno čin konstrukcije i dekonstrukcije istoga u ponavljanju. Prije negoli se upustim u tumačenje ovog najprijepornijega mjesta u cijelom Derridainom mišljenju postavlja se pitanje kako je moguće da pismo prethodi jeziku, gramatologija lingvistici, a razluka (différance) događaju? Na njega je moguće odgovoriti ako se slijedi trag vlastita Derridaina tumačenja onog što je sam promislio i napisao u ključnim knjigama kao što su Glas i fenomen, O gramatologiji, Pismo i razlika i Rubovi filozofije. Trag je sam Derrida otčitao u razgovorima objavljenim u knjizi naslovljenoj Položaji (Positions). Kako, dakle, Derrida objašnjava da pismo prethodi jeziku, gramatologija lingvistici, a razluka (différance) događaju? Već na početku te knjige razgovora kaže se da je njegova misaona strategija u „razmještanju pitanja“. Ako „nema apsolutnoga početka“, tada se svi tekstovi odnose samo na druge tekstove. (J. Derrida, Positions, The University of Chicago Press, Chicago, 1981., str. 3.)
To znači da ne postoji nikakva pravocrtna reprezentacija djela koja bi bila u skladu s nekim logičkim poretkom. Budući da nema jedne crte koja ima svoj početak, tako je i ideja kraja istodobno u sebi proturječna. Kraj pretpostavlja početak. To je bjelodano u Hegelovoj dijalektici, koja završava u apsolutnoj znanosti duha kao kraju svih prethodnih povijesno-logičkih određenja razvitka duha u povijesti. Derrida upućuje na svoja djela O gramatologiji i Pismo i razlika da bi ustvrdio kako taj poredak apsolutnoga početka i kraja više ne postoji. Ključno je ovo: više. Ne, dakle, da nikad nije postojao, nego da više ne postoji. Očigledno je da se pritom želi kazati da o onome što nazivamo bitkom u njegovoj prisutnosti kao zbilji ne odlučuje metafizički pojam vječnosti (aeternitas), već povijesno individuiranje epoha bitka. Ako više ne postoji takav poredak, kakav još postoji? Derrida kaže da je tijekom cijele povijesti metafizike logičkome primatu „početka“ kao „iskona“ odgovarao primat glasa i fonetskoga pisma. U kritici Husserlove transcendentalne fenomenologije pokazuje se put Derridaina mišljenja. Riječ je o iščezavanju ideje podrijetla, iskona, početka.
U tekstualnome smislu, Derridaino pisanje bez početka i kraja, na rubovima, naizgled bez „reda i svrhe“, ali uvijek u dekonstruktivnoj praksi tumačenja tekstova Drugih, ne smjera izlasku iz figure labirinta. Izaći-izvan labirinta (tekstova) bio bi čin dokidanja povijesti kao lutanja između tekstova i dokidanja vlastitoga traga. Labirint nije stoga tamnica, kao što nije ni prostor tjeskobne zatočenosti duše u svijetu bez izlaza. Razrješenje tajne labirinta otvara jedinstveni put mišljenja i pisanja kao beskrajnoga užitka u samome činu traganja za smislom. Užitak nije u krajnjem činu dosezanja užitka. Sam je put užitka u mišljenju uživanje u traganju kao razgonetanju zagonetke same. Značenje nije traganje, nego predstavljanje neke stvari. Ali njezin smisao kao stvari nije u njezinom značenju, nego u njezinom smislu koji nadilazi značenje. Naprotiv, pisanje je traganje i lutanje unutar labirinta bitka i vremena. Odgovor na pitanje o pisanju kao tekstu pretpostavlja odgovor na pitanje o promjeni filozofijskoga diskursa unutar povijesti filozofije kao diskursa. Za Derridau je povijest uvijek samo tumačenje teksta koji tvori povijesni događaj. Ne bavimo se stvarnošću kao nečim „objektivnim“, nego tumačenjem teksta koji stvarnost čini događajem. U tom smislu postavka da granica na kojoj filozofija postaje mogućom kao diskurs ponajprije jest ona unutar koje se filozofija pojavljuje kao episteme i funkcionira u okružju konceptualnih suprotnosti.
Što jest filozofija proizlazi iz odgovora na pitanje o dekonstrukciji same filozofije. Drugim riječima, sam Derrida definira dekonstrukciju činom dekonstruiranja. To znači da dekonstruirati filozofiju ujedno upućuje na strukturiranje filozofijskih koncepata. Ali, to je istovremeno promišljanje onog što je povijest priječilo da ono tabuizirano, ono tamno mjesto ne-govora bude tematizirano unutar samoga filozofijskoga diskursa. Zaborav bitka kod Heideggera u Derridae se misli kao pitanje dekonstrukcije samoga bitka kao prisutnosti odakle izvire cjelokupna povijest metafizičke sudbine Zapada. Pismo koje prethodi jeziku proizlazi iz strukturalne ponovljivosti (iterabilnosti) prisutnosti u ponovnoj prisutnosti (reprezentaciji) događaja. Svaki je događaj ponavljanje istoga u razlici koja tvori bit znaka i značenja onog što jest. Za Derridau se pismo razlikuje od jezika i govora time što se suprotstavlja glasu (fonemu). Budući da ne postoji čisto fonetsko pismo, jasno je da se „ekspresivna supstancija“ pisma kao prapisma ili arhipisma mora u sebi razvijati kao djelatnost artikulacije, dodatka i razlike. (Derrida, Positions, Chicago University Press, Chicago, 1981., str. 8.)
Pismo se artikulira u dodatku „iskonskoga“ govora, a u svojoj razluci (différance) spram jezika proizvodi mnoštvo različitih stvari. No, zajednički nazivnik koncepta razluke (différance), u razlici spram razlike pisane s e na francuskome (différence) jest u tome što je riječ o suprotstavljenosti binarnih opreka, primjerice, tijela i duha, prirode i kulture itd. Derrida ide još korak dalje ustvrđujući da je riječ o istome koje se razlikuje od identičnoga. Moderne znanosti počivaju upravo na konceptu razluke (différance) jer se znanje odnosi kao intencionalna svijest spram svojega predmeta. Razlikovanje prirodnih i humanističkih znanosti pokazuje da se razluka (différance) upisuje u samu strukturalnu genezu znanosti. Zato razluka (différance) nije koncept, kao što dekonstrukcija nije metoda u filozofijskoj analizi (razlučivanju) povijesnoga nabačaja strukture i geneze znanstvenoga razumijevanja bitka i vremena u metafizičkoj povijesti Zapada.
Derridaino mišljenje u najvećoj je blizini s Heideggerovim mišljenjem bitka (Seinsdenken). No, razlika je upravo u tome što Derrida odriče mogućnost da se u jeziku začne misao početka. Kritika Heideggera polazi od riječi i značenja riječi – bitak. Usuprot Heideggerovom osluškivanju glasa bitka (fonologizam), Derrida dekonstruira tu opsesivnu potragu za iskonskim glasom kao logocentrizam metafizike uopće. Heidegger stoga nužno mora poeziju postaviti temeljnom umjetnošću kazivanja na bitak i o bitku, jer ne propituje, prema Derridai, svezu logosa i phoné. Jezik preuzima fonetski primat u iskazivanju bitka. Poetsko kazivanje na taj način vraća se Platonovoj postavci da je „govor otac logosa“. Derrida, međutim, ne suprotstavlja glasu pismo kao trag u smislu alternative metafizičkome razumijevanju povijesti. I sam Heidegger je u kasnome razdoblju došao do postavke o događaju (Ereignis) koji se stječe ili događa u „kazi“ (Sage) kao jeziku s onu stranu lingvistike i njezinih znanstvenih pravila kazivanja. (M. Heidegger, „Zeit und Sein“, u: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tübingen, 1969.)
Ono što je ovdje važno samo je to da Derrida ne misli da je gramatologija ona „znanost pisma“ koja pismu vraća dostojanstvo nakon dugovjeke vladavine logosa kao glasa, nego je ponajprije riječ o mogućnostima pisanja nakon kraja Knjige (logosa-glasa-znaka). Derrida više ne misli analogijski s onu stranu metafizike kao Heidegger. Njegovo je mišljenje otvorenost razluke (différance) unutar same razlike kao strategije proizvođenja razlika, gdje pismo prethodi jeziku „logički“ na taj način što dovodi u pitanje logocentričan način mišljenja i kazivanja. Misterij dekonstrukcije proizlazi iz mistike razlike. Čudo pretpostavlja tajnu unutar samoga labirinta pisma kao teksta. Ali upravo je problem u tome kako se pojavljuje ta razlika u samoj razluci (différance)?
Na to pitanje može se odgovoriti ako se odgovori na prethodno: kako koncept znaka i značenja pripada metafizici kao obilježavanju i ponovnom obilježavanju granice sustava? Ili, drugim riječima, je li bijeg od metafizike znaka uopće moguć? Za Derridau je koncept znaka povijest metafizičke određenosti logocentrizma. To znači da znak ima skriveni primat u jeziku prije svih drugih procesa označavanja. Prethodnost znaka u jeziku ispred svih drugih određenja jezika predstavlja glavni problem semiologijskoga zaokreta u biti metafizičke filozofije jezika. Da bi se vidjelo kako je (ne)moguć bijeg iz okrilja metafizike, valja se ponovno vratiti temeljnim postavkama de Saussurove semiologije. Riječ je o dvije postavke:
(1)
Semiologija se protiv tradicije lingvističkih istraživanja usmjerava na to da je označeno (signifikat) neodvojivo od označitelja (signifikant), te da su oboje dvije strane iste produkcije značenja;
(2)
Semiologija naglašava diferencijalne i formalne značajke funkcioniranja te u svojoj biti lingvistički označitelj nije određen fonički.
Derrida je u ovoj de Saussurevoj postavci prepoznao bitnu misaonu točku razdvajanja spram cjelokupne tradicije filozofije jezika. Ako, dakle, znak nije određen glasovno, tada je označitelj neprirodan odnosno kulturno je strukturiran. Jednostavno, ta je postavka korak spram antiesencijalizma metafizike. Označitelj nije transcendentalno fiksan, te se njegova logička (prirodna) utemeljenost u jeziku više ne iščitava kao nužna i vječna ukorijenjenost. U svakodnevnom jeziku, kako Derrida slijedi Heideggera, ne nalazi se ništa drugo negoli prerađeni jezik metafizike za svakodnevno zbrinjavanja čovjeka. Stoga svakodnevni ili obični jezik nije neutralan. Govor proizlazi iz jezika transcendentalnoga označitelja koji se više ne odnosi ni na kakve referente. Zato jezik kao metafizički transcendentalni označitelj više ne funkcionira kao označitelj. Drugim riječima, to da više ne funkcionira temeljni je problem ne samo metafizike, nego i cijelog Derridainog mišljenja. Kada razlikovanje označitelja i označenoga postaje problematično, a de Saussure je upravo otvorio taj problem tako što je koncept označitelja definirao proizvoljnošću znaka ili njegovom kulturnom kodiranošću, tada je određenje kulture moguće uspostaviti samo s pomoću razlike između glasa (zvuka) i mišljenja. Tzv. prirodna veza mišljenja i glasa (zvuka) na kojoj ustrajava de Saussure i na poseban način Heidegger pokazuje da je glasovno ili zvukovno mišljenje određujuće. Za Heideggera je glas izvor nagovora bitka. Otuda nastaje filozofija. Osluškujući glas bitka filozofija kao metafizičko mišljenja sluša glas iskona u njegovoj nepatvorenoj dubini (de profundis). Semioticum acusticum određuje cijelu povijest filozofije do suvremenoga „lingvističkoga zaokreta“ (linguistic turn). (O konceptu lingvističkoga zaokreta R. Rortyja vidi: „Introduction to The Linguistic Turn“, u: C. J. Voparil/R. J. Bernstein (ur.) The Rorty Reader, Wiley-Blackwell, 2010., str. 60-70.)
De Saussure ustvrđuje da je lingvistika model za opću semiologiju. Time se suprotstavlja Hegelovom stavu da je jezik poseban sustav, a ne univerzalni poredak. Barthesova i Lacanova inverzija o semiologiji kao uvjetu mogućnosti strukturalne lingvistike čini osnovu radikalnoga Derridaina koncepta dekonstrukcije logocentrizma. Pritom valja istaknuti da se iz ovog misaonoga obzorja u potpunosti mijenja slika o iskonskim „prirodnim“ jezicima kao oblikovateljima kulturnih poredaka univerzalnih vrijednosti. „Prirodni“ jezici nisu neutralni kao što to nije ni tzv. običan jezik. Njihov je govor već uvijek omeđen granicama metafizičkoga kazivanja. To vrijedi čak i u slučaju japanskoga jezika u kojemu se jedino iz konteksta može razaznati da je riječ o subjektu iskaza. Dekonstrukcija jezika tvori radikalnu dekonstrukciju kulture kao univerzalne prirode. Derrida kao paradigmatski mislilac poststrukturalizma te mediologijski teoretičari (McLuhan i Flusser) radikalni su kulturni i društveni konstruktivisti. Ne postoji ideja o univerzalnoj kulturi kao ni o univerzalnome jeziku osim kao tehničkome jeziku medija. Leibnizova ideja o univerzalnoj semiotici, koja je matematički utemeljena, u novovjekovnoj je metafizici misao nadolazeće matematizacije i vizualizacije pojmova kao univerzalnih znakova. Za Derridau, a osobito za Deleuzea, to je najznačajniji prodor monadologijske teorije medija iz virtualnosti u aktualnost. (G. Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque, Athone Press, London, 1993.
Što ruši poredak glasovne ili zvukovne metafizike jezika nije ništa drugo negoli znak u svojoj neprisutnosti. Iz toga slijedi neizbježna ponovljivost znaka u pismu (iterabilnost). To je pismo koje počiva na dokidanju ideje bitka kao prisutnosti. Pismo oblikuje grafo-skriptoralni trag ili dodatak glasa u svojoj prisutnoj neprisutnosti. A jedino pravo tijelo pisma pokazuje se u slici koja ruši prirodni poredak. Slika kao pismo u svojoj iskonskoj slikotvornosti u formi slikovnoga pisma (hijeroglifi, ideogrami) dekonstrukcija je ideje temelja, logosa i znaka kao fonocentrizma povijesti. (Vidi o tome: Ž. Paić, „Dekonstrukcija slike: od mimezisa, reprezentacije do komunikacije“, u: Ž. Paić/K. Purgar (ur.), Vizualna konstrukcija kulture, HDP-Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2009., str. 9-42.)
Derridaina je dekonstrukcija misterij koji u potpunosti vraća u filozofijski diskurs pitanje o podrijetlu jezika. U drugom obratu to je pitanje o jeziku podrijetla. Metafizika je kao sudbina Zapada istodobno pitanje o granicama jezika mišljenja koje počiva na razlikovanju između bitka i bića. U tom razlikovanju pokazuje se nešto uistinu prekretnim. Radi se o tome da više ne postoji ideja temelja ili iskona. To da više ne postoji ideja temelja ili iskona u logosu samome pojavljuje se u moderno doba s Nietzscheom, Freudom i Heideggerom. Sada je doba decentrirane strukture i igre razlika. Derridaina je dekonstrukcija radikalno preispitivanje ideje vremena i povijesti iz onoga što se objelodanjuje u vremenu i povijesti kao pismo ili tekst vremenite povijesti pisma kao teksta. Sa stajališta lingvističkih istraživanja i semiologije, Derrida dolazi do zaključka da je logocentrizam problematičan već otuda što u povijesti ne postoji ni jedno čisto fonološko ili fonetsko pismo. Umjesto njega u središte se postavlja gram ili grammé iz čega nastaje razluka (différance). (J. Derrida, „Ousia et grammé:note sur une note de Sein und Zeit“, u: Marges de la philosophie, Minuit, Pariz, 1972., str. 31-78.)
Textile kao tekst proizveden jedino u promjeni drugoga teksta dovodi do toga da je povijest metafizike povijest pisma poput ispisivanja na ispisanome. Paradigmatski slučaj upućuje na praksu srednjovjekovnih pisara palimpsesta. Radi se, dakle, o najopćenitijem konceptu semiologije koji postaje gramatologija. U konceptu grammé događa se razlika koja prethodi bilo kakvom jedinstvenome događaju. Posljedica ovog stava jest da ništa više ne prethodi razlici kao razluci između temelja i onog što je iz temelja izvedeno, što je iskon i što je iz iskona postalo, što je subjekt a što supstancija. Kada više nema vremenske prethodnosti nema ni logičke.
Konačan je rezultat da je subjekt ili autor onaj koji nastaje u procesu razlike u samoj razlici. Svaki je autor subjekt/akter procesa razlučivanja i razlikovanja unutar samoga teksta, a njegova se subjektivnost artikulira kao autorski rukopis ili pismo unutar zajednice tijela-teksta.
3. Razmještanje pitanja
Što je to uopće – iskon ili izvornost? Misliti na tragu Derridae znači postaviti pitanje o ideji iskona ili izvornosti kao metafizičkome temelju bitka i vremena. To je u krajnjem pitanje o Bogu kao temelju temelja. Stoga je pitanje o iskonu ili izvornosti zapravo pitanje o smislu metafizike. Ako smisao upućuje na proces označavanja, tada se smisao metafizike ne razrješava u razlici i razluci (différance) događaja nadolazećega (l’avenir) kao stjecišta ili susreta iskona i budućnosti iz onoga što je nemislivo, što je nemoguća mogućnost i što označava Derridaino mišljenje „izvorne“ ili „prave“ budućnosti kao neočekivanoga dolaska događaja samoga. Smisao se metafizike razrješava u istovjetnosti događaja i pisma kao slikovnoga jezika samoga događaja. Drugim riječima, pitanje smisla metafizike nije tek jedno pitanje među inima koje filozofija postavlja o nečemu. To nije pitanje o štostvu (aliquid ens) metafizike, kako je to pokazao Heidegger u raspravama Što je filozofija? i Što je metafizika? Razmještanje pitanja odnosi se na pitanje o samome pitanju smisla metafizike u njezinom nužnome mišljenju prvoga i posljednjega u krugu određenja bitka kao bitka bića i bitka kao otvorenosti događaja. (J. Derrida, „Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences“, u: Writing of Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1979., str. 278-294.) Događaj i njegov smisao rasprskavaju se u vremenskome slijedu, koji prethodi svakome logičko-povijesnome razdvajanju na prvo i posljednje. Derrida je u mističnome tonu povezivanja grčkoga izvora filozofije sa židovskom kabalistikom došao do rješenja. Jedno nije Jedno jer Jedno ne može bez Dvojega. Izvorno nastajanje ili prisutnost već je uvijek razdvojeno u Dvoje. Udvostručenje stoga preuzima u svoje okrilje događaj prisutnosti Jednoga kao jednokratno i jedinstveno ponavljanje (iterabilnost). Mistika Jednoga kao Dvojega istodobno nužno metafizički otvara problem Drugoga. (J. Derrida, Disemination, University of Chicago Press, Chicago, 1981.)
Da je Drugoga moguće misliti samo iz metafizičke perspektive Prvoga (subjekta i supstancije u novovjekovnoj filozofiji svijesti) znači da je mišljenje Drugoga unutar tog obzorja uvijek samo derivat subjektivnosti. U Husserlovoj fenomenologiji rješenje se nudi u intersubjektivnoj svijesti koja nesvodivo Drugoga nastoji misliti kao subjekta u interakciji čina svijesti o Drugome. Ali, problem je upravo u tome što se Drugi na taj način metafizički svodi u svojoj nesvodivosti samo na drukčije postavljenu intersubjektivnost. Druga strana istog procesa je interobjektivnost svijesti kao korelata intersubjektivnosti. Tek iz drugotnosti Drugoga kao radikalne nesvodivosti moguće je izvesti postavku o mogućnostima mišljenja i kazivanja s onu stranu drugoga Drugoga. Derrida je u svim svojim predavanjima i spisima o kozmopolitizmu, prijateljstvu i gostoljubivosti (hospitalité) nastojao misliti to mjesto razluke (différance) iz figure gosta kao stranca. (J. Derrida, Of Hospitality:Cultural Memory of the Present, Stanford University Press, Stanford California 2000., J. Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, Routledge, London-New York, 2001., J. Derrida, The Politics of Friendship, Verso, London-New York, 2005.)
Tzv. etički problem u mišljenju dekonstrukcije ne proizlazi iz toga što kozmopolitizam i univerzalnost Drugoga predstavljaju neku vrstu kantovske regulativne ideje zajednice umnih bića. Posve suprotno, Derrida je u svojoj etičkoj „rigoroznosti“ prisiljen misliti Drugoga iz nesvodive drugotnosti bitka kao traga. To znači da je etika Drugoga svagda samo dekonstrukcija formalne etike dužnosti i upućuje na bezuvjetnu ljubav i blizinu spram Drugoga kao uvjet mogućnosti egzistencije subjekta unutar „moje“ zajednice, društva, kulture. Koji je, na posljetku, krajnji rezultat ove dekonstrukcije ideje iskona ili izvornosti (bitka kao prisutnosti)?
Ponajprije, rezultat je da se prva inseminacija istodobno zbiva i kao druga diseminacija, odnosno da se prapočetni trag gubi u drugim tragovima. Drugi trag upućuje na prvi, ali ne na taj način da bi uopće postojala mogućnost nekog prvotnoga traga, nego tako što se tragovi odnose međusobno na svoje tragove kao što se mediji međusobno odnose na svoje poruke. Nemogućnost iskona ili izvornosti ne znači nipošto neiskonsko ili neizvorno događanje povijesti, nego samo to da se iskon ili izvornost svagda podvostručuju i razdvajaju u pismu i tekstovima Drugoga. Gubitak prvoga traga ne otklanja misao o prapismu. Radi se samo o tome da se logička i povijesna prvotnost ne može misliti prije negoli se misli predlogička i predpovijesna struktura temelja. Metafizika je povijest otuđenja onog izvornoga u samom razdvajanju Jednoga. Iz Derridaine dekonstrukcije cijela se povijest metafizike s vrhuncem u Hegela i destruktivno u Marxovoj dijalektici razumije u krugu onto-teo-eshatologijskih određenja bitka kao prisutnosti. Moglo bi se čak reći sljedeće: otuđenje je uvjet mogućnosti izvornosti ili iskona kao prave izvornosti i pravoga iskona. Govor o „pravome“ ili „autentičnome“, koje Derrida baštini iz zapadnjačke metafizike različitih izvora (grčka filozofija, židovska ehatologija, teologijska mistika), dekonstruira se na taj način da se ono „pravo“ ili „autentično“ pronalazi u igri podvostručenja i heterogenosti. Ili, drukčije rečeno, istinska je povijest samo ona koja već uvijek ima karakter primicanja i zakašnjelosti onog nadolazećega (l’avenir). Autentična povijest već je uvijek ona koja u događaju nadolazećega sjedinjuje sjećanje i prisjećanje na događaj sam. Izvorno ili iskonsko time zadobiva mnogo više od mitskoga početka bitka u vremenu. Ono se „denaturalizira“ u podvostručenju i razdvajanju te otuda postaje drugom „prirodom“ događaja. Autentična je povijest u znaku primicanja i zakašnjelosti događaja. Ona se događa upisivanjem traga u sam događaj u svojoj ponovljivoj istodobnosti.
Usuprot Heideggerovom mišljenju događaja kao „drugoga početka“, što znači da iskon ili izvornost u drugome početku zadobivaju novu iskonsku ili izvornu autentičnost, Derrida tvrdi da nemogućnost prisutnosti bitka u formi glasa i govora zahtijeva strukturalnu inverziju glasa i govora u skriptoralnosti pisma. Trag obilježava već ono prisutno koje ima formu sjećanja. Umjesto prisjećanja na prapočetnu otvorenost bitka (An-denken des Seins), Derrida u dijalogu s Heideggerom naglašava upravo tu skriptoralnost traga kao već uvijek prisutnoga u fenomenu sjećanja. No, kakvo je to sjećanje u odnosu na Heideggerovo prisjećanje na bitak? Na što se odnosi to sjećanje i ima li ono bitne sveze s konceptom Haideggerova „zaborava bitka“? Odnos između prošlosti i sadašnjosti za Derridau je omogućen tek onda kada se bitak misli iz vremena nadolazećega. To nije bitak kao nastajanje ili postajanje (Werden) kako ga je shvatio Nietzsche. Posrijedi je mogućnost istinske transcendencije iz onoga nadolazećega. Zahvaljujući tome, moguće je prošlost i sadašnjost misliti i kazivati kao buduću prošlost sadašnjosti, koja nikad „nije“ za razliku od prošlosti koja je već uvijek „tu“. Sjećanje proizlazi, paradoksalno, iz transcendencije bitka. Sam Heidegger kaže u Bitku i vremenu da je bitak „transcendens naprosto“. Iz nadolazećega sjećanje kao fenomen traga u vremenu povezuje prošlost i budućnost. Derridaina je dekonstrukcija u bitnom odnosu spram Heideggerove postavke o ontologijskoj razlici bitka i bića kao „zaboravu bitka“ u cijeloj povijesti zapadnjačke metafizike.
Ali Derridain koncept sjećanja kao arhiva i traga unutar arhiva, koji ne označava iskonsku prisutnost nego prisutnost iskona kao mitskoga traga među drugim tragovima, nije istovjetan Heideggerovoj kritici metafizike uopće. Sjećanje i vremenska ekstaza prošlosti kod Derridae proizlaze iz same „fatalne“ konstelacije bitka u povijesti Zapada kao prisutnosti koja se pokazuje odsutnom prisutnošću. Sjećanje dolazi iz nadolazećega. Već uvijek bitna zakašnjelost u primicanju događaju nadolazećega usudni je znak zapadnjačke metafizike i njezina prebolijevanja. Primicanje i zakašnjelost događaja u njegovom bitnom smislu čine događaj neuhvatljivim činom podvostručenja i ponavljanja u sjećanju na događaj sam. „Sudbina“ je događaja u tome što se on već uvijek dogodio u snovima. U razluci (différance) onoga nadolazećega kao zaborava u sjećanju događaj sjećanja pretpostavlja zaborav. U mitskoj slici o rijeci Lethe, skrivenosti i zaborava, koja istječe iz mračne špilje gdje prebiva bog sna Hipnos, skrivenost i zaborav je imenovanje bitka u vremenu koje protječe. Skrivenost je drugo ime za zaborav. Ono što jest skriveno nije skriveno čovjeku da bi božansko ostalo skriveno od njegova pogleda i uvida. Skrivenost nužno proizlazi iz otkrivenosti bitka. Bitak se događa svagda u svojim modusima prisutnosti i odsutnosti, otkrivenosti u skrivenosti, a događaj se događa u zgodi vlastite odgode.
Nadalje, otuda proizlazi da nema nikakvog prvotnoga, iskonskoga ili izvornoga smisla. Bitak se izvorno ne podaruje-pruža u glasu onome koji ga osluškuje. Kritika Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije u Derridainom mišljenju jest kritika mitske singularnosti događaja. Iako se Derrida brižno sklanja uz Heideggerove tragove na putu mišljenja od bitka k događaju i neprestano izriče da bez Heideggera ne bi bilo moguće poduzeti dekonstrukciju zapadnjačke metafizike, njegova je misaona operacija uistinu zaokret u samome okretu metafizike uopće. Naime, ako je iskon ili izvornost mitska singularnost događaja, tada se nužno postavlja pitanje ima li događaja koji može biti nešto drugo/drukčije od mitske singularnosti? Možda mitska pluralnost ili mitska udvostručenost pokazuju put rješenja ove mračne tajne. Nedvojbeno je da mišljenje razluke mora prethodno raščistiti s pitanjem o (ne)mogućnosti prisutnosti uopće u samome znaku prisutnosti. (Ne)mogućnost prisutnosti od Aristotela do Husserla je predmet isticanja jedine mogućnosti mišljenja vremena iz obzorja zbiljske prisutnosti onog „sada“ i „ovdje“. (J. Derrida, Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, Nortwestern University Press, Evanston, 1973.)
To ujedno znači da je (ne)mogućnost već uvijek ta koja odlučuje zašto je mišljenje bitka zapravo mišljenje sjećanja na bitak, a zašto se mišljenje događaja iz obzorja nadolazećega orijentira unutar podvostručenja samoga događaja i njegove bitno druge i drukčije perspektive. „Drugim“ riječima, to znači da je svaka izvorna riječ u sebi „druga“ riječ, odnosno da je Drugi i Drugo neprisutnost prisutnosti. Rezultat je tog mišljenja Drugoga da Derrida kritiku iskona kao kritiku izvornosti događaja misli iz obzorja metafizičke strukture događaja. To je igra razlika. Pojavljuje se u mitopoetskome mišljenju onog što je u samome mitu nemislivo. A riječ je o temelju odakle proizlazi razlikovanje bitka i bića te binarnih opreka priroda-kultura. Vratimo li se mitu o Hipnosu i njegovim sinovima/braći, razvidno je da se vraćamo onom što predstavlja najčudovišnije uopće u mišljenju i jeziku. Naravno, riječ je o tabuu incesta. Čudovišno nije tek pomisao na tabu ili događaj incesta u svijetu i jeziku. U incestu leži uvjet mogućnosti svih metafizičko-povijesnih razlikovanja i temelja razlika. Zabrana u jeziku jest izvor i iskon čudovišnoga, a ne nešto što je izvanjsko jeziku i što je u izvanjskome svijetu.
Derrida je o tom problemu misaono produktivno isprepleo cijelu mrežu znakova drukčijeg puta mišljenja. Posebno je to bjelodano u tumačenju pojmova strukture, znaka i igre u strukturalnoj antropologiji Lévi-Straussa. Njegovo je temeljno pitanje odnos mita i jezika u tvorbi društvenih struktura i odnosa koji upravljaju poviješću svijeta kao odnosa moći zapadnjačke civilizacije spram Drugoga (arhajskoga i tradicionalnoga, „divljega“, nesvodivo različitoga). Na pitanje što je uopće struktura, koja predstavlja ključnu riječ cjelokupnoga teorijskoga strukturalizma/poststrukturalizma, Derrida odgovara na isti način kao i u slučaju dekonstrukcije, teksta, razluke (différance) – metodičkim bricolageom ili aluzivno i neizravno. Struktura je strukturalnost strukture. To je ono što se nalazi upisano u strukturu samu. Pokazuje se na taj način što se time sve reducira ne središte kao centriranost strukture same s funkcijom da igru ograniči na djelovanje same strukture. Nemoguće je, dakle, strukturu misliti izvan strukturalnosti kao ni pismo izvan skriptoralnosti. Struktura jamči orijentaciju. Ona daje sigurnost sustavu. Njezina je funkcija onesposobljivanje svega Drugoga da uspostavi svoju moć izvan djelovanja moći strukture. Između strukture i moći djelovanja kao strukture kriju se društveni odnosi, a oni se mogu razumjeti epohalno tek iz povijesnoga mjesta strukturalnosti strukture (primjerice, krvno srodstvo, patrijarhalni poredak, kanibalizam itd.). Struktura je strukturiranost središta u srcu metafizike, koja misli samu sebe u pojmovima
„početka (iskona) i kraja (arché i telos), ponavljanja, podređivanja, transformacija i permutacija i uvijek se određuje iz povijesti značenja (sens) – to jest, jednom riječju, iz povijesti – čije se podrijetlo može uvijek iznova stvoriti ili čiji se kraj uvijek može naznačiti u formi prisutnosti. To je razlog zašto se može kazati da su kretanja bilo koje arheologije kao i bilo koje eshatologije sudionici ove redukcije strukturalnosti strukture i uvijek nastoje shvatiti strukturu na temelju pune prisutnosti koja se nalazi s onu stranu igre. Ako je tome tako, tada se cijela povijest koncepta strukture, prije pukotine o kojoj govorimo, mora misliti kao niz podređivanja središta središtu u lancu povezanih određenja središta. /…/ Povijest metafizike poput povijesti Zapada jest povijest ovih metafora i metonimija. Njihova matrica….jest određenje bitka kao prisutnosti u svim značenjima te riječi. Pokazat će se da se sva imena odnose na osnove, na počela, ili na središte koje je uvijek određeno nepromjenljivom prisutnošću – eidos, arché, telos, energeia, ousia (bit, egzistencija, supstancija, subjekt), alétheia, transcendentalnost, svijest, Bog, čovjek itd.“ (J. Derrida, „Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences“, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London, 1979., str. 279-280.)
Kada se strukturalnost strukture svede na dekonstrukciju mišljenja u jeziku i iz jezika, tada je bjelodana smrt metafizike u samome znaku. Bez znaka nema ni zapadnjačke povijesti kao povijesti vladavine jezika u strukturi znaka. Uvijek je riječ o procesu označavanja u krugu. Znak se odnosi uvijek na nešto drugo. Ta je Derridaina postavka još uvijek na tragu Husserlove kritike intencionalne svijesti. Noetička djelatnost transcendentalne svijesti pretpostavlja svoju noemu ili ono označeno. Veza između trascendentalnoga označitelja (jezika) i empirijskoga označenoga (stvari) postoji samo u okružju strukturalnosti strukture. Derrida nastoji izaći iz tog začaranoga kruga odnosa označitelja i označenoga u znaku (jeziku) dekonstrukcijom pisma koje prethodi jeziku. Posljednja je konzekvencija kritike metafizike izlazak iz obzorja transcendentalne svijesti o jeziku kao tabuu ili zabrani imenovanja Drugoga. Smrt znaka istovjetna je postavci Barthesa o smrti autora. Bez znaka kao temelja reprezentacije nema mogućnosti niti da se govor razumije kao logički artikulirani raz-govor (diskurs), a niti kao ukazivanje i upućivanje na predjezične strukture govora. Kada se temeljna postavka strukturalizma o nadodređenosti strukture svim drugim odnosima u svijetu izvede unutar samoga znanstvenoga polja etnologije kao strukturalne znanosti o podrijetlu i nastanku naroda te ujedno ustvrdi da je sama znanost utemeljena na pretpostavkama metodologijskoga etnocentrizma, tada je već korak do radikalne poststrukturalističke postavke o dekonstrukciji iskona ili podrijetla u mogućnosti produbljenja odnosa između „prirode“ i kulture“. Etnologija je u svojem nastanku moderna znanost eurocentrizma. Ona polazi od ideje da je narod u svojoj biti određen logičkim strukturama društvenih odnosa. Odlučne su pritom binarne opreke tradicionalno-moderno. Na taj se način razvitak društva ogleda u artikulaciji moći naroda u povijesti.
U povijesti odnosa između slike, jezika i pisma Derrida je u spisu O gramatologiji citirao Rousseua, koji u Raspravi o podrijetlu jezika kaže da divljim plemenima pripada slikovno pismo, barbarima neartikulirani jezik, a civiliziranima abecedno pismo. Derrida se u tumačenju Lévi-Straussove strukturalne antropologije bavi upravo temeljnim pitanjem odnosa između „prirode“ kao univerzalne faktičnosti tijela i „kulture“ kao partikularnosti jezika. To je rezultat zaokreta u biti društvenih znanosti koje za svoj predmet imaju „društvo“ ili „kulturu“. Filozofijski odnosno metafizički govor o „prirodi“ i „kulturi“ jest govor o razluci (différance) bitka i bića. Paradoksalna je postavka Lévi-Straussa, a Derrida je dovodi do krajnjih mogućnosti mišljenja. Postavka glasi da je suprotnost „prirode“ i „kulture,“ koja utemeljuje modernu razdiobu na prirodne (nomotetičke) i duhovne (humanističke) znanosti (primjerice, u neokantovskoj zgradi njemačke tradicije), istodobno nemogućnost prihvaćanja tih suprotnosti. Bez suprotnosti nema modernih znanosti. Ali nemogućnost je suprotnosti uvjet mogućnosti postojanja suprotnosti. Zato se u slučaju Lévi-Straussova tumačenja mita i povijesti za Derridau radi o mišljenju najčudovišnijeg skandala uopće – zabrane incesta kao temelja kulture i civilizacije. Budući da se zabranjuje ono što je univerzalno stoga što je vezano uz nagonsku strukturu prirode, sama se kultura kao partikularna pojavljuje činom univerzalne zabrane. Civilizacija nastaje na skandalu. Lévi-Straus pokazuje da je skandal univerzalan jer se zabrana incesta pojavljuje u svim svjetskim kulturama, neovisno od toga je li riječ o tradicionalnim ili modernim društvima. (C. Lévi-Strauss, The Savage Mind, Chicago University Press, Chicago, 1966., C. Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, Beacon Press, Boston, 1969.) Ali skandal postoji samo stoga što se zbiva unutar metafizičkoga koncepta strukture primordijalnih društvenih odnosa ili elementarnih struktura srodstva (Lévi-Strauss). Paradoksalno je u samome skandalu još i to da je paradoks dvostruk.
Prvo, univerzalna je zabrana incesta nešto „prirodno“ za sve svjetske kulture. Pojam je kulture ono što se suprotstavlja prirodi. Ako je priroda univerzalna, kultura je nužno partikularna. Čovjek se definira na taj način kao univerzalno ili rodno biće razlika, koje proizlaze iz njegove društveno-kulturne posebnosti. Drugo, kultura koja se pojavljuje u binarnoj suprotnosti s prirodom kao „ljudska priroda“ počiva na strukturalnoj zabrani onog što je „prirodno“ – incest. Tako se pokazuje da je kultura čin uspostavljanja druge prirode kao strukture. Njezin je prvotni čin zabrana onog skandaloznoga ili čudovišnoga – incesta (rodoskrvnuća). Već je u imenovanju tog čina posrijedi upućivanje na dvostruki čin strukturalne igre zamjene označitelja. Oskvrnuti rod znači zadirati nužno u ono „prirodno“ činom neprirodnoga ozakonjenja zabrane same. Na isti način valja razumjeti izvorni religijski ikonoklazam. Zabrana prikazivanja čina Božje opstojnosti u slici kao činu podvostručenja izvornika proizlazi iz biti metafizike. Tabu incesta i tabu ikonoklazma na začudan su način temelji metafizičke povijesti Zapada u jeziku i slici. Derrida u interpretaciji Lévi-Strauusovih analiza društvenih struktura mitske svijesti kao metajezika ili ideologije zabrane same dolazi do najradikalnije postavke dekonstrukcije. Ona se svodi na sljedeće: znak kao kulturno kodirana struktura prapisma jest uvijek mitsko kodirani znak pukotine između „prirode“ i „kulture“. Skandalozna je „priroda“ znaka u tome da on ne označava ništa izvan društveno-kulturalne igre strukturalne zabrane same.
Ako nema zabrane ili ako se, lakanovski iskazano, Ime Oca kao Zakona razvrgava činom univerzalnoga ubojstva Oca, tada je znak izgubio svoju strukturalnu vezu s onim što mu omogućuje igru značenja. Bez zabrane ili bez Zakona nema ni „prirode“ ni „kulture“. Golo tijelo ne postoji prije ovog razdvajanja. Čin razdvajanja predstavlja čin metafizičke djelatnosti razluke (différance). Tako se odnos između golosti tijela i svetosti duše u teologijskoj raspravi o iskonskome grijehu ne svodi na grijeh tijela i njegov skandal, nego na grijeh duše koja uvijek ima mogućnost izbora zbog slobodne volje. Pitanje slobode volje kao metafizičko pitanje o smislu tijela u teologijskome razumijevanju odnosa Boga, bitka i čovjeka uspostavlja razliku između gologa tijela i svetosti života. U drugome obratu, koje nadilazi problematiku biopolitičke produkcije smrti u suvremenome biotehnologijskome kapitalizmu, to je pitanje odnosa između svetoga tijela i gologa života. Paradoks je da svetost može postati svetošću tek životom s onu stranu svakog metafizičkoga određenja duhovnosti i duševnosti u golome tijelu kao mediju svoje svete životnosti i životne svetosti. Medij tog događaja jedinstvena je žrtva tijela ili dar smrti. Georges Bataille kaže na jednom mjestu da je „pitanje žrtvovanja posljednje pitanje“.(Navedeno prema: J.-L. Nancy, A Finite Thinking, Stanford University Press, Stanford California, 2003. str. 54)
Istina je dekonstrukcije zapravo ova. Ne postoji iskonski ili izvorni početak niti kraj bitka i vremena, jer je istina bitka u njegovoj prisutnoj odsutnosti ponavljanja. Bitak je već uvijek nadolazeća zgoda odgode. Znak koji zamjenjuje stvar u njezinoj jednokratnoj zgodi gubi razlog svoje univerzalne opstojnosti već time što je „neprirodan“. Znak nastaje kao znak za nešto drugo. Tako je znak uvijek samo reprezentacija bitka, a ne njegova istinska slika-riječ-pismo. Mitska struktura jezika jest metafizička. U svim svojim modusima i svim svojim artikulacijama ona počiva na razluci (différance) bitka i bića te bitka i mišljenja (jezika i govora). Mit nije prapočetak povijesti u smislu kazivanja istine bitka u formi snova kao fantazije, nego paradoksalna univerzalna struktura zabrane govora o mračnoj i čudovišnoj tajni čovjeka i svijeta: da, naime, doba čovjeka i njegova svijeta, kako pjeva Réne Char u Hipnosovim listićima predstavlja „agoniju između dva prijezira“ i da „baštini ne prethodi oporuka“. Humanizam pripada, dakle, epohi kraja čovjeka. Paradoksalno jest da se ideja čovjeka kao subjekta-supstancije uspostavlja s modernim dobom kad sama ideja čovjeka već upućuje na svoj kraj. Istina epohe kraja čovjeka leži u agoniji ideje čovjeka kao sveze „prirode“ i „kulture“. Nije u agoniji tek ideja čovjeka uopće od humanizma renesanse do suvremenoga doba posthumanizma. U agoniji su ponajprije priroda i kultura. One čine čovjeka mogućim u njegovoj bitnoj (ne)dovršenosti kao bića razluke (différance) između bitka i bića. Ako je agonija istoznačna riječ za raspad metafizike u događaju „dugoga trajanja“, tada se neizbježno suočavamo s iskustvom različitih pokušaja obnove mitopoetskoga jezika bez označitelja i označenoga u vlastitome vremenu odsutne prisutnosti. Esej „Struktura, znak i igra u diskursu humanističkih znanosti“ iz spisa Pismo i razlika Derrida završava s postavkom o prelasku granica čovjeka i humanizma. Je li taj prelazak i napuštanje problematike humanizma u mišljenju dekonstrukcije, moguće je tek razvidjeti analizom Heideggerova i Derridaina tumačenja kraja čovjeka.
San o jedinstvenoj i punoj prisutnosti bez predstavljanja prati cijelu povijest metafizike kao onto-teologije. Može se kazati da je filozofija kao metafizika put spram dosezanja te punine prisutnosti bez predstavljanja. Heraklit već u odredbi onog što jest filozofija kao ljubav spram mudrosti (sophia) misli bitnu razdvojenost i jedinstvo bitka i bića. Bez čežnje i želje za puninom filozofija kao metafizika ne može postojati. Zato je kraj igre, bez aluzija na Beckettovu dramu, zapravo početak jedne druge neodređenosti, koja dolazi iz neočekivane sveze mita i sna. Svaka kritika i prevladavanje mitske strukture mišljenja, kako je pokazao i sam Lévi-Strauss, ima mitske elemente u sebi. Obnova mitske strukture jezika proizlazi iz obnove sjećanja na traumatsko iskustvo događaja univerzalne zabrane slike-jezika uzvišenoga i neizrecivoga. Budućnost mita čini se da je u odsutnosti istinske budućnosti kao događaja neočekivane i neizvjesne „sudbine“. No, ako mit pretpostavlja nemogućnost razdvajanja prirode i kulture te nemogućnost skandala u tabuu incesta, tada se pitanje granice razlikovanja pretposvijesti i postpovijesti uvlači u samo tkivo metafizičkoga određenja povijesti. Nije li svako povijesno vrijeme stoga metafizički mišljeno vrijeme ulovljeno u mrežu prisutnosti bitka? Mitsko vrijeme kao da prethodi postpovijesnim opsesijama s tijelom u hibridnome stanju metamorfnoga kaosa. To se vrijeme može misliti samo polazeći od pretpostavljene istovjetnosti tijela, labirinta i smrti. Tijelo prolazi kroz povijesno lutanje i traganje za izlazom iz labirinta kao pisma/teksta bitka i vremena u događaju samoga lutanja i traganja. Smrt nije nešto izvan tog procesa dosezanja konačnoga i posljednjega (eshaton i telos). Smrt je darovani trenutak čudovišnoga događaja koji nadilazi svoje „da“ (quod) i „što“ (quid). Pitati o smislu smrti moguće je samo unutar okružja bitka i vremena. Smrt se izvan tog okružja ne može susresti kao pitanje o smislu, jer pitanje o „što“ smrti ili njezinom značenju je nemoguće izvan ontičko-ontologijske razlike. Smrt jest ontička činjenica, ali pogađa ontologijski karakter bitka. U tom je „smislu“ smrt bez-smisleni događaj otvorenosti bitka kao događaja darovanoga vremena i dara smrti.
Eshato-teleologija odgovara metafizičkome labirintu pisma/teksta samoga života u njegovom singularnome događaju preuzimanja smrti iz aspekta odlučnosti i odgovornosti. Ne može se ne preuzeti smrt, jer je konačnost uvjet mogućnosti svake moguće beskonačnosti. Na taj se način tijelo i smrt nalaze u odnosu paradoksalne životne snage. Bez svijesti o smrti ljudsko je tijelo samo truplo i potencijalna lešina. S onu stranu tog animalnoga shvaćanja tijela kao trupla i lešine u raspadanju nalazi se nešto posve drugo i drukčije. To je posthumano tijelo mitske fantazije o besmrtnosti. Ovdje više nema bitne razlike između tijela životinje i tijela čovjeka. Razlika potječe iz metafizičke definicije čovjeka kao umne životinje (animal rationale). Iako se horizontalno povezuju životinja i čovjek u animalnosti njihove „prirode“, postoji kvalitativna razlika između njih. Ona je u kvalitativnom skoku spram duhovnoga institucionaliziranja svijeta. Otuda se razlika između trupla i živoga tijela ne pojavljuje kao razlika mrtvoga i živoga (čovjeka), nego kao kvalitativna razlika između puke stvari i žive stvari, između mehanike tijela i njegove organske prirode. Tijelo čovjeka razlikuje se od tijela životinje na bitan način po tome što je riječ o orijentaciji spram središta u kognitivnoj mapi svijeta. Orijentacija proizlazi iz glave odnosno iz duhovne strukture doživljaja svijeta kao otvorenosti bitka i vremena. Posthumano je tijelo, pak, stupnjevita transgresija spram postbiološke konstrukcije života. Tehnologija umjetnoga života briše metafizičku razliku trupla, lešine i živoga tijela apsolutnom biokibernetičkom produkcijom života uopće. (Vidi o tome: K. McCarron, „Trupla, životinje, strojevi i lutke“, u: M. Featherstone/R. Burrows (ur.), Kiberprostor, Kibertijela, Cyberpunk: Kulture tehnološke tjelesnosti, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001., str. 367-384. S engleskoga preveo: O. Strpić)
U filmskoj umjetnosti paradoksalna sveza SF-a i povijesnoga spektakla odnosi se na virtualnu konstrukciju stvarnosti i na mitopoetsku dekonstrukciju fantazije. Filmovi poput Matrixa i Avatara spajaju iskustva snova i fantazije s konstrukcijom nadolazeće budućnosti kao eshatopije. Derrida je povezao na istinski mitopoetski način to iskustvo o kraju i krajevima čovjeka u povijesti metafizike s mišljenjem onog nadolazećega (l’avenir) kao darovanome vremenu i daru smrti. Je li riječ o nadolazećem kao dobu radikalno rastjelovljenoga bitka čovjeka (posthumanizam) bez povijesti ili tek o prelasku iz jednoga doba u drugo kao međuigre svjetova (eshatologija)?
Može li se uopće iz Derridainoga mišljenja razluke (différance) otvoriti problem povijesti ako je dekonstrukcija povijesti uvjet mogućnosti opstojnosti ideje povijesti kao početka i kraja povijesnoga vremena? To preostaje aporijom povijesnoga mišljenja u vremenu kraja eshato-teleologije povijesti uopće.
