Svijet kao “Carstvo objekata”

Uvod

Kada bi postojala „objektivna istina“ bitka bića, što bi to značilo za spoznajni položaj „subjekta“? Njegovo ukidanje kao samostalnoga entiteta ili, pak, radikalnu preobrazbu samog čina mišljenja koje odlikuje bit čovjeka? U svakom slučaju, kada govorimo o onome što označavaju pojmovi subjekta i objekta unaprijed pretpostavljamo da jedno nije moguće razumjeti bez drugoga. Hans Blumenberg u raspravi o odnosu/sklopu prirodnih znanosti i duhovne povijesti sa stajališta „kopernikanskoga obrata“ upućuje da se s počecima novovjekovlja zbiva

„razdvajanje subjektivnosti i objektivnosti…Kopernik je geocentričnu sliku svijeta nadomjestio heliocentričnom: ali vrijednost ovog sustava bila je samo epizodna. Zbiljska posljedica bila je acentrični beskonačni univerzum u kojem više ni jedna točka nema odlikovani rang. Ova slika svijeta odgovarala je i odgovara ideji objektivnosti.“ (Hans Blumenberg, „Der kopernikanische Umsturz und die Weltstellung des Menschen: Eine Studie zum Zusammenhang von Naturwissenschaft und Geistesgeschichte“, u: Schriften zur Technik, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2015., str. 73-74.)

Što je „novovjekovna slika svijeta“ ako ne ovaj trenutak nastajanja „novoga“ iz biti mišljenja koje će presudno odrediti čitavu zapadnjačku metafiziku? Nema dvojbe da je ovo „razdvajanje“ rezultat nestanka vladavine izvornoga shvaćanja svijeta kao geocentrizma. No, čovjek nije moguć u njegovim okvirima kao „subjekt“, a svemir u svojoj univerzalnosti nije rezultat vladavine „sustava objekata“ kad je riječ o razumijevanju bitka kao prirode (physis). Zemlja kao planeta oko koje kruži Sunce i druga nebeska tijela omogućuju položaj čovjeka kao bića među bićima s odlikovanim rangom njegove „biti“. Ona, naime, proizlazi iz srednjega položaja „čovjeka“ (anthropos) između organske prirode i boga, kako je to kazivao Aristotel. Tek kada se ishodišni položaj mišljenja o mjestu (topos) čovjeka mijenja, kada on više nije shvaćen iz položaja „pozemljara“, onog koji nastanjuje Zemlju i na njoj obitava, već iz heliocentrizma po kojem Zemlja kruži oko Sunca zajedno s drugim planetima njegova sustava, nastaje obrat bitka kao takvoga. Mišljenje koje s novim vijekom otpočinje misliti ovaj obrat nužno mora poći od ideje „acentričnosti“, odnosno od razdvajanja onog što je u prethodnim povijesnim epohama bilo još nerazdvojivo. Beskonačni svemir pokazuje se novovjekovnome čovjeku zahvaljujući promjeni njegova mišljenja s pomoću metoda i eksperimenta prirodnih znanosti (matematike i fizike) kao prostor-vrijeme. Sve se zbiva bez mogućnosti rangiranja i hijerarhije. Ono što povezuje, međutim, geocentrizam i heliocentrizam jest uvid u „relativnost“ svijeta koji se uspostavlja kao „sustav objekata“, načelno različitih i ujedno u toj razlici istovjetnih.

Paradoks je, dakle, mišljenja koje nazivamo „novovjekovnim“ u tome što je ono uistinu novo zbog toga što uspostavlja vodeće načelo cogito ergo sum. Svijet u svojoj svjetovnosti više se ne razotkriva bez posredovanja znanstveno-tehničke konstrukcije predmeta uopće. I Hegel i Heidegger, unatoč razlika u pristupu, jasno pokazuju da se ovaj obrat u biti novovjekovne „slike svijeta“ izvodi iz promjene shvaćanja samoga pojma „prirode“ (physis, Natur). Priroda više nije otvorenost i neposrednost bitka kao takvoga, već djelo čovjeka koji više ne „proizvodi“ i ne „stvara“ (poiesis-creatio) po uzoru na božansku samodjelatnost. Umjesto toga, priroda postaje tvorevinom prirodnih znanosti i stoga je neizbježan nastanak nepomirljiva dualizma „subjekta“ i „objekta“ procesa mišljenja. No, problem je u tome što se i bit mišljenja više ne može održati onako kako je to vrijedilo za prethodne povijesne epohe. Mišljenje postaje konstrukcijom vlastita predmeta kao „objekta“ mišljenja. Time je već bitno otvoren put spram vladavine načela „objektivnosti istine“, čak i kada je kao u Kanta mišljenje u svojoj „apsolutnosti“ svedeno na djelatnost kritike čistoga, praktičnog i uma kao moći suđenja (logiku, etiku-politiku i estetiku).

Kako se ovaj dualizam subjektivnosti i objektivnosti onoga što mišljenje u novome vijeku „konstruira“ sada uspostavlja u strukturama života? Ponajprije, uspon prirodno-znanstvenoga diskursa ne bi uopće bio mjerodavnim likom čitave novovjekovne filozofije bez ovog obrata „topologije bitka“. Nije, dakle, problem tek u promjeni ishodišta iz kojeg se razmatra ono što „jest“ i kako to što „jest“ postaje predmetom ljudskoga iskustva. Kada se Zemlja pojavljuje objektom spoznaje čovjeka tada ona više ne miruje, već se kreće oko onog objekta bez kojeg sama ne može postojati. To samo znači da je objekt spoznaje predmet koji presudno utječe na uspostavljanje novoga načela filozofije uopće koji će s Kantom imati značenje „kopernikanskoga obrata“. Da bi, naime, subjekt mogao postati uvjet mogućnosti mišljenja i tako otvoriti prostor vladavini ideje znanosti kao mjerodavnoga načina reprezentacije svijeta te dosezanje „objektivne istine“ tog i takvog svijeta, nužno se čitav proces mišljenja morao orijentirati prema modelu racionalnosti.

Blumenberg s pravom ukazuje na to da je ovom razmještenošću „središta“ ideja beskonačnosti svemira ujedno implicirala nastanak posve drukčije ne-euklidovske geometrije počevši od Riemanna.(Hans Blumenberg, isto, str. 75.) Prividni paradoks je bio u tome što je sada zahvaljujući ideji objekta promatrač kao subjekt postao idealom i modelom znanstvene konstrukcije prostora i vremena izvan svake „ukorijenjenosti“ u zemlju. Promatrati svijet kao „carstvo objekata“ određuje se iz promjene perspektive mišljenja uopće. A to samo znači da je cjelokupno iskustvo novovjekovnoga načina mišljenja istodobno promatralačko i racionalno, jer proizlazi iz položaja subjekta kao jedinstva razvijene samosvijesti (ego cogito) i njegova predmeta refleksije. Nije nimalo slučajno da ovaj odnos između S i O (subjekta i objekta) kao odnos promatranja objekta koji se kreće u prostoru i vremenu ima značajke „racionalne kontemplacije“. Uostalom, i Kantova odredba ljepote kao „svrhovitosti bez svrhe“ i „bezinteresnoga dopadanja“ pripada modelu ravnodušnoga subjekta koji se spram predmeta vlastita spoznajnog „užitka“ odnosi kao spram stvari-o-sebi (Ding-an-sich). (Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Werkausgabe, sv. X, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1979. 4. izd.)

Doba racionalizma čak i estetski užitak svodi na pitanja „metafizičkoga interesa“. Na taj se način povijesno-duhovno iskustvo dramatskoga događanja u samome životu onoga lijepog pretvara u pasivno-promatralački čin sintetičkog uma. Ono što Blumenberg naziva „ekscentričnim položajem čovjeka u svijetu“, ( Hans Blumenberg, isto, str. 85.) a što se uistinu podudara s novovjekovnim izbačajem njegove biti iz perspektive bića među bićima u odlikovano biće konstrukcije „novoga“, ne bi bilo moguće bez radikalne promjene razumijevanja bitka. Pritom valja imati u vidu da se ova promjena zbiva ne samo u razumijevanju bitka kao „čiste pozicionalnosti“ kao u Kanta. Štoviše, posrijedi je prožimanje čitavog novovjekovnoga sklopa bitka, bića i biti čovjeka s modelom racionalnosti iz kojeg sam svijet postaje djelom razumske „metafizike subjektivnosti“. Kada razum (Verstand) dokida iluzije neposredne osjetilnosti kao u Grka, ili, pak, duhovne artikulacije prirode kao djela Božjega stvaralaštva kao u kršćanskome srednjem vijeku, tada se susrećemo s uspostavljanjem vodećeg načela ove promjene stanja stvari. A to je načelo dostatnoga razloga (principium rationis). Između svijeta koji u novovjekovnome shvaćanju povezuje racionalnost kao model mišljenja s onim što nazivamo predmetnošću predmeta ubacuje se znanstveno-tehnički projekt. Svijet kao „carstvo objekata“ nije otuda neki ispunjeni „apsolutni prostor“ kao u Newtonovu shvaćanju. Posve suprotno, ovdje valja imati u vidu Leibnizov pojam beskonačnosti. Sada se prostor poima dinamički odnosom između kretanja tvari i njihovih stanja koje suvremena astrofizika razumije odnosom između čestica i elektromagnetskih valova. Drugim riječima, problem nije u tome što jest mišljenje koje polazi od koncepta novovjekovne racionalnosti, već kako nastaje sam odnos između mišljenja i bitka posredovan novim shvaćanjem znanosti i tehnike u razlici spram minulih povijesnih epoha. Heidegger je jasno pokazao u čemu je bit ove povijesno-epohalne promjene mišljenja. Naime, kada se riječ „predmet“ (Gegenstand) pojavljuje u 18. stoljeću u njemačkoj spekulativnoj filozofiji kao „prijevod latinskoga ‘objectum’“ već je na djelu preinaka bitka bića iz otvorenosti bitka u „predmetnost“. (Martin Heidegger, „Wissenschaft und Besinnung“, u: Vorträge und Aufsätze, Klett-Cotta, Stuttgart, 2011., 11. izd., str. 47-48.)

Objektnost nije, dakle, tek ono što je nasuprot subjektnosti subjekta kao promatrača, već se pojavljuje kao predmetnost predmeta u značenju prisvajanja s pomoću znanstvenoga obrađivanja njegova „bitka“. To samo znači da primat teorije u znanosti novovjekovnoga razumijevanja „prirode“ pretpostavlja latentnu mogućnost onoga što označava promjenu njegova stanja. Objekt je svagda predmet za neki subjekt i obratno. Ali objekt označava mogućnost praktične i pragmatične preobrazbe onoga što prirodne znanosti u krajnjoj konzekvenciji uistinu i hoće ─ transformaciju prirode u tehnički objekt nastao činom tehnogeneze.

1. Što je to ─ objekt?

Pogledajmo pomnije značenje pojma objekta i njegove objektnosti. Vidjeli smo kako je to Heidegger objasnio u svjetlu njegove analize znanstveno-tehničkoga određenja novoga vijeka. Pojam se objekta, međutim, pojavljuje u čitavoj povijesti ontologije kao metafizike. To samo znači da je filozofijsko shvaćanje objekta uvjet mogućnosti svih konceptualnih preobrazbi koje obuhvaćaju teorijske analize klasičnih i modernih znanosti, te suvremenih tehnoznanosti (technoscience). Temeljni su ontologijski pojmovi otuda bitak, biće, bit, supstancija, stvar, događaj, subjekt i, naravno, objekt. Da bismo mogli pristupiti značenju pojma „objekta“ (lat. objectum, engl. object, njemač. Gegenstand) potrebno je otpočeti s klasičnim filozofijskim pitanje što jest nešto (aliquid ens)? Već se otuda javlja poteškoća u mišljenju objekta „pozitivno“. Riječ je o nečemu kao nečemu što nije puka stvar u smislu pojavnosti u svijetu koje nema značajke „živoga“ ili „organskog“. Objekt se, naime, razlikuje od stvari kao stvari time što nadilazi razlikovanje živoga i neživoga. Jasno je da se njegovo pojavljivanje povezuje uz čin potvrđivanja (bitka bića) nasuprot negaciji nečega kao nečega. Objekt jest „nešto“, a nije „ništa“.

No, pojam objekta u tradiciji ontologije isto tako ne može se jednostavno poistovjetiti s pojmom predmeta u novovjekovnome značenju. Heidegger je, kako vidjesmo, koristio njemački prijevod latinske riječi objectum u značenju predmeta i naglasio da je „predmetnost predmeta“ nabačaj konstitutivnoga obrata metafizike od Descartesa preko Leibniza i Spinoze do Kanta. Predmet kao objekt uvijek je čin kojim subjekt spoznaje uspostavlja svoj (intencionalni) predmet teorijsko-praktičkoga odnosa spram svijeta. Novovjekovni svijet nije onaj Grka u kojem se stvari pojavljuju bez udjela znanstveno-tehničke konstrukciije. No, objekt nije niti izričito predmet, jer se na ishodu novovjekovne tehnike zahvaljujući svezi moderne tehnologije i estetskoga oblikovanja konstruira objekt koji ima značajke dizajniranoga „predmeta“ za svakodnevnu uporabu. Ona se ne svodi tek na sredstvo za neku praktičnu svrhu. Objekt u doba realizirane tehnosfere postaje samosvrhovitost u policentričnome sustavu informacija, što označava put spram konačne sinteze samorefeksije i kibernetičkoga upravljanja u ideji i praksi autonomnog objekta. (Vidi o tome: Žarko Paić, Tehnosfera, sv. 5, Dizajn kao mišljenje: Autonomni objekti i njihove preobrazbe, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2019.)

Što zapravo određujemo pojmom „objekta“? Iz dosad rečenoga vidljivo je da je pojam postao konjukturan u doba racionalizma i metafizike subjektivnosti. To je epoha novoga vijeka koje počiva na pretpostavkama prijelaza iz geocentrične u heliocentričnu sliku svijeta. Usto, posrijedi je samooslobađanje uma od zahtjeva teologije i njezinih kategorija i pojmova prenesenih iz grčke metafizike i patristike u skolastički tomizam, prije svega. Objectum se latinski iskazuje još riječju res, što znači stvar, tvar, stanje. Isto tako ovom se riječju za razliku od subjectuma (grč. hypokeimenon) kako ga iskazuje Aristotel u smislu pod-stavljanja ili uspostavljanja bića kao temelja djelovanja, upućuje na ono što se odnosi na nešto u sklopu same stvari. Nema dvojbe, obje riječi odnose se na postavljanje i opredmećenje nečega kao već postavljenoga.

U srednjovjekovnome latinskom, pak, sinonimna riječ za subjekt se pojavljuje u sklopu subjecta materia, to jest tvarnoga nositelja ovog procesa mišljenja. A budući da se mišljenje mora utjeloviti u singularnome pojedincu, onda je subjekt ujedno i nositelj djelovanja misaonoga procesa kojim se nešto misli u teorijskome i praktičnom smislu. Obje riječi pretpostavljaju aktivno-pasivan odnos, što znači da je svako subjektiviranje nužno i objektiviranje, jer se svijet više ne može razumjeti bez subjektno-objektnoga načina kazivanja o stvari samoj. Nije nadalje nimalo začudno zašto mnogi rječnici filozofije ove pojmove objašnjavaju s relacijskim strukturama jezično-analitičkoga smjera mišljenja ili, pak, u kontekstu spekulativne dijalektike Hegela, za kojeg se ova problematika odnosa bitka i mišljenja razrješava s pomoću djelatnosti ukidanja/prevladavanja (Aufhebung) u pojmu apsoluta kao razvitka svjetskog duha. Naravno, za Hegela je subjektivni duh (savjest-moralitet-ćudorednost) pritom ispod razine objektivnoga duha (obitelj-građansko društvo-država) u kojem se realizira. (Vidi o tome: Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994.)

Ernst Tugendhat ovako, pak, nastoji objasniti pojam „objekta“ s obzirom na njegove jezične i značenjske „šumove na vezi“.

„Što sada podrazumijevamo s riječju ‘objekt’? Ova riječ, također, u sadržajnome smislu u kojem se rabi u filozofiji, jest pojam koji ima posebno značenje. U običnome jeziku skloni smo jedino materijalne objekte nazivati…objektima, a ne događaje ili brojeve…Ono što mislimo kada rabimo novu riječ u filozofiji ima svoj temelj u…onome što označavamo riječju ‘nešto’… Postoji skup jezičnih izraza koji se rabe da stoje za neki objekt; i ovdje jedino možemo reći; da stoje za nešto. To su izrazi koji imaju funkciju kao subjekti iskaza u tzv. singularnim predikativnim izjavama i koji se u logici također zovu singularnim pojmovima…“ (Ernst Tugendhat, Traditional and analitical philosophy: Lectures on the philosophy of language, Cambridge University Press, 1982., str. 21-23.)

Kako možemo razabrati, problem s razumijevanjem filozofijskoga pojma „objekta“ proizlazi otuda što je riječ o usmjerenosti riječi na nešto ujedno apstraktno i konkretno u isti mah. Ako su to u jeziku iskazi za nešto što stoji za nešto, onda se susrećemo s mogućnošću da „objekt“ uz stvarno značenje „predmeta“ može imati i simboličko značenje. Naposljetku, tako se čak rabi u Lacanovoj psihoanalizi, a najbolji je primjer zamjene za nešto neodređeno kada se pojam rabi u takvom sklopu kao što je to „sublimni objekt“, kako ga u naslovu svoje knjige o Marxu, Lacanu i ideologiji rabi Slavoj Žižek, a to se značenje izvodi i iz semiologije ili semiotike koja u trijadi označitelj-znak-označeno određuje suvremenu vizualnu kulturu. (Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, Verso, London-New York, 2009.)

Ono što, međutim, izaziva dvojbu jest koliko je za razumijevanje pojma „objekta“ važno biti već unaprijed na strani spoznajno-teorijskoga „transcendentalizma“, a koliko na strani „realizma“? Jer ako objektnost objekta definiramo apriorno, dospjet ćemo do postavke kako je struktura i funkcija objekta stvar njegove uspostavljenosti kao stvari mišljenja bez obzira na aposteriorno empirijsko iskustvo realnoga objekta u prostoru i vremenu (primjerice, kapitala kao robe u formi slikovne informacije u virtualnome prostoru). Sa stajališta klasične logike kakav je i Aristotelov nauk o kategorijama, objekt bi se mogao odrediti kao sveza/odnos subjekta i predikata. Da je objekt nešto što pripada supstanciji subjekta ili, pak, njegovim bitnim značajkama čini se samorazumljivim. No, s novovjekovnim obratom metafizike koji je otpočeo s Descartesom u filozofiji i Kopernikom u znanostima stvar je mnogo složenija. Objekti se nalaze u prostoru kao materijalno određena tijela, kako ih razumije fizika. Prostor se, pak, razumije ili kao apsolutan (Newton) ili kao relativan (Leibniz).

Na taj se način sada zbiva obrat i u značenju onoga što objekti označavaju kad je riječ o biti mišljenja. Apstraktnost njihove definicije sada se pokazuje u tome što poprimaju karakter konkretnosti stanja u kojem valja razlikovati supstanciju i subjekt. To je, uostalom, temeljno pitanje Hegelove dijalektike. Sjetimo se da se apsolutni duh odlikuje time što postaje supstancijom-subjektom povijesnoga događanja tek kroz dijalektičku sintezu i prevladavanje subjektivnoga i objektivnoga duha. Prelazak apstraktne neodređenosti objekta u konkretan „slučaj“ proizlazi iz teorijske spekulacije o zakonu kauzalnosti kojim se materijalni objekt u prostoru-vremenu kreće i susreće s drugim sličnim ili različitim objektima. Kriterij sličnosti ili razlike jest, dakako, pojam identiteta koji nadređuje stvarnosti njezine granice. Nije stoga slučajno da je čitava novovjekovna ontologija zasnovana na ovom modelu racionalnosti koji povezuje i Descartesa i Newtona iz jednostavnog razloga što samo zahvaljujući položaju spoznajnoga subjekta svijet može biti shvaćen kao „carstvo objekata“, bez obzira na njihovu supstancijalnu razliku u tome jesu li tek materijalna tijela u prostoru (res extensa) ili, pak, umne supstancije (res cogitans) s mogućnošću zamjedbe, osjećaja, doživljaja i umne konstrukcije stvarnosti.

U mnoštvu različitih ontologija danas, bez obzira je li riječ o onima koe dolaze iz analitičke filozofije jezika ili neopozitivističkih teorija s osloncem na logička istraživanja od Carnapa i Wittgensteina do Quinea, ili su orijentirani na filozofije informacije i digitalni konstruktivizam, čini se da je jedno neporecivo. Suvremena istraživanja u području teorijske fizike, astrofizike i kozmologije ostavljaju trajan pečat na razmišljanja o onome što pripada pojmu objekta. Uostalom, pojam objekta znanstvenoga istraživanja duboko je utkan u povijest isprepletenih odnosa između fizike i filozofije kad je posrijedi osobito kvantna teorija. Nemoguće je, naime, isključiti iz ovog razmatranja temeljnu promjenu paradigme mišljenja koja se dogodila u prvoj polovini 20. stoljeća i bila je istodobno odlučujuća za oba pristupa svijetu.

Od Einsteina do Plancka, Bohra i Heisenberga u fizici, pa do Heideggera i Wittgensteina u filozofiji, susrećemo se s pitanjima obrata kako ideje same znanosti u razotkrivanju tajne prirode i svemira, tako i biti i zadaće filozofije. U slučaju pojma objekta postaje bjelodano da to nije više tek ono „nešto“ izvan subjekta, koje može varirati od pluralnosti bića do čistog Ništa, već da se objekt može smatrati kategorijom samoga subjekta kao misleće supstancije. Drugim riječima, iz horizonta kvantne neodređenosti proizlazi nužno da se ne kreće tek objekt, već i subjekt istraživačkoga promatranja. (Werner Heisenberg, Fizika i filozofija, KruZak, Zagreb, 1997. S njemačkoga preveo Stipe Kutleša.) Ta međusobna sveza/odnos između objekta i subjekta, međutim, pokazuje da mišljenje kao konstrukcija objektivnosti svijeta nije puka stvaralačka iluzija stvarnosti. Posrijedi je singularni događaj kojim se temeljne kategorije klasične ontologije rastemeljuju i iznova stvaraju polazeći ne više od „sublimnoga objekta“ kao nadomjeska za metafizički „misticizam“. Umjesto toga, položaj se objekta sada razmatra iz „horizonta događaja“. Za suvremenu astrofiziku ovaj pojam ima posebno značenje.(Vidi o tome: Wolfgang Rindler, „Visual Horizons in World-Models“, Monthly Notices of the Royal Astronomical Society, Volume 116, br. 6, December 1956, 662–677, https://doi.org/10.1093/mnras/116.6.662)

U astrofizici je horizont događaja (event horizon) granica izvan koje događaji ne mogu utjecati na promatrača. Pojam je smislio Wolfgang Rindler. 1784. John Michell predložio je da u blizini kompaktnih masivnih objekata gravitacija može biti dostatno jaka da joj ni svjetlost ne može pobjeći. U to su vrijeme vladale Newtonova teorija gravitacije i takozvana korpuskularna teorija svjetlosti. U tim teorijama, ako brzina kretanja objekta premaši brzinu svjetlosti, tada svjetlost koja potječe iz nje može privremeno nestati, ali će se vratiti. 1958. godine David Finkelstein koristio je Opću relativnost kako bi uveo strožu definiciju lokalnoga horizonta događaja crne rupe kao granice izvan koje događaji bilo koje vrste ne mogu utjecati na izvanjskoga promatrača. To je dovelo do paradoksa informacija i vatrozida, koji su potaknuli preispitivanje koncepta horizonata lokalnih događaja i pojma crnih rupa. Naknadno je razvijeno nekoliko teorija, neke s horizontima događaja, a neke bez njih. Stephen Hawking, koji je bio jedan od vodećih astrofizičara za opis crnih rupa, predložio je da se umjesto horizonta događaja koristi izraz prividni horizont (apparent horizon), rekavši da “gravitacijski kolaps stvara prividne horizonte, ali ne i horizonte događaja”. Na kraju je zaključio da “odsutnost horizonata događaja znači da ne postoje crne rupe ─ u smislu poretka iz kojih svjetlost ne može prijeći u beskonačnost.” (Stephen Hawking, „Information Preservation and Weather Forecasting for Black Holes“ > arXiv:1401.5761v1) To ne znači poricanje postojanja crnih rupa, već samo iskazuje nepovjerenje prema uobičajenoj strogoj definiciji horizonta događaja.

Objekti se u znanstvenome diskursu određuju svojom formalno-materijalnom egzistencijom. Na taj se način zahvaljujući hilomorfizmu, kakav se može pripisati Aristotelovu shvaćanju bitka bića kao dynamis i energeia, dospijeva do definicije tehnički proizvedenoga objekta. Filozof kibernetike Gilbert Simondon otvorio je problem razumijevanja tehnogenetskoga ili „umjetnog života“ koji nastaje u procesu preoblikovanja (transindividuacije) kao razlika živog i tehničkog objekta. Naime, budući da se pojam života ne može svesti ni na fizikalizam niti na biologizam, već obuhvaća i mogućnost vođenja egzistencija na duhovan način samosvijesti, tada je izvjesno kako ono što mu podaruje beskrajnu plastičnost samoorganiziranja i samooblikovanja mora biti nešto onkraj tradicionalne ontologije objekta.

Simondon je, dakle, tehnički objekt shvatio s pomoću ključnoga pojma kibernetike. Riječ je, naravno, o informaciji. Tek kada informacija postaje transformacijom nekog stanja forme-materije (hylé-morphé) objekta u prostoru-vremenu pokreće se singularnost događaja. No, događaji nisu misterij božanske pokrenutosti bića kao što je to zamišljala teorija prigodnih uzroka u Mallebranchea. Naprotiv, sklop i sveza/odnos između događaja i objekta zahtijeva uvođenje onog što čini međusobnu uvjetovanost događanja različitih objekata u interakciji. Otuda se tehnički objekt ne može svesti na puku inertnost ili pasivnost. Za razliku od čovjeka takav se objekt razlikuje prema modusu svoje „egzistencije“ u onome što Simondon naziva „metastabilnom ravnotežom“. Život kao „vječna individuacija“, kako to definira na jednom mjestu spisa/doktorata Individuacija u svjetlu shvaćanja forme i informacije (L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information) iz 1954-1958. godine, smjera održanju vlastite „forme“ i „materije“ u neprestanim preobrazbama. (Gilbert Simondon, L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Jerôme Millon, Grenoble, 2005., str. 27.)

Svijet objekata, dakle, nije nakupina nečega neljudskoga u stanju tehnički nesvjesne mašinerije ili postrojenja kojim čovjek upravlja instrumentalno. Umjesto takvog klasičnoga modela razmatranja objekta u prostoru-vremenu, sada je obrat utoliko što s pomoću pojma informacije nastaju kibernetički modulirani odnosi koji su preslika modela djelovanja inteligentnih strojeva. U „metastabilnoj ravnoteži“ između drugog zakona termodinamike s pojmom entropije i s pojmom informacije kao „tertium datur“ uz materiju i energiju čitava se tradicionalna metafizike s vodećim načelom „dostatnoga razloga“ suspendira i neutralizira. Ovo je ključno mjesto za filozofijski opis nastanka procesa tehnogeneze s kojim nastaje tehnosfera. Zašto? Odgovor koji podastirem jest sljedeći. Novovjekovna „metafizika subjektivnosti“ odgovarala je modelu klasične mehanike Newtona i znanstveno-tehničkome nabačaju svijeta kao konstrukcije predmetnosti predmeta.

Objekt se znanstvenoga istraživanja nalazi stoga uvijek „u“ prostoru, tamo negdje, izvan ljudske samosvijesti, i moguće ga je svesti na formu i materiju tehničkoga objekta. Objekt se kreće u sferičnim gibanjima. Uostalom, od Descartesa je njegova temeljna značajka da je to supstancija u protežnosti (res extensa). Znanosti su otuda bitno promatralačke. Teorijska spekulacija najviši je doseg znanstvenoga načina razmatranja prirode u novome vijeku. Čini se da ni danas nije drukčije kada vidimo silni uspon teorijske fizike, astrofizike i kozmologije. No, ono što nedostaje u analizi objekta X jest ono što je temeljni atribut kognitivne supstancije (res cogitans). Nedostaje, dakle, sinteza supstancije i subjekta, govoreći hegelovski. Ili, drukčije rečeno, objekt u tehničkome stanju „nesvjesnoga stroja“ bez obzira je li riječ o atomskim česticama, protonima i neutronima ili o makrofizici sazvjeđža ne može biti shvaćen cjelovito bez promjene perspektive promatrača samoga. To je ono što se od kvantnoga obrata u fizici naziva promjenom epistemičkoga znanja o samome objektu spoznaje, jer svaka nova teorija, primjerice, o crnim rupama u svemiru nužno mora imati u vidu razmatranje prethodnih teorija. Eksponencijalni rast epistemičkoga znanja pokazuje koliko je takvo, u biti teorijsko znanje u odnosu na znanje primijenjenih znanosti, uvjet mogućnosti promjene znanja o samome objektu znanstvenoga istraživanja. (Vidi o tome: Alfred Nordmann, „Was wissen die Technowissenschaften?“, u: Friedrich Gethmann (ur.), Lebenswelt und Wissenschaft: Kolloquimsband des XXI. Deutschen Kongresses für Phillosophie, F. Meiner, Hamburg, 2010).

2. Interobjektivnost i tehnoznanosti

Tehnosfera, prema mojem shvaćanju, iako jest formalno kibernetički sustav prijenosa i pohrane informacija u formi djelovanja strojeva mišljenja od kognitivnih do emocionalnih i intuitivnih, nadilazi razlikovanje metafizičkoga načina mišljenja. Umjesto dvojnosti materije i energije, duha i tijela, subjekta i objekta, susrećemo se s drukčijim načinom mišljenja koje počiva na transklasičnoj logici koja pripada biti umjetne inteligencije. No, da bi sustav uopće mogao biti djelotvoran kao mreža interaktivnih subjekata/aktera potrebno je da se uspostavi model vladavine inter-objektivnosti. Jer „čovjek“ nije više kraljevski „subjekt“ promatranja nekog objekta X koji postoji neovisno od njegova gibanja i interakcije s drugim objektima, već umreženi inter-aktor procesa transformacije onog što klasična ontologija naziva bitkom bića ili bitkom uopće. U različitim suvremenim teorijama znanstvenoga znanja i konstrukcije objekta spoznaje, kakva je uostalom i ona Brune Latoura, nailazimo na ovaj ključni obrat ili promjenu perspektive biti i funkcije spoznajnoga „subjekta“. ( Bruno Latour, Science in Action: How to follow scientists and egineers through society, Harvard University Press, Cambridge, 1987.)

Što se događa nakon što je uspostavljen drukčiji model djelovanja epistemičkoga znanja, koje se odnosi samoreferencijalno na znanstvenu produkciju znanja o objektu X? Nema nikakve dvojbe da svjedočimo onome što sada samu objektnost objekta dovodi do transparencije, a najbolji je primjer vizualizacija crnih rupa u svemiru. Ono što se s pomoću megateleskopa vidi u svemiru postaje empirijskim dokazom teorijskoga uvida. Uz bitan dodatak: vizualizacija poprima karakter eksperimentalnoga potvrđivanja hipoteza teorijske fizike, astrofizike i kozmologije.

To je trenutak kada novi koncept tehnoznanosti (technoscience) ulazi u područje onog tajnovita odnosa između mišljenja i njegova predmeta ili subjekta i objekta. No, ovo nipošto ne znači da je teorijski pristup čistim događajima, stanjima i sklopovima u kojima se objekt nalazi s obzirom na proces znanstvenoga istraživanja izgubio svoj vjekovni primat. Umjesto takvog „radikalizma“ bez pokrića u zbiljskome svijetu možemo govoriti da je spajanje tehnologije i znanosti ono što sada znanstvenu prudukciju znanja čini ustinu konstrukcijom posve drukčijeg modela praktičnoga djelovanja. Čini se da je najbolje početi govoriti stoga o pragmatici znanja kao sustavu informacija s kojim se konceptualni alati primjerice robotike i inženjerstva spajaju s biologijskim dostignućima spajanja tehnologije i života. Otuda svrha sintetičkih znanosti današnjice, poput sintetičke biologije, primjerice, nije posljedica djelovanja tehnoznanosti u tzv. praksi. Riječ je, naprotiv, o obratu u samome pojmu prakse. Ona se pragmatički preoblikuje stoga što „čovjek“ više nije subjekt tehnologijske promjene bitka kao takvoga. Umjesto njega nastaje doba tehnogenetskih konstrukcija. Shvaćanje objekta iz metafizičke povijesti Aristotelove organologije i stroja kao prijepisa svrhovite prirode (physis) odlazi pritom u nepovrat. Ideja autonomnoga objekta stoga nužno proizlazi iz logike tehnogeneze za koju su pojmovi strukture i funkcije danas postali zastarjelim. Tehnički objekt misli i djeluje kao transklasični, otvoreni stroj kojemu uzor nije u ljudskome tijelu, već u ljudskome mozgu. Thomas S. Kuhn u svojoj knjizi Struktura znanstvenih revolucija iz 1962. godine uveo je u diskurs teorije znanosti pojam paradigme. Taj je izraz u međuvremenu postao gotovo univerzalno prihvaćen ponajprije u društveno-humanističkim znanostima, iako je Kuhn svoju povijest znanstvenih otkrića od Newtona do Einsteina i kvantne teorije dodijelio prirodno-tehničkim znanostima.

Uz pojam paradigme, kao što u naslovu knjige izričito stoji, govori se o „znanstvenim revolucijama“. Nije, dakle, riječ o pojmu revolucije u filozofijsko-političkome smislu ljudskoga djelovanja u promjeni društvenih odnosa, već o promjeni znanstvenoga načina mišljenja. Paradigma je trebala postati pojmom koji bi povezivao ono što je platonizam u zapadnjačkoj metafizici shvaćao kao trojstvo ideje, forme (eidos-morphé) i logosa. Mišljenje koje oblikuje povijesno-epohalno strukturu samoga načina znanstvenog iskaza u okvirima društva postaje paradigmatskim samo zahvaljujući „revolucionarnim“ promjenama koje nastaju onda kada znanstvenici radikalno mijenjaju spoznajno-teorijska i praktično-tehnička dostignuća u životu ljudske civilizacije. Na jednom mjestu Kuhn govori o Einsteinovu udjelu u promjeni klasične Newtonove paradigme znanosti i posljedicama za suvremenost.

„Nužnost promjene značenja već ustanovljenih i uobičajenih ¸pojmova centralna je za revolucionarni utjecaj Einsteinove teorije. Iako suptilnije od promjena s geocentrizma na heliocentrizam, s flogistona na kisik ili s čestica na valove, pojmovna preobrazba do koje je došlo nije ništa manje odlučna u svojoj destruktivnosti u odnosu na prethodno uspostavljenu paradigmu. Čak je možemo početi promatrati kao prototip revolucionarnih preorijentacija u znanostima. Upravo stoga što nije uključivao uvođenje dodatnih objekata ili pojmova, prijelaz s Newtonove na Einsteinovu mehaniku s posebnom jasnoćom ilustrira znanstvenu revoluciju kao pomicanje one pojmovne mreže kroz koju znanstvenici promatraju svijet.“ (Thomas S. Kuhn, Struktura znanstvenih revolucija, Jesenski i Turk, Hrvatsko sociološko društvo, 1999, str. 113. S engleskoga prevela Mirna Zelić.)

O paradigmi i paradigmatskim promjenama znanstvenoga diskursa s obzirom na odnos filozofije i znanosti govorit će se opširnije u trećem poglavlju ove knjige. Ovdje nas, međutim, zanima nešto drugo: kako je i je li uopće moguće s korjenitom promjenom misaonoga okvira govoriti o „znanstvenoj objektivnosti“ kojom se upravo novi način artikulacije postavki uspostavlja u zajednici istraživača i time neposredno i posredno utječe na društvo, kulturu i životne svjetove čovjeka?

U slučaju Einsteina, nema dvojbe da je riječ i o promjeni paradigme i o „znanstvenoj revoluciji“ s kojom je tzv. klasična mehanika postala neprimjerenom za objašnjenje temeljnih problema razumijevanja svemira (prostor-vrijeme, neodređenost, singularnost, crne rupe). Usto, problem nije bio tek u ideji promjene tzv. statičkoga shvaćanja svemira unošenjem dinamičkog koncepta, što je uslijedilo već s termodinamikom i njezinim utjecajem na modernu tehnologiju koja se u 20. stoljeću proširila svijetom. Daleko je važnije vidjeti kako valja razumjeti odnos „novoga“ naspram „starog“, odnosno kako paradigmatski okvir novih znanstvenih teorija eksponencijalno potire prethodne znanstvene teorije u svojevrsni „imaginarni muzej“ povijesti otkrića „velike knjige prirode“. Povijest znanosti nije i ne može biti istoznačna s poviješću filozofije, a još manje s poviješću umjetnosti. Razlog leži u tome što filozofija promišlja uvjete mogućnosti konstrukcije objekta kao znanstvenoga, filozofijskog ili umjetničkog, dok znanost u svojem „napretku“ linearno dovodi do sve veće vjerojatnosti i uvjerljivosti u dosezanju „objektivne istine“. U suvremenoj filozofiji to je osobito bio predmet analize Gillesa Deleuzea i Felixa Guattarija u njihovu spisu Što je filozofija? iz 1991. godine. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu est-ce que la philosophie?, Éditions de Minuit, Pariz, 1991/2005. Vidi o tome: Peter Gaffney, (ur.), The Force of the Virtual: Deleuze, Science, and Philosophy, Univeersity of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2010.)

Valja ovdje tek dodati da se ne može samorazumljivo tvrditi da „napredak“ u tehnoznanstvenoj konstrukciji „umjetnoga života“ (A-life) prema modelu kauzalnog determinizma „nužno“ mijenja filozofijske teorije ili da isto tako „nužno“ mora ima posljedice i za razumijevanje suvremene umjetnosti. Postoje korelativne sveze/odnosi između znanosti, filozofije i umjetnosti, Utoliko je bolje govoriti o preklapajućim tendencijama, o indeterminizmu, emergenciji i kontingenciji, negoli o nekoj „željeznoj nužnosti“ radikalne promjene koje slijedi nakon usvajanja novih paradigmi Einsteinove opće i posebne teorije relativnosti, kvantne teorije, kibernetike i astrofizike u 20. stoljeću. Ne postoji „napredak“ u filozofiji i umjetnostima. Umjesto toga, potrebno je promisliti razlike u pojmu „novoga“ kad je riječ o mogućnostima da, primjerice, Leibnizova monadologijska metafizika bude ne samo i dalje „aktualna“ u 21. stoljeću, već i orijentacijski važnom sponom između klasične i suvremene filozofije. Umjetnost, pak, upravo zbog svoje osjetilno-doživljajne usmjerenosti na pitanja života kao bivanja ili postajanja (Werden, devenir, becoming) povezuje ono iskonsko (arché) i nadolazeće, iako je uvijek na složen način kazivanje o biti svojeg vremena kao što je filozofija svoje vrijeme shvaćeno u mislima, kako je to ustvrdio Hegel. Nije slučajna biskost filozofije i umjetnosti zato što ih ne pokreće težnja za dosezanjem „objektivne istine“, već pitanje o smislu bitka u povijesno-epohalnim okvirima ljudske egzistencije. To, dakako, ne znači da filozofija mora pasti na razinu „misticizma“ i „ezoterije“ te izgubiti dodir s najznačajnijim dostignućima onog što Kuhn naziva „strukturom znanstvenih revolucija“.

Ako se s promjenom paradigme mijenja i nadograđuje fundamentalni kategorijalno-pojmovni okvir s kojim znanosti promišljanju i otkrivaju zakonitosti u prirodi i svemiru, onda je, čini se, posve razumljivo da se to mora odraziti i na znanstvene metode, postavke, rezultate, štoviše i na utjecaj znanosti u oblikovanju vrijednosnih stavova u društvenoj zajednici. U suvremenim umreženim društvima u globalno doba širenja znanja s pomoću novih informacijsko-komunikacijskih tehnologija postaje posve jasno da usvajanje novih znanja o ljudskome mozgu, primjerice, ima dakekosežne posljedice i za razumijevanje pojma „mreže“ (network) u kontekstu digitalne ontologije. Gotovo je nezamislivo da bi se diskurs korisnika „društvenih mreža“ (social networks) mogao objasniti hermeneutičkom filozofijskom metodom, što ujedno znači da tehnologijski „napredak“ ne može biti tek posljedicom primjene znanosti u pragmatici znanja potrebnog za rješavanje problema u složenim strukturama informacijskoga ili kognitivnoga kapitalizma današnjice.

Posrijedi je obratni slučaj: bit tehnike u doba tehnosfere postaje pokretačkom snagom tehnoznanstvenih konstrukcija u životu poput autonomnih objekata, umjetne inteligencije, geoinženjerstva i biogenetskih promjena onoga što je klasična metafizika još nazivala „ljudskom prirodom“. Sve nam to svjedoči da se autoritet znanstvenoga načina mišljenja „danas“ pojavljuje i kao oslobađanje puta spram onog što je istodobno težnja čovječanstva uopće od njegova iskona: da se, naime, približi mogućnosti dosezanja „objektivne istine“ na putu spram „apsolutne istine“. Što je to drugo negoli ono što je najavljivao Stephen Hawking kada je govorio o Teoriji svega koja bi trebala sjediniti teoriju relativnosti s kvantnom teorijom, astrofizikom i kozmologijom, teorijom superstruna i singularnosti. Ipak, postavimo pitanje: zar nije upravo postavka o „objektivnoj istini“ ona koja iziskuje promjenu spoznajno-teorijskoga stajališta iz perspektive samoga „subjekta“ znanstvenog istraživanja zbog toga što se napretkom eksperimentalnih uvjeta istraživanja usavršava i model „objektivnog znanja“ (primjer je CERN i Higgsov bozon)?

Što je zapravo ideal objektivnosti? Premda se u filozofijskim pristupima epistemičkome znanju kojeg proizvode suvremene tehnoznanosti često može zamijetiti kritički stav zbog toga što pojam objekta i objektivnosti nije moguće razdvojiti od subjekta i subjektivnosti, kako su to isticali, primjerice Heidegger i Blumenberg, nemoguće je osporiti silni procvat laboratorijskih istraživanja u biologiji i kemiji, u mnoštvu novih znanstvenih disciplina poput sintetičke biologije, nano-znanosti i bionike. Kako to objašnjava Alfred Nordmann, bionika poput nano-istraživanja postavlja na mjesto istine kao spoznajnoga ideala novi pojam „prisvajanja“ istine, odnosno praktičnog preoblikovanja, u čemu valja vidjeti razliku između postulata klasičnih znanosti i načela tehnoznanosti s njihovom novom vrijednosnom matricom ─ pragmatičkim poljem učinkovite promjene stvarnosti s pomoću znanstvenih otkrića. (Vidi o tome: Alfred Nordmann, „Was ist TechnoWissenschft? Zum Wandel der Wissenschaftkultur am Beispiel von Nanoforschung und Bionik“, u: T. Rossmann i C. Tropea (ur.), Aktuelle Forschungsergebnisse in Natur-, Ingenieur-und Geisteswissenschaften, Springer, Berlin, 2004., str. 209-218.)

Objektivnost znanstvenoga znanja pretpostavlja nekoliko čimbenika. To su:

(1) racionalnost poretka logičkoga zaključivanja o činjenicama koje postoje „izvan“ položaja subjekta te je zadaća svakog znanstvenog istraživanja uklopiti ih u sustav mišljenja koje s pomoću načela dostatnog razloga (principium rationis) razotkriva njihov međusobni odnos s izvorima empirijskog iskustva;

(2) usklađenost apstraktnih modela mišljenja s konkretnim stanjem stvari kao objekata istraživanja, pri čemu se ovdje ne može zahtijevati nikakav savršeni sklad između dva modela mišljenja, jer je teorijski pristup bitku bića svagda određen logikom apstrahiranja, nastojanjem da se ono opće uspostavi načelom;

(3) pronalazak prikladne metode koja spaja deduktivne i induktivne postupke u istraživanju nekog objekta, a to pretpostavlja ponajprije mogućnost primjene logičko-povijesnoga dokaza kojim se „istina“ pokazuje kao složen proces objelodanjivanja onog što je običnome znanju nepoznato i često nedostatno jasno;

(4) sintezu znanstvenih dokaza s pomoću eksperimenta koji je utoliko vjerodostojniji i bliži istini ukoliko su njegove metode one koje statistički, kvantitativno i mjerljivo pokazuju vjerojatnost da je „novo“ znanstveno otkriće istodobno i promjena u načinu ljudske spoznaje u praktičnome vođenju ljudskoga i života uopće.

Iako, prema Kuhnu, postoje različite paradigme u kojima misle i bave se istraživačkim radom znanstvenici iz područja prirode i oni koji se bave čovjekom u okviru društveno-humanističkih znanosti, ono što im je zajedničko jest sklop racionalnoga uvida, sustav apstraktno-konkretnih postavki, metodologija istraživanja i, naposljetku, eksperimentalna provjera dokazivosti „objektivne istine“. Da bismo mogli razlikovati kriterije po kojima se epistemičko znanje u odnosu na primijenjene znanosti u njihovoj pragmatičnosti pojavljuje modelom teorijskoga pristupa zbilji, nužno je poći od toga da je „znanstvena objektivnost“ ipak samo ideal i vrijednost, a ne i činjenično stanje. Dostatno je uputiti na postavke filozofa znanosti Paula Feyerabenda iz njegove provokativne i utjecajne studije Protiv metode iz 1975. godine. U Uvodu već prva rečenica glasi: „Znanost je bitno anarhično dostignuće.“ (Paul Feyerabend, Against Method, Verso, London, 1975., str. 9.)

Iako ovo zvuči sablažnjujuće za zdravi razum, valja poći od toga da znanost nikad nije tek puki opis ili preslika tzv. stvarnoga stanja u prirodi i kulturi. Ljudsko mišljenje ne može se svesti na ono shvaćanje istine koje bi „realistički“ imalo za podlogu ideju empirijskoga iskustva kojeg čovjek poput spužve upija iz „knjige prirode“. Kategorijalno-pojmovni sustav epistemičkoga znanja u svojoj apstraktnoj konkretnosti stvara konceptualne alate kao događaj mišljenja, a ne „kopira“ ih tako što ih preuzima već gotove iz prirode. Ovaj konceptualni „konstruktivizam“, unatoč različiih pristupa samoj stvari mišljenja, pripada podjednako i Einsteinu i Penroseu, i Heideggeru i Deleuzeu, i kvantnoj teoriji i teorijama informacije. Ako je za Feyerabenda znanstveni „napredak“ moguć samo pod pretpostavkom preuzimanja različitih ideja iz nesumjerljivih područja, onda ovaj epistemologijski pluralizam pokazuje koliko se za doba vladavine poredaka liberalne demokracije sve ono što nazivamo „javnim znanjem“ (public knowledge) preoblikuje u produkciju tehnoznanosti s temeljnim ciljem da se „objektivnost“ znanstvenoga istraživanja što je moguće više kvantificira i vizualizira. Zacijelo je to najbolje sažeo Heidegger na seminarima koje je držao krajem 1960-ih godina u Provansi:

„Sve to vodi do postavke Maxa Plancka o bitku: ‘Zbiljsko jest ono što se može mjeriti.’ Smisao bitka je, dakle, mjerljivost, s kojom se ne uspostavlja tek ono ‘koliko’, nego naposljetku sâmo uvećavanje i ovladavanje bićem kao predmetom koje služi. To se nalazi već u Galilejevu mišljenju, a ono čak prethodi ‘Raspravi o metodi’. Otpočinjemo uviđati ne koliko je tehnika zasnovana na fizici, nego, naprotiv, da fizika proizlazi iz biti tehnike.“ (Martin Heidegger, Vier Seminare, V.Klostermann, Frankfurt/M. 1977. str. 93.)

Mjerljivost pripada biti znanstvenoga istraživanja kao eksperimentalnog dokaza „objektivne istine“. Ništa samo po sebi ne može biti predmetom znanstvene analize ako ne ulazi u sklop stanja nekog objekta X. Da bi se nešto uopće moglo uspostaviti objektom kao mogućim stanjem činjenica u okružju „empirizma“ i „realizma“ potrebno je zadovoljiti kriterij mjerljivosti i sumjerljivosti. Heidegger navodi Plancka i njegovu vodeću postavku modernoga znanstvenog pristupa bitku. Konstrukcija objekta kao predmeta istraživanja pretpostavlja odnos sa subjektom u prostoru-vremenu koji se iskazuje matematički. Naposljetku, znamenita Einsteinova formula E=mc2 nije ništa drugo negoli mjerljivi dokaz za univerzalnu opću i posebnu teoriju relativnosti. Brzina svjetlosti iskazuje se brojčano, kao što se u klasičnoj metafizici pojam bitka iskazuje brojem jedan (1) u odnosu na nulu (0). Problem, međutim, nastaje s ovim bitnim obratom unutar strukture metafizike: da bit tehnike prethodi fizici. Ono što se može nazvati uvjetom mogućnosti znanstvenoga istraživanja objekta X kao i „znanstvene objektivnosti“ ne proizlazi iz položaja novovjekovnog subjekta. On je već unaprijed, apriorno, tek rezultat nabačaja ili projekta objektiviranja prirode polazeći od metode i eksperimenta kao temeljnih pojmova znanstvenoga istraživanja. Umjesto subjekta problem je u samome mišljenju kao paradigmatskom okviru razumijevanja bitka iz matematičko-fizikalnoga pojmovlja. Mjerenje i broj, kvantifikacija i stupnjevanje u odnosima između supstancija od Galileja i Newtona postaju parametri moderne znanosti. Otuda objektivnost nije neko apriorno stanje objekta X koje se samo poput „zrcalne slike“ prevodi i prenosi u jezik modernih znanosti da bi smo imali „privid“ sukladnosti stvarnosti i naše spoznaje (adequatio intellectus ad rei).

O „objektivnoj istini“ ne odlučuje tek izbor bolje i tehnički savršenije metode i eksperimenta. Po tome bi svi znanstvenici u svojim laboratorijima u 21. stoljeću bili nadmoćni i Demokritovu atomizmu, Pitagorinoj matematici, te osobitio Newtonu i Kepleru s obzirom na njihove teorije o mehanici gibanja tvari. No, mi znamo da nije tako. Ono što je ključno za svaku promjenu paradigme, ali i za „napredovanje“ prema „objektivnoj istini“ jest znanstvena inventivnost. Svatko nije njome obdaren. Kao stvaralački čin preusmjeravanja istraživanja u ono što nije dosad „već viđeno“ otvara se mogućnost drukčijega odnosa spram intuicije. Filozofi znanosti neće imati sklonosti da u ovome vide trag misticizma i okultizma. Naprotiv, bit će to samo poticaj da se ispitaju uvjeti koji dovode do mogućnosti pod kojima intuitivnost lutanja kompleksnoga istraživačkoga uma prethodi logičkim putokazima. Stoga se „epistemičke djelatnosti“ odvijaju, kako to naglašava Feyerabend, u dva središnja aspekta nesumjerljivosti: (1) promatralački pojmovi u teorijama Newtona i Einsteina (mehanike i Teorije relativnosti) nisu međusobno nespojivi; (2) metode znanstvenoga istraživanja i standardi vrednovanja i mjerenja mijenjaju se promjenom paradigmi ili teorija. (Paul Feyerabend, isto, str. 269-270.)

Što smo ovime dobili? Ništa drugo negoli posredni dokaz da je neka znanstvena teorija sa stajališta „objektivnosti“ njezinih temeljnih „vrijednosti“ uvjerljiva u zajedničkome okružju bitno deliberativne javnosti samo u kontekstu neke specifične situacije, a ne nečega što bi pojam objektivnosti uzdigao do najviših vrijednosti „apsolutne istine“. Iako je neporecivo da Feyerabendova epistemologija pripada postmodernim teorijama ralativnosti istine te novome skepticizmu, ne može se ipak smjestiti posve u okružje tzv. društvenoga konstruktivizma. Poredak epistemičkoga znanja nikad nije tek rezultat društvenih okolnosti, učinka ideologije ili politike na znanstvenu vjerodostojnost. Uostalom, taj problem s kojim se bavio osobito Karl R. Popper u kritici tzv. pseudoznanosti, zahtijeva obuhvatnije objašnjenje. (Karl R. Popper, Conjectures and Refutations, Harper, New York, 1963.)

Za ovu prigodu dovoljno je spomenuti da se pojam „objektivne istine“ ideologijski dovodio do toga da je vulgarni dijalektički materijalizam Staljinova tipa smatrao kako samo komunizmu kao idealnome društvenome sustavu pripada moć apsolutne objektivnosti. Tako se znanstvena istina u napretku spram „kraja povijesti“ može jedino doseći kada se „dijalektika prirode“ poistovjeti s težnjama čovjeka za društvenom pravednošću u besklasnome društvu. Međutim, bilo bi krajnje pogrešno svoditi pitanje znanstvene objektivnosti i ontologijskoga statusa pojma objekta u suvremenim teorijskim modelima spoznaje o nastanku i biti svemira na pitanje instrumentalnih vrijednosti istraživanja. Ono što istinu čini pitanjem otvorenosti spoznaje u dohvaćanju složenosti objekta X jest ponajprije isključenje svih grešaka i falsifikacija u procesu spoznavanja uopće. Nasuprot tzv. kontekstualnim vrijednostima koje počivaju na interesima subjekata/aktera u društvenim borbama oko volje za moć, znanstvene teorije u načelu slijede ono poznato pravilo sociologa Maxa Webera o vrijednosno neutralnim ciljevima vlastita istraživanja. Istina ne može biti podvrgnuta bilo kakvim izvanjskim ili unutarnjim zahtjevima društva, kulture, ideologije, politike. (Max Weber, „Wissenschaft als Beruf“ u Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Mohr, Tübingen, 1968., 3. izd., . str. 582-613.)

Nije, ipak, još dostatno obrazloženo kako se s promjenom znanstvene paradigme mijenja i stajalište o „objektivnosti“ njezine usmjerenosti spram istine. Čini se kao da je pojam istine postao „mantrom“ koja pripada samo znanosti, dok se sve druge „istine“, primjerice umjetnička, odbacuju kao čista mistifikacija. Naposljetku, kako smo to pokazali u Uvodu, mnogi značajni znanstvenici, osobito s područja teorijske fizike i astrofizike gotovo da bilo kakav filozofijski doprinos analizi „istine“ koji bi zanemario dosege suvremenih tehnoznanosti drže promašenim metafizičkim naklapanjem. Sve nas se to ne treba uopće dojmiti u ovoj raspravi. Razlog leži jednostavno u tome što je pitanje o istini s onu stranu ne samo određenja objekta i objektivnosti spoznaje, već i subjekta i subjektivnosti onog tko promišlja ova problem. Sve teorije istine u suvremenoj epistemologiji, od ontologije realizma, kontekstualizma, interakcionizma, konstruktivizma kao da zaobilaze ono što pojam istine čini temeljnim pitanjem smisla ljudske egzistencije i bitka uopće. Čemu uopće inflacija govora o istini i istinama ako se bit ili zadaća mišljenja koje pripada filozofiji, a posredno i znanstvenome istraživanju, ne razotkriva pitanjem smisla ljudske slobode kao pretpostavke svake buduće znanosti uopće. Pritom ovdje nije riječ o nekoj određenoj slobodi svedenoj na tzv. racionalni izbor (rationale choice theory). U konačnici ona je tek rezultat pragmatike znanja kao alata za uporabu u posebnom kontekstu i situaciji. Sloboda, pak, pretpostavlja mišljenje biti čovjeka kao bića znanstveno-etičke odgovornosti spram traganja za „istinom“. A to samo znači da „znanstvena istina“, koliko god bila stvar onog neljudskoga i stoga čudovišno (Unheimlich) ne-slobodnog bitka bića u modernome životu posvećenom izvanjskim svrhama i interesima tehničkog nihilizma, postaje mjerodavnim likom „istine“. U doba osvajanja bića kao bića i njegove preobrazbe u objekt istraživanja istina bitka jest njegova tehno-logika. (Vidi o tome: Branko Despot, Logički fragmenti ili kako se filozofira logički, Cekade, Zagreb, 1977., str. 128. „Istina logike jest to da logička istina nije istina.“)

3. Iza horizonta događaja

Vratimo se razmatranju onog što svi znanstvenici nastoje doseći, iako se često događa da i u najvećim dosezima vlastite stvaralačke imaginacije iskazuju dvojbu u takvu mogućnost. „Znanstvena objektivnost“ ne odnosi se izravno na postojanje nekog stvarnoga objekta X u prostoru-vremenu. Umjesto ovog gruboga realizma potrebno je unijeti suptilnije spoznajno-teorijske pristupe stvari samoj. Čini se, međutim, da odnos između stvarnih objekata i pojma „znanstvene objektivnosti“ zahtijeva drukčiji način mišljenja „na“ stvar samu. Kada astronomi promatraju teleskopom udaljena sazvježđa u svemiru, a astrofizičari pritom izvode zaključke o problemu vremena s obzirom na teoriju „Velikoga praska“ (Bing Banga) u govoru o crnim rupama i inflatornome karakteru svemira, onda je neminovno ukazati na to da je jedino mjerodavno suđenje o objektivnosti vezano uz vrijednost samoga eksperimenta. To znači da bez tehnologijske kvalitete teleskopa sve ostaje u području vladavine opažajnoga privida. Uostalom, već je to razlogom zašto je Hawking bio sumnjičav spram pojma horizonta događaja i nastojao ga nadomjestiti pojmom prividnoga horizonta.

Kada sve to imamo u vidu, onda nam ovaj primjer može poslužiti za izvođenje temeljne postavke. Nastojat ćemo je obrazložiti polazeći od već spomenutoga obrata koji su u promišljanju odnosa znanosti i tehnike uveli Heidegger i Blumenberg. Sažeto rečeno, bit tehnike prethodi biti znanosti u njezinim težnjama da postane posljednji lik apsolutnoga znanja ili istine o bitku kao takvome. Ako se, dakle, u područjima teorijske fizike, astrofizike i kozmologije pronalaze bitni momenti inventivnosti znanstvenika u promišljanju ne samo fizikalnih problema, već i onih koji tradicionalno pripadaju metafizici odnosno filozofiji, onda je to nužno povezano s mogućnostima novoga „empirizma“ i „realizma“. Eksperimentalni dokaz neke teorije povezuje iskustva laboratorija, zvjezdarnice i mislećega stroja. Prvi se odnosi na pojam „života“, drugi na pojam „prirode“, a treći na pojam „mišljenja“. Ono što povezuje ovu trijadu nije dijalektički odnos, već transklasična logika „tertium datur“ koja polazi od sinteze živoga i umjetnoga, prirode i neljudskoga u formi tehnosfere. Stoga ono posljednje prethodi prvome, ne u povijesnome odnosu, već u logičkome. Strojevi mišljenja s njihovim moćnim algoritamskim operacijama sintetiziraju „život“ i „prirodu“ stvarajući „novo“ kao hibridni spoj različitih supstancija. Mišljenje koje znanstvenoj teoriji u nadolazećem razdoblju više ne može služiti kao instrument spoznaje, jer bit tehnosfere uključuje neslućene mogućnosti vladavine umjetne inteligencije i umjetne intuicije, dovest će do stapanja figure znanstvenika i inženjera. To, naravno, ne znači da će posao znanstvenika u proizvodnji epistemičkoga znanja preuzeti kvantna računala. No, bez njihove „logističke“ pripreme, sve veće nužnosti obrade goleme količine informacija, put spram „objektivne istine“ imat će momente upravo onoga što fizičar Frank Tipler u svojoj utopijskoj fizici singularnosti naziva putem spram Omega-točke. Stapanje s Bogom otvara mogućnost čovjeku da u duhovnome smislu nakon toplotne smrti svemira ostvarisavršenstvo besmrtnosti. (Frank Tipler, The Physics of Immortality: Modern Cosmology, God and the Resurrection of the Dead, Anchor, New York, 1997.)

No, problem s kojim smo suočeni nije ni u besmrtnosti niti u dosezanju Omega-točke. Posrijedi je ideal „znanstvene objektivnosti“ zbog kojeg se unaprijed pretpostavlja da filozofija nema više ništa bitno reći o svijetu. Umjesto njezine težnje za razumijevanjem smisla bitka, na djelu je „napredak“ epistemičkoga znanja s kojim tehnoznanosti danas operiraju kao s tehnogenetskim kôdom tajne života uopće. Kada govorimo o stupnjevanju u pojmu „znanstvene objektivnosti“ čini se nužnim razdvojiti dvije vrste mjerljivosti onog što je matematički uspostavljeno kao problem tumačenja svih bitnih stanja i događaja u kojima se nalazi promatrani objekt X. Jedno je tzv. mehanička objektivnost, a drugo kognitivna objektivnost. O prvoj svjedoče Lorraine Daston i Peter Galison kao o „idealu znanstvene reprezentacije“. (Lorraine Daston i Peter Galison, „The Image of Objectivity“, Representations, br. 40/1992., str. 98 (81-128) doi: 10.23007/2928741)

Nije teško razabrati zašto se ovaj ideal smatra danas toliko važnim za znanstveni rad u cijelosti. Taj demon kvantifikacije zamjenjuje pojam kvalitativnosti iz jednostavnog razloga što ga je moguće egzaktno mjeriti. Otuda svi statistički izvještaji posjeduju već unaprijed moć pseudo-znanstvene uvjerljivosti dokaza o nečemu što pripada uvjerenju i stavu u javnoj raspravi. Uz mjerljiivost koja je matematički iskaziva u statističkim podacima, vizualizacija postaje apsolutnim kriterijem znanstvene verifikacije. Nije nimalo slučajno da je teoretičar novih medija Friedrich A. Kittler nazvao digitalnu sliku „izračunatom“. To je slika koja nastaje komputacijom i tehničkom konstrukcijom. Na taj se način ideal „mehaničke objektivnosti“ može smatrati najvećim dosegom onog mišljenja koje Heidegger naziva računajućim (Rechnen). Tome usuprot, kognitivnom objektivnošću možemo nazvati ono što je rezultat stvaralačke imaginacije koja se orijentira prema modelu prirodno-znanstvene spoznaje objekta X. To je takva objektivnost koja pripada moći interpretacije i otuda je nužno povezana s pitanjima metafizike, osobito filozofijske kozmologije. Kada, primjerice, Roger Penrose objašnjava razloge zašto ideja Boga nije nužna za stvaranje svijeta u fizikalnome smislu, ali da ipak postoji u posljednjoj instanciji neki preostatak teleologije zbog mogućnosti da svijet ima neku neobjašnjivu svrhovitost u svojem načinu kontingentne egzistencije, onda se susrećemo s vladavinom kognitivne objektivnosti. Za razliku od filozofa znanosti i tehnologije kojemu nedostaje „mehaničke objektivnosti“, teorijskim se fizičarima i astrofizičarima vjeruje na riječ kada počinju često i „nesuvislo“ govoriti metafizički. U tom pogledu jasno je da bit tehnike ne samo što prethodi znanstvenome načinu mišljenja s paradigmatskim slučajem fizike, već je i pitanje „znanstvene objektivnosti“ rezultat tehnologijskoga napretka od novog vijeka do danas. I Galilejev teleskop i Leibnizov misleći stroj nisu u ideji toliko baš različiti od suvremene tehnosfere. Osim što je logika djelovanja ove tehnologije vizualizacije put do apsolutne neposrednosti ─ vladavine autopoietičkih strojeva.

4. Feyerabend i kritika racionalne metode

Jedna od najznačajnih i istodobno poprilično prijepornih kritika objektivnosti znanstvene metode izložena je u djelu Paula Feyerabenda Protiv metode iz 1975. godine. On, naime, radikalno tvrdi da je čitav „mit“ o racionalnosti znanosti onaj koji uzdiže pojam metode na najviši rang. Na taj se način istraživanje objekta X uspostavlja kao granična crta koja razdvaja „znanstvenu objektivnost“ od svih drugih oblika očitovanja duhovnoga bitka, navlastito filozofije i umjetnosti. Nije slučajno da je početak novovjekovne filozofije obilježen slavnom Descartesovom Raspravom o metodi iz 1637. godine kojom je otpočeo put spram znanstvenoga lika filozofije. (René Descartes, Discourse de la méthode, Flammarion, Pariz, 2000.)

No, ujedno je stvoren okvir za „racionalizam“ kao vodeću metodu razumijevanja svijeta uopće. U slučaju Feyerabenda, međutim, posrijedi je naglasak na epistemičkome znanju. Ishodišna točka njegove kritike „racionalne metode“ jest u tome da stroga epistemička pravila moraju biti višestruka, što znači da zastupa epistemologijski pluralizam u pristupu usvajanju i širenju znanja. Umjesto tradicionalnoga i neupitnog carstva „znanstvene objektivnosti“, znanosti se nužno odnose na različite sklopove vrijednosti i tradicija u istraživanju svijeta. Kao primjer za to navodi pokret i projekt prosvjetiteljstva. S jedne je strane bila riječ o vodećem načelu uspostavljanja logike racionalnosti u istraživanju istine, a s druge o procesu oslobađanja od dogmi religije i političkoga autokratizma 18. stoljeća.

Što znači glavni slogan Feyeabendove kritike „racionalne metode“ ─ sve je dopušteno (anything goes)? Ništa drugo negoli da ne postoji nikakva univerzalna i jedina metoda koja će otvoriti put k „objektivnoj istini“. Usto, njegova kritika zapadnjačke znanstvene hegemonije, iako nema izravne sveze s onom koju je zacrtao Michel Foucault svojim pojmovima diskursa znanja/moći i postavkom o društvenome konstruktivizmu, nije imala funkciju braniti „misticizam“ i „iracionalizam“ naspram procvata prirodno-tehničkih znanosti i njihova velikog doprinosa napretku čovječanstva u svim aspektima ljudskoga života. Naprotiv, Feyerabend je ponajprije nastojao objasniti da iza krinke čistog „racionalizma“ valja vidjeti čitavu mrežu različitih „metafizičkih interesa“ u traganju za istinom.

„Ideja metode koja sadrži čvrsta, nepromjenjiva i apsolutno obvezujuća načela za izvedbu znanosti nailazi na znatne poteškoće kada se suoči s rezultatima povijesnih istraživanja. Otkrivamo, dakle, da ne postoji ni jedno pravilo, koliko god bilo vjerodostojno i koliko god bilo čvrsto utemeljeno u epistemologiji, koje se u određenom trenutku neće kršiti. Postaje bjelodano da takva razvrgnuća nisu slučajni događaji, niti su rezultat nedovoljnoga znanja ili nesmotrenosti koja bi se mogla izbjeći. Naprotiv, vidimo da su oni neophodni za napredak. Doista, jedna od najupečatljivijih značajki u posljednje vrijeme u raspravama u povijesti i filozofiji znanosti jest spoznaja da su se događaji i zbivanja poput izuma atomizma u antici, Kopernikove revolucije, uspona modernoga atomizma (kinetička teorija; teorija disperzije; stereokemija; kvantna teorija), postupni nastanak valne teorije svjetlosti, dogodili samo zato što su neki mislioci odlučili da neće biti podvrgnuti određenim ‘očitim’ metodologijskim pravilima ili zato što ih nesvjesno opovrgavamo.“ (Paul Feyerabend, isto, str. 14.)

Što nam ovo svjedoči negoli da se znanstveni napredak u povijesti zbiva kao složeni proces diskontinuirana kontinuiteta. Nije, dakako, time rečeno da ne možemo zapaziti stanovitu korelaciju između nastanka novih paradigmi mišljenja koje uspostavlja logiku znanstvenoga otkrića polazeći od akumulacije znanja iz prošlosti. No, ovaj „epistemologijski anarhizam“ ima druge dalekosežne posljedice za razumijevanje pojma objektivnosti i objekta uopće. Očito je da se za razliku od Kuhnovih „struktura znanstvenih revolucija“ ovdje naglašava veće preklapanje između različitih kulturnih tradicija. To ne znači da je, primjerice, kineska medicina ili indijska drevna matematika puka „egzotičnost“ ili alternativa zapadnjačkome univerzalizmu znanja/moći. Ne, potrebno je vidjeti nešto bitno drukčije. Povijest znanja i nastanka znanstvenih metoda i eksperimenata pretpostavlja uvid u ono što je već Nietzsche u rastemeljenju zapadnjačke metafizike kao platonizma postavio imperativom. U ime bivanja samoga života kao volje za moć istina se ne pojavljuje drukčije negoli kroz perspektivizam vrijednosti. A to znači da je ova kritika „racionalne metode“ uistinu zagovor razumijevanja svijeta kao sklopa singularnosti i partikularnosti, koje tvore strukturu epistemičkoga znanja u njegovoj temeljnoj životnoj vrijednosti, a ne u službi svega onog što je koncem 20. i u 21. stoljeću postalo korporacijskim znanjem na globalnome tržištu kognitivnog kapitalizma. U cjelini, nakon knjige Protiv metode otpočelo je intenzivno razmatranje onoga što se suprotstavlja redukcionizmu u znanostima, bez kojeg inače ne bi pojam metode mogao biti razvijen, jer su znanosti onoliko djelotvorne u svojim teorijskim spekulacijama ukoliko su reduktibilne. Prirodno-tehničke znanosti nikad ne mogu stoga usvojiti načelo interdisciplinarnosti koje se s toliko nekritičkoga zanosa slavi u području suvremenih društveno-humanističkih znanosti. Fizika se, doduše, služi matematičkim modelima i metodama, formulama i izračunima. No, čak i kada se kao u slučaju biofizike podvrgava tehnologiji stvaranja umjetnoga života, njezin je diskurs nepromijenjen. Isto vrijedi i za biologiju, kemiju, termodinamiku.

Načelo nesumjerljivosti koje je Feyerabend primijenio u svojoj knjizi nije dovelo ni do kakvog raspada ideala „objektivne istine“, a niti, pak, do konačnoga rušenja povjerenja u „racionalnu metodu“. Ono što je ipak uslijedilo bilo je mnogo važnije od ovih „anarhističkih“ i „postmodernih“ nastojanja razbijanja esencijalizma i supstancijalizma modernih znanosti kao „velikih priča“, da to kažemo jezikom Lyotarda iz njegove rasprave Postmoderno stanje iz 1979. godine. (Jean-Franҫois Lyotard, La condition postmoderne, Éditions de Minuit, Pariz, 1979.) Nesumjerljivost je označilo doba čistih kontingencija i preobrazbe nužnosti u slučaj, svojevrsni trijumf kvantne neodređenosti kao vodećega načela suvremene filozofije znanosti, epistemologije i filozofijske kozmologije. Kako god bilo, ako je za Husserlovu fenomenologiju kao filozofijski uvid u smisao bitka bilo nužno poći od ideje „povratka samim stvarima“ s pomoću eidetičke redukcije, onda je za suvremenu teoriju znanosti s obzirom na smjer gibanja spram ideala „objektivne istine“ nužno poći od načelne nesumjerljivosti različitih znanosti i nihova posebnoga predmetnog područja. (Eidetička redukcija je tehnika u proučavanju pojma biti u fenomenologiji čiji je cilj utvrditi osnovne komponente pojava. Takav postupak zahtijeva da fenomenolog ispita bit misaonoga predmeta, bilo da je to jednostavan mentalni čin ili jedinstvo same svijesti, s nakanom uspostavljanja apsolutno nužne i nepromjenjive sastavnice koje misoani objekt čine onim što jest. Ovo se smanjenje obavlja s nakanom da se ukloni ono što se opaža i ostavi samo ono što se uistinu istražuje. Eidos je stoga načelo ili nužna struktura objekta. Kao znanost o bitima, fenomenologija smatra ovu redukciju ključnom za svoju metodologiju. – Edmund Husserl, Logische Unteruschungen, W. de Gruyter, Berlin, 2008.)

Umjesto objekta X, susrećemo se s mnoštvom različitih i nesumjerljivih objekata XY. Nije stvar tek u mnoštvu, koje za ontologiju događaja kakva je ona Alaina Badioua označava prekid s tradicionalnim pojmovima metafizike, ali i matematike. ( Alain Badiou, L’Etre et l’Évenement, Seuil, Pariz, 1988.) Poznato je, naime, da je teorija skupova u tome imala ključnu ulogu kad je riječ o relacijskoj strukturi suvremenih pristupa problemu „objektivne istine“. Umjesto tog „ontologijskoga pluralizma“, s pomoću nesumjerljivosti dolazimo do problema drukčijega načina „utemeljenja“ znanosti uopće, njihova predmetnog područja i načina kojim dolaze do otkrića „novoga“ kao i samorazumijevanja onog što otkrivaju kada neproblematski koriste pojam objekta istraživanja. Već je na početku 20. stoljeća otvoreno polje nesumjerljivosti u znanostima, a to se nije tek primjenjivalo u fizici i biologiji, već i u političkoj znanosti te teoriji države i prava. Carl Schmitt, najznačajniji politički mislilac 20. stoljeća, u svojem razumijevanju biti politike polazeći od egzistencijalne odlučnosti naroda i država u borbi s drugim subjektima/aktera oko suverenosti i priznanja vlastita identiteta, dospio je do postavke da se područje čistoga političkog djelovanja mora pročistiti svojevrsnom redukcijom predmetnog područja političkoga od utjecaja znanosti, kulture, privrede, tehnike, društva. Ono što je nesumjerljivo pripada autonomnome području vlastite „logike smisla“.(Carl Schmitt, Der Begriff des politischen, Duncker & Humblot, Berlin, 1963. 8. izd.)

U raspravi o razlikovanju kriterija po kojima možemo razlikovati tzv. objektivnu istinu od mnoštva tzv. subjektivnih mnijenja, uvjerenja, stavova koji čak mogu imati moć sustavno izložene znanstvene teorije, osim ove radikalne Feyerabendove kritike „racionalne metode“, posebnu pozornost treba posvetiti uvidima njegova prijatelja i jednog od prominentnih filozofa i teoretičara znanosti Imre Lakatosa, autora znamenite knjige Metodologija programa znanstvenoga istraživanja iz 1978. godine.[1] Ovdje ćemo, međutim, izložiti njegove temeljne postavke koje je na tako jednostavan i uvjerljiv način iznio u javnome predavanju na BBC-u 2002. godine naslovljenom „Znanost i pseudoznanost“. (Imre Lakatos, „Science and Pseudoscience“, BBC Radio Talk https://www.lse.ac.uk/philosophy/science-and-pseudoscience-overview-and-transcript/) U predavanju Lakatos polazi od nužnosti razgraničenja u filozofiji i povijesti znanosti između znanosti i pseudoznanosti. Problem je u tome što se rješenje ne može izvesti samo iz biti filozofije, već je ono vidljivo i društvenim odnosima, samome životu kao takvome. Neadekvatnost dosadašnjih pristupa ogleda se ponajprije u tome što su najznačajniji teoretičari znanosti 20. stoljeća, prema Lakatosu, a to su Karl R. Popper i Thomas S Kuhn, dospjeli do vrijednosti probabilizma odnosno vjerojatnosti, ali ne i do rješenja koje bi bilo prihvatljivo za razumijevanje nužnosti „objektivne istine“ kao istraživačkoga cilja znanstvenoga rada. U tu svrhu, Lakatos se u predavanju osvrće na Newtonovu dinamiku Zemlje da bi pokazao poteškoće u problemu razgraničenja znanosti i pseudoznanosti. Odmah valja kazati da nije riječ o „lažnoj znanosti“ koja bi bila neka vrsta mistifikacije i kataloga stavova pripadnih praznovjerju te dogmatskoj struji mišljenja. Pseudoznanost se čini složenijom pričom od uobičajenoga značenja tog pojma. Posrijedi je pogrešna teorija, koja uzima teorijske parametre znanosti za svoja ishodišta, ali ih falsificira, te donosi posve krive zaključke na osnovu selektivno protumačenih činjenica. Za razliku od ideologije kao političke propagande, ovdje imamo slučaj nenamjernoga iskrivljavanja činjenica.

Lakatos otpočinje predavanje s jasnom razlikom znanja od praznovjerja, ideologije ili pseudoznanosti. Međutim, poteškoće u razlikovanju i razdvajanju znanosti od ovog pojma falsificiranja proizlazio je već otuda što se u moderno doba upravo ideologija nameće kao moć falsificiranja. U ime partikularnih interesa društva ili politike koje, naravno, prikazuje kao opće interese, svoju pristranost tumači težnjom za govorenjem „objektivne istine“. Primjer koje Lakatos uzima, međutim, nije vezan uz ideologiju, već uz krive ili pogrešne zaključke. No, takvi zaključci teoriju ne čine nužno pseudoznanstvenom iako je ona po svojem načinu iskaza upravo uzorno znanstveno vođena, jer poštuje metodologiju i eksperiment kao temeljna načela znanstvenosti. Naime, Newton nije navodno nikad vjerovao u to da se nebeska tijela međusobno privlače na udaljenosti. Već je po tome prisutan stanovit oblik skepticizma koji čini glavnu značajku znanstvenoga istraživanja. Štoviše, Lakatos radikalno tvrdi da je slijepa uvjerenost ono što za teoriju nije vrlina, već zločin. Stoga „kognitivna vrijednost“ teorije ne može imati ništa s izvanjskim porivima i utjecajima na proizvodnju epistemičkoga znanja kao što su to psihološka stanja poput taštine, ljubomore, srdžbe i slično. Znanost počiva na idealu neovisnoga djelovanja ljudskoga uma. Dodajmo ovome, da je to jasno tvrdio i Kant, iako je za Lakatosa i epistemologe znanosti Humeov empirizam spoznajno-teorijska orijentacija koja ima primat nad „transcendentalizmom“ kojem je, pak, Kant najznačajniji predstavnik. Što u konačnici određuje je li neka teorija znanstvena ili, pak, pripada suprotnome taboru pseudoznanosti? Od Humea do logičkih pozitivista čini se da je odgovor jednoznačan ─ skup činjenica. No, tek sada slijede spoznajno-teorijske poteškoće na koje Lakatos ukazuje jednim primjerom. Newton je, naime, bio uvjeren da dokazuje svoje fizikalne zakone s pomoću činjenica. No, kada je izvodio zakone na temelju „pojava“ koje je već izveo i Kepler, pokazalo se da je u krivu. Sukladno Newtonovoj teoriji planete bi se trebale kretati u elipsama samo ako ih u tome ne sprečavaju druge planete, a to uistinu čine. Otuda je izveo perturbacijsku teoriju prema kojoj pod zakonom sile teže djeluju samo dva gravitacijska nebeska tijela (Zemlja i Mjesec) koja se kreću u elipsama. Kasniji razvitak fizike opovrgnuo je ovu teoriju kao pogrešnu. Što otuda slijedi prema Lakatosu? Ništa drugo negoli da mogu postojati znanstvene teorije koje svoje dokaze izvode iz činjenica, ali pogrešno. Drugim riječima, činjenice ne mogu apriorno dovesti do istinitih zaključaka jer nije tek riječ o logičko-matematičkim sredstvima mišljenja koje nužno dovodi do „objektivne istine“. (Imre Lakatos, Mathematics, Science and Epistemology, Vol. 2. Philosophical Papers, Cambridge University Press, Cambridge, 1980.)

Zanimljivo je kako Lakatos argumentira protiv upletanja izvanjskih, teologijskih nastojanja oko opravdanja posebne vrste metafizički izvedenoga „znanja“ o činjenicama. Ponajprije, takvo znanje, ako ono uopće jest znanje, mora biti izvan svake dvojbe. Nasuprot kartezijanskim načelima sumnje (dubitatio) u sve što nije jasno i razgovijetno (clare et distincte) obrazloženo u spoznajno-teorijskim dokazivanjima istine, teologija poriče bilo kakvu neizvjesnost oko Božje opstojnosti u nastanku svijeta i njegovih prirodnih zakonitosti. No, budući da teologija nije znanost po svim kriterijima po kojima se znanost razlikuje od pseudoznanosti, tada ona ne može biti „teologijsko znanje“ koje bi počivalo na umnim načelima dostatnoga razloga (principium rationis). Vjera nadilazi granice prirode i uma, iako se protiv ovog Lakatosova argumenta može braniti postavka da je čitav projekt racionalne ili prirodne teologije bio pokušaj dokazivanja Božje opstojnosti s pomoću ontologijskih dokaza i onih dokaza koji proizlaze iz načela umnoga djelovanja. Uostalom, i Newton kao i Leibniz dokazivali su kako je svrhovitost prirode i mogućnost matematičko-fizikalnoga uređenja svemira upravo Božje djelo. Ipak, za Lakatosa je neporecivo da bi teorije koje ne bi počivale na logici činjenica bile „hereza“ u znanstvenoj zajednici. Problem, međutim, nastupa onda kada teorije nije moguće eksperimentalno dokazati, odnosno kada su dokazi takve vrste oni koji opovrgavaju metodu i heurističku vrijednost sustava znanja. Tada smo u kušnji da ne možemo posve izvjesno razlikovati znanstvenu teoriju od pseudoznanstvenih skupova uvjerenja.

U naše doba „vjera“ u znanstveni dokaz bez apsolutne izvjesnosti u praktičnome učinku teorije sve više postaje razlogom organiziranoga i masovnoga „neznanja“ koje nije nimalo nalik pukome praznovjerju, već je mnogo složeniji problem. (Vidi o tome: Isabelle Stengers, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, La Découverte, Pariz, 2009.)

Uostalom, zar nije dostatno uputiti na sve veću zastupljenost u 21. stoljeću skupina ljudi na društvenim mrežama (social networks) koji ignoriraju znanstvene dokaze da Zemlja nije ravna ploča, ili pak odbijaju priznati opasnosti koje prijete javnome zdravlju od smrtonosnih virusa poput COVIDA-19? Paradoks je u tome da znanost ne može biti ravnodušna na društvene procese borbe protiv prosvjetiteljstva u 21. stoljeću, jer njezina zadaća nije u tome da se prepusti hermetičnome govoru ekspertnih skupina znanstvenika. Znanost mora biti primjenjiva u svakodnevnome životu tako što će riješiti akutne probleme društva kao što je to epidemija zaraznih bolesti i tako što će produljiti ljudski život medicinskim sredstvima, da se ne govori o praktičnim posljedicama primjene novih tehnologija u svim područjima života, uključujući razvitak umjetne inteligencije i umjetne intuicije. Kako, dakle, Lakatos nastoji pobiti argumente onih koji tvrde da je teško razlikovati znanost od pseudoznanosti stoga što teoriju nije moguće svagda eksperimentalno dokazati?

Jedan je odgovor na to pitanje onaj koji se u 20. stoljeću otvorio s tzv. induktivnom logikom. Riječ je o nizu vjerojatnosti različitih teorija u nastojanju shvaćanja posvemašnje izvjesnosti. Pritom matematička teorija vjerojatnosti pripada najvišoj razini induktivne logike. Ako, pak, nije uključeno matematičko dokazivanje postavki, razina vjerojatnosti prihvaćanja teorije je na nuli. Što otuda valja zaključiti? Ništa drugo negoli da teorija nikad ne može polagati pravo na apsolutnu izvjesnost ili „objektivnu istinu“. Može se tome samo približiti prema stupnju vjerojatnosti. Tako je i danas, primjerice, u mnoštvu vremenskih prognoza globalnoga i lokalnog okružja na Zemlji. Probabilizam nije tek povezan s „induktivnom logikom“, već je uvelike proširen spoznajno-teorijski smjer u teoriji znanosti uopće. Umjesto stava koji počiva na logici ili-ili, dakle ili je riječ o znanosti ili pseudoznanosti, uvodi se ljestvica stupnja vjerojatnosti. Na taj se način ne govori o utvrđenoj pozitivnoj odredbi nekog stanja ili događaja u ontologijskome značenju. Umjesto toga susrećemo se s onime što je između male ili velike vjerojatnosti „istine“. Objektivnost postaje pitanje vjerojatnosti, a to je samo korak do priznanja kako se umjesto „nužnosti“ u epistemologiju suvremenih znanosti uvodi pojam „slučaja“ ili kontingencije. Ono što je sada u Lakatosovu razmatranju iznimno poticajno jest kritika znamenite postavke najznačajnijega filozofa znanosti u 20. stoljeću Karla R. Poppera. On je, naime, ustvrdio da je matematička vjerojatnost svih teorija, kako znanstvenih tako i pseudoznanstvenih, što se tiče njihove izvjesnosti jednaka nuli. Time je otvorio put kritici vjerodostojnosti teorije tako što je istodobno predložio da neka teorija može biti znanstvenom čak i ako nema nimalo izvjesnosti, dok može biti pseudoznanstvenom čak i ako u njoj pronalazimo veliki stupanj izvjesnosti. Što to drugo znači negoli da teorija može biti znanstvenom ako nije utemeljenja na činjenicama. Nije li to u proturječju s Popperovom kritikom Hegelove spekulativne dijalektike? Sjetimo se slavne Hegelove tvrdnje izrečene o odnosu njegove filozofije spram „činjenica“, koju uzima za svoj credo i Marx u Kapitalu: utoliko gore po činjenice! Čini se da ipak nije iako je posrijedi paradoks. Popper tvrdi da se znanstvenost teorije određuje eksperimentom ili promatranjem koje može biti i netočno odnosno koje ne odgovara kriteriju istinitosti. S druge, pak, strane, pseudoznanstvenost počiva na odbijanju mogućnosti podvrgavanja ovome postupku „falsificiranja“.

Utoliko se Popperovo shvaćanje teorije koja može zadobiti kriterij znanstvenosti odnosi ponajprije na mogućnost negativnoga određenja metode i eksperimenta kao temeljnih pojmova modernih znanosti. To je kao u srednjovjekovnoj teologiji koja je polazila od definicije Boga tako što ga je određivala negiranjem atributa pripadnih bićima (analogia entis): jer čovjek nije najviše niti najsavršenije biće, a Bog egzistira upravo kao Spinozina odredba omne determinatio est negatio. Popperov je kriterij znanstvenosti znanosti, dakle, svojevrsna sekularizirana „negativna teologija“ primijenjena na pojam vjerodostojnosti teorije. Ona je utoliko vjerodostojna ukoliko proizlazi iz metodičke sumnje u izvjesnost vlastitih zaključaka. Naposljetku, ovaj skepticizam proizlazi iz kartezijanskoga shvaćanja biti filozofijskoga mišljenja, pa je istovjetnost filozofije i znanosti ovdje gotovo samorazumljiva.

Usuprot Popperu, postavke Lakatosa su da znanstvenici ne odbacuju teoriju zbog toga što joj proturječe činjenice. Umjesto toga, potrebno je vidjeti kako anomalije ili slučajevi koji pripadaju iznimkama nisu razlogom odbacivanja cjeline znanstvenoga istraživanja. Njihov se „slučaj“ nastoji objasniti preusmjeravanjem hipoteza istraživanja u rješavanje problema cjeline kao takve. Što je onda uistinu bitna odrednica znanosti u produkciji teorijskoga ili epistemičkog znanja? Lakatos uz Popperov kriterij „falsifikacije“ uzima u razmatranje i drugog iznimno važnog teoretičara znanosti Thomasa S. Kuhna i njegove postavke o „strukturi znanstvenih revolucija“ polazeći od kriterija razlikovanja „obične znanosti“ i „post-normalne znanosti“. (Thomas S. Kuhn, Struktura znanstvenih revolucija, str, 23-62.) Za Lakatosa nije posrijedi tek određenje znanosti s pojmovima pretpostavki i pobijanja, kao za Poppera. Uzimajući u razmatranje primjere kao što su Newtonova teorija gravitacije, Einsteinova teorija relativnosti, kvantna mehanika, marksizam, frojdizam i druge istraživačke programe, jasno je da svaka od navedenih teorija u stanovitoj mjeri ima neriješene probleme, svojevrsne aporije i paradokse. To, naravno, ne znači da su sve teorije jednako dobre i prihvatljive, što posebno vrijedi za teorije koje pripadaju društveno-humanističkim znanostima iz jednostavnog razloga što je bit čovjeka u njegovoj egzistencijalnoj usmjerenosti spram slobode koja se događa u povijesnome svijetu, a ne u laboratorijskim uvjetima eksperimentalnoga testiranja pretpostavki istraživanja.

Sva takva istraživanja, prema Lakatosu, imaju značajke novoga zbog toga što upućuju na nove činjenice koje su suprotstavljaju prethodnim postupcima u znanstvenome procesu nastajanja teorija od hipoteza preko eksperimentalnog dokaza do zaključaka s kojim nastaje epistemičko znanje. Ono što je racionalni izbor u programu znanstvenoga istraživanja jest preuzimanje dokaza koji pripadaju još-ne-uspostavljenoj paradigmi ili se u okviru stare paradigme naziru obrisi nove. Takav slučaj govori o preklapajućim tendencijama između dviju pozicija u spoznajno-teorijskim shvaćanjima koja dovode do „novoga“ otkrića. Umjesto, dakle, Popperove sumnje u znanstveni napredak s obzirom na sukob između pretpostavki i njihova pobijanja u empirijskome sklopu činjenica te Kuhnova tumačenja odnosa između normalne i post-normalne znanosti, na djelu je ono treće. Lakatoseva se intervencija odnosi na gotovo „zdravorazumski“ stav kako istraživanje koje znanostima jamči napredak u linearnome nizu označava izbor bolje od lošije teorije, čistu pragmatičku igru pronalaska konceptualnih alata kojim će se ono „novo“ nastojati prikazati i predstaviti kao istinski „novo“.

No, znači li to napuštanje metodičke sumnje u znanstvenome napredovanju spram „objektivne istine“? Naravno da je to isključeno. Sumnja u vlastite dosege na putu k rješavanju problema nije puka „mantra“ znanosti od Descartesa i Galileja do Hawkinga i Penrosea. Znanstvena objektivnost počiva na racionalnoj metodi i egzaktnoj mjerljivosti „bitka“, kako je to govorio još Max Planck. Problem je samo u tome što se svaka mjerljivost u znanstvenome nabačaju razumijevanja bitka pokazuje i kao nesumjerljivost u određenju teorijskoga uvida u bit istine. Da bi, naime, nešto uopće moglo biti mjerljivo kao takvo, ono već uvijek iz apsolutne nesumjerljivosti mora postati objektom X bez obzira je li njegov ontologijski status moguće odrediti kao onaj za kojeg su mjerodavni fizikalne zakonitosti ili kao onaj gdje na „horizontu događaja“ prestaje mjerodavnost svekolike dosadašnje fizike kao takve.

Zaključak

U traganju za razjašnjenjem odnosa između pojma „objekta“, „objektivne istine“ i „znanstvene objektivnosti“ kojom se od novoga vijeka uspostavlja vladavina mjerljivosti bitka u njegovu razumijevanju, vidjeli smo kako je nemoguće taj odnos svesti na puki zakon kauzalnosti. Iako bez načela dostatnoga razloga (principium rationis) ne možemo ni zamisliti da bi znanosti mogle postojati jer bi im nedostajao uvjet mogućnosti spoznaje objekta X, a to je pojam nužnosti i univerzalnosti djelovanja, primjerice Newtonove teorije o gravitaciji, problem nastaje kada nije moguće više razlikovati znanstveni i pseudoznanstveni način istraživanja „objektivne istine“ polazeći od logike činjenica. U razlici između modernih znanosti i suvremenih tehnoznanstvenih istraživanja koje pokreće čista logika pragmatike znanja dospjeli smo do ključne postavke ove knjige: Objekt u doba realizirane tehnosfere postaje samosvrhovitost u policentričnome sustavu informacija, što označava put spram konačne sinteze samorefeksije i kibernetičkoga upravljanja u ideji i praksi autonomnoga objekta. Nije, dakle, ontologijski status objekta tek njegova „mistična“ nesumjerljivost za razmatranje istraživačkoga subjekta. Budući da je od Leibniza otpočelo intenzivno traganje za nastankom praktičnih mogućnosti konstrukcije mislećih strojeva kao sinteze racionalnosti i intuicije na temelju vladavine računajućega shvaćanja mišljenja, postaje posve izvjesno kako teorijsko zahvaćanje u bit „objekta“ iziskuje i usavršavanje dviju metoda tehnoznanstvenoga napretka: (1) mjerljivosti i (2) vizualizacije.

Znanost nužno mora položiti račun o svojim pretpostavakama, metodi i eksperimentu istraživanja kojim se služi, iako je to sve nakon novoga otkrića objekta X tek svojevrsna „jezična igra“, da se poslužimo pojmom kasnoga Wittgensteina. Razlog je u tome što sam rezultat sabran u novome otkriću nadilazi okvir logičke analize njegova nastanka. Drugim riječima, ono novo u svojoj „inventivnosti“ samo je po sebi eksperimentalno da je njegovo dokazivanje nešto gotovo tautologijsko sa stajališta tzv. „objektivne istine“. Nije bilo mogućnosti atomske fizike prije Einsteina, kao što nema kompjutora prije Wienerova pronalaska kibernetike i njezina temeljna pojma kao što je to informacija. Ovo ne govori u prilog vladavine krajnje svrhe nad prvim uzrokom. Oboje, i teleologija i kauzalnost više se ne mogu održati u sustavu mišljenja koje počiva na obratu metafizike. A to znači da se bez obrata u biti „subjekta“ ne može govoriti o znanstvenoj objektivnosti kao nužnosti neovisnosti promatranja objekta X od zahtjeva svjetonazora, ideologije i pseudoznanosti.

Od objekta preko približavanju idealu objektivne istine do usvajanja temeljnih teoretskih modela koji govore o znanstvenoj objektivnosti (Popper, Kuhn, Feyerabend, Lakatos) otvoreno je područje u kojem se epistemičko znanje može razumjeti kao pokretačka moć ne samo preobrazbe svijeta u „carstvo objekata“ zahvaljujući novim tehnologijama, već i kao referencijalnoga kruga suvremenog mišljenja uopće. Ono naime postaje sve više i više orijentirano spram eksperimentalnoga događaja mišljenja kao singularnog čina nastajanja novoga u svim područjima života uključujući i preobrazbu života u „umjetni život“ (A-life). Dok je sve do novoga vijeka znanost bila neautonomnom zbog svoje mistike i ezoterije u službi mitu i religiji, kao što to pokazuje i povijest preinake značenja pojma metafizike od razdoblja srednjovjekovne teologije, od Kopernika se uspostavlja vladavina subjekta kao misleće supstancije. Ona sve što jest pretvara u objekt X, ne samo svijet objekata u prirodi već i ljudsko mišljenje kao takvo. To znači da znanost nema više iznad sebe nikakvog posljednjega suca istine osim vlastite usmjerenosti do istraživanja posljednje tajne svemira kao što to pokazuju teorijska fizika, astrofizika i kozmologija u 21, stoljeću.

Na putu spram otkrića „Božje čestice“ znanost u svojoj tehnologičkoj „biti“ nadilazi granice mogućega i postaje sama autoreferencijalno epistemičko znanje o mišljenju. A ono vizualizira objekte kao što u jednoj prispodobi Peter Sloterdijk govori o oku boga Dioniza koje promatra samoga sebe. Je li ova sinteza „subjekta“ i „objekta“ u ideji mislećega objekta X uistinu i kraj znanosti kao metafizičke „velike priče“ ili njezin apsolutno novi početak nakon što su i filozofija i umjetnost postali „nebitnima“ za logiku apsolutne tehnogeneze?