Uvod
Je li riječ egzistencija iščezla iz filozofije „danas“? Ako jest što je tome uzrok? Čini se da je odgovor potvrdan. Doba egzistencije pripada nepovratno minulome vremenu. Vrhunac u shvaćanju subjekta sabire se u tom pojmu. U knjizi Alaina Badioua Stoljeće tako se uz Sartreov egzistencijalizam kao posljednju verziju filozofijski artikuliranoga humanizma povezuje iskustvo tjeskobe i slobode. Egzistencija postaje kontingentni izbor. Što god taj subjekt sveden na djelatnost pojedinca u masovnome društvu odlučuje o sebi i Drugome već je unaprijed osuđeno na neuspjeh. Čovjek se određuje projektom prekoračenja vlastite subjektivnosti. Izbor je stoga uvijek izabran. Sloboda se neizbježno pokazuje bez temelja u bitku. Ono što joj preostaje svodi se na etiku vrijednosti. A umjesto radikalne promjene svijeta suočavamo se s neprestanim odgodama istinske budućnosti. (Alain Badiou, Le Siecle, Seuil, Pariz, 2005.)
Već je krajem 20. stoljeća u gotovo svim mjerodavnim filozofijskim pristupima svijetu pojam egzistencije izgubio utjecaj na umjetnost. Teorije o kraju subjekta od semiologije do dekonstrukcije elegantno su odbacile prijepore između različitih značenja jednog pojma koji je obilježio filozofiju 20. stoljeća, ali nadasve i umjetnost visokoga modernizma. Iako je kasni Foucault svoj misaoni zaokret od arheologije znanja i genealogije moći spram pitanja o hermeneutici subjekta odredio kao pitanje „estetike egzistencije“ u značenju etičkoga odnosa spram života uopće, nije time došlo do očuvanja jednoga pojma u drugome diskurzivnome sklopu. ( Michel Foucault, The Hermeneutics of the Subject: Lectures on College de France 1981-1982. Picador, New York, 2005.)
Umjesto toga, sve je postalo radikalno profano. Štoviše, gubitak ontologijskoga položaja transcendencije preokrenuo je piramidalni oblik novovjekovne filozofije u preslojavanja asimetričnih struktura složenosti prirode bez posljednje svrhe i konačnoga smisla (telos i eshaton). U znaku imanencije i pragmatičkih rješenja odvija se konstrukcija tjelesnosti života. Tijelo, dakle, postaje temeljni problem „novih ontologija“ i hibridnih sustava mišljenja od poststrukturalizma do psihoanalize i neurokognitivnih pristupa. Pitanje koje slijedi iz prethodnoga gotovo da unaprijed pretpostavlja nešto još čudovišnije od mogućega nestanka egzistencije iz života u službi izvanjskih svrha. Nestanak kao da mora biti nadomješten nečim što ispunjava prazninu između onoga što je bilo i onoga što nadolazi. Zašto se, dakle, suvremeno doba vladavine tehno-znanosti određuje različitim načinima djelovanja logike nadomjeska nad onime što je preostalo od egzistencije? Ponajprije, nadomjeskom se ne određuje tek zamjena izvornika kopijom. Isto tako nije stvar u promjeni načina mišljenja koje obilježava ono što Baudrillard naziva poretkom simulakruma u razlici spram reprodukcije proizvodnje kada poredak znakova daje stvarnosti njezino novo značenje.
Umjesto reprodukcije, simulakruma i nove realnosti stvorene iz duha tehno-genetske konstrukcije objekata bez uzora u prirodi kao takvoj, na djelu je mišljenje koje u digitalnome dobu posve mijenja tradicionalnu shemu metafizike. Stoga govor o logici nadomjeska valja shvatiti krajnje ozbiljno. Na ishodu novovjekovne metafizike otpočinje proces preobrazbe u samoj jezgri zapadnjačkoga mišljenja. Ali, problem je u tome što se nadomjestak ne odnosi samo na raspad bitka, Boga, svijeta, čovjeka, duše, slike i svih drugih „uzvišenih“ pojmova iz samoga iskona zapadnjačke filozofije. Nadomjestak, paradoksalno, sada preuzima u svoje ruke ono što je bilo latentno prisutno u razlici između istinskoga i lažnoga, autentičnoga i neautentičnoga, bitka i bića. S nadomjeskom smo zbliženi. Njegova je moć bezuvjetna i neograničena. U doba kraja metafizike u tehno-znanostima jedinstvenost i singularnost događaja nadomješteno je stanjima promjene same informacije kao univerzalne forme konstrukcije života u novim uvjetima. Sve to bitno pogađa mišljenje razlike i drugosti. Kada umjesto nepromjenljivosti i postojanosti bitka u igru ulaze neodređenosti i neizvjesnosti, slučaj i samostvaranje, sloboda i mogućnost nastanka novoga niza u njegovoj nesvodljivosti, nalazimo se u jazu svjetova. Ono nadolazeće pojavljuje se u znaku logike hybrisa.
Mišljenje na kraju metafizike na rubovima Hegelove apsolutne znanosti duha u 19. stoljeću prošlo je kroz tri prekretnice:
(1) Nietzscheovu volju za moć kao događaj prevrednovanja vrijednosti;
(2) Marxovu praksu rada kao događaj revolucije u biti kapitala;
(3) Kierkegaardovu egzistencijalnu vjeru kao događaj bestemeljnosti slobode u potrazi za smislom božanskoga.
Sve su tri verzije rasklapanja Hegelove sustavne dijalektike povijesti istodobno uvod u povijesno mišljenje. Bez suspenzije vladavine moći supstancije-subjekta u povijesti metafizike čin preokretanja ostao bi nedovršen. Nietzsche stoga radikalno preokreće platonizam i kršćanstvo. Marx materijalistički preokreće Hegelovu dijalektiku. Naposljetku, Kierkegaard pojam egzistencijalne vjere oslobađa od tiranije „teologije“ i „historije“ institucionalnoga kršćanstva. Pokušat ćemo promisliti je li uopće, i ako jest na koji način, problem egzistencije – vjere – svijeta nakon Kierkegaarda još uvijek temeljno filozofijsko pitanje. Ako je u 20. stoljeću pitanje smisla ljudske slobode bilo svedeno na humanistički poredak vrijednosti bez odnosa spram bitka i svetoga, poput Sartreova egzistencijalizma ili, pak, posthumanizma u kojem se shvaćanje čovjeka izvodi iz biologijske paradigme animal rationale, postoji li mogućnost još i nekog „trećega puta“? Na tragu Heideggerova razumijevanja pojma događaja (Ereignis) slobodu valja misliti izvan novoga svođenja na političku teologiju ili teologijsku politiku. Možda se tek otuda Kierkegaardov etički zaokret spram bestemeljnosti slobode može odrediti iskustvom prijelaza između praznine društvenih revolucija i individualne slobode izbora. Vjera u svijet kao prostor-vrijeme događaja slobode zahtijeva očito novu auru mišljenja.
„Subjektiviranje, događaj, mozak, čini mi se da je to jedno te isto. Što nam nedostaje jest ponajviše vjera u svijet; svijet smo posve izgubili, postali smo njegovi zatočenici. Vjerovati u svijet, to znači primjerice proizvesti događaje koji izmiču kontroli, čak i kad su neznatni, ili, pak, unijeti nove prostore-vrijeme u svijet, ali s manjim površinama ili reduciranim volumenima, upravo to znači imati pietas. U svakom pokušaju odlučuje se o pitanju o otporu ili podčinjavanju novoj kontroli. Potrebno je istovremeno stvaranje i narod.“ – Gilles Deleuze, Negotiations 1972-1990., Columbia University Press, New York, 1995., str. 176.)
Iz nje proizlazi Kierkegaardova pobuna protiv sustava i metode. U znakovima ironije i nade ona se kreće spram vlastita cilja. Zato u doba tehno-znanosti i krize onog što se naziva ljudskim svijetom pitanje slobode nije više ni etičko, niti političko, a ponajmanje teologijsko pitanje vjere u svijet kao nove religioznosti na starim temeljima metafizike. To je pitanje koje prethodi razlikovanju mišljenja i vjere. Kierkegaard u svojem radikalnome okretu k egzistenciji otvara pitanje o odnosu između apsolutne žrtve i događaja povijesnoga obrata života u transcendenciji vjere. Na kraju će se izvesti postavka da je vrijeme Kierkegaardove „filozofije egzistencije“ prošlo. Nakon minulosti egzistencije preostaje ipak samo jedno – paradoksalan obrat života kao etičkoga djelovanja bez posljednje svrhe i bez metafizičke prisile vrijednosti.
Od subjekta do praznine bitka: Sfere egzistencije
Što „jest“ egzistencija? Na to pitanje Kierkegaard daje odgovor u otklonu od tradicionalne metafizike kao onto-teologije. Međutim, otklon još uvijek označava tek drukčiji način potvrđivanja onoga što jest pozitivno i samoodređujuće. Nije, dakle, riječ o radikalnome napuštanju filozofije zapadnjačkoga kruga prelaskom na drugu obalu. Kada pitamo „o“ egzistenciji, tada se nužno postavlja pitanje o onome tko uistinu pita o nečemu „što“ nije bitak u modusu njegove nepromjenljivosti, trajnosti, postojanosti. Ako bitak „jest“ ono što „jest“ u svim svojim mogućnostima, tada je prva odredba egzistencije u negaciji vječnosti i beskonačnosti. Razlika spram bitka u ontologijskome značenju onoga što nadilazi nužnost, vječnost i nepromjenljivost pokazuje se u tome da se egzistencija ne odnosi na „što-stvo“ (supstanciju, quidditas) nekoga bića. „Takovost“ (quodditas), ono „da“ bitak bića uopće jest tako što egzistira, njezino je otvoreno područje utjecaja. Singularnost i konačnost određuju vremenitost čovjeka kao onog bića čija se egzistencija ujedno pojavljuje njegovom temeljnom ontologijskom oznakom. Pritom treba unaprijed pokazati mjesto razlike između esencije i egzistencije.
Tradicionalna ontologija mora pretpostaviti da bitak jest transcendencija bića, to jest da se bitak razumije polazeći od univerzalnosti kategorija. Bit ili esencija (essentia) bića pripada ontičkome području, a bit ili esencija bitka ontologijskome. Drukčije rečeno, „bit“ je uvijek vremenski i logički prethodeća pojavi. „Bit“ se, doduše, pojavljuje. Ali pojava ne mora biti „bitnom“ ako nisu ispunjeni uvjeti mogućnosti poklapanja „biti“ i pojave. Kant je novovjekovnu filozofiju utemeljio upravo na razdvajanju dva međusobno konvergirajuća i ujedno nesumjerljiva područja: (1) ontologijskoga koje se otvara s bitkom kao postavljenošću iz noumenalnoga svijeta stvari-o-sebi (Ding-an-sich) i (2) epistemologijskoga koje se zatvara s idejom spoznaje univerzalnoga uma unutar svijeta fenomena (empirijsko iskustvo). Antinomije su otuda nužan izdanak ove onto-teologijske sheme dva svijeta i dva vremena. Najznačajnija među njima je ona o nemogućnosti ontologijskoga dokaza Božje opstojnosti. Um ga ne može dokazati ni opovrgnuti. Zbog toga jedino preostaje postulat o besmrtnosti duše. Bog pritom omogućuje regulativno djelovanje moralnoga zakona. U području praktičnoga djelovanja stoga dužnosti prethode slobodi, a ne obratno. Etika u metafizičkome sklopu novovjekovne filozofije uvijek završava kao Zakon bez istinskoga subjekta djelovanja. Ako se ne djeluje na načelima uma, etika se prebacuje u sfere tjelesnosti. Želja tada postaje etički pokretač. U formi volje za djelovanjem nastavljaju se antinomije imanencije tijela. Subjekt više nije umno konstituiran. Njegov se položaj određuje iz područja nesvjesnoga. Ono se, pak, artikulira kao jezik, tvrdi Lacan. (Jacques Lacan, Le Seminaire: Livre VII: L’ethique de la psychoanalyse, Seuil, Pariz, 1986.)
Od Aristotela do Kanta i Hegela „bit“ bitka označava, dakle, uvjet mogućnosti egzistencije, a ne obratno. Stoga se čitava operacija suvremene filozofije od Husserla, Heideggera, Wittgensteina, Derride, Deleuzea, Whiteheada i drugih svodi na rastemeljenje. Što je „bilo“ postavljeno temeljem (Bog, svijest, duh, rad itd.) nadomješta se drugim pojmovima. Oni nastaju preokretanjem i suspenzijom središnjih metafizičkih kategorija. Umjesto vladavine „biti“ nad „egzistencijom“, na djelu su različiti pokušaji preokretanja metafizike s ovom ili onom odlučnom riječi/pojmom kao nadomjeskom ili, pak, suspenzijom djelovanja metafizičkoga stroja povijesti Zapada. (Vidi o tome: Jacques Derrida, „La différance“, u: Marges de la philosophie, Minuit, Pariz, 1972., str. 47-63.) Sve do danas najupečatljivijom misaonom slikom ostaje ona Marxova iz Manifesta KP: Sve se čvrsto pretvara u dim.
Već je otuda jasno da egzistencija ne nadomješta bit (essentia, Wesen) bitka s obzirom na autentični način bitka čovjeka. Promjena je dvojaka: (1) u značenju pojma „biti“ ili supstancije kao subjekta (hypokeimenon) i (2) u razumijevanju samoga bitka. Kierkegaardov pojam egzistencije na bitan način postaje razlogom promišljanja kritike tradicionalne ontologije u glavnome Heideggerovu djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) i glavnome Deleuzeovu djelu Razlika i ponavljanje (Difference et repetition). (Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Bloomington – Indianapolis, 2004., James Williams, Gilles Deleuze’s Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2005., Žarko Paić, „Shizofrenija i svemir: Od kaosa do kontrole“, Tvrđa, br. 1-2/2013., str. 71-96.)
Ulaskom egzistencije u svijet bitno se mijenja razumijevanje svijeta samoga. Ali time dolazi i do promjene „biti“ čovjeka kao odlikovanoga bića među drugim bićima. Egzistencijom se imenuje singularnost slobode. Reći da čovjek egzistira i da je slobodan, kako to na jednom mjestu na tragu Heideggera kaže Sartre u njegovu glavnome djelu Bitak i Ništa (L’etre et le Néant), znači izreći jedno te isto. (Vidi o tome: Žarko Paić, Projekt svobode: Jean-Paul Sartre – filozofija in angažma, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2007.) Egzistencija označava slučaj i konačnost. Sloboda se, pak, odnosi na radikalni prekid s logikom kauzaliteta. Od novoga vijeka zakoni prirode na kojima počivaju prirodne znanosti (matematika i fizika) postaju modelom u kojem se pojavljuje lik istinske filozofije. Poznato je da je to ključna postavka Hegelova sustava. Kierkegaard se s njom razračunavao osobito u kratkome spisu Zaključna neznanstvena bilješka. (Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, Cambridge University Press, New York, 2009. Vidi o tome: Merold Westphal, „Kierkegaard and Hegel“, u: Alastair Hannay i Gordon D. Marino (ed.), The Cambridge Companion to KIERKEGAARD, Cambridge University Press, New York, 1998., str. 101-124.)
Ako je filozofija sustav i metoda žive beskonačnosti pojma, onda se Kierkegaardov „sustav“ i „metoda“ smještaju u antifilozofiju. Pobuna protiv vladavine apsolutnoga duha jedna je od značajki ove antimetode i antisustava. Ali, sama struktura takvoga mišljenja djeluje unutarnjim razračunavanjem s metafizikom apsolutnoga znanja. To se zbiva preokretom dijalektike s pomoću njezinih sredstava. Mistika trijada u Hegela odgovara sekularnome teologijskome obratu u Kierkegaarda. Mnogi će tumači životopisa danskoga filozofa pritom posegnuti za mistikom „tri krize“. Umjesto govora o tri stadija ili faze njegova mišljenja, prihvatljivim se čini uputiti na tri sfere egzistencijalnoga rastemeljenja duha kao apsolutne istine:
(1) estetsku koja obilježava razdoblje otkrića pojma tjeskobe, straha i ironije počevši od 1841. godine;
(2) etičku koja otpočinje 1846. godine i doseže vrhunac najznačajnijim spisom Ili-Ili;
(3) religioznu koja se sabire u antifilozofijskoj kritici objektivizma filozofije kao apsolutne znanosti i neautentične vjere kršćanstva od 1854. do smrti 1855. godine. (John D. Caputo, How to Read Kierkegaard, W.W.Norton & Comp., New York, 2008., str. 2-5.)
Misliti egzistenciju znači misliti nesvodljivo područje životnosti analitike konačnosti. Iz nje proizlazi bitna oznake vremenitosti. No, ova tautologija dolazi otuda što oba pojma – sloboda i egzistencija – nastaju iz nečega što ih uopće omogućuje s onu stranu povijesnoga i logičkoga utemeljenja značenja. Vidjet ćemo da je Heideggerova analiza Schellingove Rasprave o slobodi (Freiheits-Behandlung) kao creda metafizike njemačkoga idealizma upravo usmjerena na pokušaj razračunavanja s bestemeljnošću pojma egzistencije. Drugim riječima, pitanje o egzistenciji nije tek usputno pitanje suvremene filozofije. Ono se pokazuje odlučnim za zadaću povijesnoga mišljenja. Razlog je u tome što sloboda i egzistencija nadilaze horizont bitka. U neodređenosti i otvorenosti spram nadolazećega vremena događaj singularnosti egzistencije uvodi u preokret metafizičke pozadine. Nije riječ o pukome dekoru zastiranja filozofije. Nešto je ipak drugo posrijedi. Svi prekretni mislioci na ishodu novovjekovnoga razdoblja pronalaze svoje vlastite „heroje“ i „vitezove“ egzistencije u daljnjoj i bližoj prošlosti. Sjetimo se Marxove disertacije koja je odredila njegovo mišljenje slobode i kraja povijesnoga svijeta kapitalizma: Razlike između Demokritove i Leukipove filozofije prirode. Namjesto Demokritova atomizma „nužnosti“ prirode Marx je posegnuo za Leukipovim stavom o deklinaciji atoma. Traganje za mogućnostima „slučaja“ kao prostora mogućnosti slobode odredilo je njegovo mišljenje revolucije kapitalizma. (Karl Marx i Friedrich Engels, MEW, Bd. 40, Ergänzungsbänd: Schriften bis 1844., I. dio, Dietz, Berlin, 1968., str. 311-366.)
Kierkegaardovo razračunavanje s Hegelovom apsolutnom znanošću zahtijeva drukčije shvaćanje povijesnosti i vremena. Možemo ga imenovati događajem egzistencijalne odluke o mišljenju koje više nije filozofija, ali nije niti teologija unatoč ironičnome smjeru religioznoga obrata estetike i etike. Kako to valja razumjeti? Jedan je put tumačenja onaj s kojim se Kierkegaard danas uvrštava u prethodnike filozofije egzistencije. Drugi put želi nas uvjeriti koliko su njegove postavke srodne postmodernome zaokretu u filozofiji. Zbog nastojanja da kontingencija, neodređenost, fragmentarnost, ironija i paradoksi nadomjeste platonsko-hegelovsku metafiziku ideja i apsolutnoga znanja sve se podvrgava drukčijem poretku kazivanja. (Vidi o tome: Leo Gabriel, Existenzphilosophie: Von Kierkegaard bis Sartre, Herold, Wien, 1951. i Martin J. Matuštík i Merold Westphal (ur.), Kierkegaard in Post/Modernity, Indiana University Press, Bloomington, 1995.) Promjena kazivanja iziskuje promjenu mišljenja. Subjekt sada govori konkretno o živoj pojedinačnosti vlastite egzistencije. Ironija i komika izabrana su sredstva „pripovijedanja“. Ali što se to i o čemu „pripovijeda“? Filozofija nije mit, a nije ni pjesništvo s kojima otpočinje umjetnost. Što su onda spisi poput Pojma tjeskobe, Dnevnika zavodnika, Straha i drhtanja, Filozofskoga trunja – ogledi na rubu književnosti i filozofije ili misaono kazivanje podobno vremenu kraja apsoluta? Dakako, uz Kierkegaarda se kao prethodnik postmodernoga obrata u suvremenoj kulturi uvijek navodi i Nietzsche. Koliko god da su to zavodljive priče o utjecaju mišljenja i izvan svoje epohe, toliko nisu od velike pomoći za uvid u ono što je bitno. Heidegger je u svojim predavanjima o metafizici njemačkoga idealizma s posebnim osvrtom na problem slobode u Schellinga nedvojbeno pokazao da isto vrijedi i za samoga Kierkegaarda. Naime, da je njegovo mišljenje egzistencije kao radikalizacije subjektivnosti subjekta u odnosu spram pitanja o bitku i vremenu posredovano i nadahnuto upravo Schellingovim razmatranjem odnosa temelja i egzistencije. (Martin Heidegger, Die Metaphysik deutschen Idealismus. Zur erneuten auslegung von Schelling: Philosophische untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (1941) [1991], GA, Bd. 49, V. Klostermann, 1991., str. 17-82.)
Ovo razmatranje ponajprije nastoji otvoriti prostor za shvaćanje egzistencije u horizontu vremena. Budući da Heidegger ustvrđuje iz razdoblja spisa Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) da se „bit“ čovjeka (tu-bitka, Da-sein) nalazi u njegovoj egzistenciji, tada je razvidno kako pojam egzistencije pripada ljudskome svijetu. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, M.Niemeyer, Tübingen, 2006., 19. izd., str. 45.) Ali samo unutar metafizičkoga sklopa povijesti čovjek ima dostojanstvo vlastita bitka. Sloboda neizostavno čini njegovu autentičnost. Za razliku od načina bitka biljke, stijene, životinje, ljudski se bitak odnosi egzistencijalno spram svijeta. To znači da se spram nadolazećega u formi autentične budućnosti razotkriva mogućnost nastanka i nestanka svjetovnosti svijeta uopće. Tjeskoba označava taj čudovišni (Unheimlich) nastanak bestemeljnosti slobode. Kierkegaard kao mislilac egzistencije autentičan je mislilac slobode. Iskustvo subjekta u traganju za istinom označava put ovoga mišljenja. Pogrešno bio bilo zaključiti da je istina relativna zbog toga što je „subjektivna“. Egzistencija se ne može svesti na bilo koji drugi način apriornoga samoodređenja čovjeka umom ili samosviješću. Naprotiv, umjesto znanja u formi napredovanja u svijesti o slobodi, kako Hegel u Fenomenologiji duha određuje povijesni razvitak apsoluta od stajališta neposrednosti o-sebi do stajališta posredovane neposrednosti za-sebe duha samoga, Kierkegaard odlučno preokreće metafizički način razumijevanja bitka uopće. Pitanje egzistencije nije stoga tek korak u smjeru antropologije ili, pak, nove filozofije usmjerene protiv sustava i metode spekulativne dijalektike. Posve suprotno, pitanje „o“ egzistenciji nužno postaje unutarnja kritika i preokret čitave metafizike u samoj sebi. A to ujedno znači kritike i preokreta ontologije uopće. Vidjeli smo da tri sfere egzistencije formalno pripadaju razvojnome putu Kierkegaardova mišljenja.
Sve tri paradigme preokretanja zapadnjačke metafizike izvedene u 19. stoljeću vođene su idejom uspostavljanja novoga načina mišljenja povratkom u ono što je vremenski vezano uz iskonsku povijest, ali se pokazuje u ekstatičkoj budućnosti. Nietzsche razotkriva volju za moć kao vječno vraćanje jednakoga. Dovršenjem filozofije u slici nadčovjeka ozbiljuju se povijesne mogućnosti metafizike. Marx svoju destruktivnu dijalektiku povijesti uvodi kao protutežu Hegelovoj konstruktivnoj dijalektici apsolutnoga duha. Kierkegaard, naposljetku, nastoji otvoriti pitanje egzistencijalne vjere subjekta kao pojedinca s onu stranu razlike filozofije i teologije. Deleuze i Guattari su u spisu Što je filozofija? (Qu’est -ce que la philosophie?) pronašli zanimljivu formulu za rastemeljenje stroja transcendencije od Platona do Hegela. Umjesto načela proizvodnje ideja unutar institucionalnoga okružja države i njezinih ideologijskih mehanizama moći, Nietzsche, Marx i Kierkegaard djeluju poput rizomatskoga stroja preokretanja i rastemeljenja svetoga Graala znanja – institucija – života. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, Pariz, 2005.) Kada se to ima u vidu, lako je objasniti zašto je u sve trojice riječ o pokušaju kazivanja istoga u razlikama i zašto je, k tome, čitava djelatnost njihova mišljenja na putu prekoračenja epohalnih granica filozofije. Tako Nietzsche preuzima poslanstvo estetskoga prevrednovanja svih vrijednosti (bitka). Marx poduzima kritiku društvenih odnosa koji omogućuju da kapital u formi tzv. ekonomskih zakona robne proizvodnje postaje bezavičajnost povijesti i samoga čovjeka. Najzad, Kierkegaard razotkrićem egzistencije otvara pitanje subjekta u modernome razumijevanju bestemeljnosti vjere.
Toponomija njihova mišljenja pripada, dakle, slobodi kao događaju. Tri su različita modusa ovoga događaja: (a) volja za moć, (b) praksa rada i (c) egzistencijalna vjera. (Vidi o tome: Branko Despot, Vidokrug apsoluta: Prilog indiskutabilnoj dijagnostici nihilizma, Studentski centar Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb, 1972.) To je istodobno preokretanje čitave strukture filozofije u liku apsoluta. Kao supstancija-subjekt on pronalazi svoju „bit“ u „egzistenciji“ čovjeka. Izvršitelj ili subjekt volje za moći, prakse rada i egzistencijalne vjere nije ipak nikakav izolirani pojedinac, ali ni podruštvljena jedinka u sklopu neke ljudske zajednice. Filozofija misli apsolut uvijek u sklopu mišljenja cjeline bitka, Boga, kozmosa i čovjeka. Ako iščezava ovo metafizičko ustrojstvo, kako ga naziva Heidegger, možemo opravdano govoriti o kraju filozofije njezinim prevladavanjem/dokidanjem (Hegel-Marx) ili prebolijevanjem. (Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“ u: Zur Sache des Denkens, M.Niemeyer, Tübingen, 1976.)
Zbog toga ostaje prijeporno je li uopće Kierkegaardov pojam egzistencije još uvijek metafizičkoga ranga u preokretanju ili, pak, iz njega proizlazi već pad na razinu antropologije (ljudskoga) subjekta. Odluka o tome ne pada u razračunavanju s Hegelovim sustavom apsolutne znanosti. Ključ rješenja je u preuzimanju bitnih postavki Schellingova sustava slobode u filozofiju egzistencijalne vjere. (Vidi o tome: Jochem Henningfeld, „Angst – Freiheit – System“: Schellings Freiheitsschrift und KIerkegaards Der Begriff Angst“, u: Jochem Henningsfeld i Jon Stewart (ur.), Kierkegaard und Schelling: Freiheit, Angst und Wirklichkeit, W. de Gruyter, Berlin – New York, 2003., str. 103-115.) Teorija, nadalje, postaje praktična moć znanstvenoga rada. Poietička djelatnost, naprotiv, razdvaja se u etičko-religioznome iskustvu subjekta bez svijeta. Nestanak svijeta ovdje se odnosi na gubitak središnje strukture upravljanja poviješću. Ako to više nije Bog i bitak, na njihova mjesta mora doći nešto drugo. Logika nadomjeska postavlja na mjesto Boga institucionaliziranu moć monoteističke vjere kršćanstva. Na mjesto bitka dolazi apsolutna znanost rada. U formi industrijske proizvodnje ona upravlja društvenim napretkom modernoga svijeta.
Što, pak, nazivamo modernošću sklop je znanosti, tehnike i društva. Na taj način kritika kršćanstva u Nietzscheovu Antikristu zbog porobljavanja imanencije života u njegovoj ekstatičkoj životnosti istovjetna je Marxovoj kritici otuđenja rada u kapitalističkoj proizvodnji. U fetišizmu robe skriva se proizvodnja ideologije kao lažne svijesti. Problem je, dakako, u tome što su obje kritike s onu stranu kritike vrijednosti i svijesti o bitku kao takvome. Obje smjeraju s onu stranu bitka kao postojeće zbilje. Jedna se kreće u smjeru nadčovjeka prevrednovanjem dosadašnjih vrijednosti, a druga u smjeru komunizma kao riješene zagonetke spora između prirode i čovjeka. Kritikom uvjeta mogućnosti kapitalizma kao izokrenute „biti“ razvitka svjetske povijesti Marx preokreće Hegela na noge. Ali, načelo dijalektike povijesti formalno ostaje isto. Komunizam se izričito određuje racionalnim odnosom čovjeka spram prirode. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987. )
Kako, međutim, stoji stvar s preokretanjem metafizike kod Kierkegaarda? Ako je egzistencija način zbivanja slobode u ljudskome bitku, onda je moguće govoriti o tri usporedna, različita i paradoksalno ista puta na kojima se mišljenje vjere kao nesvodljive egzistencije subjekta pokazuje u svijetu. To su već spomenute tri krize u njegovu životu: estetska, etička i religiozna. Kierkegaard je 1847. napisao ogled naslovljen „Kriza uopće i kriza u životu jedne glumice“. U njemu se bavi „sferama egzistencije“. Umjetnik u razlici spram etičkoga ili religioznoga čovjeka uvijek vodi život posvećen egzistencijalnim ciljevima. No, samo kršćanska vjera pruža izvor istinske egzistencije. Razlog leži u tome što iz njezina paradoksa, jer vjera je s onu stranu razuma, slijedi uzlet čovjeka iz vlastite subjektivnosti u sferu izvan apsolutnoga znanja o bitku. (Howard V.Hong i Edna H.Hong (ur.), The Essential Kierkegaard, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, 2000. Vidi o tome: George Pattison, „Art in an age of reflection“, u: Alastair Hannay i Gordon D.Marino (ur.), The Cambridge Companion to KIERKEGAARD, Cambridge University Press, New York, 1998., str. 76-100.)
Kako protumačiti da Kierkegaard „sfere egzistencije“ razlaže iz biti subjektivnosti subjekta? Ponajprije, ono što pripada estetskoj sferi nalazi se u djelima umjetnosti od glazbe, književnosti do kazališta. U unutarnjem dijalogu i kritici s Hegelovom estetikom jasno je da Kiekegaard u skladu s idejom romantike visoko uzdiže kazališnu umjetnost. Drama progovara licem u lice o odnosima između likova. Povijesno individuiranje pritom, doduše, pokazuje nemogućnost prelaženja iz jedne epohe u drugu. Grčki svijet tragedije i srednjovjekovno kršćanstvo dva su nepomirljiva svijeta u razvitku estetskoga osjećaja. Teško je pronaći bitne razlike između Kierkegaarda i Hegela glede određenja neposrednosti prirodne duše u Grka i posredovanja refleksije s dolaskom kršćanstva. Hegelov prikaz nastanka subjektivnosti u njegovoj Estetici kao i u Fenomenologiji duha razlikuje se od Kierkegaardove analize samo po tome što u potonjoj tragedija povijesti kao „nesretne svijesti“ ne može biti razriješena metafizičkim strojem prevladavanja/dokidanja (Aufhebung). Umjesto toga sve postaje pitanje egzistencijalnoga iskustva pojedinačnoga subjekta. Njegova je istina kontingentna. A to znači da je nesvodljiva na znanje koje dolazi u novoj formi buduće epohe. Adorno je bio u pravu kad je u svojoj izvrsnoj studiji o Kierkegaardu već u podnaslovu uputio na temeljni problem preokretanja hegelovske dijalektike. Ono što čini Kierkegaard u estetskoj „sferi egzistencije“ jest radikalna konstrukcija apsolutno drugoga u svojoj negativnosti. (Theodor W.Adorno, Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1962., str.)
Određenje filozofije time se bitno mijenja. Kada istina zadobiva „subjektivno“ značenje, tada više nije stvar u opreci apstraktnoga i konkretnoga mišljenja. Formalni nesporazum u Kierkegaarda spram Hegelova sustava i metode filozofije nastaje otuda što on napada ideju povijesti kao apsolutnoga znanja prigovorom o apstraktnome mišljenju koje pod univerzalnost pojma svodi pojedinačnu egzistenciju čovjeka. No, Hegel je radikalno kritički pokazao što znači apstrakcija kao nekovrsna ideologijska opsjena. Kierkegaardov prigovor zbog toga se tek formalno može smatrati netočnim. Ali stvar je u nečemu drugome. Subjekt se ne konstruira iz etičko-religiozne sfere života. Veličina je Kierkegaardova obrata i preokreta metafizike u tome što na mjesto supstancije postavlja egzistenciju (pojedinačnoga) subjekta u njegovoj konkretnoj životnosti. Time ne dolazi do prevladavanja/dokidanja supstancije i subjekta u onome trećem. Poznato je da se u Hegela radi o dijalektičkoj sintezi proturječja, a kod Schellinga o filozofiji identiteta u sustavu apsolutne filozofije. Umjesto filozofije apsoluta estetska konstrukcija samoga života u znakovima tjeskobne egzistencije etičko-religioznim putem transcendencije otvara mjesto Boga. Naravno, subjekt je konstruiran s pomoću egzistencijalne vjere. Podrijetlo te vjere ne može biti teologijsko. No, isto tako ne može biti ni filozofijsko u tradicionalnome smislu riječi. Izvor egzistencije nalazi se u sferi autentične vjere (srca). Zbog toga je filozofija za Kierkegaarda paradoksalan put mišljenja samoga događaja ove slobode bez temelja. Najbliži svjedok za taj misaoni preokret jest Schelling. U Raspravi o biti slobode (Freiheits-Behandlung) skriva se nastanak svega onog što će obilježiti suvremenu filozofiju. Pojam egzistencije pritom ima strategijsku važnost za novo mišljenje.
Ako za Kierkegaarda filozofija više ne može biti istovjetnost supstancije i subjekta u prevladanome/dokinutome obliku više forme samosvijesti koja formalno pripada drugoj i trećoj „krizi“ kao etičko-religiozno iskustvo egzistencije, tada se suočavamo s paradoksom da „bit“ filozofije nakon kraja metafizike apsolutne znanosti (duha) postaje estetska konstrukcija bitka (razlike) i vremena (ponavljanja). Jasno je da su to pojmovi Deleuzeove ontologije. U bitnom oni se nadovezuju na Kierkegaardovo mišljenje iz spisa Ponavljanje. (Sören Kierkegaard, Repetition and Philosophical Crumbs, Oxford University Press, Oxford, 2009.) U njemu se izlaže kritika Zenonove aporije o nemogućnosti kretanja. Problem je u tome što je egzistencijalno iskustvo slobode ono koje konstruira ideju subjekta kao izvorno moderni projekt. Estetsko iskustvo, dakle, za Kierkegaarda označava sferu nastanka slobode s onu stranu temelja i utemeljenja bitka kao vrijednosti. Egzistencija je izvorno estetska konstrukcija. Događa se u tjeskobi subjekta transcendencijom spram Boga. Stoga je ona nužno početak oblikovanja etičko-religiozne drame subjekta bez vlastite supstancije ili onoga što je za Hegela označavao pojam svijeta u razvitku od subjektivnoga preko objektivnoga do apsolutnoga duha. U drami se suočavamo izravno s ljudskom egzistencijom.
Pjesništvo je, između ostaloga, transcendencija riječi. Glazba na svojim vrhuncima kao što je to u slučaju Beethovena dehumanizira svijet. Ali ujedno ga kao jedina od svih umjetnosti dovodi do krajnje granice stapanja s apsolutom. Sve se to događa u prostoru između ljepote i uzvišenosti. Iz biti glazbe proizlazi mogućnost prelaska osjećaja u ekstatički doživljaj. Drama, naposljetku, označava sukob subjekta sa samim sobom. Susret s Drugim otvara se u žarištu tog sukoba. Estetsko iskustvo dijaloga dramatskoga je karaktera. Kierkegaard ovu misao nije, međutim, posve razvio u vlastitome spisateljskome činu. Diskurs njegova spisateljstva ima svoje tragove u religioznih mislilaca kao što su sv. Augustin, Pascal i Martin Luther. Ali subjekt ispovijesti proživljava ne samo vlastitu dramu egzistencije. Štoviše, kroz njegovu se osobnu dramu zbiva iskustvo modernoga subjekta. Događaj negativne slobode i uspostavljanje pozitivnosti onoga što izmiče svakoj refleksiji njegovo je samoodređenje. Naravno, riječ je o autentičnome djelovanju. Ono estetski konstruira drukčiji odnos spram izvora etike i vjere. Samo u tom smislu može se razumjeti zašto je ipak naposljetku pojam egzistencije u Kierkegaarda preokrenuti platonizam drugim sredstvima. Bitna razlika spram Nietzschea jest u tome što se kroz egzistencijalnu vjeru kršćanstvu podaruje izgubljeno dostojanstvo autentične objave – događaj slobode i otvorenosti bitka izvan svekolike dosadašnje povijesti. Koliko je taj put mišljenja uistinu otvoren za nadolazeće mišljenje, drugo je pitanje. Heidegger u svojim predavanjima o razlici između Schellinga, Kierkegaarda, Jaspersa i njegova mišljenja koje u to vrijeme još uvijek pripada dosezima spisa Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) kaže:
„’Egzistiranje’ znači za Kierkegaarda u izričitome smislu: ‘egzistirati u istini’, tj. biti u istini kršćanske vjere pojedinačni čovjek pred Bogom. (Ustvari, ‘u’ zbilji – biti Kristom pred apsolutnom zbiljom). Postati-objavom.“ (Martin Heidegger, Die Metaphysik deutschen Idealismus. Zur erneuten auslegung von Schelling: Philosophische untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (1941) [1991], GA, Bd. 49, V. Klostermann, 1991., str. 25-26.)
Ispovijest duše u dijalogu s Drugime određuje način putovanja subjekta do istine. Za razliku od znanstvene metode i logike same stvari, istina mora biti posredovana vlastitim udjelom u spoznaji božanskoga. Bavljenje umjetnošću nikad se stoga ne događa zbog umjetnosti same. Autonomno umjetničko djelo u doba modernosti nije dokaz prevlasti estetike nad etikom i vjerom. Radi se o posve drukčijem načinu mišljenja. Tragove mu već nalazimo u romantici. Ali ipak nije njome prožeto u potpunosti. Patos subjektivnosti neizbježno razotkriva ono najdublje u razumijevanju vremena. Kako i na koji način? Pojam vremenitosti sada se razlučuje između beskonačnosti teorijskoga znanja (Platon-Descartes-Hegel) i konačnosti etičko-religiozne tjeskobe. Iz nje upravo nastaje egzistencijalna vjera. Njezino je rodno mjesto estetska konstrukcija paradoksa bitka i ljubavi. Um određuje granice spoznaje unutar područja bitka. Ljubav, tome usuprot, kao „luda vjera“ nadilazi granice uma. Štoviše, ljubav u svojem estetsko-etičkome pozivu Drugome postaje bezuvjetno traganje za Bogom. Bez prisile transcendencije „odozgo“ ta se ljubav događa u posvemašnjoj slobodi odnosa. Od spisa Dnevnik zavodnika i dalje, neprestano se nastoji otvoriti mogućnost susreta beskonačnosti i konačnosti u onome što ne može biti sintezom niti identitetom. Nazovimo to praznim mjestom razlike između bitka, Boga i nesvodljive egzistencije subjekta. U tome valja vidjeti razloge zašto je Kierkegaard danas najviše filozofijski prihvaćen kao mislilac etičkoga obrata te zašto se smatra prethodnikom ne tek filozofije egzistencije i egzistencijalizma (Jaspers i Sartre), nego ponajprije postmodernoga etičkoga obrata (Lévinas). (Vidi o tome: J. Aaron Simmons i David Wood (ur.), Kierkegaard and Lévinas: Ethics, Politics and Religion, Indiana University Press, Bllomington i Indianapolis, 2008.)
Iako Kierkegaard nije ostavio nikakvu estetiku, kao što nije napisao nikakvu etiku zbog toga što se njegovo mišljenje u bitnom svodi na radikalnu kritiku Hegelove spekulativno-dijalektičke logike povijesti, posve je jasno da su njegovi spisi poput Nietzscheovih bili nadahnuće za umjetnike ekspresionizma i egzistencijaliste. Koliko je taj utjecaj ispresijecan istodobno razotkrićem autonomije umjetničkoga djela u estetici moderne, kraljevstvom subjekta u duhu ironije i ponajviše kritikom formalizma znanosti i vjere u sustavu racionaliziranja modernoga društva, vidi se u tome što je Franz Kafka smatrao Kierkegaarda i Nietzschea prethodnicima moderne umjetnosti i svojim duhovnim srodnicima. (Vidi o tome: Ingeborg C. Henel, „Kafka als Denker“, u: Claude David (ur.), Franz Kafka: Themen und Problemen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1980., str. 48-65.)
Jedna od iznimno važnih tema sučeljavanja s Hegelovom estetikom svakako je analiza pojma tragedije. Ako je pojam ironije bio za Kierkegaarda nužan način drukčijega mišljenja s onu stranu sustava, tada je samorazumljivo da se konstrukcija estetske sfere egzistencije mora događati u jazu svjetova. Svi pojmovi „egzistencijalne analitike“ od tjeskobe, straha, smrti u sudaru s beskonačnošću apstraktnoga stroja povijesne dijalektike preokrenuti su pojmovi platonsko-hegelovske metafizike. Primjerice, u spisu Ili-Ili gdje se razlaže razlika između tragičnoga u drevnoj grčkoj i u modernoj drami naglasak je na dva modusa istoga. Patnja odlikuje sudbinu klasičnoga heroja. Žrtva za (buduću) zajednicu opravdava vrijednost univerzalnoga Zakona. „Nužnost“ žrtve i „mogućnost“ žrtvovanja bez krajnje „svrhe“ i konačnoga „cilja“ razlikuju dva svijeta – antički i moderni. Estetski obrat u modernoj drami pojedinačnu žrtvu ne opravdava, dakle, univerzalnim razlozima. Relativizmom slučaja u složenosti povijesnih događaja tragična se žrtva pokazuje u vlastitoj boli subjekta. Razlika je u tome što Hegel pretpostavlja egzistenciju apsoluta u povijesnoj formi političke zajednice kao što je država. Ona jamči slobodu u apstraktnoj općenitosti vladavine zakona. To čini uvjet mogućnosti pojedinačne egzistencije.
No, taj pojedinac za Hegela može biti samo građaninom države. Unutar dijalektike građanskoga društva i političke države odvija se njegov zbiljski život. Kierkegaard, naprotiv, polazi od pojedinačnosti subjekta prije svakog mogućeg zajedničkoga bitka. Politika istine otuda ne može biti izvedena iz liberalnoga ili protuliberalnoga nadahnuća. Sve je to ionako posrnuće u vulgarno bavljenje svakodnevicom iz interesa. Filozof i teolog ne mogu očuvati poziv dostojanstva mišljenja i poslanstvo vjere ukoliko se spuštaju ispod razine vlastita „viteštva“. Nesvodljivost egzistencijalne vjere zahtijeva svoje „vitezove“ istine, a ne „mučenike“ religiozno-ekonomskih interesa društva i države. (Vidi o tome: Graham M. Smith, „Kierkegaard from the point of view of political“, History of European Ideas, br. 31/2005., str. 35-60. www.elsevier.com/locate/histeuroideas)
Tragična subjektivnost, pak, s kojom Kierkegaard računa nema nikakvu zaštitu apstraktne općenitosti. Ona je izložena na milost i nemilost bezavičajnosti. Zavodnik (Don Juan), Faust i lutajući Židov kao tri „reprezentativne figure“ u Ili-Ili postaju paradigmatskim figurama raskorijenjenosti i bezavičajnosti. (Sören Kierkagaard, Either/Or: A Fragment of Life, Penguin, London, 1992). Ljubav, znanje i nomadizam duha čine tri temeljna pojma nove estetike. Moderna subjektivnost bez svijeta zbog toga neprestano traga za novim načinom metafizičkoga opravdanja. U pojmu egzistencije skriva se pritom konačna granica preokretanja metafizike. Bez svijeta u formi ovoga ili onoga nadomjeska apsoluta sve je osuđeno na „vječno postajanje“. Sve isklizava u nešto Drugo i različito. Utoliko je jasno da Kierkegaard mora uvesti protutežu Hegelovome shvaćanju estetskoga unutar njegove filozofije apsolutnoga duha. Ovdje filozofija umjetnosti pripada području neposrednoga osjećaja. Filozofija religije odnosi se na posredovani doživljaj. Apsolutno znanje filozofije u sintezi neposrednosti i posredovanosti (estetike i religije) sebe, naposljetku, zna kao kraj povijesnoga razvitka. Sve se zbiva poput naslova jednog romana Aldousa Huxleya, Vrijeme mora jednom stati. „Nesretna svijest“ nužna je sa stajališta sustava. Da bi filozofija apsoluta imala metafizičko opravdanje u živoj beskonačnosti istoga patnje su u povijesti istodobno nužne i svete. (Vidi o tome: Lore Hühn, „Sprung im Übergang: Kierkegaards Kritik an Hegel im Ausgang von der Spätphilosophie Schellings“, u: Jochem Heningfeld (ur.), Kierkegaard und Schelling: Freiheit, Angst und Wirklichkeit, str. 133-183.)
No, problem koji Kierkegaard uvodi u estetskoj konstrukciji egzistencije nije tek u tome što samome kršćanstvu paradoksalno pridaje oznaku komedije „svjetskoga duha“. Stvar je u postavljanju u pitanje ideje vječnosti i beskonačnosti kao takve bez odnosa spram pojedinačnoga subjekta. Problem se nastoji riješiti uvođenjem pojma ponavljanje. Taj pojam je tek izvanjski srodan Nietzscheovome vječnom vraćanju jednakoga. Otvorenost vremena u nabačaju mogućnosti promjene bitka kao temelja u smislu postojanosti i nepromjenljivosti skriva se upravo u pojmu ponavljanja. Može se čak ustvrditi da je to pojam „revolucije“ u samoj „biti“ subjekta. ( Primož Repar, Eksistencialna revolucija, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2013.) Vrijeme u egzistencijalnome određenju bitka kao odlučnosti djelovanja i promjene stanja pretpostavlja u sebi „nužnu slučajnost“ slobode. A ona, pak, nadilazi puku mogućnost izbora i njezinu suprotnost u nemogućnosti izbora. Stvar otpočinje s ponavljanjem u svijesti subjekta. Kada više sjećanje nije pasivni čin sabiranja prošlosti, obrat seže do skoka u stroj pamćenja. Aktivna mogućnost nastanka „novoga“ iz ponavljanja vremenitosti koje, kako kaže Kierkegaard, nije zamrznuto u grčkoj urni kao u jednoj pjesmi Johna Keatsa, određuje „bit“ ponavljanja. Na osnovama Nietzschea i Kierkegaarda upravo je Deleuze izgradio svoju ontologiju postajanja i mnoštva u opreci s Heideggerovovim mišljenjem događaja. (Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Bloomington – Indianapolis, 2004. i James Williams, Gilles Deleuze’s Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2005.)
Ponavljanje određuje bitnu dimenziju vremena. Kako se ponavljanje, međutim, može misliti unutar „sfera egzistencije“ ako je estetska konstrukcija subjekta već uvijek ona vremenitost s kojom izvorno vrijeme događaja nadilazi vječnost i trenutak?
Vrijeme kao egzistencijalni bezdan: Konačnost i ponavljanje
Može li se uopće egzistencija pozitivno odrediti? Nije li u tom pojmu još od samoga početka i prije Schellingove Rasprave o biti slobode nešto „sudbinski“ uklopljeno iz povijesti zapadnjačkoga mišljenja što se ne može otkloniti ni kad se pojam rabi u drukčijem značenju od uobičajenoga? Naposljetku, trebamo li i „danas“ misliti egzistenciju iz razlike spram „biti“ (essentia) u metafizičkome razumijevanju bitka ili je možda moguće tu razliku sačuvati u jednom drugome mišljenju polazeći od mogućnosti otvorenosti slobode same? Misliti pojam egzistencije iz događaja slobode koji ne pripada subjektu, ali ga omogućuje u onome smislu koji je otvorio Kierkegaard, znači poći od ove pretpostavke: vrijeme se pokazuje (unutarnjom i vanjskom) granicom egzistiranja. Pojam granice, dakako, valja shvatiti u smislu mogućnosti razlučivanja unutar istoga. Granica nije, dakle, prostorno određena „u“ bitku poput fizičke granice. Neodređenost se ovdje čini primjerenim pojmom. Naime, govor o granici (unutarnjoj i vanjskoj) samoga egzistiranja pokazuje da se ne radi o pukoj razlici između dvojega, primjerice, živoga i neživoga, čovjeka i Boga. U slučaju ontologijske granice egzistiranja vrijeme se ne vremenuje kao ono između dvojega, vječnosti i trenutka, jer je upravo bitak u prisutnosti (ousia) ili sadašnjosti uzor za mišljenje teologijskoga odnosa spram svijeta. „Vječno sada“ (nunc stans) od Aristotela predstavlja fatalnu granicu za shvaćanje Boga, bitka i vremena.
Zašto je tome tako? Heidegger na mnogo mjesta svojih predavanja upozorava da je to povijesni događaj mišljenja, a ne mišljenje povijesnoga događaja. Ovo treba posebno istaknuti. Mišljenje se nikad ne može apsolutizirati. Ono nastaje kao događaj i nestaje s drugim povijesnim događajem. Što preostaje kada se uspostavlja „novo“ mišljenje? Ništa drugo doli sjećanje na ono koje mu je prethodilo u kazivanju bitka i vremena. Povijesno-filozofijski svi su pojmovi s kojima „danas“ mislimo nastali iz drevnih jezika. U njima odjekuje arhajska snaga Grka, novovjekovno razumijevanje svijeta iz tehničke sudbine mišljenja kada se europski jezici vodećih nacija-država poput francuskoga, engleskoga i njemačkoga uzdižu do prijestolja metafizike. U tom pogledu jasno je da se danski jezik na kojem su napisane knjige poput Pojma tjeskobe ili Ponavljanja nužno pojavljuje rubnim jezikom mišljenja. Kierkegaard je u svojem temeljnom filozofijskom spisu Ili-Ili pokazao da se granice mišljenja između raznolikih sfera egzistencije nalaze u samome događaju „života“. (Vidi o tome: Enzo Paci, „Živeči Kierkegaard in resnični pomen zgodovine“, u: Živeči Kierkegaard, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 1999., str. 89-90. S talijanskoga prevela Saša Jerele)
Za razliku od putovanja svijesti u Hegelovoj Fenomenologiji duha od nižega spram višega stadija razvitka svijesti „o“ svijetu samome, uvodi se načelo „evolucije“ egzistencijalnih sfera od estetske, etičke do religiozne. Stoga je odlučujuće da se problem odnosa mišljenja i bitka ne razrješava više u putanji njemačkoga idealizma kao tvorba bitka iz čistoga uma u apsolutnoj znanosti duha. Kierkegaardovo je mišljenje egzistencije oslobođenje povijesti od „kontaminacije“ svijesti u formi idealističke konstrukcije svijeta. Čini se da je razložno prihvatiti stav Johna D. Caputa o tome da Kierkegaard nije bio antihegelijanski mislilac u smislu posvemašnjega odbacivanja „sustava“ i „metode“ spekulativno-dijalektičkoga mišljenja. Umjesto toga na djelu se pokazuje alternativna povijest egzistencije koja nadomješta svijest. (John D. Caputo, isto, str. 30-31.) Mišljenje nakon kraja Hegelove metafizike nadahnuto Kierkegaardom, a slično vrijedi i za Nietzschea, uvijek mora imati „rezervni ključ“ za otključavanje onoga nadolazećega. Umjesto transcendencije (bitka), to je sada imanencija (života). (Vidi o tome: Miguel de Beistegui, Immanence – Deleuze and Philosophy, Edinburgh Universiity Press, Edinburgh, 2012.)
Jezik mišljenja od samoga je početka filozofije metafizički ustrojen. Granice takvoga jezika stoga su nužno i granice takvoga svijeta. Dovoljno je poput Wittgensteina dodati pridjev prisvajanja ljudskoga subjekta u odredbi jastva. Jezik kao i svijet uvijek je već samo ono što se svodi na „moje“. Ali pitanje je kako dolazi do toga da se jezik metafizički ustrojava u vremenskome kôdu postojanosti i prisutnosti u onome što „jest“ kao postavljenost „ovdje“ i „sada“. Granica ne prolazi između dvojega. Ona se upisuje „u“ način egzistiranja. Iz njega nastaje razlikovanje egzistencijelnoga od egzistencijalnoga odnosa spram vremena. Prvi pretpostavlja beskonačnost i vječnost, a drugi konačnost i vremenitost. Nisu to ipak dva posve različita odnosa spram vremena i svijeta. Njihovo razdvajanje posljedica je uspostava metafizike kao „biti“ zapadnjačke filozofije.
Poznato je da je Heidegger u okružju mišljenja izloženoga u spisu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) Kierkegaadov pojam egzistencije smatrao nastavkom metafizike subjektivnosti subjekta. No, uz dodatak mogućnosti da se iz egzistencijalne analitike tu-bitka (Da-sein) u analizi tjeskobe, smrti i krivnje otvori posve drukčije razumijevanje vremena. (Vidi o tome: Adam Buben, „The Perils of Overcoming ‘Worldliness’ in Kierkegaard and Heidegger“, Gatherings: The Heidegger Circle Annual, br. 2/2012., str. 65-88.) Način egzistencije u razlici spram drugih bića od biljke, stijene do životinje upisuje se u otvorenost bitka. Drugim riječima, iz egzistencije progovara vrijeme kao bezdan slobode. Kako se to događa? Je li Kierkegaard otišao korak dalje u mišljenju onoga nadolazećega od puke egzistencijalne vjere kao istine subjekta samoga? Prije daljnjeg obrazloženja naše temeljne postavke o kraju egzistencije i vjere u svijet u vladavini tehnosfere, valja odmah pokazati da Kierkegaard suprotstavlja spekulativno-dijalektičkoj logici Hegela nešto unaprijed nemoćno i krhko. Umjesto moći prevladavanja/dokidanja povijesti u sintezi žive beskonačnosti kao apstraktno-konkretne cjeline svih određenja od bitka i ništa do postajanja (Werden) preostaje alternativa s onu stranu uma. Nije riječ o „iracionalnosti“ tjelesne ili duševne supstancije. Na Kierkegaarda se doista ne mogu pozivati suvremeni sljedbenici psihoanalize i kognitivnih znanosti. On, naime, pod pojmom egzistencije misli autentični „duhovni“ bitak i to iz estetsko-etičko-religiozne sfere. Razlikovati „egzistenciju“ i „duh“ nije ipak odveć jednostavno. U Derridinoj interpretaciji Heideggerova puta mišljenja nakon Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) s obzirom na fatalni politički angažman u okrilju nacionalsocijalizma 1933-1934. godine, kao i u kritici Heideggerova razumijevanja odnosa tu-bitka (Da-sein) kao egzistencije u odnosu na „svijet“ životinje iz Heideggerovih predavanja 1928-1929. godine, često se upućuje na pojam „duha“ (Geist). (Jacques Derrida, De l’esprit: Heidegger et la question, Galilée, Pariz, 1988.)Međutim, to više nije „duh“ metafizike njemačkoga idealizma. Ovaj „duh“ koji Heidegger koristi u nekim spisima sredinom 1930-ih godina ima značenje egzistencijalne odluke (Entschlossenheit). Nabačajem otvorenosti svijeta izvan svođenja na izričito „ljudski svijet“ egzistencija poprima bitnu značajku određenja tu-bitka (Da-sein). Spominjemo ovo samo zato da bismo vidjeli kako se podrijetlo prijepora između „duha“ kao svijesti i „duha“ kao egzistencije nalazi u Kierkegaardovoj kritici Hegela. (Merold Westphal, „Kierkegaard and Hegel“, str. 112-113.)
Duh se ne može izjednačiti s egzistencijom. Isto tako duhovni život ne može se svesti na svijest o vlastitosti subjekta, na neku vrstu intenzivnoga rada samosvijesti. Korijen razlikovanja ovih pojmova očigledno se nalazi u onome što omogućuje oboje. To proizlazi iz metafizike od Aristotela do Schellinga. Duh predstavlja sinonim za znanje o sebi i za specifični bitak onoga što nazivamo duhovnim svijetom od mita, filozofije, religije, umjetnosti do znanosti. Egzistencija, pak, označava način zbivanja samoga duha u posve drukčijoj formi od vladavine (samo)svijesti. Jedno je nemoguće bez drugoga. Kierkegaard stoga polazi od rastemeljenja „duha“ u formi apsolutne samosvijesti subjekta. Ali ono što egzistencijalna sfera uistinu jest nije ništa drugo negoli svekolikost estetsko-etičko-religioznoga života duha u njegovoj konkretnoj ispunjenosti.
„Duh“ se ne misli kao temelj, a „egzistencija“ se ne razdvaja od duha da bi bila pukim „životom“ u očitovanjima osjećaja i doživljaja tjelesnosti. Tek bi tada estetski bitak čovjeka-umjetnika postao bestemeljnim. A to znači besmislenim služenjem izvanjskim svrhama užitka bez ljubavi. Prava je formula Kierkegaardova egzistencijalnoga obrata metafizike apsolutnoga duha u tome što se sada, paradoksalno, vjera u svijet pokazuje egzistencijalnim temeljem ljubavi spram Boga. Put transcendencije je formalno isti kao i u Hegela: od neposrednosti osjećaja preko refleksije doživljaja do čiste religiozne intuicije. No, umjesto negacije kao biti posredovanja, što čini osnovu dijalektičke filozofije Hegela, sada je obrat u tome što ono posljednje (vjera) određuje prvo (želju-za-istinom života samoga). Religija kršćanstva, dakle, određuje estetsko iskustvo razdvajanja. Paradoks je ove „lude ljubavi“ i njezina ironija u tome što je put do istine kao biti-Kristom put etički uzvišene egzistencije subjekta kojemu tjeskoba, krivnja i bolest-na-smrt otvaraju mogućnosti nadolazećega vremena. Bestemeljnost slobode u tjeskobi-pred-smrću postaje temeljna struktura egzistencijalne vjere u svijet. (Vidi o tome: Victor Guarda, Die Wiederholung: Analysen zur Grundstruktur menschlicher Existenz im Verständnis Sören Kierkegaards, Forum Academicum, Athenaum – Hain – Scriptor – Hainstein, 1980. )
Stroju Aufhebunga ne može se realno suprotstaviti ono što je u suvremenoj filozofiji učinio Deleuze s mišljenjem razlike, drugosti i mnoštva. Oboje, bitak kao apsolutno znanje i bitak kao postajanje (Hegel-Deleuze) već je uvijek samo utemeljenje-rastemeljenje bitka u procesu njegovih povijesnih preobrazbi. Kierkegaard je pronašao krhku i nemoćnu alternativu u egzistencijalnoj vjeri. To je paradoksalan „stroj“ ponavljanja i razlike subjekta kao estetskoga događaja konstrukcije virtualnih svjetova. Ovo „virtualno“ valja shvatiti u smislu mogućnosti bitka-kao-događaja autentične vjere-u-svijet. Na kraju života u svojoj misaonoj pustolovini imanencije upravo je Deleuze na to skrenuo pozornost. U kakvom su odnosu događaj i vjera-u-svijet? Ponajprije, u Kierkegaardovu temeljnom spisu Ili-Ili razvija se ideja o etičkome nadilaženju estetske sfere egzistencije. Ideja romantične ljubavi kao temelj estetske konstrukcije subjekta uvijek se odnosi na užitak u trenutku. Prolaznost vremenitosti odgovara neposrednosti življenja kao negativne slobode. Vrijeme ekstatičke uronjenosti u slobodu kao događaj bestemeljnosti egzistencije otpočinje, paradoksalno, tek s ključnim egzistencijalnim pojmovima: tjeskobe, krivnje i bolesti-na-smrt. Budući da Kierkegaard „nužnosti“ povijesnoga razvitka apsolutnoga duha u stanju „nesretne svijesti“, koja je za Hegela odlučna za opis moderne svijesti o slobodi subjekta, a otpočinje istinski s romantikom, mora suprotstaviti alternativu u „slučaju“ pojedinačne egzistencije kao umjetničkoga događaja slobode i samodostatnosti življenja izvan društvenih veza i moralnih obveza, problem nastaje u sukobu između dva načina razumijevanja bitka i vremena:
(1) bitka kao vječnosti i nepromjenljivosti onoga što jest (esse) i što se pokazuje u vremenu kao njegova „bit“ (essentia) i
(2) bitka kao povijesne singularnosti postajanja subjekta (existentia) u konačnosti slobode.
Ta su dva razumijevanja bitka i vremena ujedno i dva bitna načina odnosa spram „biti“ čovjeka u egzistencijalnome smislu. Prvi je esencijalističko određenje „prirode“ koja utemeljuje povijesni svijet kao „nužnost“ i „razliku“ iz ideje vječne biti onoga što je isto u svim modusima egzistencije; drugo je antiesencijalističko shvaćanje iz kojeg proizlazi mogućnost nastanka „novoga“ u kontingenciji, prekidu s uhodanim poretkom vječnoga kretanja vretena bitka. Problem koji nastaje s etičkom sferom egzistencije jest u tome što je korak do autentičnoga razumijevanja vremena moguć samo pod uvjetom da se razvije pojam ponavljanja. Iz njega se može tek misliti transcendencija kretanja spram budućnosti. Vrijeme egzistencijalne vjere-u-svijet stoga se „nužno“ pojavljuje u nabačaju (projektu) mogućnosti promjene samoga svijeta. Egzistencija nije, dakle, nikad zajamčena unaprijed. Bog ne djeluje prije vremena. Zbog toga biti-Kristom označava poslanstvo odgovornosti preuzimanja budućnosti kao neprestane promjene. Kierkegaard mora pritom u vlastito razumijevanje vremena u razlici vječnosti i vremenitosti unijeti temeljni paradoks. On u sebi čuva drevni problem kretanja u razlici između Elejaca i Heraklita. Ukratko, ponavljanje nije kretanje prema nazad i nemogućnost kretanja kao u Zenonovoj aporiji o Ahileju i kornjači. Pojam ponavljanja pretpostavlja kretanje spram onoga što se pojavljuje prostorno kao „napredak“ unutar pravocrtnosti, ali vremenski kao povratak u ono što je već „bilo“. Ono što je već uvijek „novo“ nalazi se u nabačaju budućnosti. U Ivanovome Otkrivenju sljedeće Kristove riječi svjedoče o tome: „Jer stari svijet prođe: Gle, sve novo činim.“
Novo proizlazi iz paradoksa ponavljanja (repetition) bitka kao postajanja. Kierkegaardov pojam ponavljanja odlučan je za inovaciju u povijesti metafizičkoga mišljenja. Štoviše, taj je pojam u posve novome značenju preuzeo Deleuze. To je, uostalom, temeljni pojam njegove ontologije postajanja. (Vidi o tome: Gilles Deleuze, Difference et Repetition, Columbia University Press, New York, 1995., str. 5-8.) Obratimo pozornost na sljedeće. Ponavljanje na koje u istoimenom spisu upućuje Kierkegaardov pseudonim Konstantin Konstantinius ne izvodi se iz povijesti bitka kao događaja. Naprotiv, riječ je o istini subjekta kao području ljudskoga odnosa spram estetsko-etičke sfere egzistencije-u-svijetu. Ako su vremenitost trenutka u prolaznosti vremena padom na razinu sadašnjosti i vječnost kao bekonačnost istoga suprotnosti u načinu kojim se vrijeme utiskava u svijest čovjeka, tada je jasno da je problem vremena ovako shvaćen antropologijski problem ljudske subjektivnosti. To, dakako, nije nipošto sporno. Kierkegaard do posljednjega daha vjeruje samo u pojedinačnu subjektivnost. Univerzalnost slobode za njega jest opsjenom, jer sloboda djeluje samo kada je utisnuta u pojedinačni subjekt. Ta nominalistička „vjera“ u utjelovljenje ili individuaciju istine onoga što je s onu stranu vremenitosti razlogom je što se tek u religioznoj sferi može otvoriti autentično razumijevanje vremena. Suvremeni nastavljači Kierkeggarda razdvajaju se otuda u dva smjera: religiozni u filozofiji egzistencije (Karl Jaspers i Gabriel Marcel) i „ateistički“ u egzistencijalizmu (Jean-Paul Sartre). Gdje u svemu tome pripada Heidegger? Odgovor je jednostavan: nigdje! Pitanje Boga već je na razini spisa Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) značilo otvaranje prostora za događaj izvan svođenja na filozofijsku vjeru ili egzistencijalnu vjeru-u-svijet. Rasklapanje ontologije kao metafizike otpočelo je upravo onom bitnom kjerkegorovskom rečenicom s kojom se uistinu napušta svaka apologija subjekta i na njoj izgrađeni pojmovi tjeskobe, krivnje i odgovornosti. „Bit tu-bitka (Da-sein)nalazi se u njegovoj egzistenciji.“ Znači li to da se i sam pojam slobode kao događaja „razvija“ u vremenu ili je već uvijek unaprijed određen kao „bit“ ljudske egzistencije? Naravno, odgovor je isti kao i u Hegela, ali s drugim predznakom. Ako je za Hegela sloboda napredak svijesti „o“ razvitku duha od svoje neposredne prirodnosti do posljednjeg stadija u povijesnome ozbiljenju apsoluta, onda je za Kierkegaarda sloboda otvorenost povijesnoga vremena u kojem egzistencija ne prethodi esenciji, kako je Sartre preokrenuo metafiziku u vlastitome neofihteanskome egzistencijalizmu. Sloboda nema zauvijek opstojeću „bit“. Ali iz nje nastaje egzistencijalni projekt u dijalektičkome skoku do posljednje postaje transcendencije. Na tom se „kraju vremena“ pojavljuje istina kao smisao božanske egzistencije. Čovjek se, dakle, ne ozbiljuje unaprijed u esencijalističkome određenju svoje „sudbine“. Umjesto toga susreće se s tjeskobom i bolešću-na-smrt same egzistencije. „Duh“ i „život“ odvijaju se odatle na planu egzistencijalnih mogućnosti. One nisu beskrajno otvorene, jer bi to značilo posve suprotno od onoga što Kierkegaard govori u Ili-Ili o razlici između estetskoga i etičkoga djelovanja. Estetski izbor označava ne-izbor između životnih odluka. Zbog toga što život za trenutak označava uronjenost u prolaznosti trenutka za ljubav vječnosti shvaćene kao „nunc stans“, ovaj je izbor osuđen na iskustvo romantične ljubavi: Kierkegaard razvrgava zaruke s Reginom u ime slobode estetske (ne)mogućnosti istine. (Vidi o tome: Edward F. Mooney (ur.), Ethics, Love, and Faith in Kierkegaard: Philosophical Engagements, Indiana University Press, Bloomington, 2008.)
Paradoks lude ljubavi jest u tome što ona prethodi etičkome izboru, ali ga ne omogućuje. Ljubav i etika nisu suprotnosti želje i uma. Kierkegaard ljubav ne može misliti u tradicionalnome razlikovanju tjelesnoga kao osjetilnoga (eros) i metafizičkoga kao prijateljstvo i duhovno stapanje u Istome (philia), kako je to mišljeno još od Platona.
Kada egzistencija dolazi-u-svijet, sve se raskida. Zakon kauzalnosti koji vrijedi za „prirodu“ više ne djeluje. Kontingencija zahtijeva posve drukčije kriterije vrednovanja. Korijen egzistencije nalazi se u vjeri-u-svijet. Sada ona postaje uvjet mogućnosti slobodnoga odnosa spram Drugoga. U tome je „bit“ razlikovanja onog što je tradicionalno bilo u opreci materije i duše/duha, čiste seksualnosti i duševnoga/duhovnoga smiraja. Sloboda se pojavljuje događajem uznemirenosti i potresenosti bitka samoga. Njezino podrijetlo ne može biti „u“ bitku. Stoga je na Kierkegaardovim tragovima, a u vlastitome razumijevanju Heideggera iz doba Bitka i vremena (Sein und Zeita), Sartre skovao primjereni izraz: sloboda ili egzistencija pojavljuje se u svojem nihilizmu poput rupe-u-bitku. (Jean-Paul Sartre, L’etre et le Néant: Essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris, 1976.)
Tjeskoba, krivnja i odgovornost mogu biti samo egzistencijali. Tako kaže Heidegger da bi u analogiji s Aristotelom suspenzija kategorijalnoga određenja bitka bila odlučnim korakom s onu stranu metafizike. Sloboda u bestemeljnosti ili bezrazložnosti vlastita bitka ne može se opredmetiti nikako drukčije doli u činu slobodnoga djelovanja. Koliko god on bio čudovišan jer razdire srce osuđenošću na slobodu, pa otuda mistika faktičnosti slobode nadilazi njezino samoodređenje u smislu causa sui (Spinoza), autonomije volje (Kant) i samosvrhe djelovanja (Hegel), svi su egzistencijalni fenomeni već uvijek u znaku ove „tragične sudbine“ modernoga subjekta. Njegova je tragedija sadržana nigdje drugdje doli u praznini vlastita svijeta. Umjesto svijeta i Zakona djelovanja u formi etike, moderni subjekt ima na raspolaganju samo „svoje“ odluke. S pomoću njih konstruira novi svijet sebstva i egoiteta, a ne ulazi u već postojeći svijet. Čak i ako ništa ne želi izabrati, poput Bartlebyja iz kratke priče Hermana Melvilla, sloboda njegove ne-odluke i ne-izbora obvezuje ga na autentično djelovanje iz suspenzije „prirode“ i „društva“. (Vidi o tome: Giorgio Agamben, Bartleby ili o kontingenciji, Meandar Media, Zagreb, 2009. S talijanskoga preveo Ivan Molek)
Nemoguć je bilo kakav fenomen estetske konstrukcije tragične romantične ljubavi bez iskrsavanja ove egzistencijalne pretpostavke – slobode stvaranja novoga događaja. Etički izbor pretpostavlja drukčije razumijevanje odnosa vremena i vječnosti. Ponavljanje sada više nema funkciju „dosade“ i „očaja“ egzistencije. Iz tog ontologijskoga „gaza“ bitka dolazi duhovno samoodređenje mudrosti prihvaćanja one vječnosti koja ne dolazi iz sadašnjosti okrenutoj spram prošlosti. Njezin je smjer projektivan, a njezin prostor otvoren spram sfere koja se nalazi unaprijed. U ponavljanju se cilj uvijek nalazi ispred. Zbog toga se ciljevi života moraju osvojiti tako da ih se dosegne. Etikom ne možemo više nazivati skup umno postavljenih pravila. Posve suprotno, etički korijen egzistencije u razlici spram Aristotela za kojeg je uvijek riječ o vrlini unutar zajednice nema više nigdje svoj postojani „svijet“. Kolika je u tome važnost pojma „postajanja“ (Werden), nije potrebno posebno izvoditi. Dostatno je tek skrenuti pažnju na to da su Nietzsche i Kierkegaard polagali izglede preokretanja filozofije u „životu“ i „vjeri“ polazeći od ideje promjene bitka kao supstancije i postojanosti stanja.
Paradoks je njihova mišljenja zapanjujući. U suvremenoj filozofiji na njegovim „temeljima“ Deleuze je izgradio svoju ontologiju postajanja. U čemu je paradoks povijesnosti bitka kao postajanja? Hegel već u počecima Znanosti logike kaže da su bitak i ništa počeci mišljenja identiteta i razlike. Ali u apstraktnome načinu izvođenja oboje zapravo „nisu“. Oboje je negacija, a ne afirmacija i pozitivnost. To je ipak apstraktna negacija budući da ideja početka mora u sebi biti dvojaka: (1) onto-teologijski fiksirana kao aksiom koji ne može biti istodobno i jedno i drugo, nego se samo može misliti iz logike neproturječnosti kao A=A, odnosno kao neinkluzivna disjunkcija u suđenju prema modelu „ili-ili“ (ili bitak ili ništa, tertium non datur); (2) vremenski shvaćena kao izbačaj iz vječnosti u vrijeme (a) nerazlikovnoga trajanja niza trenutaka polazeći od prisutnosti (ousia) bića u bitku i (b) kao nabačaj iz vremena u vječnost polazeći od dijalektičkoga skoka u autentičnu egzistenciju bez posredovanja. Ovo drugo rješenje jest Kierkegaardov paradoks vjere kao egzistencije. Možemo ga nazvati onto-genetskom konstrukcijom „novoga“ iz ponavljanja svagda drukčije budućnosti. Ironija bi bila kada bi u maniri Borgesa pitanje pamćenja izokrenuli i kazali da umjesto enciklopedije koja pretpostavlja ideju kruženja i konačnosti znanja o svijetu sjećanje uvijek dolazi iz budućnosti, a ponavlja se u sadašnjosti. Enciklopedija zbog toga nužno prestaje biti paradigmom znanja u doba informacijske vladavine tehno-znanosti. Sada se znanje više ne ponavlja u krugu.
Ponavljanje forme informacijskoga kôda postaje tehno-genezom samoga stvaranja „novoga“. Ono što se ponavlja u ponavljanju ne poriče singularnost bitka. Sam jezični iskaz upućuje na svezu novoga i prošloga u onome što je isto. Ali, isto ne može biti statično u smislu nepromjenljivosti. Stoga postoje dva načina ponavljanja. Prvi je uspostava tradicije u značenju nepromjenljivosti bitka čija temeljna značajka jest ono što je već bilo. Tradicija je događaj ponavljanja istoga. No, drugi način ponavljanja jest u shvaćanju bitka kao mogućnosti promjene njegova položaja u vremenu bilosti kao prošlosti. Iz budućnosti dolazi novo kao ponavljanje u otvaranju mogućnosti razlike spram istoga. Tradicija pripada bitku kao prisutnosti onoga što je bilo i nastavlja se, a novost se odnosi na ponavljanje kao stvaralaštvo u samoj mogućnosti bitka kao razlike. Kierkegaard jasno pokazuje da ponavljanje pripada pojmu vremena. U njemu se zbiva bitak kao postajanje novoga. Možda bi se iz Deleuzeova razumijevanja vremena moglo pristupiti Kierkegaardu na posve drukčiji način. No, za sada tu mogućnost valja ostaviti otvorenom za daljnja čitanja. (Vidi o tome: James Williams, Gilles Deleuze’s Philosophy of Time: A Critical Introduction and Guide, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2011. i Goran Starčević, Vježbanje egzistencije: na putu od Kierkegaarda do Deleuzea, KUD Apokalipsa, Ljubljana, 2013.)
Bilješka o kraju egzistencije: Izgledi?
Bezavičajnost svijeta odlučna je promjena ishodišta u shvaćanju vjere i svijeta. Kada je „vjera“ postala institucionalizirana moć zaborava istine kršćanstva da se Isus Krist objavljuje u srcu čovjeka, tada „svijet“ postaje napuštenim mjestom bez boravišta. Lutanje između sfera mora naći krajnju točku spasonosnoga. Ako nigdje nema pribježišta u pustinji neizmjernoj, preostaje samo agonija u srcu zbilje. Kierkegaardova je radikalna subjektivnost otuda nužno morala pronaći paradoksalan put sinteze nemogućnosti egzistencije i vjere. Zašto govorimo o nemogućnosti? Zar nije bio u pravu Heidegger kad je Kierkegaarda postavio na rang mislioca subjektivnosti subjekta, koji doduše nije filozof već religiozni pisac, tvrdeći da je pojam egzistencije zapravo nastao iz kršćanske vjere u njezinoj bestemeljnosti slobode kao „novoga početka“? Od sv. Augustina, Pascala do Martina Luthera taj put uistinu predstavlja jedinstven događaj rađanja subjekta u značenju pojedinačnosti duhovnoga iskustva, a ne znanja i refleksije koja dolazi iz apstraktnoga mišljenja. Govorimo o nemogućnosti zbog toga jer je riječ o mogućnosti ne-mogućega sa stajališta razumijevanja bitka kao temelja (logos, ratio, Wissen). Ima li razloga da se ta ne-mogućnost nemogućega misli izvan granica subverzivne utopije? Jedan je takav put u suvremenoj filozofiji izveden s pojmovima dekonstrukcije i razlike. Naravno, Derrida se osmjelio krenuti neutabanim stazama pronalazeći tragove kojih nema. Nisu to bili znakovi na putu. Bio je to događaj su-mišljenja s Kierkegaardom polazeći od mišljenja darovanosti i događaja. (Jacques Derrida, Donner la mort, Galilée, Pariz, 1999.)
No, ovdje se ne podudaraju darovanost i događaj. Ono što je darovano jest vrijeme. Smrt kao konačna granica uspostavlja događaj slobode iz horizonta apsolutne ne-mogućnosti istinske egzistencije bez vjere-u-svijet. Što to znači? Ponajprije, „bit“ čovjeka se za Kierkegaarda uopće ne može misliti bez paradoksa dijalektičkoga skoka. Čovjek ne postoji kao bitak neke stijene, biljke ili puke stvari. Darovanost vremena pretpostavlja njegovu bezuvjetnost slobode u odnosu spram smrti. Konačnost kao vremenska struktura egzistencije radikalno mijenja ono što nazivamo „ljudskom prirodom“ ili esencijom. U toj bezuvjetnosti nerecipročnoga darivanja, a očigledno je riječ o odnosu između vječnosti i vremenitosti, svetosti i žrtvovanja iz bezuvjetne ljubavi spram Boga naspram čovjekoljublja u etičkome smislu, egzistencija nadilazi prijepore između dva vremena i dva svijeta (transcendencije i imanencije). Abrahamov nož na Izakovu vratu i neizabrani izbor vlastite subjektivnosti bez svijeta dvije su strane istoga paradoksa vremena. Ono što je darovano ujedno je darovano kao kontingencija života i kao emergencija smrti. Slučaj i nastanak novoga prolaze kroz središte egzistencije – pojedinačnu subjektivnost kao sebstvo i egoitet nesvodljive drugosti Drugoga. Pseudonimi kojima se Kierkegaard služi uvijek su tragovi onoga Drugoga. Ali Drugi nije nitko drugi doli intersubjektivno lice vjere-u-svijet nastale na samoćama i šutnjama subjekta. Egzistencija proizlazi iz samoga života bez vladavine uma nad tijelom. Ono što joj nedostaje u ozbiljenju jest religioznost s onu stranu institucionalne kršćanske vjere. Kada se to ne može izgraditi na načelima metafizike njemačkoga idealizma, tada je put otvoren samo u jednome smjeru. To je put egzistencijalne vjere.
Egzistencija, vjera i svijet tri su temeljne riječi post-teologijskoga sekularnoga mišljenja u stvaranju novoga. (Vidi o tome: Kevin J. Vanhoozer (ur.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge University Press, New York, 2003.) Vidjet ćemo kako se to događa u novome metafizičkome sklopu i s kojim krajnjim dosegom. U razjašnjenju razlike pojma „egzistencije“ u djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) naspram korištenja pojma kod Kierkegaarda i filozofiji egzistencije Jaspersa, pred kraj predavanja o Schellingovoj Raspravi o biti slobode Heidegger daje pregled različitih značenja ovoga očito temeljnoga pojma suvremene filozofije. To su:
(1) existentia kao actualitas odnosno zbilja nekog zbiljskoga bića; (2) kršćansko shvaćanje pojedinačnoga čovjeka kako to čini Kierkegaard, pri čemu bit kršćanstva nije u postajanju Kristom, nego biti-Kristom, što znači da se vjera suprotstavlja pojmu grijeha;
(3) samobitak osobnosti iz komunikacije s Drugime u odnosu na transcendenciju;
4) ekstatično stajanje-u (Inständingkeit) otvorenosti istine bitka;
5) nastanak metafizičkoga pitanja o bitosti bića (idea – eidos – ousia; proté ousia, tode ti estin). Iz svega proizlazi, nadalje, da se zbilja misli ograničena na existentiu samoga čovjeka. A to znači na subjektivnost – samobitak (autonomija). Rezultat je da metafizičko pitanje o istini bitka ima svoj povijesni odgovor u načinu vođenja egzistencije u svim likovima njezine otvorenosti. Prvi lik pretpostavlja subjektivnost subjekta i osobnost osobe, a drugi se odnosi na ontologijsku oznaku bitka kao prisutnosti. Egzistencija je za Heideggera u sklopu mišljenja pripadnoga razdoblju Bitka i vremena (Sein und Zeita) odlučna riječ za razumijevanje tu-bitka u njegovoj autentičnoj vremenitosti (Zeitlichkeit). (Martin Heidegger, isto, str. 73-74.)
U filozofiji egzistencije Jaspersa riječ je o pozivu na slobodu. Taj se pojam odnosi na transcendenciju bitka u smjeru božanske čistine. Problem je, međutim, u tome što se na tragu Kierkegaarda egzistencijom određuje čovjek u njegovu samobitku. Za Heideggera je upravo to znakom ostajanja u okviru metafizike subjektivnosti. Čovjek se ne shvaća iz otvorenosti bitka, nego iz subjektivnosti subjekta kao antropologijskoga načina razumijevanja bitka. Sloboda kao egzistencija čovjeka i sloboda kao egzistencija „biti“ tu-bitka (Da-sein) dvije su različite interpretacije bitka i vremena u suvremenoj filozofiji. Sjetimo se da je Heidegger u Pismu o humanizmu izričito istaknuo bitnu razliku između njegova mišljenja bitka na razini Bitka i vremena (Sein und Zeita) i Sartreova egzistencijalizma. (Martin Heidegger, „„Brief Über den Humanismus“, u: Wegmarken, V. Klostermann, Frankfurt/M.,1978., str. 311-359.)
Plan bitka i plan egzistencije kao ljudskoga samobitka dva su različita plana na kojima se odigrava drama suvremenoga mišljenja. Zanimljivo je da Heidegger navodi pjesnika Rilkea kako je Kierkegaard „religiozni mislilac“, ali nije teolog niti kršćanski filozof, što je za Heideggera drveno željezo. Sve je ovo važno iznova proći samo zbog toga što se često dovoljno ne razumije razlika između filozofije subjektivnosti u različitim verzijama i mišljenja s onu stranu ove ograničenosti čovjeka na samopostavljanje vrijednosti. Nietzsche, Marx i Kierkegaard su najznačajniji rastemeljitelji metafizike novoga vijeka. Ali, time se nije još otvorila mogućnost napuštanja metafizičke sheme razlikovanja „onostranoga“ i „ovostranoga“, „života“ i „vrijednosti“, „esencije“ i „egzistencije“. Kada se umjesto vladavine zapadnjačke filozofije u liku znanosti o biti (Wesen) u okviru Hegelova sustava apsolutnoga znanja „o“ bitku događa da svijet postaje predmetnošću predmeta i spekulativno-dijalektičkom sintezom suprotnosti, tada je čitava povijest „teodiceja duha“ kao bitka, a vrijeme njezina zbivanja nije drugo doli podudarnost vječnosti i vremenitosti u živoj beskonačnosti apsolutne ideje.
„Sustav“ apsolutne znanosti i „metoda“ njezina izlaganja u logičko-povijesnome razvitku odgovaraju zbilji na taj način da je konstruiraju, a nisu ni po čemu izvanjski odraz ili izraz onoga što u zbilji „ jest“. Stoga je Hegelova metafizika kraj suprotnosti supstancije i subjekta, a to znači i kraj suprotnosti esencije i egzistencije u životu apsolutne ideje. Ono što je u destrukciji ovoga božanskoga grada-tvrđave svjetske povijesti učinio Marx bilo je preokretanje u smjeru konkretne općenitosti pojma. Kapital i rad bili su pronalazak bitka i vremena apsolutne proizvodnje života unutar modernog industrijskoga društva. Pojedinac je nužno isključen iz sfere društvene reprodukcije sustava. Razlog je u tome što se samstveni subjekt može pojaviti pokretačem povijesti tek u vlastitoj iluziji promjene bitka. Subjekt kao supstancija ne nalazi se u svijesti „o“ svijetu, nego u strukturnoj perverziji svijeta u kojem svijest postaje lažnim ili otuđenim bitkom, a sam život neautentičnim načinom egzistencije u modusu postvarenja čovjeka. Kierkegaardov se proboj Hegelova kruga, za razliku od Nietzscheova i Marxova, zbivao na rubu, a ne u središtu. Umjesto moći kao volje i prakse rada, sada se egzistencijalna vjera jednog „religioznoga mislioca“ nastojala uspostaviti kao svojevrsna demontaža čitave metafizike njezinim sredstvima, ali u obrnutome slijedu. Heidegger je u predavanjima posvećenim analizi Schellingove Freiheits-Behandlung pokazao da u obratu vjere iz uma spram srca čovjeka, a u kritici Hegelova sustava apsoluta otkrićem ljudske subjektivnosti u „živome“, konkretnome liku pojedinca, ne svjedočimo radikalnome obratu metafizičke sheme povijesti. Posrijedi je samo druga vrsta modernoga platonizma. U kraljevstvu modernoga subjekta kao pojedinca Kierkegaard vidi ono što je prije pripadalo vrsti i rodu kao univerzalnim kategorijama. Pojedinac u liku modernoga subjekta, paradoksalno, upravo svojom konačnošću u tjeskobi slobode smjera spram beskonačnosti i vječnosti. Egzistencijalna vjera postaje novi rastemeljeni apsolut u srcu čovjeka.
Ako se sam čovjek više ne može odrediti apriorno iz vlastite božanske „biti“ kao njegove ljudske prirode koja ostaje nepromjenljiva i ista u svim preobrazbama životnih situacija, tada preostaje na mjesto „biti“ postaviti ono što je bilo pripadno zbilji, pojavnosti, ovostranosti. U preokretanju stroja metafizike Kierkegaard apsolutizira egzistenciju kao novu „vjeru-u-svijet“. Umjesto klasičnih pojmova bitka i vremena u tradiciji od Grka, preko srednjega vijeka do novoga vijeka s vladavinom ideje nad zbiljom, sada se moderni subjekt iskazuje svojom neodređenošću, kontingencijom i faktičnošću. Ova promjena, naposljetku, ima značajke unutarnje transformacije kategorija u egzistencijalije, a umjesto nužnosti transcendencije suočavamo se sa slučajnošću imanencije, osobito u Deleuzeovoj ontologiji postajanja i razlike. Ali, ono što se čini ipak najvažnijim u svemu tome jest zacijelo nešto jednostavno. Suprotnost Kierkegaardova mišljenja i Hegelove filozofije apsoluta može se sažeti onako kako to čini Heidegger. To je suprotnost između
„vjerujućega Krista i apsolutne metafizike njemačkoga idealizma.“ (Martin Heidegger, Die Metaphysik deutschen Idealismus. Zur erneuten auslegung von Schelling: Philosophische untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (1941) [1991], GA, Bd. 49, V. Klostermann, 1991., str. 25.)
Vjera kao alternativa filozofiji? Ili kao „nova filozofija“ za suvremeno doba tehno-znanosti s njihovim prodorom izvan granica živoga i neživoga? Što možemo očekivati od prisvajanja Kierkegaarda za nelagodu življenja u doba tehnosfere? Nakon Jaspersa i njegove „filozofijske vjere“, Tillichove egzistencijalne nade ili, pak, Sartreova humanizma iz duha ateistički shvaćene egzistencije, ono što preostaje od Kierkegaarda nije čak niti Lévinasov pokušaj mišljenja drugosti Drugoga kao apsolutne transcendencije bitka. U Strahu i drhtanju temeljna se postavka obrazlaže „teleologijskom suspenzijom etičkoga“. (Sören Kierkegaard, Fear and Trembling, u: Howard V.Hong i Edna H.Hong (ur.), The Essential Kierkegaard, str. 101. Vidi o tome: John J. Davenport, „What Kierkegaardian Faith Adds to Alterity Ethics: How Lévinas and Derrida Miss the Echatological Dimension“, u: J. Aaaron Simmons i David Wood (ur.), Kierkegaard and Lévinas: Ethics, Politics, and Religion, str. 169-196.)
Abraham je spreman žrtvovati sina Izaka iz bezuvjetne ljubavi spram Boga, a ne iz poslušnosti spram univerzalnosti Zakona. Vjera protiv Etike odgovara, dakle, vladavini onoga što nije bitak u metafizičkome određenju tog pojma, već se može dohvatiti samo u odnosu spram apsolutno Drugoga. Nema sumnje da je ovo Lévinasov prilog čitanju Kierkegaarda za suvremeno doba. A njegova je tragedija što etičko više nema svoje uzvišeno mjesto pod suncem. Žrtvovanje i bezuvjetna ljubav spram Drugoga nisu kategorije uma. Dolazeći iz visina onoga što se može „razumjeti“ samo vjerom srca, filozofija kao metafizika mora pasti na koljena pred egzistencijalnom vjerom. Koja je cijena tog pada ili uspona subjektivne vjere u doba bezavičajnosti svijeta?
Kierkegaard je u najpoznatijem svojem spisu Strahu i drhtanju s kojim ulazi u posljednju „sferu egzistencije“ i konačno razrješenje krize samoga smisla života, a u kojem se pronalaze svi temeljni egzistencijalni pojmovi poput tjeskobe, krivnje, smrti i odgovornosti pred Bogom, uputio na posljednji paradoks preokretanja metafizike njemačkoga idealizma. Kada dolazi do ove „teleologijske suspenzije etičkoga“ u formi univerzalnoga Zakona, tada je na djelu prazno mjesto slobode u svijetu apsolutne bezavičajnosti. Vjera mora „utemeljiti“ drukčiju i drugu slobodu od one koja se pokazuje u egzistenciji osuđenoj na neodređenosti i kontingentne izbore. Kierkegaard se može smatrati stoga pravim prethodnikom ideje božanskoga nasilja u izvanpolitičkome smislu intervencije u svjetsku povijest, koju je Benjamin preuzeo od Carla Schmitta. (Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 522-539.)
Estetsko-političko i etičko-političko djelovanje danas u suočenju s apsolutnom moći računanja, planiranja i konstrukcije tehno-znanosti u formi umjetnoga uma i umjetnoga života (A-intelligence i A-life) u potpunosti je nemoćno mišljenje. Gotovo da se nalazi na rubu utjehe. Nije riječ uopće tek o suspenziji etičkoga djelovanja da bi u ludome paradoksu božanske ljubavi kao „nasilja“ povijest poprimila značajke povjerenja i zavičajnosti neljudskoga svijeta. Ono što je najčudovišnija suspenzija mišljenja s onu stranu etike i politike danas prepoznaje se u vjerskome fundamentalizmu. Upravo taj moderni vjerski pokret etici i politici daje „bezuvjetno pravo“ na suspenziju slobode pojedinca. Paradoks je Kierkegaardove „nove ontologije slobode“ u tome što je pojedinac kao subjekt već uvijek ostavljen na milost i nemilost tri sfere neljudskoga: (1) estetsku, (2) etičku i (3) religioznu. Prva se pojavljuje danas kao moć konstrukcije posthumane tjelesnosti, druga kao bioetički poziv na zajedništvo prirode i živoga stroja u kibernetički shvaćenoj okolini, a treća još uvijek pokušava shvatiti čovjeka kao namjesnika Božje volje koja, doduše, jest apsolutno drukčija od ljudske volje, ali se na kraju krajeva tek misli iz metafizičkoga okvira subjekta kao supstancije ili egzistencijalne vjere-u-drugi-svijet. Što onda preostaje od Kierkegaarda „danas“?
Čini se da „živući Kierkegaard“ iz 1964. godine u Parizu s međunarodne konferencije okupljenih bitnih mislilaca vremena od Jaspersa i Sartrea do mnogih drugih fenomenologa više nije pitanje suvremenoga doba. Pojam egzistencije s kojim je otvoreno neizvjesno područje mišljenja kao nesvodljive slobode događaja ne uspijeva više biti alternativom posthumanome stanju tehnosfere. Ono što je ovdje najzanimljivije i gotovo usudno naviješteno s te konferencije o „živućem Kierkegaardu“ iz 1964. godine jest da je najznačajniji prilog raspravi dao netko tko u Pariz nije ni došao. Njegov tekst je pročitao Jean Beaufret. Dakako, riječ je o prilogu Martina Heideggera. Da paradoks bude potpun, u njemu se ni jednom riječju ne spominje Sörena Kierkegaarda. Tekst koji predstavlja zacijelo jedan od posljednjih bitnih priloga Heideggerova puta mišljenja bio je naslovljen programatski i apokaliptički: „Kraj filozofijei zadaća mišljenja“. (Martin Heidegger, „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“, u: Zur Sache des Denkens, M.Niemayer, Tübingen, 1976.)
Filozofija se dovršava u tehničkome dobu vladavine kibernetike. Prevlast računalnoga mišljenja nad svim drugim postaje dokaz da je svaka alternativa unutar kruga mišljenja određenoga pojmovima supstancije-subjekta i esencije-egzistencije već bitno izostajanje radikalnoga prelaska u ono mišljenje koje ne postavlja sklop bitak-Bog-svijet-čovjek više povijesnim poslanstvom novoga. S Kierkegaardom taj put ostaje unutar granica estetsko-etičko-vjerske egzistencijalne istine. No, što je to uopće „istina“ u doba kraja subjekta i njegove „egzistencije“ kada vjera-u-svijet gubi tlo pod nogama, a sam se svijet pretvara u novi lik tehničkoga nihilizma? Možda je sazrelo vrijeme za mišljenje slobode kao događaja s onu stranu svake apologije „teškoga“ ili „lakoga“ subjekta, onostranosti i ovostranosti, žrtvovanja i milosti, beskonačnosti i konačnosti.
Odveć se dugo odvijalo božansko nasilje u ime ljubavi. Premalo je bilo ljubavi bez ikakvog posljednjeg cilja i svrhe. Bez težnje za mišljenjem onoga što prethodi događaju uopće, a ne može se razumjeti polazeći ni od Boga niti od čovjeka, sve se čini uzaludnim. Pitanje egzistencije stoga više nije pitanje naše suvremenosti. Ona je sama „danas“ postala upitnom u njezinoj bezbitnoj nesuvremenoj povijesnosti i ubrzanome izvrtjelome vremenu. Tko očekuje od minulih „vitezova vjere“ bilo kakav radikalni obrat u suočenju s totalnom mobilizacijom tehno-znanosti nepovratno ostaje u kraljevstvu subjekta kao svoje prve i posljednje fantazme. Filozofija ne smije postati Hamletov dijalog sa sablastima i kad se čini da iz zatvorenoga kruga zapadnjačkoga nihilizma nema spasonosnoga izlaza osim utjehe u vjeri-u-svijet. Sablastima pripada bezdan povijesti. Filozofiji preostaje budno oko i težnja za zajedničkim svijetom bez iluzije subjekta i totalne vladavine objekta.
Zadaća filozofije nikad nije bila teža negoli „danas“. Ironija je samo u tome što su tu i takvu „zadaću“ preuzeli terapeuti, dušobrižnici i oni koji umjesto vjere-u-svijet vjeruju u umjetni um. Mišljenju preostaje samo drugo mišljenje na putu između vjere i tehnosfere. Ako se pravo uzme, tako je uvijek i bilo.
