„Mudrost i pobuna: dva otrova.“
Emile M. Cioran, Misliti protiv sebe
1.
Početak je bio u znaku otpora prema monotoniji rada. Ne može se zanijekati ni želja za dosezanjem već unaprijed izgubljene cjeline. Sjetite se, Rimbaud u Sezoni u paklu naviješta doba otvorenosti kao okrutne nevinosti. Osvojiti svijet energija s kojim modernost poprima mirise novoga i egzotičnoga, praiskonskoga i nadolazećega, znači pristati na čin skrnavljenja ljepote u ime bezuvjetnoga napretka. Ali zaboravlja se da taj patos utopije i revolucionarnoga zanosa već u začetku upućuje na krizu smisla. Nije riječ o sumnji u mogućnosti radikalne promjene svijeta. U pitanju je nešto posve drukčije. Kako opravdati želju za radikalnom promjenom ako se svijet ne događa kao ono što proizlazi iz biti filozofije i umjetnosti? Ako, dakle, umjesto svijeta slobode i mudrosti sve postaje totalni pogon tehnike i racionalnosti, bez iznimke i bez mogućnosti posljednjega svetoga bijega negdje izvan ovoga svijeta, postoji li još izlaz iz tog začaranoga kruga? Što znači misliti? Zapadnjački je odgovor na to pitanje cjelina povijesne svijesti. Ona se razvija od mita, religije, umjetnosti, filozofije do znanosti. Ali u načelu misliti znači kazivati bitak u njegovu „jest“ i onkraj prisutnosti. Simboličke forme mišljenja koje nasljeđujemo postojane su u svojim promjenama: filozofija u pojmu, religija u doživljaju vjere, umjetnost u osjećaju, znanost u eksperimentu i metodi onoga što jest. Kada i kako netko postaje obuzet mišljenjem kao filozofijom ili vjerom, doživljajem, osjećajem, eksperimentom i metodom? Nemojmo se zadovoljiti odgovorom da svako mišljenje odgovara karakteru čovjeka. Filozofija se Kierkegaardu pojavljuje egzistencijalnom vjerom. U trenutku rušenja svih transcendentalnih opsjena, nastaje unutarnje iskustvo potresenosti pred bezdanom slobode. Odluka o vlastitome putu mišljenja istovjetna je odluci o putu vlastita života. Sve drugo čini se nevjerodostojnim fikcijama o „slučaju“ ili „nužnosti“. Mi smo osuđeni na vlastite mogućnosti. U mojem slučaju sve je došlo nenadano, bljeskovito, meteorski. Čini mi se ispravnom Deleuzeova postavka kako mišljenje nastaje kao događaj, a nije ničim unaprijed zadano. Želja za razumijevanjem tog događaja u sebi obuhvaća moć slobode i snagu ljubavi. Život nastaje kao događaj intenziteta moći i ekstenziteta snage. Nietzsche nas podsjeća na ono što su znali još i Grci. Filozofija nije tek težnja (horeksis) spram mudrosti (sophia). To je poslanstvo (sudbina) da se onome što samo po sebi nema cilja i svrhe podari smisao. Od Heraklita do nas suvremenih ime filozofije znamenuje zadatak i najveću mogućnost čovjeka uopće.
U to doba oproštaja od mističnoga putovanja u Indiju, nakon propasti utopije 1968. godine, bili su već posvuda vidljivi znakovi one promjene paradigme s kojom uistinu otpočinje „moj“ put mišljenja: od tehnologike rada do kulture kao nove ideologije ili od sustava do razlike. Prve knjige koje se same otvaraju i do danas se ne zatvaraju bile su presudne za bavljenje filozofijom: Uvod u Heideggera, izdanje iz 1972. godine i knjiga Vanje Sutlića, Praksa rada kao znanstvena povijest iz 1974. godine. Gimnazijski dani bili su obilježeni lektirom filozofije i pjesništva, a Liberovo izdanje poezije Fernanda Pessoe, Posljednja čarolija iz 1973. godine u prepjevu Mirka Tomasovića, bit će treći trag koji vodi do egzistencijalne odluke. Biti na-rubu, u ekscentričnome položaju svjedoka događanja, sve do sada značilo je imati slobodu oblikovanja vlastita mišljenja bez nužnih kompromisa. Ali i još nešto iznimno. Od provincije i margine trebalo je učiniti vlastiti vrt razgranatih staza duhovnoga bitka. Da, bio je to izabrani program! Koliko god se činio, a mnogima se i danas čini bizarnim, toliko je ta životna i egzistencijalna odluka bila samo sredstvo da se očuva prostor slobode. Na pitanje jednog od sudionika iz publike na predstavljanju časopisa Tvrđe posvećenoga tijelu i korporalnome obratu u Beču listopada 2006. što znači ime tog časopisa, odgovor je bio sljedeći:
„Znate, to je staro ime u hrvatskome jeziku za gradsku utvrdu, za nastanak grada uokolo samostana i vojnih citadela. Naša je povijest u znaku klaustrofobije i slobode. Tvrđa označava duhovni prostor dijaloga s vlastitom dušom u dobrovoljnome izgnanstvu.“
Zanimljivo je da je pitanje iz publike uputio mladi student antropologije, Indijac rođen u Beču, stranac u vlastitome gradu, vječiti Drugi u rešetkama jezika i tamnoga sjaja slobode. Tek sam tada ozbiljno počeo čitati kasnoga Wittgensteina, odgonetajući njegovu mistiku faktičnosti. Svi dolazimo iz vlastite tuđine u svijet. Jezik je uvijek obavijen koprenom te povijesne faktičnosti. Neizrecivost proizlazi iz neiskazivoga svijeta, a ne iz šahovskih ploča jezika. Tko želi shvatiti Drugoga, mora zauvijek raskrstiti s tlapnjom o vladavini novovjekovnoga subjekta. Krajnje je promašeno ono mišljenje koje danas trijumfalno obnavlja diktaturu subjekta kao alternativu jednako tako ispraznim poniranjima u mistiku neiskazivosti onoga što se naziva pra-doživljajem svijesti. Dva su načina suočenja s tajnom uspostave jedinstva svijesti i vremena u tvorbi zapadnjačkoga pojma osobe. Oba su pritom izdanci nečega što pripada drugim epohalnim događajima mišljenja odnosno kulturnome kôdu. Prvi se odnosi na grčki pojam misterija, a drugi na kršćanski pojam mistike. Dok je u Grka riječ o primatu zajednice u iskustvu dijaloga s Drugime, u kršćanskome svijetu srednjega vijeka počeci modernih europskih jezika upućuju na grozničavo kazivanje neiskazivoga otajstva Božje riječi. Veliki mistici, od Angelusa Silesiusa do tjelesne ekstaze Tereze iz Avile, uvijek su navjestitelji nadolazećega. Ono se zbiva u znaku jedinstva svijeta, jezika i osobe. Ali razlika spram grčkoga misterija jest u tome što mistika već uvijek pretpostavlja osamljenoga čovjeka, biće okovano mukama tjeskobe i mučeno zlom savješću.
Najznačajnija kritika tog paradoksalnoga kvijetizma i oslobađanja subjekta iz ljušture tragičnoga bića kajanja jest Hegelova analiza Antigone. Ona ne čini transgresiju moralnoga zakona zajednice iz savjesti, već iz tragične slobode odluke protiv političkoga ili običajnosnoga zakona. Psihoanaliza s naglaskom na tzv. individualnome subjektu već se uvijek nalazi u nabačaju povijesnih mogućnosti koje su oblikovale zapadnjački individualizam. To ne pogađa samo dimenziju srednjovjekovne teologije, nego se proteže u sekularnoj verziji i na stvaranje modernoga liberalizma. Govoriti u prvome licu nije diskurs filozofije subjektivnosti koja ima za model metafiziku svjetla i prosvjetljenja. Naprotiv, prvo lice singularnosti pripada govoru subjekta u revolucionarnome otklonu od suverenosti Boga ili monarha na pragu moderne epohe. Utoliko je potrebno malo više smjernosti, ne i skromnosti, kada filozofija danas postupa poput onog skeča Johna Cleesa iz Letećega cirkusa Montyja Pythona u kojem parodira današnje medijske teoretičare iskazujući pravo na „svoju“ interpretaciju samo zato što je to „moja“ interpretacija, a posve je nevažno je li ona autentična, vjerodostojna ili se može mirne ruke baciti u koš za smeće bez grižnje savjesti.
Pripadam generaciji koja se oblikovala 1980-ih godina u času dekadencije realnoga socijalizma u bivšoj Jugoslaviji. Studij političkih znanosti i magisterij iz filozofije o Problemu slobode u egzistencijalizmu Jean-Paul Sartrea obranio sam na Fakultetu političkih znanosti u Zagrebu 1986. godine. Svoja sam istraživanja u humanistici i društvenim znanostima, te teoriji umjetnosti otpočeo s onim što se naziva postmodernim obratom: Marx, Nietzsche, Heidegger i poststrukturalistička misao od Derride, Deleuzea, Foucaulta, Lyotarda i drugih tragovi su i biljezi jednoga nesvodljiva identiteta. Već u prvome susretu s događajem najave kraja Berlinskoga zida pojmovna tvorba onoga nadolazećega bila je izvedena jezikom ovoga mišljenja. Tekst koji sam predstavio na jednom interdisciplinarnome simpoziju o kulturi u Sarajevu u rujnu 1989. godine, netom prije revolucionarnih zbivanja u Berlinu, Pragu, Budimpešti, bio je naslovljen „Dekonstrukcija kulture kao ideologije“. Sve se nakon toga ubrzalo, a povijest je postala događajem bez „smisla“, čisto protjecanje na sve većem stupnju intenziteta i snaga konstrukcije-dekonstrukcije. Štoviše, sve se nakon toga kristaliziralo u fraktale raskomadane povijesti. Ostali smo bez jezika, a dobili smo spektakl vizualizacije Realnoga.
2.
Dopustite samo kratko prisjećanje na sljedeće. 1988-1989. radio sam kao istraživač kulturnih politika i kulturnoga razvitka u Zavodu za kulturu Hrvatske na projektu „Kulturne pretpostavke tehnološkoga razvitka: primjer Japana“ zajedno s još nekolicinom sociologa, kulturologa i ekonomista. U svojoj dionici obradio sam naizgled „egzotični“ problem arhetipa japanske kulture u analizi mitske i religijske svijesti tijekom povijesti (šintoizam, zen-buddhizam i konfučijanstvo). U hibridnome identitetu Japana koji je u 20. stoljeću savršeno spojio tradicionalni kulturni kapital i nove tehnologije nastojao sam vidjeti nešto posve izokrenuto. Ne, naime, kako Zapad postaje zadivljen japanskim „čudom“ i kulturom, nego kako Japanci skriveno odašilju znakove fascinacije zapadnjačkim mišljenjem i logikom racionalnoga napretka. Mnogo je primjera: književnik Mishima, filmski redatelj Kurosawa, modni dizajner Yamamoto, filozof Nishida. U tu svrhu pojmom kamigrafijski simulakrum, što bi se moglo objasniti kao stvaralačko načelo mnoštva u preuzimanju od Drugoga, spojio sam šintoistički način mišljenja i, nipošto začudno, Baudrillardov vodeći pojam. Unatoč bjelodane hermetičnosti teksta, vodeća je postavka bila ono što mislim da pripada „biti“ našega tehno-znanstvenoga doba:
„Tehnologiziranje kulture istodobno se zbiva i kao proces kulturaliziranja tehnologije. Suvremeno japansko društvo provodi ovu dijalektiku odnosa između tehnologije i kulture na taj način što ne dopušta da ‘sustav’ ugrozi ‘život’, nego kroz intuitivnu zamjedbu povijesno-vremenskoga obzorja u kojem se oblikovao japanski ethos smjera skladu tehnologije i kulture.“ ( Žarko Paić, „Japan: Moć kamigrafijskoga simulakruma“, u: Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb, 1996., str. 81.)
Prisjećanje na kraj 1980-ih ima još jednu radnu hipotezu o putu mišljenja. Riječ je o započetom i nedovršenome tekstu doktorata o Heideggeru, filozofiji politike i postmoderni koji sam predložio Vanji Sutliću 1988. godine. No, godinu dana kasnije Sutlić je umro i od svega je ostao drugi, „promijenjeni smjer“. Doktorirao sam 2005. na gotovo srodnoj temi, ali s mnogo više interdisciplinarnim pristupom, objavivši iste godine knjigu Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija u Izdanju Antibarbarusa. Uloga mojeg nezaboravnoga prijatelja, izdavača i urednika Alberta Goldsteina, u artikulaciji ideje same knjige u tome je iznimno važna. Pitanje odnosa mišljenja i djelovanja u doba tehnoznanosti ipak nije ostalo u zavjetrinama prošlosti. U knjizi objavljenoj 2013. godine kod izdavača Bijeli val, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije iscrpno se promišlja pitanje kraja subjekta i nadolazeće demokracije u korporativnome poretku globalnoga kapitalizma. Nakon kraja suverenosti nacija-država, izbačeni smo u otvoreno polje politike događaja. Umjesto slobode, pojam dispozitiva moći informacijske ekonomije preuzima mjesto i funkcije države i društva, politike i kulture. Alternative se tom apstraktnome stroju „napretka“ čine nemoćnima, od fundamentalizma do terora, od antiglobalizacijskih pokreta do subverzije i otpora, a sama mreža djeluje kao stabilnost u promjeni. Potonji izraz je onaj koji preuzimam u svojim analizama kapitalizma danas, a izrekao ga je Heidegger 1969. godine u Provansalskim seminarima. (Martin Heidegger, Vier Seminare, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1977.)
Kada sam 2000. godine utemeljio časopis TVRĐU, svi su se putovi otvorili. A sve ono što je bilo u znaku ideologijskih sukoba više dogmatskih struja, a manje istinskih filozofijskih orijentacija od 1960-ih do kraja 1980-ih godina u nas, činilo mi se da pripada napuštenome groblju opsjena. Nakon petnaest godina i mnoštva tematskih cjelina, odabranih autora raznih škola i intelektualne radoznalosti, u rasponu od Heideggera i Deleuzea, Derride, Lacana i filozofije medija, filozofije politike, kognitivnih znanosti i teorija suvremene umjetnosti, nakon međunarodnih konferencija i desetak knjiga u biblioteci Tvrđa moguće je reći samo ovo. Nikome ne polažem esencijalne račune osim sebi samome; od nikoga ne očekujem ništa drugo osim kao i uvijek od naše „kulture“ nauk ravnodušnosti i zavjet prešućivanja; ne zanimaju me institucionalne korporacijske igre prijestolja i moći; časopisu ne treba znanstveno pokriće da bi se pretvorio u kolotečinu istoga bez razlike; sve u svemu kreativna mahnitost ostaje zaštitnim znakom jedne igre bez koje stvaralaštvo služi pokriću filistarskoga gnjeva mediokriteta. Prvi je broj Tvrđe bio posvećen egzilu i intelektualnoj migraciji s naslovnicom Anselma Kiefera iz ciklusa Meteori, a ovaj jubilarni broj za 2014. bit će sklop teorijskih lutanja od Agambena do Rancièrea i suvremene estetike, od Kittlera i neuro-znanosti do filozofije politike danas.
Sloboda i ljubav prema istini u iskonskome značenju kazivanja povezuju egzistenciju i vrijeme. Sloboda nije nešto u svijetu. Bez temelja u izvanjskome ili unutarnjemu njezina je bit u otvorenosti događaja. Taj otvoreni bezdan iz kojeg nastaje svijet kao pokušaj osmišljavanja bitka, bića i biti čovjeka preostaje jedino bitnim mišljenjem koje na tragu Schellinga otvara nadolazeće mišljenje. Koliko je u tome konzumerističko stajalište tzv. slobode izbora jadna verzija neoliberalnoga kalvinizma kojim danas paradiraju razni kritičari s neupitnom vjerom u tržište i individualizam, nije potrebno posebno govoriti. Njihove se opsesije svode na pitanje o slobodi sa stajališta „koristi“ i „štete“ za pojedinca i društvo. Ta vrsta cost-benefit filozofa još uvijek misli da danas postoji „društvo“, „država“ i „pojedinac“, te da je posljednja stvar mišljenja slobodu razgraničiti od utjecaja Levijatana, odnosno totalne države. Misliti slobodu znači upravo suprotno. Napustiti svaku vjeru u onostrano i ovostrano, a posebno u utilitarne kriterije razuma po kojem se sloboda svodi na racionalni izbor, prva je pretpostavka ovoga obrata. Umjesto Boga kao posljednjega razloga slobode izbora „čovjeka-poduzetnika“, na njegovo ispražnjeno mjesto zasjedaju sablasti Hobbesovih konfliktnih strasti. Stoga je besmisleno govoriti o ideji slobode u epohi inflacije sloboda (liberties) za sve i svašta, odnosno za ništa. Nije problem suvremene filozofije u mnoštvu putova ili orijentacija, nego u tome što su one postale specijalizirano znanje stručnjaka za prodaju mikro-partikularizma. Nakon grandioznih zahtjeva totaliteta u mišljenju Hegela, spuštamo se čitavo 20. stoljeće u jazbine i brloge mikro-politika i mikro-filozofija sa sve većim intenzitetom specijaliziranja i klasificiranja „cjeline“. Na prigovor da se bavimo „svime“ i „svačime“, od ontologije i teorije znanosti do filozofije kulture, semiotike mode i političkih teorija deliberativne demokracije, odgovor je samo jedan. Filozof u doba totalnoga marketinga ideja, da parafraziram Deleuzea i Guattarija iz spisa Što je filozofija?,upravo se treba baviti „svime“ i „svačime“ da bi onima koji se ne bave „ničime“ pokazao da svijet korporativnoga kapitalizma mreža kojim vladaju beskarakterne maske Nikoga i Ničega postoji samo kao nihilistička bajka bez istine i bez svijeta. Filozofija nije igra staklenim perlama, a niti marketing za neoliberalne opsjenare.
Ljubav je za slobodu prostor ispunjenja primarne mogućnosti ne samo čovjeka, već svih živih bića. Nije stoga začudno zašto su te dvije riječi odlučne za početak filozofije u tragično doba Grka. Ali isto vrijedi i za početak moderne umjetnosti. Za razliku od slobode s kojom otpočinje povijest u znaku gnjeva, kako to lucidno izlaže Peter Sloterdijk u djelu Srdžba i vrijeme, navodeći riječi Ahileja iz Homerove Ilijade u kojem ponos i taština izazivaju pravedni bijes protiv nepravde, ljubav prethodi slobodi jer je neugasiva želja za životom uopće. Dakako, u riječi filozofija ova ljubav nadilazi tjelesnost. Radi se o nečem mnogo trajnijem. Metafizičke ljestve kojima se čovjek uzdiže do vlastita dostojanstva kad je ponižen ropskim služenjem bezobličnome, sagrađene su od pojmova. Zahvaljujući njima misao se poput eksperimenta udvaja u bitku. Što se može misliti ima moć zbilje, pa makar i utopijske zemlje u nigdini. Ljubav progovara kao uvjet mogućnosti slobode. Željom za istinom sloboda oslobađa od ne-istine i postaje ono što se danas iznova iščitava iz novih pristupa sv. Pavlu u njegovome duhovnome preobražaju. Giorgio Agamben u smjernome čitanju Poslanica Rimljanima pronalazi svezu između ljubavi spram bližnjega, Drugoga i zajednice između ranoga kršćanstva i Marxove ideje komunizma. Vrijeme koje preostaje između mesijanskoga i povijesnoga vremena pripada upravo tom putu totalne promjene. (Giorgio Agamben, Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.) U razgovoru s Agambenom prije nekoliko godina postalo mi je možda jasnije kako se ta putanja zapadnjačke filozofije odvaja od stoičkih zahtjeva za kozmopolitskom zajednicom i apokaliptičkoga ranoga kršćanstva s njihovom nadom u drugi dolazak Mesije.
3.
Kraj grčkoga poslanstva u epohalnome otvaranju filozofije kao svijeta i početak religiozne tajne iščekivanja spasonosnoga „ovdje“ i „sada“ uistinu je presudnim događajem za razumijevanje odnosa između filozofije kao života i želje za njegovom promjenom. Koliko je to bitno za nas današnje, dostatno govori kako se u Heideggerovoj raspravi „Čemu pjesnici?“ (Martin Heidegger, „Wozu Dichter?“, u: Holzwege, V.Klostermann, Frankfurt/M., 2003., 8. nepromijenjeno izd., str. 268.) navod Rilkeovoga stiha iz Devinskih elegija „Moraš promijeniti svoj život“ (Du muss dein Leben ändern) upisuje u dva temeljna pojma ljudske egzistencije u doba tehno-znanosti i društva kontrole. To su promjena i život. Bez promjene života, čitav patos promjene svijeta čini se uzaludnim. Čemu sve revolucije, čak i kad su vođene plemenitim idejama i žrtvom za najuzvišenije ciljeve, ako sam život završava kao čudovišna bezavičajnost nihilizma. Lyotard je bio u pravu. Najveća tragedija Edipa nije u rodoskvrnuću majke i ubojstvu oca, nego u progonstvu na kraj svijeta, gdje dosada preživljavanja više nema ni gorak okus kajanja za nemogući prijestup počinjen u prošlosti.
Ljubav i sloboda, dakle, određuju smisao povijesnoga svjetovanja svijeta ne samo odlikovanoga bića poput čovjeka. Mogućnost promjene svijeta kao mogućnost promjene vlastita puta mišljenja (metabolé) proizlazi samo iz metafizičke želje za slobodom. S njome se otvara put istine. U mojoj knjizi Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, posljednji ogled bavi se idejom apsolutnoga pjesništva i ništavila u kazivanju Paula Celana. Pokušavam u su-mišljenju s njegovom pjesmom „Veliki užareni svod“ i zahvalnoga govora održanoga povodom dodjele nagrade „Georg Büchner“ 1960. godine pokazati kako se jezik otvara i zatvara u mišljenju od alethéie do apokalipse. Ukratko, kako nam se odvija življenje na kraju povijesnoga svijeta u kojem se alethéia pokazuje kao apokalipsa (bez apokalipse). Umjesto slobode i ljubavi kao istinske mogućnosti kazivanja jezika i tijela (slobode i želje), nalazimo se izručeni moći vladavine tehnosfere. U racionalnoj konstrukciji i planiranju budućnosti kao kibernetičkoga stroja upravljanja na djelu više nisu „mogućnosti“. Sada vlada „nužnost“ da se sloboda i želja za promjenom postave u logiku djelovanja racionalnoga izbora onog što odlučuje pragmatički interes, cilj i svrha kapitala u doba informacijske ekonomije. Filozofija i pjesništvo nisu, dakle, poslovi i dani neke struke i neke anonimne egzistencije u znaku bijega od tzv, stvarnosti. Iz njihove sudbine progovara bit naše egzistencije u vremenu apsolutne proračunljivosti bitka. Naš je život dar i postojanost promjena. Rijeka jednokratnosti života zahtijeva preuzimanje odgovornosti za stvar mišljenja. Jer, ako treće zemlje za čovjeka nema, kako kaže Kafka u svojem Dnevniku, tada preostaje suspregnuti taštinu i „vlastitost“ ega i zaputiti se nakon dugih priprema i lutanja raznolikim smjerovima ovoga labirinta ideja u ono jedno jedino što je moguće i nužno. Što je to? Filozofija budućnosti? Mišljenje utopije?
Ovdje valja prestati s nizanjem referencija na zbilju vlastita duhovnoga životopisa. Sve je danas apokrifno, pa i naši životi u zajedničkoj grobnici zvanoj korporativna kultura digitalnih mreža. Postoji jedan drugi stimulans za djelovanje od etičke odgovornosti uma kakvu je postulirao prosvjetiteljski blaženi Kant. To nije ništa drugo negoli ravnodušnost za Drugoga. Čudovišno, zar ne? Ne čini li se da time otpada i „velika priča“ etičkoga obrata i mesijanske pravednosti? Od Jonasa i Lévinasa ona ima svoju prihvatljivost u različitim bioetičkim smjerovima poštovanja svetosti života Drugoga. Nije to nužno drugi čovjek, već poglavito životinja kao Drugi. Ravnodušnost se čini posljedicom preobrazbe metafizike uma-tijela u tehno-genetski način stvaranja informacija kao robe ili ready made objekata. Pritom se robom više ne označava formalni predmet razmjene na tržištu. Sve postaje informacijom. Unutar prostora-vremena interaktivne komunikacije kao diskursa i dijaloga razmjene na tržištu, informacija zamjenjuje ontologijski pojam bitka. Model ove anti-metafizike nije agora ili Sokratov sat demokracije za slobodne i jednake građane, nego neoliberalni korporativni racionalni izbor. Čikaška škola ekonomista postavila je u svezu etiku i ekonomiju. Pitanje (javnoga) dobra i zajednice postavljeno je u odnos s korišću i interesom pojedinca shvaćenoga kao proizvoda kapitalizma suvremenoga doba tehno-znanosti i tržišta. Ova vrsta ravnodušnosti najčudovišnijim je oblikom kraja metafizike uopće. S njom nestaje čak i razlog da se kontemplira o Bogu i svrsi njegova tajnoga plana spasa čovjeka. Ostaje samo jasno izrečena postavka svakoga i nikoga u ovome svijetu: Drugi nije „moj“ problem.
Jednostavno, nalazimo se uronjeni u virtualne svjetove aktualnosti. Oni prema načelima neprestanoga postajanja implodiraju u svim smjerovima. Rađaju se poput čudovišta iz ničega. Dobivaju potom značajke fluidnosti i fleksibilnosti poput informacija na tržištu reality show-a kapitalističke ekonomije. Pojmovi onoga što se još može nazvati filozofijom, iako ne znamo na što se odnose ti pojmovi i kako filozofija odgovara na to što se zbiva sa svijetom, postali su nakon Heideggera i Wittgensteina očigledno jezikom tehničke dispozicije. Čini se da se obistinjuje postavka kako tehno-znanosti, kibernetika i transhumanizam više ne grade pojmove onto-teologijski, a to znači „odozgo“ prema „dolje“. Umjesto trijada koje su vladale do Hegela i u njegovim dijalektičkim i nedijalektičkim obratima, od Marxa preko Adorna do Lacana, susrećemo se s logikom binarnoga kôda. Dvojstvo umjesto trojstva dovodi u pitanje metafizičko ustrojstvo povijesti, svrhu i cilj, smislenost ideje u njezinome ozbiljenju, riječju, odnos bitka, Boga, prirode i čovjeka bez obzira je li posrijedi duhovno iskustvo svijeta ili neka vrsta znanstvene racionalnosti kao nadomjeska za red i sustav u kaosu. Mislim da nije problem u nedostatku reda u novim ne-metafizičkim sustavima mišljenja kakvi se danas nalaze u filozofijama medija, posthumanizmu, digitalnoj estetici, političkim teorijama antiesencijalizma, već u suvišku kategorijalnoga nereda kao metode. Želimo li sagledati mogućnost realne promjene suvremenoga svijeta iz perspektive, primjerice, društvenih teorija kompleksnosti u ekonomiji i politici, vidjet ćemo zapanjujuću strogost u primjeni tehničkoga jezika prirodnih znanosti na pojmove „društva“ i „kulture“. Dakako, ni jedna ozbiljna sociologija znanosti, nakon radova Brune Latoura, neće prilaziti pitanju subjekta promjene s tradicionalnoga humanističkoga stajališta.
Razlog valja vidjeti u tome što se pojmom „čovjeka“ već od Heideggera do svih danas mjerodavnih teorija emergencije i kontingencije označava odnos i sklop projekata, a ne vječna priroda nedodirljiva entiteta. Filozof znanosti i tehnologije Bernard Stiegler opravdano govori da je čovjek u svojoj otvorenosti dovršena forma života. Što još preostaje svodi se na njegovu egzistencijalnu mogućnost razlike spram aparata tehnike, a to znači promjene odnosa spram svijeta ne više iz položaja duha, logosa, racionalnosti, programa svijesti. ( Bernard Stiegler, Technics and Time, 1: The fault of Epimetheus, Stanford University Press, Stanford – California, 1998.) Doba opreka psihoanalize i znanosti, nesvjesnoga i svijesti, u tom pogledu pripada prošlosti. Jezik kojim se služimo u metafizičkome razlikovanju „duha“ i „duše“, logike i psihologije, uma i tijela, jednako je tako neprikladan za opis tehno-geneze svjetova u kojima ono životinjsko i ono ljudsko postaju mogućim u bitnoj razlici samo iz odnosa spram tehnosfere. Tko govori o mrežama, identitetima, aktoru i interaktivnosti djelovanja, ne može utvarati da se normativnim zahtjevima za promjenom političke vlasti u liberalnim demokracijama na ulici rješava temeljno pitanje poretka. Čini se naivnim vjerovati u moć subjekta danas, osobito kada se sam „subjekt“ revolucije ne nalazi u svijesti o etičkoj nužnosti promjene. Već je u Marxovu Kapitalu bilo jasno izrečeno da se totalna promjena modernoga društva odvija u laboratoriju tehno-znanosti. Nakon toga je samo pitanje vremena kada će nove tehnologije kao „subjekt“ izbaciti iz igre stvarne ljude ili ih zamijeniti novim strukturama nužnim za budućnost opstanka ideje kapitala. Kada NASA otvori mogućnost totalne primjene interneta u ekonomiji rada i želja, kojim se sada služi za navođenje robotiziranoga vozila Curiosity u istraživanju nastanka Marsa i eventualne mogućnosti života na crvenome planetu, globalni kapitalizam mreža implodirat će do neslućenih granica. Što će se dešavati s radom i mišljenjem u takvome ubrzanju „događaja“? Čini mi se da za to filozofija još nije pripremljena ni u jednom od svojih novijih jezika. Filozofija medija samo dijelom pruža pojmove za ono nadolazeće. Kibernetika zacijelo da, ali pojmovi sustava i okoline, povratne sprege i informacije ne podaruju dostatno uvjerljivih hipoteza.
4.
Radi se, nedvojbeno, o novoj tehno-znanstvenoj revoluciji u kojoj vodeći pojmovi postaju oni koje je još Heidegger 1938. godine izrekao u predavanjima o biti događaja. To su: (1) dinamičko, (2) totalno, (3) racionalno, (4) imperijalno i (5) planetarno. (Martin Heidegger, Besinnung, GA, sv. 66, V. Klostermann, Frankfurt/M., 1997., str. 16-17.) A sve te pojmove objedinjuje glavna teza o našem informacijskome dobu entropije. Informacija kao komunikacija u realnome vremenu označava transformaciju materije u energiju. Nematerijalnost ili virtualnost svemira u povećanju memorije bio-kibernetičkoga stroja postaje posljednja mogućnost ove filozofije tehničkoga svijeta kojoj više ništa nije problem, jer više ništa ne predstavlja problem osim zastarjelosti čovjeka i njegove egzistencije u svemiru. Filozofija može na to dati tri odgovora. Sva su tri već baština njezine metafizičke „velike priče“. Primjenjivali su se još od kraja stoičkoga doba, a u 20. stoljeću čudesno rastvaranje mišljenja u svim smjerovima ipak je, naposljetku, stvar samo ta tri odgovora. Evo ih, pa pokušajmo o svakome nešto kazati prije no što dođemo do zaključnih napomena.
Prvi je odgovor taj da se promjenom načina mišljenja kao teorije razvija nova interpretacija svijeta. Takve su bile filozofijske postavke nakon Aristotela. Pitanje etičkoga odnosa spram svijeta kozmopolitske zajednice iziskivalo je tada i novu kozmologijsku perspektivu mišljenja. U 20. stoljeću glavni putovi filozofije tehnike i tehnologije, uz Heideggera, nastali su u Whiteheadovoj metafizici prirode i Deleuzeovoj ontologiji razlike na tragu francuskoga mislioca Gilberta Simondona. Radi se o novoj metafizici za novo, tehničko doba. Problem je samo u tome što novi svijet više nema jezik opisa stvarnosti izvan ljudskih spoznajnih aparata. Konstituira se kao tehnički dispozitiv odnosa između prirodnih znanosti i tehnologije. U kibernetici se, primjerice, umjesto svrhe i cilja, koje čine teleologijski način mišljenja, primjenjuju pojmovi optimalne kontrole sustava. Drugi se odgovor nalazi u svezi filozofije i teologije oko etičkih pitanja u tehničkome svijetu. Život postaje bio-genetski konstruiran. Zato je važno postići minimalni konsenzus između procvata znanosti i slobode istraživanja s temeljima kulturnoga poretka vrijednosti. Bio-etičko polje dogovora i pregovora između crkve i države dovodi filozofiju u položaj da bude tek interdisciplinarni partner u raspravama koje više nisu ni stvar etike niti pitanje politike. U doba biopolitike vjera i um podjednako su sredstva za već unaprijed projektiranu svrhu. Ne treba biti ciničan. No, već je Foucault jasno pokazao u jednom predavanju u Tokyju 1978. godine naslovljenom „Seksualnost i moć“ da ni etika niti politika ne mogu parirati tehnologiji i hermeneutici subjekta samoga života u njegovu znanju/moći o granicama vlastite uporabe za Druge. (Michel Foucault, «Sexualité et pouvoir» in : D. Defert et F. Ewald (dir.), Dits et Écrits 1954-1988. III, Paris, Gallimard, 1994., str. 552-570) Život kao jezik, rad i znanost dokazi su kraja čovjeka u humanističkome značenju te riječi.
Treći odgovor krije se u tvrdoglavome odbijanju „napretka“. A to ujedno znači da se filozofija pokušava izboriti za svoj autonomni položaj u tehno-znanstvenoj pustinji konstrukcija novoga. Nije riječ o „filozofskome fundamentalizmu“, već o onome što jedino možda ima neki spasonosni izgled povratka izvorima ili drugome početku mišljenja. Umjesto nove metafizike za nove tehno-znanosti, povratak izvorima iznimno je paradoksalan put obrata. Imenovao ga je Derrida mito-poetskim mišljenjem razluke (différance). Tek nam ona omogućuje razlikovanje između bitka, bića i biti čovjeka. Mito-poetsko mišljenje nije „arhaično“ niti nemoćno iskazivanje povjerenja u arhiv i trag povijesti. Ono je ne-moguće mišljenje nadolazećega kao nepredvidljivoga i nenadanoga. Želi li se ostaviti mogućnosti umjetnosti da ne bude tek estetskim kodom komunikacije tehnosfere, tada je jedino bitno i jedino nužno ono što proizlazi iz drukčijega razumijevanja filozofije negoli se to kazivalo dosad. Drukčija filozofija ne znači tek promjenu smjera unutar istoga puta. Potreba za filozofijom kao i za umjetnošću, možda doista nije više stvar našega vremena. Ono može i bez obojega, budući da su mu i filozofija kao kibernetika i umjetnost kao estetika već u temelju. Vrijeme je, možda, da se umjesto „mudrosti“ (sophia) i pobune (praxis), umjesto ta dva otrova mišljenja zapadnjačke metafizike kako ih naziva Cioran, pronađu elementarne čestice treće zemlje.
Poetska vizija nadolazećega otuda više ne bi smjela ostati zatočena ni usudom pjesništva niti filozofijskim promišljanjima teorije „o“ stvaranju novih svjetova. Ono što pripada u bit umjetnosti uopće nije ni teorija ni praksa, a niti se grčko imenovanje poiesisa i techné više ne čini sudbonosnim za budućnost. Tehničko mišljenje ne treba ni takvu „poeziju“ niti takvu „tehniku“ koja je oblikovala mitsku sliku o stvaranju bića kao stroja, sveze životinje i čovjeka. Preostaje nešto ipak više od svega, a to se nalazi u sferi onoga što Aristotel u De anima naziva dušom (psyché) kao osnovom svega živoga. Filozofija ne bi smjela ponoviti dječje bolesti psihologije i psihoanalize u potrazi za „Velikim Trećim“ s onu stranu opreka životinje i čovjeka. Naprotiv, svemu danas nedostaje duše. Imamo svijet korporativnoga kapitalizma koji nije drugo negoli Artaudov koncept tijela-bez-organa, kao što imamo život u takvome bezavičajnome svijetu koji nije drugo negoli svijet-bez-duše. Egzistencija otpočinje s onu stranu vjere u „ovaj“ ili „onaj“ svijet. To je iskustvo življenja protiv-struje, u času tjeskobe i očekivanju nenadanoga događaja za koji se treba pripremiti. Ali ne više tako da ga se skrušeno čeka kao novoga Boga, a niti tako da se aktivistički nemisaono napadaju sablasti kojih nema. Jer ako išta još ima neku trajniju „vrijednost“ od iščeznuća objekata ove civilizacije tržišta u crnu rupu zaborava, onda je to samo dodir između živoga i neživoga, posljednji znak da mišljenje jedino preostaje čovjeku kao prva i posljednja oznaka biti njegove egzistencije. Biti znači misaono biti i kazivati taj događaj kao najveće čudo i ljepotu ovoga života. A njemu, poput Nietzscheova Zarathustre, valja tisuću puta kazati DA. Pa čak i kada je to DA samo drugi način potvrđivanja NE, ali ne kao negacije svijeta, već kao priznanja da Ništa postoji u samome srcu čovjeka i u jezgri svjetovnosti svijeta. Biti znači biti-još otvoren za mogući događaj pobune mudrosti protiv sebe same prije no što se tim otrovom ne zaraze i druge forme misterija stvaralačkoga života. Počeci drugoga mišljenja možda su nam važniji od našeg nemuštoga prisjećanja na vlastita ishodišta u prošlosti.
5.
Na početku Deleuzeova spisa o Nietzscheu nalazi se i tumačenje prispodobe o tri preobrazbe: iz duha u devu, iz deve u lava, te iz lava u dijete. Vrijednosti su duha koje pronosi deva pustinjom u obrazovanju, moralu i kulturi. Lav označava kritiku svih navedenih vrijednosti i njihovo prevrednovanje. Naposljetku, dijete u igri stvara nove vrijednosti i nova načela vrednovanja. Ali, najveća tragedija ne leži ni u snazi lava niti u postojanosti deve, već u nevinosti djeteta. (Gilles Deleuze, Nietzsche, Press Universitaires de France, Paris, 1965., str. 5.)
Filozofija se ne događa Drugima i nije nikad doba nevinosti. U tome je njezina tragična moć i u ovo doba bez slobode i bez ljubavi za pobunjenom mudrošću. Bez filozofije ne možemo imati tlapnju o „svojem“ Ja. Jezikoslovci kažu da Japanci ne poznaju mogućnost subjekta i predikata u rečenici kao što to možemo „mi“ u jezicima koji su oblikovali povijest mišljenja Zapada. Ja se iskazuje na japanskome u kontekstu. Nije li to možda „sudbina“ budućega mišljenja? Ne da izgubimo svoje „Ja“, nego da dobijemo mogućnosti mišljenja s onu stranu otrova subjekta iz kojeg sve što jest postaje objektom za drugi subjekt i tako umjesto otvorenosti svijeta imamo zatvorenost struktura u mreži bez kraja. Pitanje jezika posljednje je pitanje mogućnosti filozofije u doba neljudskoga. Filozofija misli u jeziku i s njegovim krajem u broju kao slici postaje suvišnom. Možda baš zato trebamo novo mišljenje više od kruha nasušnoga.
