1. Načela i pojmovi genealogije
Dvije temeljne riječi zapadnjačkoga razumijevanja povijesti za Heideggera označavaju dijagnozu njezine apokaliptičke sudbine: metafizika i nihilizam. Sve se u tim riječima razotkriva. Zapad nije tek suprotnost Istoku, već u sebi sabire znanje i mudrost, sustav i metodu odvijanja onog što proizlazi iz bezdana i čistine bitka samoga. Odnos između metafizike i nihilizma jest odnos koji pogađa filozofiju od njezina nastanka do kraja ispunjenih mogućnosti. Zbog toga je filozofija od početka u Heraklita do kraja u kibernetici istodobno rezultat otvorenosti smisla bitka i njegove posvemašnje zatvorenosti. (Martin Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, GA, sv. 67, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1999.)
Metaforički rečeno, zdravlje ne postoji bez odnosa spram bolesti kao što svjetlost svoj sjaj ima samo u razlici spram duboke tame svijeta. Vidjeli smo već u promišljanju Nietzscheova puta prevladavanja nihilizma da je problem u tome što „bitak“, „bića“ i „bit“ čovjeka ne mogu održati ontologijski poredak u povijesnome sklopu polazeći od strukturalnosti strukture ili ideje reda bez postojanja kaosa. Ako je bitak postojanost i nepromjenljivost u vremenu, onda je očito da vrijeme ne može biti neovisna varijabla.
Nije mu dano svjedočiti o ravnodušnoj praznini određenja u odnosu na bitak. Nietzsche je doista prvi mislilac u povijesti metafizike koji je na odlučan način zahtijevao njezino prevladavanje iz jednostavnog uvida da su sve „velike ideje“ u biti i pojavi čiste fikcije, vrijednosti koje više ne vrijede ništa, ili bolje puke riječi. A takve riječi ne određuju život čovjeka u njegovoj povijesnoj egzistenciji. One ga porobljuju. Čine ga pukom kopijom nekog čudovišnoga simulakruma u kozmičkoj drami bivanja ili postajanja (Werden, devenir). Međutim, problem nije u tome što bi metafizika kao nihilizam označavala tek formulu odgođene propasti bitka-Boga-svijeta-čovjeka. Posve suprotno, problem je u tome što nihilizam kao nedostajanje ili izostajanje odgovora na pitanje „Zašto? uopće bitak a ne Ništa upućuje unutar samog kruga metafizike na uvjete mogućnosti nastajanja takvog mišljenja koje je s Platonom odredilo sudbinu Zapada. Zašto je, dakle, filozofija ne samo za Nietzschea i Heideggera, već i za Deleuzea, u njezinome povijesnome razvitku upravo ono što omogućuje i priječi istinskome življenju u njegovoj nesvodljivoj egzistenciji da živi bez konstruktivnih nadomjestaka, bez iluzije ili privida istine, bez tragične sudbine bitka u izvanmoralnome smislu?
Deleuzeovo čitanje Nietzschea izloženo u knjizi Nietzsche i filozofija (Nietzsche et la philosophie) iz 1962. godine otpočinje već s preinakom u razumijevanju onoga što tradicionalno nazivamo bit filozofije. Prve rečenice ove iznimno važne studije o Nietzscheu presudne su za shvaćanje naše suvremenosti. Deleuze, naime, kaže:
„Nietzscheov najopćenitiji projekt jest uvođenje pojmova smisla i vrijednosti u filozofiju. Očito je da moderna filozofija, velikim dijelom, već zadugo živi od Nietzschea. No, možda ne i načinom kojim bi ona to htjela. Nietzsche nikad nije skrivao to da filozofija smisla i vrijednosti mora biti kritikom. Jedan od načelnih motiva Nietzscheova djela jest u tome što Kant nije izveo pravu kritiku jer nije bio u stanju postaviti problem kritike kao vrijednosti. (…) No, s Nietzscheom moramo otpočeti s činjenicom da je filozofija smisla i vrijednosti shvaćena i uspostavljena kao istinsko ostvarenje kritike i jedinim načinom kojim totalna kritika može biti ostvarena, jedinim načinom ‘da se filozofira čekićem’.“(Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Pariz, 1962., str. 1.)
Kritika koju Deleuze pronalazi u Nietzscheovu „filozofiranju s čekićem“ zasniva se, dakle, na vrednovanju kao osmišljavanju bitka, a ne na promatranju i suđenju o bitku kao pozitivnosti. Ako filozofija kao metafizika povijesnu sudbinu ima u promjeni onoga što nazivamo njezinim likovima u kojima se odvijaju borbene igre pojmova, onda je ključna riječ modernosti postala kritika. Dakako, ona je to u izvankantovskome smislu. Nipošto ne smijemo smetnuti s uma da se nakon Kanta u Marxovu djelu kritika pojavljuje uvjetom mogućnosti destrukcije/dekonstrukcije kapitalizma. U svim mjerodavnim aspektima od ekonomije, politike do kulture zbiva se kritičko prevrednovanje povijesti uopće. (Vidi o tome: Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest: Povijesno mišljenje kao kritika kriptofilozofijskog ustrojstva Marxove misli, Globus, Zagreb, 1987. 2. prošireno i popravljeno izd.) Čini se stoga naizgled neobičnim što se u Nietzscheovu mišljenju kritika postavlja na vodeće mjesto. Razlog je sljedeći. Prvo poglavlje Deleuzeove studije o Nietzscheu naslovljeno je „Tragično“, a na početku se bavi pojmom genealogije.
Nije li zagonetno da filozofija kao kritika smisla i vrijednosti nužno uzima za svoj lik ono tragično što pripada biti umjetnosti u Grka? Nije to, dakako, slučajno. Nietzsche je već u ranome spisateljstvu najozbiljnije uzeo u razmatranje predsokratovsku metafiziku. S njom je krenuo u otvoreni spor i sukob s platonizmom. Usto, njegova se nakana u tom pogledu, kako svjedoče najznačajniji tumači od Heideggera, Finka, Löwitha, Jaspersa, Volkmann-Schlucka do Bataillea i Klossowskog, ne može razumjeti bez uvida da je povijesno podrijetlo filozofije tijesno povezano s nastankom umjetnosti u Grka. Sveza logosa i mythosa bit će za Nietzschea put nadilaženja nužne razlike između ova dva načina kazivanja o bitku i događaju. Stoga je odgovor na pitanje o prevladavanju metafizike kao nihilizma u Nietzscha istodobno i odgovor na pitanje o smislu i zadaći ne samo filozofiije, već i umjetnosti u razdoblju znanstveno-tehničkoga ovladavanja bitkom uopće. Da bi dospio do odgovora na pitanje o razlozima uvođenja u filozofiju pojmova kao što su „smisao“ i „vrijednosti“ Deleuze mora u čitanju Nietzschea ponajprije raščistiti što filozofiju u izvornome značenju uopće omogućuje da bude osmišljavanje i vrednovanje onog što više ne može biti ništa postojano i trajno, već se zbiva u procesualnosti događaja. Budući da kritika za Deleuzea ne može biti ništa dijalektičko u smislu Hegelove i Marxove zadaće mišljenja s vodećim pojmom Aufhebunga kao ukidanja/prevladavanja (teze, antiteze i sinteze) onog što pojmovno-zbiljski nastaje i nestaje, preostaje mišljenje koje umjesto negacije zahtijeva afirmaciju. (Vidi o tome: Žarko Paić, „Nietzsche i postmoderna kritika uma: Dva pristupa: Gilles Deleuze i Peter Sloterdijk“, u: Traume razlika, Meandar, Zagreb, 2007., str. 13-30.)
Kritika, dakle, kao osmišljavanje novih vrijednosti jest postupak i proces vrednovanja bitka polazeći od stava da je s njime, govoreći hajdegerovski, ništa. Ako je filozofija proces misaonoga stapanja mišljenja i bitka, onda je za Nietzschea već u tom procesu problematično što mišljenje i bitak „nisu“. Oni se pokazuju jedino u nastajanju. Umjesto „štostva“ bića kao takvog (quiddittas), susrećemo se s obratom. Ono „da“ biće jest u njegovu nastanku i bivanju (quoddittas) postaje novim načinom mišljenja. Ključna riječ-pojam koji Deleuze pronalazi u Nietzschea na tom tragu jest ─ genealogija.
„Nietzsche je stvorio novi pojam geneaologije. Filozof je genealogist, a ne kantovski sudac na procesu ili utilitarni mehaničar. Filozof je Hesiod. Nietzsche pretpostavlja patos razlike ili razmaka (razlikovnoga elementa) i za kantovsko načelo univerzalnosti i za načelo sličnosti tako drago utlitaristima. (…) Genaologija označava ujedno vrijednost podrijetla i podrijetlo vrijednosti. Ona se suprotstavlja apsolutnome karakteru vrijednosti kao i relativnome karakteru u utilitarista. Genealogija označava razlikovni element vrijednosti iz kojeg ove vrijednosti same potječu. (…) Razlikovni element je istodobno kritika biti vrijednosti i pozitivni element stvaranja. To je razlog zašto kritika nikad ne može biti za Nietzschea reakcija, već akcija. (…) Nietzsche je mnogo očekivao od ovog shvaćanja genealogije: novo ustrojstvo znanosti, novo ustrojstvo filozofije, određenje vrijednosti nadolazeće budućnosti.“ (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, str. 2-3.)
Ostanemo li unutar razumijevanja teksta s jasno prisvojenim pojmovljem ničeanskoga podrijetla, vidjet ćemo da Deleuze uzima Nietzschea za zagovornika drukčijeg načina mišljenja od onog koji se uspostavio vodećim načelom tzv. moderne filozofije. Naravno, posrijedi je radikalno razračunavanje s Hegelom i njegovim konceptom spekulativne dijalektike. Na svim mjestima ovoga spisa o Nietzscheu, a to će biti kasnije još vidljivije u njegovu glavnome djelu Razlika i ponavljanje (Différence et répétition) iz 1968. godine, Deleuze pokazuje kako mišljenje ne može biti svedeno na fikcije bitka kao postojanosti i vječnosti, jer bi time ostalo na razini kantovske metafizike subjektivnosti ili pragmatičnoga utilitarizma. (Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz, 2011.) Mišljenje u formi filozofije kao genealogije i u liku filozofa kao „zakonodavca“ i „tumača“, odnosno osmišljavatelja i vrednovatelja nužno postaje kritička djelatnost (us)postavljanja „novih vrijednosti“. I stoga je „filozofija budućnosti“ ona koja u sebi pohranjuje načela i pojmove genealogije.
Tri su takva pojma bez kojih nije moguće kritičko razračunavanje s modernom „metafizikom vrijednosti“, koja za Nietzschea predstavlja vrhunac u Kanta i Schopenhauera: simptom, znak i razlika. U pojmu simptoma porijedi je prevrednovanje temeljnog načela kauzalnosti s kojim operira novovjekovna metafizika (principium rationis). Kao što je to, uostalom, poznato, Nietzsche je svoje razračunavanje sa Schopenhauerom izveo upravo u drukčijem shvaćanju odnosno kritici pojma dostatnoga razloga ili temelja. Time je zakoračio u struju mišljenja s onu stranu znanstvene racionalnosti i njezinih glavnih pojmova uzroka i posljedice, nužnosti i slučajnosti, kategorija modalnosti poput mogućnosti, zbilje i nužnosti. To je bjelodano u svim njegovim ključnim spisima, a implicite već i u Rođenju tragedije iz duha glazbe (Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik) iz 1872. godine. Umjesto jednog uzroka i jedne posljedice, monokauzalnosti i načela identiteta kao vladavine kršćanstva=preokrenutoga platonizma za mase, Nietzsche, prema tumačenju Deleuzea, iziskuje obrat metafizičke sheme zapadnjačke povijesti. Stoga je simptom preokrenuto načelo kauzalnosti.
Ono što je simptomatično jest razotkrivajući znak nastajanja fenomena. Filozofija nužno za Nietzschea postaje otuda „simptomatologija i semiologija“. (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, str. 3. Navodim ovdje svoje postavke o Deleuzeovu razumijevanju odnosa između filozofije i umjetnosti, koje sam izložio u knjizi Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 197-198. „Postoji podosta razloga da se Deleuzeova nova ontologija nazove hermetičkim mišljenjem estetskoga iskustva. Jedan od tih razloga leži u ideji kojom se filozofija i tvorba njezinih pojmova izjednačava s umjetničkim stvaralaštvom. Ako Bog stvara iz Ničega (creatio ex nihilo), onda je odlika umjetnika da njegovo stvaralaštvo postaje neprestana preobrazba bitka. Štoviše, u ovosvjetovnome kreacionizmu naziru se arhetipi neognostičkoga materijalizma. Što je još više zaogrnuto velom hermetičke ontologije postajanja jest to da je Deleuze od samoga početka na tragovima Spinoze i Nietzschea prihvatio postavku o tjelesnosti i životu kao imanenciji. U spisu Što je filozofija? čitava se metafizička struktura filozofije od Grka do Heideggera razmatra kao svojevrsna oda stvaranju „novoga“.)
Kritika Kanta i njegova dualizma noumenona i fenomena, stvari-o-sebi (Ding-an-sich) i načina pojavljivanja stvari kao konstrukcije transcendentalnoga subjekta Nietzsche podvrgava radikalnoj kritici. Vidjeli smo već da Deleuze smatra da se genealogija odigrava na razini procesa drukčijeg osmišljavanja i vrednovanja bitka. To ujedno znači da se „bitak“ ne može misliti kao reakcija na već uspostavljeno jedinstvo biti i pojave, već kao aktivno djelovanje neprestane promjene stanja onoga što „jest“. Simptom nečega kao nečega postaje znak razlike. On nas uvodi u razumijevanje života s onu stranu metafizičke razlike ideje i pojave. Razlika je sada oblikotvorno načelo stvaranja novih vrijednosti, a ne tek nešto izvedeno iz pasivnoga primanja bitka kao pozitivnosti.
No, ono što je u Deleuzeovu čitanju Nietzscheove geneaologije „simptomatično“ jest odluka u mišljenju da uspostavi drukčiji način „vrednovanja“ ključnog pojma kojim Heidegger otpočinje tzv. destrukciju tradicionalne ontologije u njegovu glavnome djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) iz 1927. godine. Riječ je o smislu bitka. Da bi se moglo dohvatiti značenje te riječi u razlici spram Heideggera, potrebno je vidjeti kako Deleuze razumije u Nietzschea razlikovanje prirode i povijesti. Nesumnjivo, priroda kao sklop fizikalno-kemijskih procesa nije tek „carstvo nužnosti“ u odnosu na povijesni svijet čovjeka kao „carstva slobode“, govoreći Marxovim metaforama-pojmovima. Najznačajniji odmak od klasične ili tradicionalne metafizike, a u nju svakako pripadaju Platon, Kant, Hegel, jest da filozofija na zasadama Nietzschea više ne može biti ona koja polazi od monokauzalnosti i mitologije Jednoga-Svega. Razlika proizlazi iz mnoštva i stoga je znak odvajanja od logike kao kazivanja bitka. Otuda Deleuze u Nietzscheovim spisima pronalazi razloge za „njegov bitni pluralizam“. (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, str. 4.)
Zanimljivo je da će to nazvati empirizmom u analogiji s Humeom. U svim daljnjim koracima mišljenja, taj će izraz biti sve više i više artikuliran u kritici Kanta i Hegela. Vrhunac će doseći u Deleuzeovu razumijevanju života kao imanencije. Ovosvjetovnost života preuzima pritom značajke empirizma. Ali to se događa bez pada u redukciju pojavnosti koju ne podupire transcendentalni „veliki označitelj“ (Bog?). (Gilles Deleuze, Pure Immanence: A Life, Zone Books, New York, 2005. Vidi o tome: Philip Goodchild, „Why is philosophy so compromised with God?“, u: Mary Bryden (ur.), Deleuze and Religion, Routledge, London – New York, 2001., str. 156-166. i Miguel de Beistegui, Immanence: Deleuze and Philosophy, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2010.)
Sve se zbiva kao sklop snaga i moći, volje i vrednovanja. Nema više ontologijske hijerarhije s kojom od Platona ideja vlada nad svijetom pojava, a bogovi i Bog određuju granice ljudskome na taj način da ga svode na namjesnika ili subjekta kozmičko-prirodne igre snaga. Ako za Nietzschea ne postoji „veličajni događaj“ koji daje značenje svim drugim događajima, onda je bjelodano da ima samo različitih događaja. Štoviše, ima ih mnoštvo, To znači da tumačenje s kojim filozofija otvara nove svjetove pretpostavlja i novo „ustrojstvo“ onoga što čini bit metafizike, a to je ontologija.
2. Nova slika mislioca
Što je za Deleuzea u čitanju Nietzscheove genealogije presudno za vlastito razumijevanje filozofije? Očito je da se na to pitanje može dati mogući odgovor tek kada vidimo što Nietzsche smatra mjerodavnim u sukobu između umjetnosti i znanosti. Je li filozofija moguća kao takva u svojoj navlastitosti a da ne bude ni zrcalo umjetnosti niti puka uslužna djelatnost procvatu znanosti? Čini se da je pitanje o položaju i biti filozofije za Deleuzea ono što podaruje novo mjesto mišljenju koje za razliku od Heideggera ne smatra da metafiziku kao ontologiju treba prevladati mišljenjem „drugoga početka“ (der andere Anfang). Umjesto toga, alternativa je u stvaranju „novoga“ u filozofiji za budućnost za koju je unaprijed jasno da se odvija kao proračunljiva izvjesnost vladavine znanstveno-tehničkoga pogona u svim zamislivim smjerovima. Za Deleuzea je pritom u čitanju Nietzschea još više važnije vidjeti zašto njegovi kasni spisi, a ne rani, pružaju mogućnost uvida u „sliku mišljenja“ koja filozofiji odgovara u ovo doba realizirane kibernetike s programima umjetne inteligencije (A-intelligence). To se ponajprije odnosi na Nietzscheov spis Uz genealogiju morala (Zur Genealogie der Moral) iz 1887. godine. (Friedrich W. Nietzsche, Uz genealogiju morala, AGM, Zagreb, 2004. S njemačkog preveo Mario Kopić.)
Ukratko, filozofija za razliku od znanosti promišlja uvjete mogućnosti nastanka viših „estetskih vrijednosti“ poput ljepote i uzvišenosti, a to su ideje bez kojih klasična umjetnost, pa ni u drugom obratu moderna umjetnost, nema metafizičkoga opravdanja. Usto, filozofija podaruje znanosti njezin paradigmatski lik. Ali ga ne može slijediti sama jer bi time postala nekovrsni simulakrum ili loša kopija znanstvenih istraživanja koja se temelje na logici dostatnoga razloga (principium rationis). Nadalje, filozofija je za Nietzschea bliža umjetnosti iz jednostavnoga razloga što, kako to tvrdi u spisu Radosna znanost (Die fröhliche Wissenschaft) iz 1882. godine, njezin patos proizlazi iz misli o vječnome ponovnome vraćanju. Očito je da je ovo u suprotnosti s idejom kumulativne ili linearne znanstvene proizvodnje „istina“. (Vidi o tome: Keith Ansell Pearson, „Overcoming the Weight of Man: Nietzsche, Deleuze, and Possibilities of Life“, Revue internationale de philosophie, br. 3/2007., str. 245-259 (247). https://www.cairn.info/revue-internationale-de-philosophie-2007-3-page-245.htm)
Ako je filozofija u blizini s umjetnošću, a ne znanošću, kako je to, uostalom, moderna filozofija i pokazala u svojem razvitku na tragu Nietzschea i Kierkegaarda, onda se nalazimo u situaciji koja uistinu iziskuje promišljanje aporije utemeljenja svake buduće ontologije. Deleuze je ovim spisom o Nietzscheu otvorio put vlastitome mišljenju razlike i postajanja kao obrata u biti metafizike. Preuzeo je ničeansku strukturu mišljenja i ono što će u njegovu glavnome djelu Razlika i ponavljanje (Différence et répétition) u trećem poglavljuimenovati pojmom „slike mišljenja“, a to će ponoviti na kraju misaonoga života i u spisu napisanom zajedno s Felixom Guattarijem Što je filozofija? (Qu’est-ce que la philosophie?) iz 1991. godine. ( Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, Pariz, 2001., str. 169-217. Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Les Éditions de Minuit, Pariz, 1991/2005., str. 41.. Hrvatski prijevod: Što je filozofija? Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2017., str. 33. S francuskoga preveo Marko Gregorić. O „slici mišljenja“ vidi: Raymond Bellour, „Das Bild des Denkens: Kunst oder Philosophie, oder darüber hinaus?“, u: Peter Gente i Peter Weibel (ur.), Deleuze und die Künste, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 2007., str. 13-25. )
Zašto je posrijedi aporija mišljenja? Naprosto zbog toga što filozofija u blizini s umjetnošću mora u borbi s pretenzijama znanosti na pravo kazivanja o ontologiji zauzeti stav o pojmu „istine“. A budući da Nietzsche taj pojam, koji se razvio od Aristotela preko srednjovjekovne skolastike do moderne iluzije apsolutne objektivnosti, smatra metafizičkom iluzijom istog ranga kao i pojam dobra, što drugo preostaje filozofiji negoli da iz umjetnosti crpi svoje nadahnuće i životne sokove.
„Ima samo perspektivističkog gledanja, samo perspektivističkog ‘spoznavanja.’ I što više omogućujemo afektima dolaženje do riječi o nekoj stvari, što više očiju, različitih očiju znamo angažirati oko iste stvari, utoliko će biti potpuniji naš ‘pojam’ te stvari, naša ‘objektivnost’. Ali volju uopće eliminirati, afekte sve zajedno i svaku posebno isključiti, pod pretpostavkom da bismo to uopće mogli: Kako? Ne bi li to značilo kastrirati intelekt?“ – Friedrich W. Nietzsche, Uz genealogiju morala, str. 137.
Nije stoga nimalo začudno zašto Deleuze pojmom genealogije ne govori o znanju i znanostima, već o smislu i vrijednostima, o aktivnoj stvaralačkoj emfazi. Tako će u spisu Što je filozofija? pokazati kako filozof bez stvaranja novog pojma uopće više nije filozof. Pristaje mu više biti nekovrsni sofist ili svjetonazorni zastupnik prava na demokratsku dosadu neprestanim pozivom na diskusiju kao vrtnje u začaranome krugu uvijek istih starih pojmova. Ono „novo“ stvara se u filozofiji jedino s pronalaskom koncepta i u tome je filozofija poput stvaralačke igre koja pripada umjetnosti. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, str. 33. Hrvatski prijevod: Što je filozofija, str. 27.)
Aporija moderne filozofije počiva u njezinoj neautonomnosti. Iako se Deleuze u čitanju Nietzscheove genealogije nastoji držati onoga što proizlazi iz „nove slike mišljenja“, pa nužno umjesto istine uvodi u igru smisao i vrijednosti, posve je izvjesno da problem o kojem je ovdje riječ nije jedino Nietzscheov. Razlog zašto je Marx krenuo drugim smjerom na tragu Hegela i za svoj temeljni pojam uzeo pojam rada u kritici političke ekonomije kapitalizma, a nije diskurzivno uzvisio umjetnost kao Nietzsche, zacijelo je u preuzimanju cjeline spekulativno-dijalektičkoga puta mišljenja koje je s Hegelom dospjelo do vrhunca filozofije kao znanosti apsoluta. Nietzsche, međutim, smatra da nihilizam metafizike s Kantom, Schopenhauerom i Hegelom zahtijeva prevladavanje onim sredstvom mišljenja koje jedino u sebi ima bezrazložnu „svrhu“ time što omogućuje stvaranje „novoga“. Znanosti razotkrivaju ono što već postoji „u“ svijetu kao skrivena mogućnost stvari-o-sebi (Ding-an-sich).
No, umjetnost porizvodi nove događaje. Njezino je podrijelo u grčkome pojmu poiesisa, a ono što tom pojmu podaruje tehnogenetsku replikaciju nalazi se u otvorenosti pojma koji je presudan za metafiziku kao nihilizam. To je grčka riječ téchne. Proizvođenje kao tvorenje ili stvaranje „novoga“ nije tehnički neutralno. Naprotiv, svaka je proizvodnja u povijesno-epohalnome smislu određena iz paradigme tehnike kao sredstva-svrhe oblikovanja svijeta i samo se iz tog horizonta može razumjeti. Stoga je aporija filozofije nakon Nietzschea da se mora nužno naći u položaju između znanosti i umjetnosti, a da je blizina spram umjetnosti istodobno sirenski zov njezina pada u mitologiku bitka. To, naravno, znači da filozofija u doba onoga što nazivam tehnosferom mora osloboditi sebi put jedne posve druge i drukčije autonomije od one koja stoji i u mišljenju Nietzschea i njegovih najmjerodavnijih duhovnih srodnika kao što su to Heidegger i Deleuze.
Napustiti znanstveni lik „objektivnosti“ istine ne znači pasti u mahnitu iracionalnost poetskoga kazivanja. Mnogo je više uloga u ovoj igri, čak i kada Deleuze i Guattari u spisu Što je filozofija? zaključuju tu „novu ontologiju“ s iskazom kako znanosti operiraju s funktivima, umjetnosti s perceptima, a filozofija s konceptima. Nietzsche je slutio da će ono što označava njegov pojam volje za moć kao vječnoga ponovnoga vraćanja istoga biti ujedno najteža misao suvremenosti i istodobno da će iz nje nastati mogućnost neviđene lakoće bivanja ili postajanja upravo zbog toga što je svijet nakon „posljednjega čovjeka“ prepušten na milost i nemilost proizvodnji onoga što nadomješta istinski život, čineći ga maskom aktivno-pasivnoga nihilizma.
Deleuze u knjizi naslovljenoj Nietzsche iz 1965. godine, u poglavlju „Filozofija“, ustvrđuje da Nietzsche
„integrira u filozofiju dva izražajna sredstva; aforizam i pjesmu. Ove forme ujedno pretpostavljaju jedno novo shvaćanje filozofije, novu sliku mislioca i mišljenja. Idealu spoznaje, u razotkriću istine, Nietzsche suprotstavlja tumačenje i vrednovanje. (…) Tumač, to je fiziolog ili liječnik, onaj koji razmatra fenomene kao simptome i govori aforizmima. Vrednovatelj, to je umjetnik, koji razmatra i stvara ‘perspektive’, govoreći pjesmom. Filozof budućnosti je umjetnik i liječnik – riječju, zakonodavac.“ (Gilles Deleuze, Nietzsche, PUF, Pariz, 1965., str. 17.)
U nastavku Deleuze pokazuje kako ova „slika mišljenja“ i „slika mislioca“ za koju se zalaže Nietzsche pripada drevnoj prošlosti. Naime, predsokratovci su kazivali s pomoću aforizma i pjesme, bivajući zakonodavcima i tumačima zbilje. Ali ne samo oni, već se isto može reći i za perzijskoga mudraca Zaratustru, Indijce i eleatsku školu u Grka, Egipćane i Empedokla, Pitagoru i Kineze. ( Gilles Deleuze, Nietzsche, str. 19).Ali ono što je u svemu najvažnije Deleuze određuje tako što tvrdi da je s pomoću Nietzschea filozofija dospjela do pojma samopotvrđivanja života, a ne njegova nijekanja i nadomještanja onostranošću i idejnim svjetovima vječnih formi. Štoviše, ova apoteoza života daje filozofiji dodatnu težinu i lakoću, istovremeno. Ona postaje snagom stvaralačke promjene. Gotovo nitko nikad nije mogao zamisliti da bi filozof u ovom obratu snaga iziskivao nešto nemoguće, pa čak i povratak u djetinje sanje i iluzije. Nietzsche s lika filozofa skida pozlatu moralističkoga sveca i znanstvenoga askete. Na njihovo mjesto zasjeda onaj tko može sjediniti mudrost i ludost, ali ne na način kojim je to pokušavao sv. Pavao iz Tarza, jer filozofija nije sluškinja teologije, a kršćanski Bog samo je drugo ime za metafizički nihilizam dekadencije duha koji prezire tijelo i ekstazu tjelesnosti zagovarajući fikcije drugoga svijeta i vječnoga života. Deleuze piše:
„Stvaratelj je zakonodavac ─ plesač“. (Gilles Deleuze, Nietzsche, str. 20.)
U nizu filozofa od Sokrata do Kanta, pri čemu je Hegel i njegova dijalektika najveći doseg ovog puta metafizičke dekadencije zapadnjačkoga mišljenja, osobito je to za Deleuzea i njegov napad na sustav i metodu Hegelove apsolutne znanosti, pojavljuje se zatvorena struktura mišljenja kao traganja za istinom s pomoću eksperimenta i metode posve stranih iskustvu čovjeka kao umjetnika. Koliko god se filozofija otuđuje na taj način od iskonskoga poziva mislioca kao zakonodavca i tumača svijeta, nije moguće posve odbaciti njezin metafizički put koji, eto, traje i traje već stoljećima. Razlog leži u tome što Nietzsche nije unatoč svoje „simptomatologije i semiologije“ mogao otvoriti „pozitivno“ i „afirmativno“ ono što pripada post-metafizičkome životu kao volji za moć izvan „patosa“ i izvan „katarze“ onog što se naziva imanentnom transcendencijom.
O tome je posebno promišljeno u povijesnome mišljenju Vanje Sutlića, gdje se Nietzscheu nasuprot Marxa odaje priznanje da je načelo individuacije shvatio egzistencijalno, a ne esencijalno. Time je otvorio mogućnost mišljenju da prevlada granice metafizike koja je uvijek na ovaj ili onaj način primjenjivala načelo univerzalnosti i esencijalnosti bitka bića, a ne zbiljski događaj individuacije čovjeka kao rodnoga bića. (Vidi o tome: Vanja Sutlić, Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994., str. 54-56.) Posrijedi je, dakle, put koji od Hegela i Marxa ima zadaću ozbiljenja filozofije. Način ili eksplikacija programa ozbiljenja ne više mogućnosti filozofije, već njezina praktičnog ili energetskoga, to jest zbiljskoga samonadmašivanja moći u nužnosti znanstveno-tehničkoga sklopa samoga života koji se kibernetički odnosno autopoetički stvara i razara, predstavlja ono što ima mnogo više razloga za imenovanjem genealogije mišljenja kao proizvođenja „novoga“.
Ako usporedimo taj konstruktivno-destruktivni moment dijalektike u Hegela i Marxa s mišljenjem koje Deleuze prisvaja stvaralački od Nietzschea pod imenom genealogije s temeljnim pojmovima simptoma, znaka i razlike, vidjet ćemo da je afirmacija za razliku od negacije snaga, a ne ideja, moć življenja u smislu imanencije, a ne transcendencije. Ipak, nešto je u svemu tome aporetično i to ostaje u čitavom Deleuzeovu naumu da preko Nietzschea stvori pretpostavke za „novu ontologiju“. Riječ je o nužnosti da se vladavina temelja, ideje, logike, razloga, bitka, Boga, duha, rada, svijesti rastemelji i rasklopi do posljednjeg momenta u procesu koji ide u beskonačnost i mora sa sebe skinuti okove „loše beskonačnosti“. Proces je to vječnoga bivanja ili postajanja (Werden, devenir). S njime više ništa ne može ostati isto. Sve se neprestano i ubrzano mijenja, stvarajući nove sklopove snaga i moći. Polazeći od neproračunljive virtualne aktualizacije događaja (événement) nastaje „novo“ nesvodljivo na staro i prethodno u vremenskome tijeku. Već smo upozorili da Deleuze u razlaganju pojma genealogije govori o „razlikovnome elementu“ (élément différentiel). Na jednom mjestu on kaže da je volja za moć (la volonté de puissance)
„uvijek prisutna kao pokretački element, kao zrak i mnoštvo. Snaga se određuje voljom za moć koja zapovijeda, ali također se snagom volje za moć i izvršava zapovijed.“(Gilles Deleuze, Nietzsche, str. 24,)
Što je ovdje izrečeno? Samo to da načelo volje za moć uspostavlja odnos između dvije strane, zapovjedne i izvršne. Snaga se za razliku od Hegelova poimanja istog pojma u Fenomenologiji duha određuje iz sklopa u kojem se nalaze subjekti/akteri događaja. Stoga je snaga istodobno pokretačka aktivnost nekog sklopa događaja kao mnoštva, a ne načelo individuacije Jednoga-Svega. Hegelovski totalitet neutralizira se idejom konstelacije snaga kojim upravlja načelo volje za moć. No, prema Deleuzeu, taj vodeći pojam kasne Nietzscheove filozofije ne smije se razumjeti u pojmovima klasične ontologije. Naprotiv, ako je volja za moć „patos“ i „ekstaza“, u kojem do izražaja dolazi tragika grčkog boga Dioniza protiv Raspetoga (kršćanstva), onda je posrijedi odredba za tradicionalno shvaćeni bitak. Ipak, valja ovome dodati da Deleuze ontologiju rastemeljuje ničeanski samo u mjeri njegova preuzimanja onog što se naziva bivanjem ili postajanjem (Werden, devenir). I nije nimalo začudno da će stoga afirmacija biti shvaćena bitnim aspektom ontologije bivanja ili postajanja u suprotnosti s negacijom hegelovske dijalektike. Usto, Deleuze će prvoj pripisati pluralnost i mnoštvo, a potonjoj monizam. (Gilles Deleuze, Nietzsche, str. 25.) Rekli smo već da je tumačenje Nietzschea u knjizi Nietzsche i filozofija usmjereno u tzv. kasne spise: Uz genalogiju morala i S onu stranu dobra i zla (Jenseits von Gut und Böse) iz 1886. godine.
Čini se da je glavni razlog takve odluke u tome što Deleuze smatra da je volja za moć i koncept vječnog ponovnoga vraćanja u tijesnoj svezi s genealogijom. Za razliku od Foucaulta, koji je svoj pojam genealogije znanja/moći izgradio na ničeanskim postulatima s obzirom na ustrojstvo društvenih odnosa u povijesnim formacijama koja su prethodila i pridonijela stvaranju kapitalizma kao svjetskoga sustava vladavine apstraktnoga rada nad ljudskim pojedinačnim egzistencijama, Deleuze polazi od ontologijske preinake čitave metafizike. Dok je za Foucaulta moć tranzitivni pojam koji dolazi na mjesto bitka u tradicionalnoj ontologiji, za Deleuzea je to koncept bivanja ili postajanja kao vladavine mnoštva i razlike. (Michel Foucault, „Nietzsche, la généalogie, l’histoire“, u: Dits et écrits, sv. 2, 1970-1975, Pariz, Gallimard, 1984., str. 136-156.)
Utoliko je naglasak na pluralnosti u čitanju Nietzschea nešto samorazumljivo. Događaji pokazuju da ne postoji nikakva neutralnost pojava u sklopu, već su sve pojave međusobno povezane u sklopu snaga.
3. „Evolucija Nietzschea“
Nema sumnje da je za Deleuzeovo razumijevanje filozofije tumačenje Nietzscheova ranoga spisa Rođenje tragedije iznimno važno u razvijanju plodotvorne hipoteze kako bog Dioniz, usuprot Apolona kao „boga reprezentacije svijeta“, (Barbara Stiegler, Nietzsche et la critique de la chair. Dionysos, Ariane, le Christ, PUF, Pariz, 2005.) označava
„afirmativnoga boga i zagovaratelja. (…) …Dioniz se sam preobražava u mnoštvu afirmacija… On je bog koji zagovara život…“(Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, str. 14.)
Deleuze jasno pokazuje kako u „evoluciji Nietzschea“ ipak nešto ostaje konstantom sve do kasnih spisa. Naravno, posrijedi je ontologijska odredba božanske biti Dioniza kao figure koja će imati strategijsku funkciju u borbi protiv metafizike i nihilizma zapadnjačke povijesti. Osim toga, kako slijedi u tekstu spisa Nietzsche i filozofija, upravo će „rođenje tragedije“ otvoriti s Dionizom mogućnost da se protiv logike ressentimenta Raspetoga Krista pristupi najtežoj misli uopće s kojom Nietzsche do danas ostaje zagonetni mislilac obrata metafizike uopće. To je misao vječnoga ponovnoga vraćanja (l’eternel retour). O tome će još biti govora u ovome razmatranju. No, sada je važno pokazati kako Deleuze razumije taj afirmativni karakter boga Dioniza: je li Nietzche ovim odnosom međusobne napetosti, sukoba i suprotnosti, dakle proturječja, zagovornik skrivene dijalektike?
Nipošto! Umjesto takve misaone orijentacije i metode, koja pretpostavlja logiku prevladavanja kao ukidanja i nadilaženja biti u pojavi stvari, na djelu je stvaralačko djelovanje logike zagovora (afirmacije). Ako je, dakle, filozofija za Nietzschea „simptomatologija i semiologija“, tada je samorazumljivo da se njezina tragična zadaća mora ispuniti u ovome vremenu, u ovosvjetovnosti događaja, a ne u teologijsko-mesijanskim vremenima stalne odgode nadolazećega. Utoliko Deleuze jasno uočava da je za Nietzschea u razotkriću predsokratovske metafizike Dioniz figura kritike i vrednovanja figure Sokrata s kojim u filozofiji nastupa razdoblje posvemašnjeg racionaliziranja. Nietzsche ga naziva „prvotnim genijem décadence“, dok Deleuze kaže da sa Sokratom ulazimo u povijesnu vladavinu tzv. „teoretskoga čovjeka“, koji predstavlja „pravu suprotnost tragičnome čovjeku.“ (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, str. 15.) Imajući sve to u vidu možemo izvesti postavku da je ovaj rascjep filozofije u Grka, posredovan dvojstvom bogova svjetla i tame, ali ponajprije mišljenjem Sokrata, Platona i Aristotela, označio raskid s mišljenjem koje je bilo u blizini s umjetnošću.
I uistinu je više negoli zapanjujuće da unatoč razlici između Heideggera i Deleuzea glede stvari metafizike odnosno ontologije s obzirom na promišljanje smisla bitka postoji neobična suglasnost. Bez umjetnosti i njezina zagonetnog stvaralačkoga patosa nije moguće filozofiju usmjeriti u ono nadolazeće. To, dakako, ne znači odbaciti sve što je za moderne znanosti (fiziku i matematiku, biologiju i kibernetiku) uvjet mogućnosti njihova eksponencijalnoga razvitka u traganju za „objektivnom“ i „apsolutnom“ istinom. Naprotiv, već je u zamecima Nietzscheove kritike i genealogije posve očito kako se dospijeće do misli o vječnome ponovnome vraćanju događa kao egzistencijalno-misaoni obrat od uvjerenja da nas samo jedna nova teorija nastanka i kraja svemira može spasiti od mahnite obuzetosti umjetnošću i njezinim nepojmovnim govorom o bitku i vremenu. Iako se u Nietzschea ne mogu pronaći momenti koji bi doveli do razumijevanja biti znanosti kao tehničkoga zaposjedanja i ugrožavanja bitka, kako je to na svojem putu mišljenja izložio Heidegger, pa bi otuda moglo biti jasnije zašto je Nietzschea smatrao posljednjim namjesnikom oporuke metafizike Zapada, nemoguće je poreći da nije ostavio iza sebe zadivljujuće refleksije o znanstvenim spekulacijama kraja 19. stoljeća. Sjetimo se da tada već uvelike nastaje ideja o drugome zakonu termodinamike i entropiji kao vladajućem pojmu.
Za Nietzschea su metafizika i nihilizam gotovo sinonimi. Isto će tvrditi i Heidegger tijekom vlastita puta mišljenja. Međutim, problem je u tome što samo umjetnost ima mogućnost, ali ne i zbiljske izglede, da život u njegovoj cjelovitosti prirode i povijesti vrati na put kojim su predsokratovski mislioci kazivali o bitku i vremenu. Moral, religija, znanost nisu drugo negoli znakovi ove posvemašnje neautentičnosti života koja vlada u svim aspektima i pitanje je može li uopće biti prevladana. Ne može se razumjeti taj unutarnji odnos između metafizike i nihilizma bez dvije misli: (1) smrti Boga i (2) vječnog ponovnoga vraćanja. U svim mjerodavnim tumačenjima nihilizam se za Nietzschea ne pokazuje tek na razini ontičke ili kulturne dekadencije Zapada. Što se zbiva u djelima književnika, opusu slikara i glazbenika na kraju 19. stoljeća, a isto tako i u različitim fenomenima silazne putanje moralnih postulata kad je riječ o simptomima dekadencije, proizlazi očito iz procesa koji pogađa onto-teologijski sklop metafizike u njezinome ozbiljenju unutarnjih mogućnosti mišljenja, koje uistinu s Platonom biva sublimnom moći bez koje ništa ne može biti nedirnutim. Kako Deleuze pristupa ovom problemu? Na jednom mjestu knjige naslovljene Nietzsche on izričito tvrdi da nihilizam označava
„obezvređivanje, nijekanje života u ime vrhovnih vrijednosti. I nadalje: nijekanje ovih vrhovnih vrijednosti nadomještanjem s vrijednostima ljudskoga ─ odveć ljudskoga (moral zamjenjuje religiju; korist, napredak, povijest sama zamjenuje božanske vrijednosti). Ništa se ne mijenja, jer je to isti reaktivni život, isto ropstvo, koje sada trijumfira s pomoću ljudskih vrijednosti. (…) Čak smo napravili i korak dalje u pustinji nihilizma. Pretvaramo se da prihvaćamo svu stvarnost, ali prihvaćamo samo ono što su vrhovne vrijednosti ostavile u nama, ostatak reaktivnih snaga i volju za ničim.“ (Gilles Deleuze, Nietzsche, str. 30.)
„Reaktivne snage“, ta je formulacija ono što upada u oči. Deleuze njome ukazuje da Nietzsche ne može ostati tek na stavu o nijekanju života kao takvoga. Nije, dakle, odredba nihilizma jedino u tome što tzv. vrhovne vrijednosti propadaju. Ono što je još gore, jest da sve biva nadomješteno pseudo-vrijednostima, a u takve vrijednosti Nietzsche ubraja različite, rekao bi Heidegger, „humanizme“. To je sve ono što od morala, povijesti, kulture zauzima prostor ljudskoga-odveć-ljudskoga. Stoga nihilizam jest logika reaktivnosti. Svaka afirmacija života ne može, doduše, unaprijed biti proglašena spasonosnim izlazom iz ovog mračnoga bezdana tzv. vrijednosti suženih na ljudske potrebe za zamjenom božanskoga idolima i fetišima ovosvjetovnosti. Govorenje „Da“ i „Ne“ pritom uspostavlja poredak koji životu podaruje mogućnost izbora mnogo dublju od današnje tiranije slobodnoga izbora „životnoga stila“.
Za Deleuzea su otuda „(dva moderna djela s dubokim meditacijama o Da i Ne, o njihovoj autentičnosti i mistifikaciji: Nietzsche i Joyce).“( Gilles Deleuze, Nietzsche, str. 31.). No, još nismo posve odredili je li za Deleuzea nihilizam rezultat propasti metafizike u njezinoj silaznoj putanji, dakle ono što nastaje sa Sokratom, Platonom i Aristotelom, ili je posrijedi proces nastanka svijeta pseudo-sinteze nakon što je Nietzsche pojmom „posljednjega čovjeka“ u Raspetom Kristu i kršćanstvu vidio preokrenuti „platonizam za narod“? Za Heideggera je nihilizam neotklonjiva sudbina zapadnjačke povijesti. Usto, nihilizam je i konačna bit metafizike u njezinim povijesno zbivajućim likovima. A za Deleuzea? Ako je ključna riječ nihilizma vezana uz „reaktivne snage“, onda je jasno da njegova bit ne može biti izvedena nikako drukčije negoli kao obezvređivanje i nadomještanje „vrhovnih vrijednosti“ onime što se pojavljuje s Čovjekom kao subjektom i supstancijom metafizički određene povijesti. Nihilizam je otuda preokrenuti monizam (Boga, vrhovnoga uzroka, Jednoga-Svega) koji pokorava životnost života u njegovu mnoštvu i razlici fikcijama i iluzijama monokauzalnosti bitka-Boga-svijeta-čovjeka.
Preobrazbe vrijednosti predstavljaju u tom pogledu početak novoga ustrojstva života. Da bi se nihilizam mogao razumjeti u njegovoj složenoj artikulaciji, potrebno je razlikovati posljednjega čovjeka (dernier homme) i čovjeka koji želi propasti (l’homme qui veut périr). (Gilles Deleuze, Nietzsche, str. 32.) Deleuze ovo izvodi upućivanjem na „Proslov“ knjige Tako govoraše Zaratustra (Also sprach Zarathustra) iz 1883. godine. (Friedrich W. Nietzsche, Tako govoraše Zaratustra: knjiga za sve i nikoga, Društvo dubrovačkih pisaca, Dubrovnik, 2018., str. 11-28. S njemačkoga preveo Mario Kopić.) Kako u tom razlikovanju prepoznati ono što prožima nihilističko pustošenje zemlje i čovjeka? Odgovor je u pojmu afirmacije-negacije. Jer kada, prema Deleuzeu, Zaratustra izgovara Ne, onda je to Ne različito od pukog nijekanja stvari. To je Ne u lice nihilizmu za kojeg vrhovne vrijednosti u svoja dva oblika, „gornjem“ i „donjem“, onostranome i ovostranome, prelaze u stanje postojanih preobrazbi. Što je drugo afirmacija, to odlučno samopotvrđivanje života negoli izvršenje nihilizma drugim sredstvima.
Umjesto „reaktivnih snaga“, sve je u aktivnome podnošenju i preuzimanju sudbine (amor fati). Ono što Deleuze u dijagnostici nihilizma izvodi kao rezultat spasonosnoga događaja mišljenja i življenja odnosi se na spoznaju o mnoštvu i razlici u pojmu događaja. Bivanje ili postajanje (devenir) nadčovjekom, a ne postojanost i nepromjenljivost bitka bića, pokazuje kako se preobrazbe vijednosti zbivaju svagda aktivno, a ne pasivno i reaktivno. Stoga nihilizam nije moguće razumjeti bez razlikovanja dva tipa čovjeka i onoga što donosi nadčovjek kao radikalno prevladavanje životinje i čovjeka (biološkoga i duhovnoga načela). Povežemo li sada bit tragičnoga u Deleuzeovu shvaćanju Nietzscheova nihilizma s nihilizmom izloženom u ranome spisu Rođenje tragedije dolazimo do toga da je „moć preobrazbi“ u faktičnosti života kao volje za moć. A ta se faktičnost više ne može odrediti iz jednog vrhovnoga načela. Umjesto toga, susrećemo se s logikom mnoštva i višestrukosti iskazivanja bića. Deleuze kaže:
„Tragično je jedino u mnoštvu, u razlikovnosti potvrđivanja kao takvoga. Ono što se određuje tragičnim jest igra mnoštvenosti, pluralna igra. Ta igra nije rezultat sublimacije, pročišćenja, nadomještanja, rezignacije ili pomirenja. U svim teorijama tragičnoga Nietzsche vidi bitan propust što ne vide tragediju kao estetski fenomen. Tragično je estetska forma igre, a ne medicinska fraza ili moralno rješenje za bol, strah ili suosjećanje.“(Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, str. 19-20.)
Zašto postaje važno uočiti estetsko samopotvrđivanje života u liku boga Dioniza protiv svih teorija tragedije od Aristotela do Schopenhauera? Deleuze je u Nietzscheovoj ideji o biti tragedije kao estetske ekstaze života jasno izveo ono što će vlastitim filozofijskim pojmovima zaokružiti kao ontologiju mnoštva i razlike. Posrijedi je, naime, izbavljenje filozofije kao egzistencijalne sudbine čovjeka s temeljnom idejom oslobađanja od zahtjeva za „objektivnošću“ spoznaje. Iako se svim snagama opire Kantovu transcendentalizmu, te unosi u vlastito mišljenje osebujni empirizam i spinozističku afektivnu snagu samoodređenja (determinatio), neporecivo je da se u pojmu tragičnoga suočavamo s ključnim pojmom čitave Deleuzeove avanture mišljenja ─ imanencijom. Nije razrješenje tajne tragičnoga u nečem izvan faktičnosti i univoknosti bitka, u nekim onostranim svjetovima, koje Nietzsche vrlo ironično i gotovo bezobzirno naziva proizvodom „kastriranoga intelekta“. Umjesto rezignacije i pesimizma, umjesto kvijetizma volje što je bila značajka Schopenhauerova pristupa svijetu kao volji i predstavi, na tragovima Nietzschea sve što Deleuze uvidom u bit tragičnoga izvodi odnosi se na život kao imanenciju. Koliko je ta riječ putokaz za razumijevanje suvremene filozofije ponajbolje se vidi u Deleuzeovu i Guattarijevu spisu Što je filozofija? Na jednom mjestu ustvrđuju da filozofija otpočinje sa stvaranjem koncepata. No, ono što nazivaju „plan imanencije“ prethodi filozofiji.
Kao, primjerice, u Descartesovu „Ja mislim“, ili kao u Heideggerovu „predontologijskome razumijevanju bitka“. (Gilles Deleuze i Felix Guattari, Qu’-est-ce que la philosophie?, str. 43. Hrv. izdanje, Što je filozofija?, str. 35.) Egzistencija ne prethodi biti na ontologijski način puke zamjene mjesta u hijerarhijskome poretku. Uostalom, takva bi zamjenična igra bila samo dokaz kako čovjek koji prethodi nadčovjeku učvršćuje vladavinu nihilizma drugim sredstvima. Onome što nazivamo tradiconalno-metafizički bit ili supstancija čovjeka prethodi događaj egzistencijalne odluke. Od nje ovisi hoće li uopće biti svijeta i kakav će mu biti lik, sadržaj i ozbiljenje otvorenih mogućnosti. Bilo bi pogrešno iz ovoga izvoditi nekovrsni Deleuzeov „egzistencijalizam mnoštva i razlike“. Nikakve veze to nema sa Sartreom, pa čak ni s prvim misliocem koji je u francusko okružje suvremene filozofije uveo Hegela i to podarujući mu upravo novo razumijevanje u tumačenju ishodišta Fenomenologije duha. Naravno, riječ je o Alexandru Kojèveu i njegovu egistencijalnome obratu moderne filozofije. Ono što, naprotiv, Deleuze u razlaganju „problema egzistencije“ uistinu hoće svodi se na ulog mnogo složenije misaone igre od novog određenja jednog staroga pojma, koji su Grci pripisivali božanskome načinu bitka. Tragično je egzistencijalno područje estetskoga samopotvrđivanja života kao imanencije. I to je najteži problem u Deleuezovu čitanju Nietzschea, uz njegovo shvaćanje koncepta vječnoga ponovnoga vraćanja. Objašnjenje koje nudimo jest sljedeće.
Deleuze preuzima Nietzscheove postavke o genealogiji zbog vlastitih ishodišta nove ontologije bivanja ili postajanja. Stoga su simptom, znak i razlika novo „sveto trojstvo“ onoga što Deleuze smatra Nietzscheovom filozofijom kao „simptomatologijom i semiologijom“. Sva tri pojma proizlaze iz konstelacije snaga u životu kao samopotvrđivanju nihilizma bez posljednjeg rješenja u sublimnome objektu „Velikog Drugoga“. Život se ekstatički uznosi i živi u znaku volje za moć kao vječnog ponovnoga vraćanja. Na taj način imanencija života pretpostavlja tragičnu egzistenciju čovjeka jer je „ovaj“ svijet u svojoj „ovosvjetovnosti“ faktično polje samoizvršenja. Bez utočišta u pojmu vrhovnih vrijednosti s idejom Boga kao transcendentnoga označitelja sve protječe u igri snaga kao osmišljavanje i vrednovanje egzistencije, a ne kao propisani postulati religije, morala i filozofije. I kao što Heidegger, doduše, u razumijevanju pojma vremena u djelu Bitak i vrijeme (Sein und Zeit) iz 1927. godine razlikuje između autentičnoga i vulgarnoga shvaćanja vremena, tako se i za Deleuzea u Nietzschea pojavljuje nužno dvojstvo u poimanju egzistencije. Iskonsko ili autentično pripada onome što Nietzsche naziva „nevinošću bivanja“.
Stoga nije začudno zašto u Tako govoraše Zaratustra spominje tri preobrazbe: iz duha u devu, iz deve u lava i iz lava u dijete. Istina bivanja nije u obrazovanju (devi), ni moralu i kulturi (lavu), već jedino u stvaralačkoj igri bezrazložnosti i kontingencije (djetetu). Ono tragično se pokazuje u dopuštanju prihvaćanja svijeta kao logike samopotvrđivanja. Sve drugo je metafizika „viših svrha“ i nadomjeska-zamjene Boga čovjekom. To je ono što prati imanentnu transcendenciju kao njezina tamna sjena. Spuštanje s neba na zemlju postaje u isto vrijeme obezboženje neba i obogotvorenje zemlje. Ono što nedostaje novome načelu da bi djelovao spasonosno za budućnost jest pročišćenje afirmacije života od svake vrste njegove negacije. Zašto je, dakle, za Deleuzea egzistencija kao nevinost bivanja igra mnoštva i razlike? Naprosto zbog toga što ono tragično pretpostavlja bitne preobrazbe samoga života u volji za moć. A budući da volja za moć kao „patos“ i „ekstaza“ unosi u filozofiju razlikovno načelo, tada je problem u tome što prihvaćanje tragedije moderne egzistencije nužno znači i preuzimanje misli o vječnome ponovnome vraćanju.
Kako je to Deleuze riješio? Je li uopće moguće neko razrješenje ove aporije mišljenja koja polazi od kontingentnoga događaja kako život kao imanencija nema druge svrhe ili smisla osim u tome da se načelu individuacije pronađe novo ontologijsko opravdanje. Ali ovaj put bez pada u esencijalizam povijesti. Ako ne postoji transcendentno područje važenja tzv. objektivne zbilje, niti pak opravdanje za sve metafizičke temeljne ideje od istine do pravednosti, onda je ne samo svijet već i život moguće razumjeti tek iz estetske konstrukcije događaja. Za tako nešto više ne vrijedi načelo uzročnosti i svrhovitosti. Naposljetku, ovo postaje razlog zašto Deleuzeova analiza tragedije i tragičkoga u Rođenju tragedije ima značajke egzistencijalnoga događaja. S onu stranu imperativne logike morala i kulture djeluje moć otvorenosti bitka u vremenu.
Nevinost bivanja? Očito je da se ovdje radi o nemogućnosti postojanoga i vječnoga načina kojim se egzistencija odvija kao imanencija života. Jer čovjek nije Bog. Nije mu dano prijeći granice prirode i povijesti. Toponomija ljudske „sudbine“ vezana je uz nadilaženje prirode kao povijesti i povijesti kao prirode. Misao o nadčovjeku bila je otuda za Nietzschea nužan putokaz stvaranju onog što nikad nije bilo i što ne može ipak svoj uzor imati u iskonskome razdoblju tragičkoga u Grka. Apsolutno novo iziskuje otvorenost nove povijesnosti kao događaja nesvodljiva na bilo što u metafizički određenoj povijesti ljudstva. Rijetki ničeanski nadahnuti umjetnici u 20. stoljeću pokušali su to iskustvo proživjeti vlastitim primjerom. Istaknuto mjesto pripada nesumnjivo Atoninu Artaudu, a znakovito je da su upravo Deleuze i Guattari preuzeli njegov pojam tijelo bez organa u spisima Anti-Edip i Tisuću platoa. (Vidi o tome: Žarko Paić, White Holes and the Visualization of the Body, Palgrave Macmillan, London-New York, 2019., str. 69-84 i 109-131.) Ono što se u „nevinosti“ događa jest da je to stanje iskonske mnoštvenosti i razlike.
Zašto tolika pohvala razlici u odnosu na postojanost Jednog i Svega? Prema Deleuzeu, Nietzsche tvrdi da „ono najdublje jest da ne postoji cjelina. Nevinost je istina mnoštva“. (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, str. 26.) Odgovor koji se čini smislenim proizlazi iz pokušaja da se ontologija u njezinom krugu određenja rastvori u fragmente jedne moćnije i ujedno slobodnije shvaćene cjeline. Nasuprot dijalektičkoga shvaćanja ovdje se cjelovitost cjeline misli polazeći „odozdo“. Dijelovi nisu u funkciji neke nadređene strukture bez vlastite autonomije. Ne slučajno, povratak Heraklitu u tom svjetlu označava razotkriće početka mišljenja onog tragičnoga. Utoliko više što se u njega, osobito u 52. fragmentu, pronalazi ona misao o vremenu kao djetetu koje se igra premještajući kamenčiće. To „kraljevstvo djeteta“, taj stvaralački bezrazložni čin kojim ono stvoreno biva razorenim, upućuje na egzistencijalnu dramu čovjeka. U estetskome oblikovanju svjetova razotkriva se njegov smisao. Samo u igri kraljevstvo je istinske ljudske sreće.
„Vječno vraćanje kao zakon bivanja ili postajanja, kao pravednost i kao bitak. (…) Sveza mnoštva i Jednoga, bivanje ili postajanje i bitak oblikuju igru. (…) Bit bivanja ili postajanja, vječno vraćanje, jest drugi moment igre, ali u isto vrijeme i treći pojam, istovjetan s druga dva momenta i važan za cjelinu. Vječno ponovno vraćanje je ono navlastito za sve što je rečeno, to je razmišljanje primjereno akciji, ali također vraćanje cjeline same i vraćanje akcije: ujedno momentu i kružnosti vremena. Moramo razumjeti tajnu Heraklitova tumačenja: on suprotstavlja instinkt igre hibrisu. (…) Nije to teodiceja, već kozmodiceja; nije zbroj nepravdi koje valja ispraviti, već pravednosti kao zakona ovoga svijeta; ne hibris, već igra, nevinost“. (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, str. 28-29.)
4. O vječnome ponovnome vraćanju
U Deleuzeovu čitanju genealogije nihilizma u Nietzschea iznimno je važno uočiti kako se promišlja ono što se u metafizici od Demokrita i atomista naziva suprotnošću nužnosti i slučaja. Naravno, Deleuze se ovdje ponajviše dotiče analize spisa Tako govoraše Zaratustra te Uz genealogiju morala. Afirmacija života proizlazi iz suprotnosti onome što čini „bit“ prirode kao nužnosti vladavine kategorija koje moderne znanosti, osobito matematika i fizika, upisuju u zbiljsko stanje kozmičko-prirodnoga poretka. Što je, dakle, za Nietzschea u tom pogledu misao o kaosu? Deleuze tvrdi kako je to moguće jasno otčitati iz Zaratustrina govora o „velikom slučaju“, u kojem sve stvari poprimaju svoju oblikotvornost i značenje. Otuda se kaos ne suprotstavlja tzv. nužnosti događanja. Naprotiv, posrijedi je odnos u kojem kaos postaje svezom nužnosti i slučaja, ona plemenita i bezrazložna kontingencija koja tek omogućuje sagledati Nietzscheovu središnju misao o volji za moć kao vječnom ponovnome vraćanju istoga.
Kako razumjeti da slučaj potvrđuje mogućnost ljudske egzistencije koja se vodi kao amor fati? Nije li to u sebi proturječan iskaz, ako polazi od slobode kao slučaja i egzistencijalnoga vođenja života kao nužnosti? Aporija se može razriješiti tek ako pođemo od stava da Nietzsche misli ne samo genealogijski, već i da unosi povijesno individuiranje u sklop u kojem bitak više nije ništa postojano, već biva ili postaje razlikom i mnoštvom. Drugim riječima, ono što je u klasičnoj metafizici početak u smislu nužnosti i stoga ima značajke onto-teologije (bitak-bog), sada se razmješta na taj način da početak (arché) jest kaos kao slučaj u kojem je istodobno prisutna jedna slobodnije shvaćena nužnost od fizikalnih zakona i „sudbine“ kao takve. Deleuze stoga govori o „dionizijskoj korelaciji između slučaja-nužnosti“, iz koje proizlazi ono „fatalno vječno vraćanje istoga“. (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, str. 31.)
Kako Deleuze pristupa raščlambi ovog uistinu teškog i ne manje zagonetnoga okvira za mnoge tumače temeljne Nietzscheove misli? Valja spomenuti da je u nekim od najvjerodostojnijih dosadašnjih tumačenja Nietzscheova mišljenja, kao što su to pokušaji Karla Löwitha i Pierrea Klossowskog, ta misao odlučujuća za razumijevanje njegova nastojanja prevladavanja zapadnjačke metafizike kao nihilizma. (Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, F. Meiner, Hamburg, 1986. 4. pregledano izd. i Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Mercure de France, Pariz, 1969.) U kontekstu, pak, Deleuzeova spisa Nietzsche i filozofija, kojim se ovdje ekstenzivno bavimo, razumijevanje „vječnog ponovnoga vraćanja“ ponajprije se izvodi iz razlikovanja između nužnosti i slučaja. Očito je, dakle, da se ta misao pokazuje kao ono „drugo vrijeme“, koje pretpostavlja „afirmaciju nužnosti“,
„broj koji sjedinjuje sve članove slučaja, ali također i vraćanje prvotnoga vremena, ponavljanja bacanja kocki, reprodukcije i ponovnog potvrđivanja samoga slučaja. Usud u vječnome ponovnome vraćanju jest također ‘dobrodošlica“ slučaju.“ (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, str. 32.)
Kakva su to „dva vremena“ i koje su im bitne značajke? Tzv. prvotno vrijeme bilo bi ono koje se zbiva u svojoj nesvodljivoj istosti. Ono je iskonsko i otuda kontingentno i bezrazložno. Njegova se vremenost razotkriva činom izvan svake moguće refleksije. Paradoks je „prvotnoga vremena“ u tome što je ono metafizički iskazano zapravo otvorenost bitka u njegovu bivanju ili postajanju. Slučaj kao sloboda ovdje ne može biti u igri. Tek s „drugotnim vremenom“ s kojim potvrđivanje življenja označava volju za moć dospijevamo do spoznaje „kraljevske nužnosti“ da se „vječno ponovno vraćanje“ odnosi na mogućnost beskonačnoga gibanja u vremenu. Što se to doista „vječno ponovno vraća“? I je li za Deleuzea ta misao o kruženju istoga koja podsjeća na drevne kozmogonije u Grka i istočnjačkih naroda uvjet mogućnosti mišljenja vječne promjene odnosno bivanja ili postajanja (devenir) Drugim u mnoštvu?
Mnoštvo Jednog i bitak kao bivanje ili postajanje predstavljaju suprotnost onome što Nietzsche naziva nihilizmom. Pritom ovdje nije riječ tek o prevrednovanju vrijednosti, nego o pokušaju da se i sam pojam vrijednosti prevlada s pomoću onoga što čini „bit“ čitave njegove nove „ontologije“. Nije, dakle, njegova strategija mišljenja spekulativno-dijalektička, jer bi to onda značilo da se metafizika, govoreći marksovski o Hegelu, s glave spušta na noge. Umjesto takvog načina mišljenja Deleuze ima u vidu ničeanski shvaćeno potvrđivanje, kazivanje DA ovome životu u njegovoj faktičnosti i kontingenciji. Nadalje, to znači da vrijednosti više nisu onto-teologijski fiksirane, da ne vise u zrakopraznome prostoru eteričnih visina. Budući da misao o „vječnome ponovnome vraćanju“ naizgled jest ono bitno predsokratovsko i naizgled ono što je krasilo sinkretičke drevne zoroastrijske mudrace, kao da se između razumijevanja bitka kao volje za moć i shvaćanja vremena kao „vječnog ponovnog vraćanja“ susrećemo s nerazješivom aporijom. Naime, vremenovanje vremena koje ima kružnu strukturu ponavljanja, ali ne bitka kao postojanosti, već vječnoga bivanja ili postajanja istoga, predstavlja nečuvenu poteškoću u tumačenju posljednjih Nietzscheovih nakana. (To dovodi do toga da se suvremena tumačenja Nietzschea, kakvo je u nas poduzeto u izvrsnoj studiji Damira Barbarića, Veliki prsten bivanja: Uvod u Nietzscheovu misao, Matica hrvatska, 2014., kritički sučeljuju s nekim od „kanonskih“ pokušaja u 20. stoljeću da izvedu sve konzekvencije Nietzscheove misli o „vječnome ponovnome vraćanju“. Barbarić, naime, pokazuje vjerodostojnim pozivanjem na Nietzscheove tekstove od ranog do kasnoga spisateljstva, da Deleuze, između ostalih, nije uspio sagledati do kraja težinu ove misli, jer je zagovarao da vraćanje istoga ne znači ponavljanje onog „istoga“, već mogućnost događanja „novoga“ kao bivanja ili postajanja. No, za Barbarića je neporecivo da se u samoga Nietzschea „jednoznačno tvrdi da je ono što se vječno ponovno vraća upravo ono isto, i to sve do zadnje i najmanje pojedinačnosti.“ (str. 103., bilješka 235) Za Deleuzea je „vječno ponovno vraćanje“ ono što naziva „trećom figurom“ Nietzscheova mišljenja. Još k tome, njezina bitna odredba jest u igri. Nije li to simptomatično? Ako se vrijeme vjećnog vraćanja razumije iz bezrazložnosti igre, onda je „bit“ bitka kao bivanja ili postajanja u prstenujećem krugu nevinosti vječne procesualnosti. Povratak ili vraćanje
„izričito jest bitak bivanja ili postajanja, jedno mnoštva, nužnost slučaja. Stoga moramo izbjegavati da vječno vraćanje postane vraćanje istoga. Bilo bi pogrešno razumjeti u tome oblik transmutacije i promjenu u temeljnom odnosu. Jer isto ne postoji u razlici (osim u kategoriji nihilizma). Nije isto što se vraća, jer je povratak izvorni oblik istog, što je samo drukčije rečeno, mnoštvo, postajanje. Isto se ne vraća, već je vraćanje ono što je isto i što postaje.“ (Gilles Deleuze, Nietzsche, str. 36.)
Deleuzeu se upravo gore rečeno pokazuje kao „bit vječnoga vraćanja“. ( Gilles Deleuze, Nietzsche, isto) Ako je to što se tvrdi neporecivo, znači li to da je posrijedi posvemašnji promašaj u tumačenju Nietzscheove misli koja istodobno označava i radikalnu kritiku metafizike kao nihilizma? Znači li to, nadalje, da razlika između „istoga“ i „ne-istoga“, koje nije nužno „novo“, upućuje da napuštanje tradicionalne ontologije od Platona do Hegela za Nietzschea odgovara pokušaju da se iz horizonta mišljenja kao preobrazbe dotadašnjih vrijednosti otpočne s novom genealogijom koja bi mogla uspostaviti i nova mjerila za razumijevanje onog što je mišljeno u „vječnome ponovnome vraćanju“? Isto postaje različito, pa se ne radi tek o kružnome gibanju kozmičko-planetarnih sfera koje Zemlju određuju u njezinim bitnim okvirima i granicama u odnosu na moguća druga prostranstva u svemiru. Krug krugova ili ono što je i Pierre Klossowski protumačio kao gibanje ponavljanja u „začaranome krugu“ ne znači nipošto pad u okrilje šopenhauerovskoga kvijetizma volje, nego traganje za patosom ekstaze života koja proizlazi iz volje za moć.
Uostalom, što se to može vratiti ako ne ono isto? No, problem nije u onome „što se vraća“, nego kako se ono što se vraća uistinu vraća? Dakle, ne „što“ samoga bitka kao takvog (quiddittas), već „kako“ se bivanje ili postajanje uopće zbiva u svojem vraćanju (quoddittas). Deleuze je očito Nietzschea „prisvojio“ na taj način da je njegovu temeljnu misao preusmjerio iz Istoga u ono što je drukčije, novo i što nastaje iz mnoštva u Jednome, premda bez vjerodostojnog dospijeća na pravi put onoga što je sam Nietzsche htio. Stoga ne može biti govora o promašaju tumačenja, već o drukčijem putu mišljenja koji više nije strogo ničeanski. Umjesto toga, „vječno ponovno vraćanje“ kao zagonetna formula ne-metafizičkoga shvaćanja vremena sada se Deleuzeu pokazuje kao otvorenost za „novu ontologiju“. No, takva ontologija više ne razmatra smisao bitka iz horizonta destruiranog vremena metafizike, kao što je to činio Heidegger u doba Bitka i vremena (Sein und Zeita).
Vrijeme „vječnoga ponovnoga vraćanja“ nije ništa drugo negoli lozinka za razumijevanje bitka kao bivanja ili postajanja razlike i mnoštva. Ono „isto“ nije „isto“, već se pokazuje kao vječno „novo“ u nastajanju vlastite procesualnosti. Problem kružnoga tijeka „vječnoga vraćanja istoga“ nesumnjivo proizlazi iz toga što se radi o povratku Svega i Istoga. Kada se vraća Sve što jest (bilo), onda se ono Jedno što će biti ponavlja u mnoštvu događaja. Deleuze otuda može kazati da je „Nietzscheova zagonetka u tome što je vječno vraćanje selektivno. Dvostruko selektivno. Isto kao i mišljenje.“ (Gilles Deleuze, Nietzsche, str. 37.) U nastavku se, međutim, isto odnosi i na „selektivnost bitka“, što znači istodobno potvrđivanje njegove preobrazbe protiv „svih formi nihilizma i reakcije: loše savjesti i ressentimenta…“ (Gilles Deleuze, Nietzsche, str. 38.) Deleuzeu je jasno kako se Nietzsche ne može smatrati nikakvim nastavljačem spekulativne filozofije. Njegov je način mišljenja i kazivanja u tome što pred čitatelja izvodi umjesto sudišta istine pozornicu kao „dramatiziranje ideja“, jer ih predstavlja „kao sukcesivne događaje, s različitim razinama tenzije“. (Gilles Deleuze, Nietzsche, str. 38.)
Što je to ─ vječno ponovno vraćanje? Vidjeli smo tijekom ovih razmatranja da se u Deleuzeovim promišljanjima Nietzscheove najzagonetnije misli ne može razumjeti doseg ovog prekretnog stava na ishodu zapadnjačke metafizike bez uvida u „bit“ tragičnoga i bez razumijevanja smisla bitka kao bivanja ili postajanja (devenir). Umjesto logike ili-ili, koju je još imao u vidu Kierkegaard u njegovu shvaćanju ponavljanja bitka kao uvjeta mogućnosti slobodnoga vođenja egzistencije, sada je na djelu logika i-i. To samo znači da suprotnosti nisu razriješene samopotvrđivanjem onog trećeg u smislu logičke sinteze proturječja. Rezultat je mišljenja koje nadilazi dijalektiku u tome što sveza/odnos postavke i protupostavke rađa misaone sklopove poput „slučaja kao nužnosti“, „slobode kao usuda“, „mnoštva kao razlike“. Mislim da je u Deleuzea posrijedi upravo ovaj eksplikativni i apofantički odnos povezivanja razdvojenih i suprotstavljenih pojmova iz fizike, psihologije, etike, politike. Zbog toga vječno ponovno vraćanje mora imati kružnu strukturu. Ali ne u smislu nekog geometrijskoga lika koji bi mišljenju analogijski predočavao kozmičko gibanje planeta. Ono što se vječno vraća jest slučaj kao nužnost bivanja ili postajanja uvijek istog kao novoga. I nije stoga nimalo neobično da će Deleuze izvesti iz Nietzscheove misli odredbu kružnoga kretanja za pojam mase i snage kao intenziteta s kojima treba slikovno-diskurzivno misliti kaos. Nije, dakle, kaos u krugu.
Sva kaotičnost zbivanja izvodi se iz „univerzalnoga zakona“, koji se ne može refleksivno izvesti s pomoću pojmova koji bi sugerirali neku onostranu moć, trajno ukazivali na čin božanske moći i tako filozofiju već na počecima sveli na dešifriranje ove ili one objave-u-svijetu. Vječno ponovno vraćanje upućuje na zagonetku onog što je u suvremenom mišljenju Heidegger imenovao smislom bitka. Samo što se u Deleuzeovu tumačenju Nietzschea smjer ovog „osmišljavanja“ izvodi iz već unaprijed promijenjenog načina razumijevanja bitka kao bivanja ili postajanja. Ono što biva ili postaje nije biće u svojoj bitosti, već je to proces nastajanja drugosti i razlike u samome bitku. Drukčije rečeno, sve ono što se događa povezujući na drukčiji ontologijski način bitak i vrijeme događa se kao vječno ponovno vraćanje. Ali, razlika spram klasičnih ontologija jest u tome što se ono što se vraća događa polazeći od načela individuacije. Iznimka stvara pravilo, a ne potvrđuje neki univerzalni zakon. To znači da individuacija nije tek ozbiljenje mogućnosti univerzalnosti kao transcendentalne forme. S iznimkom ulazimo u prostor apsolutne razlike i mnoštva, u prostor apsolutne drugosti ili novosti ovog svijeta kojemu treba reći DA čak i kad je nepodnošljivo tragičan u svojoj nesvodljivoj drugosti. Misao vječnog ponovnoga vraćanja zato je „tragična misao“ i pripada metafizičkim pločama aktivno-pasivnoga nihilizma. (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, str. 39-41.)
Međutim, u skladu s onim što smo nazvali logikom i-i, ta je misao putokaz za prevladavanje nihilizma kao takvog. Problem s kojim se susrećemo u Deleuzeovu tumačenju Nietzscheove filozofije jest upravo u tome što je misao o vječnome ponovnome vraćanju za suvremenost i vladavinu tehnogeneze koja konstruira nove događaje virtualne aktualizacije ono što pripada ontogenezi. Razlika između tehnosfere i prirode u ovom slučaju pokazuje nam da je ponovljiva neponovljivost događaja ne samo moguća, već je i nužna u modelu kibernetičke razlike. Uostalom, drugi pojam kibernetike kao što je to povratna sprega-petlja (feedback-loop) jasno ukazuje da se ono što je bilo može iznova reproducirati na posve drugoj i drukčiijoj razini događaja, a ne bitka. (Vidi o tome: Žarko Paić, Tehnosfera I-V, Sandorf i Mizantrop, Zagreb, 2018-2019.) U tome je inventivnost Deleuzea, što je u Nietzscheovoj misli vidio stvaralačko načelo samopotvrđivanja života kao imanencije.
5. Nihilizam i tragično
Što je za Nietzschea, naposljetku, ono tragično? U svjetlu Deleuzeova tumačenja, nihilizam se ne može izjednačiti s tragičnim iskustvom mišljenja i života. Njegova je temeljna značajka u obezvređivanju vrijednosti i uspostavljanju pseudo-sinteze znanosti, morala i politike nasuprot onome što jedino osmišljava istinsku „tragičnu egzistenciju“. To može biti samo filozofija i umjetnost. Ali, kao što smo vidjeli, Deleuze nije time zapao ni u kakav iracionalizam ili mistiku bivanja ili postajanja kao novoga načela stvaralaštva time što je preuzeo Nietzscheov stav da se u čitavoj povijesti filozofije lik filozofa profanirao do te mjere da mu je nedostajalo onog patosa i ekstaze što ga utjelovljuje lik umjetnika. Umjetnost jedino može biti tragična, ne i filozofija. I zato je protulijek nihilizmu nužno u načelu individuacije s idejom umjetnički vođene egzistencije. Ono tragično se pronalazi u igri bezrazložnosti i kaosa, a sve što je tome posve suprotno počiva u pokušaju da se bitku pronađe prvi uzrok i posljednja svrha. Nije stoga nimalo začudno da Deleuze tvrdi kako se u nihilizmu razaznaje „dijalektički i kršćanski patos, karikatura tragičnoga, komedija loše savjesti.“ (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, str. 41.) Dioniz i Zaratustra, bog ekstatične tjelesnosti i zagovaratelj prevrednovanja svih vrijednosti, dolaska nadčovjeka i imanetne transcendencije tijela, predstavljaju ne samo metaforično ono čemu misao prevladavanja nihilizma treba težiti ─ nevinosti bivanja i lakoći postajanja Drugoga. Umjesto Platona i Isusa Krista, ideje dobra i milosrdne ljubavi, duha težine i „znanstvenoga objektivizma“, put vodi prema zvijezdama posve drukčijeg smisla iskupljenja od radosne patnje mučenika i svetaca.
No, ipak se postavlja pitanje je li Nietzsche svoju temeljnu misao o „vječnome ponovnome vraćanju“, koja pretpostavlja smrt Boga i dolazak nadčovjeka, usmjerio izričito spram prošlosti ili budućnosti, ako je posve izvjesno da je ono što se imenuje sadašnjošću kao prisutnošću „bitka“ u odnosu na metafiziku od Aristotela do Hegela kritički prevladano. S Nietzscheom se ono „aktualno“ ne može uspostaviti kao pojam koji bi vrijeme reducirao na bitak u njegovoj pukoj održivosti u „sada“. Ako je „vječno ponovno vraćanje“ slučaj kao nužnost, onda se, kako to tvrdi Deleuze, ova misao „suprotstavlja kontinuumu“. (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, str. 50.) Vrijeme se, dakle, ne vremenuje nikako drukčije negoli kao bivanje ili postajanje onog istoga kao razlike i drugosti. A to onda znači da se volja za moć koja označava bitak, i vječno ponovno vraćanje, što se odnosi na vremenovanje iskonskoga vremena, ne mogu razumjeti bez prevladavanja onog što je od samoga početka zagonetka metafizike uopće. Posrijedi je ono što nazivamo Ništa (nihil), a što je u mišljenju kraja metafizike 20. stoljeća najprodornije promišljeno u Martina Heideggera i Emanuela Severina. ( Martin Heidegger, Was ist Metaphysik? V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2007. 16. izd. i Emanuele Severino, The Essence of Nihilism, Verso, London-New York, 2016.) Ništa, naime, nije suprotnost bitku, već se njegovo „ontologijsko“ značenje može izvesti iz procesa ništenja ili neantizacije (néantisation). Kakvo je to vrijeme u pitanju kod Nietzschea? Prema Deleuzeu, očito je da se radi o slučaju kao nužnosti i o kaosu kao novome redu. Iz toga nužno proizlazi da Nietzsche pretpostavlja „nevinost bivanja“ kao autentičan način ne samo ljudske egzistencije, već se u gradnji mosta za dolazak nadčovjeka takvo vrijeme mora oživotvoriti u stvaralačkome „amor fati“.
Nije to, dakle, nikakva aktualizacija događaja koja bi omogućila znanostima njihov trijumf u tehničkome nihilizmu svijeta. Posve suprotno, znanosti kao reaktivne snage ljudskoga duha promatraju bitak u procesu njegove promjene iz stajališta načela dostatnoga razloga, jer bez toga ne bi bio moguć napredak u istraživanju „objektivnosti istine“. Nema nikakve sumnje da ni Deleuze ne ostaje ravnodušan prema Nietzscheovu kritičkome sudu kako su znanosti „u službi nihilističkoga mišljenja“. (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, str. 51.) I zato u analizi Nietzscheove temeljne postavke o „vječnome ponovnome vraćanju“ Deleuze izričito tvrdi da u Nietzschea ta misao nije ona koja govori o istome, već se kao sintetička misao odnosi na „apsolutnu razliku“ koja pretpostavlja „novo načelo“. To je načelo u „ponavljanju razlike, pa stoga ne možemo razumjeti dalekosežnost Nietzscheove misli o biti vremena bez razjašnjenja identiteta. Ono isto mora se zbivati u vremenu, ali ne kao aktualnost koja se neprestano intenzivira i tako postaje ništavnost i prolaznost vremena u njegovom iščeznuću.
„Vječno ponovno vraćanje nije trajnost istoga, stanje ravnovjesja niti obitavalište identiteta. U vječnome vraćanju ne vraća se ono isto, već je vraćanje sậmo isto onoga što se jedino iskazuje razlikom i što se razlikuje.“(Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, str. 53.)
Razlika je ono što se ovdje u čitanju Nietzschea pojavljuje problemom drukčijeg shvaćanja istoga ili identiteta. Moguće je jasno pokazati da se u ovome Deleuzeovu spisu otvara mogućnost njegove „nove ontologije“, koju će na uistinu impresivan način izvesti u glavnome djelu naslovljenom Razlika i ponavljanje šest godina kasnije. Baveći se Nietzscheom i to osobito njegovom glavnom misli o „vječnome ponovnome vraćanju“ morao je dospjeti do problema određenja ne samo autentične vremenitosti kao što je to imao u vidu i Heidegger, nego još više o razumijevanju glavnog problema filozofije uopće kao što je to pitanje o smislu bitka. Deleuze se u raščlanjivanju ovog odnosa između bitka kao bivanja ili postajanja (devenir) i vremena kao vremenovanja u virtualnoj aktualizaciji događaja zaputio preko prvotnoga aspekta ideje vječnoga vraćanja u doktrinama kozmologije i fizike do onog pojma bez kojeg ne možemo uopće shvatiti zašto je Nietzsche vrijeme sagledao iz horizonta predsokratske, babilonske i indijske škole mišljenja.
Taj pojam koji jasno upućuje na smisao bitka u njegovoj kontingenciji i faktičnosti jest volja za moć. Tek njezinim pojavljivanjem postaje moguće uvesti u promišljanje stvaralačku moć umjetnosti kao alternative nihilizmu modernih tehnički ustrojenih znanosti. Jer volja za moć nije mehanicističko ili, današnjim govorom iskazano, neurokognitivno načelo bitka kao takvoga. Umjesto toga, s voljom za moć otpočinje uzbudljivo doba vladavine nihilizma i izgleda za njegovo prevladavanje. U njezinoj se bitnoj odrednici skriva istodobno spoznajno polje tumačenja ili mišljenja o onome što biva ili postaje te djelovanje vrednovanja, a to znači kritičkoga razumijevanja ne više bitka u njegovoj postojanosti i nepromjenljivosti, nego događaja s kojim bitak prelazi u stanje mnoštva i razlike. Ako se uistinu formula Nietzscheova mišljenja može izraziti onako kako je to uspostavio Vanja Sutlić u njegovu djelu Praksa rada kao znanstvena povijest, dakle polazeći od toga da se volja za moć kao bitak bića zbiva ili događa kao vječno ponovno vraćanje, onda je načelo individuacije u Nietzschea očigledno uvođenje u problem bez kojeg suvremena metafizika u njezinome dovršavanju u kibernetici ne može učiniti ni korak dalje. (Vanja Sutlić, Praksa rada kao znanstvena povijest, str. 178.)
Deleuze je zacijelo u svojem inventivnome, odvažnome i prijepornome čitanju geneaologije nihilizma u Nietzschea otvorio pitanje o egzistencijalnome ustrojstvu volje za moć kao vječnoga ponovnoga vraćanja. No, to nije nipošto značilo pad u okrilje nekog psihoanalitičkoga pristupa objašnjenju razloga zašto je ova misao u načelu ozbiljenje tragičnoga i zašto se s njom razvija čitava suvremena filozofija koja s Heideggerom kreće u smjeru mitopoetskoga kazivanja, a ne više ustrajavanja na „racionalizmu“ i „objektivizmu“ modernih znanosti kao paradigmatskoga okvira novovjekovne filozofije. Ako su novovjekovni filozofi bili u pravilu i matematičari i fizičari poput Descartesa, Leibniza, Pascala, onda je s Nietzscheom sve preusmjereno u razotkrivanje onoga što predleži volji za moć kao vječnome ponovnome vraćanju (istoga). To što predleži načelu individuacije bitka kao bivanja ili postajanja u prstenujućem krugu vremena koje se vraća jest ─ igra.
U Heraklitovu 52. fragmentu, sjetimo se, govori se o djetetu koje se igra kamenčićima tako što ih razmješta na ploči. U drugom obratu, možemo zamisliti da je posrijedi igra s kockama koje se bacaju. No, igra koja povezuje nebo i zemlju, smrtnike i besmrtnike ostaje bezrazložna. I takva mora biti jer inače ne bi bila igra. Problem je samo u tome što slika igre koja odgovara onto-teo-kozmo-antropologijskom „usudu“ metafizike nije ništa drugo negoli skrivena „bit“ umjetnosti kao stvaranja i razaranja Jednog-Svega u njegovu mnoštvu i razlici. Igra je događaj koji se događa u mnoštvu mogućnosti. Ali sve su naposljetku pitanje odluke o nužnosti izbora samo jedne jedine, i to one koja čovjeku u kozmičko-planetarnim uvjetima podaruje slobodu.
Umjetnost kao put prevladavanja nihilizma ne može biti nikad bez ove tragične crte „usuda“ u vremenu kao „vječnome ponovnome vraćanju“. No, ono što se ne može nikad vratiti nije ono isto. Ne može se vratiti egzistencijalna jednokratnost i neponovljivost čak i kada se učinkom tehnosfere život preobražava u pustolovinu umjetnoga života (A-life) koji ponavlja sve ono što je ovaj pravi i jedini život dovelo do njegova dosuđenog kraja. Čak i u tom kraju onog što je egzistenciji čovjeka davalo dostojanstvo i smisao, Nietzsche je vidio korijen svih problema onoga što suvremeni nihilizam u znaku ravnodušnosti spram događaja tzv. promjene svijeta čini čudovišnim. Na kraju spisa Uz genealogiju morala nalaze se proročanske riječi:
„I da još jednom na kraju kažem ono što sam rekao na početku: čovjek će radije htjeti i ništa, nego ne htjeti.“ (Friedrich W. Nietzsche, Uz geneaologiju morala, str. 189.)
Je li volja za moć ipak na kraju ostala bez svojeg „subjekta“ otkako je egzistencija postala muzealizirana riječ naše nesuvremene suvremenosti?
Tko još može nešto htjeti a da to nije već unaprijed osuđeno na bezizglednost trajanja u vremenu bez razlike između onog što nekoć bijaše uistinu autentično i onog što jest čudovišno vulgarno?
