Iskustvo Drugoga temeljni je problem filozofije i književnosti 20. stoljeća. Od Husserlove potrage za intersubjektivnošću, Derridaine tvorbe razlike/razluke s kojom se nastoji pronaći uporište za razumijevanje onog što ne pripada svijetu samstvenoga Ja kao stvaratelja vrijednosti i prosuditelja ranga bića, pa do Levinasove ontologije Drugoga vodi se prijepor oko pitanja slobode i povijesti, morala i društvenosti. Tko je Drugi? Zar samo puka projekcija jastva u začarani prostor zajednice bića? Ili je možda Drugi neki tajnoviti, nesvodivi Nitko koji raspolaže svim preobrazbama bića tako što sam ostaje nespoznatljiv i taman poput kakvog neizreciva božanstva? Ono što još uvijek ostaje bitni filozofijski problem, prijeteći da od silne zlouporabe doživi sudbinu dogmatskoga okvira mišljenja, ne mimoilazi ni književni napor uzdizanja nad zbiljom koju se očito više ne može suspregnuti pod zakone realizma, nadrealizma, hiperrealizma prema kojima je iskustvo svijeta nešto “stvarno“, jednostavno i složeno, ali u svojoj prozirnoj “stvarnosti“ apsolutno.
Može li se tome sustavnome zaboravu Drugoga i tom okrutnome zakonu opipljive “stvarnosti“ suprotstaviti nešto više i uzvišenije od puke zamišljajuće svijesti koja poetski umišlja da dokida svijet tako što ga poput konveksna zrcala iskrivljuje, stvarajući niz slika koje ne odgovaraju “stvarnosti“, ali su s njom neodjeljivo povezane? Španjolski je barokni pjesnik Calderon de la Barca stvorio formulu posve primjerenu tom čudovišnome zahtjevu filozofije 20. stoljeća: “Život je san.“ Ako je onirizam životna filozofija iberske melankolične kulture, onda je razumljivo zašto se ona razvija u stalnom suočenju sa smrću, nastojeći očuvati zanos i očaranost onog života na rubu Drugoga i drukčijega s onu stranu dosade preživljavanja. Onirizam i zanos nisu tek opći pojmovi iskustva svakog čovjeka, nego označavaju skrivenu “dušu“ kulture Španjolaca i Portugalaca, nesklonih disciplinarnome jeziku filozofijskoga “čekića“, ali izrazito sklonih prodoru u tamne, neistražene predjele duhovnosti s pomoću pjesništva i slikarstva. Ta je konstatacija, dakako, stereotip. Ona odgovara istini upravo onoliko koliko i Hamvaseva dioba naroda na narode vina i narode rakije. Sanjalaštvo i ljubav ne potiru vitalizam i ekstazu života. Narode ne određuje usudna veza s krajolikom i zavičajnim obitavalištem, nego iskonska žudnja za stvaranjem slike krajolika primjerene njegovu nesputanu nomadizmu, lutalaštvu, nemiru.
U književnoj se pustolovini 20. stoljeća samo jedna osobnost u Europi može smatrati radikalnim oniristom i misliocem/umjetnikom Drugoga u neprestanim preobrazbama. Portugalski pjesnik Fernando Pessoa cjelokupnim je svojim grandioznim opusom i brojnim umnažanjem bića potvrdio postavku da se o Drugome može misliti i kazivati samo ako se i svojim životom utjelovi mnoštvo Drugih. Njegov prethodnik Arthur Rimbaud, čudesni pjesnik koji je predskazao usud planetarnoga čovjeka i najavio razaralačko poslanstvo avangarde, kako ga je u svojoj filozofiji tumačio Kostas Axelos, bio je rijedak slučaj intuitivne spoznaje nemogućnosti jedinstva subjekta kao osobe.
S Rimbaudom zapravo tek otpočinje istinska kritika novovjekovnoga subjektivizma, možda čak i izvornije iskusiva negoli u Nietzscheovim filozofskim spisima. U Pismima Vidovitoga znamenito je ono mjesto u kojem Rimbaud izriče neravnovjesje subjekta kao postojanoga Ja: “ Krivo je reći: Ja mislim. Trebalo bi reći: Misle me. Ispričavam se za igru riječima. JA, to je netko drugi. To gore po drvo koje je slučajno violina i podruguje se nesvjesnicima koji cjepidlače o onom o čemu nemaju pojma!“
Ne treba, međutim, u tim heretičkim pabircima tražiti nečeg čega nema. Ali treba naglasiti da je to prvi poetski trag raskorjenjivanja tlapnje o stabilnome i vječnome potpornju spoznaje. Korak spram eks-centričnosti, halucinacija i nesvodivosti refleksije na neko transcendentalno Ja, koje božanskim monizmom jamči apsolutnu sliku svijeta, jasno je naznačen. Bilo je potrebno samo da netko ozbiljno shvati tu radikalnu misao rastvaranja moći subjekta. I da taj netko bude po snazi poetskoga mišljenja ravnopravan bljeskovitu Rimbaudovu uvidu. Netko se pojavio kao utjelovljenje umnoženih Ja, kao heteronimni svjedok posvemašnje mnoštvenosti osoba unutar samoga sebe. Drugi čovjek iz Lisabona u maniri najradikalnije refleksivno-intuitivne ispovijesti uzvisio je pojmove sanjalaštva, preobrazbe, neidentičnosti, samoće i tjeskobe iznad “iluminativnih“ bljeskova tako što je ispisao Knjigu nemira koja predstavlja moderni književni odgovor, zakrinkano osoban, fragmentarno cjelovit, drsko “subjektivan“ na taoistički drevni Tao Te King/Knjigu mijena.
Ako su onirizam i preobrazbe simboličke kategorije doživljajnosti u kojima se ta refleksivna ispovjedna proza prikazuje kao savršeni predložak spoja pjesničke razigranosti, mistike, filozofijskih spekulacija, pastorale i aforističke mudrosti, onda je nemir, reklo bi se, temeljno ontologijsko iskustvo opstojanja modernoga čovjeka, njegov jedini modus vivendi. Za Pessou, kao i za Rimbauda, jedinstvo je osobnosti poremećeni sklad mnoštvenosti. Taj kozmopolitski pluralizam Ja kao ne-Ja i Drugoga u samome sebi Pessoa je još više apsolutizirao do te mjere da je porekao uopće mogućnost istovjetnosti spoznaje i duše unutar jednog subjekta. “Živjeti znači biti drugi.“
Cijela je Pessoina književna pustolovina bila rasprsnuće energije drugosti, onirička metafizika čije sa posljednja svrha iscrpljivala samo u beskrajnome ispisivanju tog čuda života. Ono se može mjeriti samo s čudom gibanja svjetlosti i onom uzbibanom heraklitovskom rijekom vremenitosti u kojoj ni jedan trenutak protjecanja nije stalan ni vječan. Knjiga nemira u Pessoinu opusu svakako je vrhunac izvornosti i spisateljskoga umijeća da oslobađanju duše i kontemplativnome životu posveti svu kreativnost stila i misaone vjerodostojnosti. Ideja Knjige u Knjizi nemira oponaša istodobno predsokratsku ljubav za fragment, simbolističko iskliznuće iz realističke gradnje građanskoga svemira kao i gnostičku cjelovitost spoznaje o sferičnim prostorima duha kao putovanja kroz zapalost u vrijeme tjelesnih kušnji i tvarnih zabluda do konačne spoznaje više duhovnosti.
Knjiga nemira nastoji ipak biti savršeno drukčija od svih refleksivno-ispovjednih Knjiga, jer nju ne diktira imaginarni kolektiv, ona nije zbroj starozavjetnih priča, proroštva i evanđeoskih poruka; nju diktira eks-centrična duša Drugoga kao tekst ljubavi za slobodom kontemplacije, posvemašnje unutarnjosti čovjeka. Ona je onirička Odiseja modernoga čovjeka kroz prostore sveprožimljuće duhovnosti svijeta i zato je po svojoj formalnoj i sadržajnoj strukturi nalik ideji pozitivnoga izokrenuća Mallarméova bijela pisma. Tu nakanu neće ublažiti ni plemenita ironija autora Bernarda Soaresa, pomoćnoga knjigovođe iz Lisabona, a ni predgovor Fernanda Pessoe svojem Drugome, u kojem se unaprijed ograđuju od njezinih mogućih izvanknjiževnih pretenzija. Ironija je jedino u tomu što se, sukladno Jankélévitcheovoj teoriji ironije, ta književna figura u Knjizi nemira provlači kroz osobnost autora, ni proroka ni vizionara, ni evanđelika ni mesijanskoga navjestitelja novoga svijeta, ni Buddhe ni Lao Tzea, nego običnoga pomoćnoga knjigovođe koji nakon birokratske dosade radnoga dana uredno ispisuje svoju “autobiografiju bez činjenica“. Ironija ironije ili jedini način da se kroz autorstvo i osobnost knjigopisca pokaže modernu ironiju svijeta kao depoetiziranoga knjigovodstva života.
Pessoa/Soares u takvom je postupku suvereni majstor-mislilac praznoga ništavila vremena. Ushićenost i uzvišenost upravo takvim vremenom, gradom i domovinom, ističe autorsku opsjednutost modernizmom, kojoj nikakav bijeg u prošlost, nikakva nostalgija za zlatnim dobom portugalske i europske kulture ne znači više od užurbane vreve portugalske prijestolnice iz koje se motri fenomen svijeta u svojoj iznimnoj ljepoti masovne zaslijepljenosti svjetlošću nebodera i sumračnim četvrtima grada na kraju sredozemnoga svijeta. “Oh, Lisabone, moj dome!“ (fragment 74.)
Knjigu nemira Pessoa je koncipirao kao svoje životno djelo, nedovršeno ne stoga što je knjiga ostala takva njegovom smrću, nego zbog toga što je ona nekovrsno fragmentarno otvoreno djelo. Prema mišljenju jednog od najupućenijih u Passoino cjelokupno stvaralaštvo, pjesnika i književnoga teoretičara Jorge de Sene, Knjigu nemira moguće je sagledati kroz tri različite temeljne faze. Prva bi bila simbolistička i esteticistička koja je nužno fragmentarna i neostvarena zbog suprotstavljanja Pessoi kao modernističkome fanatiku. Fragmenti su napisani do 1914-1917. Druga, uvjetno rečeno, koja traje do 1929. i gdje ne opstoji ni jedan nadnevak, jest već zamorno i odgođeno kontempliranje, dok treću fazu, do 1934. određuje čvrsto dnevničko fiksiranje datuma, a u estetskome smislu razvijanje glavnih misli kao što su san, sloboda, preobrazbe, Drugi, nemir, smisao pisanja i književnosti uopće. Na tim se postavkama kao i na srodnim stajalištima Jacinta do Prada Coelha zadržava i engleski prevoditelj i strastveni pessoinist Richard Zenith. On, naime, ustvrđuje da je ideja Knjige nemira “putovanje u fragmentaciju jastva“. Na takvu bi se misao mogli rado pozivati postmodernisti. No, ona je ipak bitno modernistička po nadahnuću, koliko je s druge strane neprispodobivo izvanvremenska, kao što je to, uostalom njezin predmet – bespoštedna i stroga analiza samosvijesti osobe i njezina unutarnjega duhovnoga života rasklopljenoga poput “knjige“.
U okvire današnjih dosadnih rasprava o fikcionalnosti/fakcionalnosti autobiografskoga književnoga žanra Knjiga nemira teško da bi se mogla uklopiti zato što ne svjedoči o maniji naglo poraslog zanimanja za intimu pisca u simulakrumu društva spektakla, za njegove životne laži i izmišljene istine, nego iskazuje brigu za autonomijom slobode nesvodive na rasprodaju pojedinačne patnje i sreće. Ona nadilazi plitkost takvog žanra ponajprije stoga što nije riječ o ispovjednoj prozi u uobičajenome značenju te riječi. Ispovijesti Bernarda Soaresa nisu nipošto profane činjenice. Knjiga nemira usmjerava se na, kako sam Pessoa kaže, autobiografiju bez činjenica, na duhovni/duševni život modernoga razlučenoga subjekta koji može biti zbog svoje univerzalnosti iskustva svačiji i ničiji. Razlika je samo u tomu što je to briljantno napisan estetski psihogram jednog od Pessoinih dvojnika, očito najrefleksivnijeg, onog koji najviše odgovara faktičnome životopisu Fernanda Pessoe.
Tko je, dakle, Bernardo Soares? Prema pesoistima riječ je o heteronimu koji je autor držao poluheteronimom. Poput poetskoga futurista i nomadskoga duha eksperimentiranja Álvara de Camposa, Soares je sanjalačka projekcija pjesnika, koju on, paradoksalno, imenuje zakazivanjem rasudne snage i određuje prozom sanjarenja. Za Pessou je taj poluheteronim dokaz nastavka svjesnoga života rasprsnute osobnosti tzv. živoga subjekta – boema, inokorespondenta, neuspjeloga tiskara, buntovnoga gnostika i pisca avangardističkih manifesta i pamfleta – s malom razlikom što je to on sam (Pessoa?) “bez mutacija”.
Sve do 1982. razotkrića Pessoina opusa magnum bila su europskoj i svjetskoj književnoj javnosti poznata kroz pjesničke heteronime već spomenuta Álvara de Camposa, Ricarda Reisa i Alberta Caeira. Činilo se da će se književna vrijednost tog veličajnoga opusa zaustaviti ipak na poetici te trojke, unatoč tomu što je bilo izvjesno da se Pessoa koristio, ili bolje umnožio/oduhovio u likovima još mnoštva književnih figura s imaginarnim životopisom poput Coelha Pacheca, Raphaela Baldaya, Abília Ferreire Quaresma, Alexandra Searcha, Charlesa Roberta Anona, Jeana Seul de Mélureta.
Prema latinskome izrijeku nomen est omen Pessoina “sudbina“ ne mora se tražiti u njegovu imenu. Ali je znakovito da na portugalskome riječ pessoa znači osoba. Svako tumačenje žudnje za umnoženošću osoba i njima primjerenih imaginarnih životopisa s navlastitom poetikom iz kvazipsihoanalitičke teorije uživljavanja u Drugoga zbog namjerne mistifikacije, poremećene strukture osobnosti Pessoinim duševnim rastrojstvima (alkoholizam, neurastenija, narcizam) držim besmislenim za objašnjenje njegova stvaralaštva. Svi ti izvanknjiževni argumenti uglavnom su izlika za poravnavanje modernističkih umjetnika prevratne snage u neke racionalističke uredske kutije. Po tomu bi za objašnjenje Artaudova kazališta okrutnosti i njegove metafizike predstavljanja Drugoga kroz šokiranje i provokaciju umrtvljujuće građanske svijesti bilo odlučna njegova mahnitost. No, to već opovrgavaju njegovi spisi, izravno čak i glasovita Pisma iz ludnice. Mahnitost djela ne proizlazi iz ludila i rastrojenosti, nego je ono prikaz nesputavajuće osobnosti drukčijega i Drugoga, kako je to dosad najuvjerljivije filozofski pokazao Jacques Derrida.
To isto vrijedi i za Fernanda Pessou. Kao potvrda zagovora imanentne književno-filozofijske interpretacije, kroz koju sam Pessoa izlaže svoju “metafiziku“ onirizma i metamorfoza Drugoga, podastire nam se čitanje Knjige nemira iznutra. Pessoa kao ezoterik, kabalist, okultist, gnostik ne potire modernističku vjeru u “napredak“ svijeta teksta. Hermetični preostaci alternativne tradicije mišljenja i religioznosti nisu u slučaju Pessoe nikakva iznimka. Sve do danas svaki je radikalni umjetnik protivnik institucionalnoga kršćanstva, razotkrivatelj iskonske gnoze i navjestitelj nekovrsne kozmičke aure stvaralaštva. koja se u kršćanstvu i zapadnoj kulturi profanirala i izgubila smisao. Ni Pessoin bijesni gnosticizam nije u tomu izvoran. Nema avangardne umjetnosti bez alternativne tradicije hermetizma i ezoterije, mistike i kabalistike upravo zato što joj nedostaje veza s poreknutom matičnom tradicijom humanizma i prosvjetiteljstva. Iz Knjige nemira može se stoga iščitati i kratka povijest dekadencije i avangarde, kao i osjećaja poniznosti pred klasičnim piscima portugalske književnosti. Pessoa je bio posve netipičan avangardist, sklon paradoksalnim i apsurdnim rješenjima kako u estetici tako i u politici. Ne, njegovo umnažanje osobnosti nipošto nije mitomanski hir narcističkoga pozera. Kao što nije objašnjivo izvanjskim pristupima njegovu djelu, osobito psihoanalitičkim (rano iskustvo očeve smrti, pretjerana senzibilnost, sklonost alkoholu, kontemplacija svakidašnjice itd.). Kao i njegov uredski pomoćni knjigovođa Bernardo Soares, tako je i njegov dvojnik Fernando Pessoa živio podvojenim životom besprijekorna činovnika danju i vidovitoga umjetnika noću.
Ne vrijedi li upravo, kad smo već Knjigu nemira usporedili s taoističkom Knjigom mijena, za Pessou i njegovu metafiziku Drugoga ona drevna taoistička prispodoba o filozofu-leptiru koju Roger Caillois u svojoj antologiji oniričke (fantastične) književnosti Moći sna stavlja na početak: “Jesam li ja Zhuang-Zi koji sanja da je leptir ili leptir koji sanja da je Zhuang –Zi ?“ Knjiga nemira ne odgovara na to pitanje odnosa sna i halucinacije izravno. Ona ga, naprotiv, još više radikalizira u svojem trezvenom sanjarenju na rubu dosadne razumske priče i lucidnoga prodora u doživljajnu puninu jednog bitno nedohvatljiva, a ne rastrojena i mahnita, bića. Knjiga nemira razigrana je onirička zagonetka, baš kao što je prispodoba o filozofu-leptiru divan primjer nemogućnosti razumijevanja ljudske osobnosti izvan snova i preobrazbi.
* * *
Ispovjedna proza Bernarda Soaresa strukturom oponaša refleksivni roman. Zahvaljujući činjenici što autor već na početku svoj duhovni profil ocrtava kao dijete sekularizacije, kritički se sučeljujući s idejom čovječanstva Francuske revolucije, Knjiga nemira jest istodobno i razračunavanje s idejom europske dekadencije koja podrazumijeva u političkome smislu stvaranje kulta nacije. Soares se priklanja esteticizmu – tom jedinom opravdanju siline života. Kako je Pessoa u svojem sinkretizmu okultizma i racionalizma sjedinjavao različita znanja, tako je očito bio upoznat i s Nietzscheovom kritikom dekadencije. Njegova strast za nesvjesnim kao biti života ovdje se zaodijeva ruhom vitalističke filozofije po formi i sanjalačkoga zanosa po sadržaju.
Igra je shvaćena kao svrha stvaranja. Ona je jedini način potvrđivanja kozmičke i ljudske snage umjetnosti. Zato je očito da nema mjesta pesimizmu i kvijetizmu Vignyja ili Schopenhauera. Soares u analizi “duhovne situacije vremena“ ispovijeda svoj iskliznuti stav spram svih vodećih ideologija moderne. Niti jedna nije pošteđena prezira. Kradljivci slobode i snova, opsjenari utopijskih magli, kolektivne halucinacije s masom i vođama, neovisno je li riječ o Lenjinu ili nacionalističkim huškačima, za pisca su Knjige nemira ispod dostojanstva mišljenja. Pomoćni knjigovođa po političkome bi uvjerenju možda mogao biti rojalistički liberal i kozmopolitski nacionalist, kako je sam Pessoa odredio svoj osebujni politički credo.
Zbog radikalnoga esteticizma, nipošto nalik larpurlartizmu, u metafizičkome potvrđivanju života njegova bi se pozicija mogla odrediti kao spoj vitalizma i onirizma. Uostalom, Pessoin nacrt estetičke teorije u Bilješkama za jednu nearistotelovsku poetiku to i izrijekom potvrđuje. Kao suvremeniku Cesária Verdea, realističkome pjesniku Lisabona i navjestitelju portugalskoga modernizma, Pessoi je stalo do prozne evokacije Grada. On to čini neskriveno uzvišeno s osjećajem ritmiziranja njegove kaotične ljepote. Za razliku od aleksandrijskoga pjesnika Konstantina Kavafisa, koji je Grad helenističke kulture i gnosticizma uzvisio tako što se melankoličnim pjevom historičnoga barda vraćao u mitsku prošlost, Pessoa u heteronimima Álvara de Camposa i Bernarda Soaresa podaruje Lisabonu snagu moderne arhitektonske distopije. U Lisabonu melankolije ima možda još samo u fadu, dok je aleksandrijska duboko depresivna u svojem historicističkome okružju mitova i krhotina prošlosti, čak i u Durrellovu Aleksandrijskome kvartetu.
Soaresova je okolina minimalistička: gazda Vasques, to utjelovljenje praktičnoga života, knjigovođa Moreira i blagajnik Borges, a nakon svakodnevna dosadnoga posla, konobari u restoranu gdje večera. Svodivost svijeta na Ulicu Douradores pokazuje koliko je nomadizam i eks-centričnost “luzitanske ideologije“ bitno ukorijenjena u ljubavi spram zavičajnosti Grada. Povijest i simultanost svjetskih događaja prelijevaju se tom zlatarskom ulicom kao u Marinkovićevoj brijačnici u pripovijetkama iz ciklusa Poniženje Sokrata ili u Kafkinoj mističnoj zlatnoj ulički. Soares ne pati od snobovske želje da svijetu obznani svoj estetski nadmoćni kozmopolitizam. Ako je svijet poput Pascalove kugle, ili Eckhartova Božjeg ništavila, posvuda i nigdje, bez središta i bez posljednje svrhe osim u lutanju, onda je posve svejedno gdje se umjetnik nalazi – na Manhattanu ili u kakvoj luzitanskoj provincijalnoj rupetini. Zato se u Knjizi nemira autor obraća pastoralnoj mudrosti svojeg dragoga pjesnika, Alberta Caeira, poznatoga heteronima, učitelja iskonske kršćanske skrušenosti i vitalizma, koji pjeva: “Jer toliko sam velik koliko vidim, a ne toliko koliko sam visok.“
Ideja nemira po kojoj je knjiga naslovljena znači nešto bitno s onu stranu fizike i psihologije, pa makar bila i u pitanju kvantna fizika i lakanovska psihoanaliza. Odlika je cjelokupnoga Pessoina stila, kojom se nametnuo u modernoj europskoj književnosti kao osobnost izvornoga nadahnuća, pokušaj spajanja nespojiva: misli i osjećaja. Takav je pothvat u filozofijskoj esejistici izvšio španjolski mislilac José Ortega y Gasset kao i filozof/pjesnik donkihotizma i tragičnoga osjećanja života Miguel de Unamuno. Pessoa je u Knjizi nemira na istom tragu. No, on ne zacrtava nikakvu teoriju ili metafiziku na osnovu bilo kakvih disciplinarnih metoda, kognitivnih operacija mišljenja iz znanstvene tradicije, koju su spomenuti Španjolci pretpostavljali kao neprekoračivi okvir meditacija.
Knjiga nemira nemirno je poetsko i mudroslovno promišljanje te analiza doživljaja svijeta iz osobne ili bolje osobnih perspektiva. Ona je ludistička simfonija dubinske psihologije i artističke metafizike; ona je ispovjedni psihogram jednoga “duha vremena“ viđen pogledom pronicljiva motritelja, koji je vlastiti život učinio eksperimentalnim filmom samopromatranja u zrcalu i snovima. Misliti osjećajima i osjećajno misliti ne znači pritom zapasti u ponor nekog Berkeleyeva solipsizma ili Humeova senzualnoga skepticizma, nego autobiografskome kosturu romana duše podariti konkretnu prazninu zato što je posrijedi samo oživotvorenje unutarnjega krajolika, a ne i stvaranje ornamenata za profani život.
Soares stoga neprestano miješa pejsažne elemente, prikaz uredske svakodnevice i prizore lisabonskih sumraka i noći s kontemplativnom zgusnutošću misli o svijetu, Bogu, duši, politici, umjetnosti, smrti. Kritika apstraktnoga uma kulta moderne znanosti odgovara istovjetnom naporima Ortega y Gasseta i Unamuna. “Apstraktna inteligencija posjeduje izvjesni umor i to je najstrašniji umor. Ne iscrpljuje nas kao umor tijela, i ne uznemiruje nas kao umor od osjećajne spoznaje. To je teret savjesti svijeta, nemoć da se diše dušom.” (fragment 43.)
Daleki ili prethodnici takvog osjećanja i mišljenja bili su Kant prije svojeg sustavnoga metafizičkoga kriticizma u Snovima jednoga vidovnjaka i Rousseau u Ispovijestima prije svoje prosvjetiteljske odgojne škole civiliziranja plemenitoga divljaka. No, ono što razlikuje Knjigu nemira od Kantova vidovnjaštva i Rousseauova ispovjednoga srodnici sentimentalizma jest u pokušaju proniknuća u tajnu Drugoga kroz san i preobrazbe.
Kad se iz muke izricanja forme u koju je odjevena Knjiga nemira pokušava proniknuti koliko je Pessoa ironijski mislio o strukturi simbolistički otvorenoga romana, onda se ima na umu da je njegova nakana ponajprije depatetiziranje i desakraliziranje narativnoga okvira. Što je priča ili o čemu se priča u Knjizi nemira? Priča se o životopisu Bernarda Soaresa koji izbjegava napast izvanjskih događaja, tzv. objektivnih činjenica života. Ne može se reći da ih uopće nema. Dapače, iz “priče“ saznajemo o Pessoinu/Soaresovu podrijetlu onoliko koliko pisac drži dostatnim za razvijanje unutarnje fikcije.
Roman je to samo u onom danas fluidnome značenju/zračenju forme poput prolaska svjetlosti kroz kristale. Kad se čini u nekoliko fragmenata da pisac podilazi napasti impresionizma, poput kasnih Cézanneovih opsjednutosti planinskim krajolikom Sáint Victoíre, to je samo zbog priklona misaonoj osjećajnosti. Doživljaj krajolika ili opčinjenost portugalskim pejsažima uokolo Lisabona za Pessou je ravno udivljenju djeteta s prvim rasprsnućem boja pri susretu s morem u praskozorje. Cijela je Knjiga nemira napučena mirisima, tišinom, mijenama dana i noći, blistavom ljepotom Grada koji zaslužuje himnički ugođaj bez zazivanja slavnoga kraljevstva i obvezatnoga kralja Henrika moreplovca. Kao suprotnost tom impresionizmu (osjećajnosti duše), pokazuje se slojevito razotkrivanje slobode, koju pisac ljubi više od slave, taštine i moći, tjeskobne i jednokratne zgode ljudskoga bitka. Spoznati je znači prihvatiti nemir kao bit života. U tom nestalnome svijetu preobrazbi jedino je pribježište san. Misao onirizma ne želi se ravnodušno skloniti od prozodije knjigovodstvena svijeta. Naprotiv, samo biće svjesno svojih sanjalačkih preobrazbi moze stupiti u dodir s transcendentnim – Bogom.
“Svetac plače, i to je ljudski. Bog šuti. Zato možemo voljeti sveca, ali ne možemo voljeti Boga.“ (fragment 64.) Misao paradoksalnosti ili retoričko umijeće logike kontradikcija omiljeno je Pessoino sredstvo izricanja apodiktičkih stavova o svijetu te osobito o Bogu. Svetost iskonske istovjetne mudrosti, skrušenosti i osjećajnosti ne dovodi se nikad u pitanje. Pessoina kritika rasčovječenja božanske istine počiva na dubokoj mržnji i preziru tisućgodišnjega institucionalnoga kršćanstva. Zato se iz njegovih radikalnih misli o šutnji i okrutnosti božanske šutnje ne može izvesti nikakva prosvjetiteljska koncepcija iluminativnoga ateizma. On je uvjereni neognostik i mistik. Tradicija iberskoga i luzitanskoga kršćanskoga misticizma, kao i pučkoga žara religioznosti, nije izvorno Pessoino iskustvo traganja za Drugim, pa tako i drugim božanstvima.
Premda će iz pokojeg fragmenta čitatelja zabljesnuti lucidnost neognostičke mudrosti nalik kasnijem Cioranovu razračunu s “okrutnim Bogom stvaranja“, ono nema nikakvu sustavnu ili metodičku ateologijsku vrijednost. Iskustvo onostranoga, dakle, predstavlja pokušaj da se iz različitih izvora – od kabalistike, okultizma do neognoticizma – stvori neka inačica vlastita svetokruga. Božanstvo je uvijek u Knjizi nemira nešto lebdeće i povezano sa strahotnom šutnjom. Takvo iskustvo izricanja kao u Meistera Eckharta, međutim, ne proishodi duhovnim krizama ispovjednoga subjekta, Bernarda Soaresa, nametanja jezuitske discipline da bi se moglo živjeti sukladno pravilima asketske zajednice racionalnih bića. Onostrano i sveto nije tabuizirano. Ono se tek treba zadobiti vlastitim slobodnim mišljenjem. Kontemplacija je put do “lebdeće šutnje“ Boga, sanjalaštvo nekovrsna spontana metoda uljuljkivanja svjesnoga života, a preobrazbe Ja način dohvaćanja misterija Drugoga. Cijela je pustolovina Pessoina pomoćnoga knjigovođe uzaludan napor ne postati Bogom, kako, primjerice, Sartre, definira svoj apsurdni egzistencijalizam, nego oduhoviti se božanskom snagom prije zaključnoga poljupca ništavila.
Paradoksalni nihilizam svijeta u Knjizi nemira promišlja se na paradoksalni način. U jednom će fragmentu Pessoa zauzeti tipičan stav dekadenta i nazvati kršćanstvo “degeneriranim bastardom neoplatonizma u opadanju“, a naše doba označiti “senilnim i kancerogenim“ (fragment 86.). Ali već će na drugome mjestu taj ničeanski stav, kao da je izravno preuzet iz Antikrista, zanijekati i reći: “Postoje određena razdoblja u kojima je sve podlo i razdoblja nereda u kojima je sve uzvišeno. Dekadencije su neplodne u mentalnoj mužvnosti, a snaža razdoblja u slabosti duha. Sve se miješa i ukrižva, i nema istine osim u pretpostavci.“ (fragment 273.)
Knjiga nemira sva je ispisana u tom miješanju i ukrižavanju. Fragmentarna je zato što pisac govori iz iskustva Drugoga kao temeljnoga iskustva post-modernoga čovjeka i prije negoli će taj modni pojam zaraziti posljednja dva desetljeća 20. stoljeća. Ljubav za fragment pripada od Nietzschea genealogiji moderne. O njoj se još uvijek razglaba kao o spisateljskom uvidu u nemogućnost dosezanja cjeline znanja. Za Pessou je fragmentiranje zbilje bilo isto onoliko bitno koliko i neprikazivost uzvišenoga u postmodernoj estetici. To je razumljivo zato što se svijet kao doživljaj unutarnjega i izvanjskoga bljeska otvorenosti može dovesti do uvida kroz preobrazbe. Sanjari i vidoviti nisu otuda tek mesijanski navjestitelji Novoga. Oni vide preko granica svojih zavičajnih krajolika. Kao što Bernardo Soares vidi sve buduće i planetarno s prozora svojeg ureda u Ulici Douradores kao u zrcalu snovita svemira duše.
Nigdje se u modernoj europskoj književnosti nije tako intenzivno proživljeno sublimiralo toliko oniričke energije i toliko fikcionalnoga uzlijeta kao u Pessoinoj Knjizi nemira. Iz njezine se gustoće teksta razotkriva nemoć i veličina subjekta moderne. Tamo gdje se njegova žudnja za tehničkim osvajanjem planete drži uzvišenom vrlinom osloboditelja prirode, nastaje praznina vrijednosti. Tamo gdje se istodobno kroz tehnotopijske tlapnje o dokidanju lokalnih mreža značenja veliča informacijski svijet bez granica, nastaje sumnja u poslanstvo Drugoga, u njegovu pretpostavljenu nedužnost. Pessoa je anticipirao to nevoljko, ravnodušno stanje ljudske svijesti užitka i patnje zbog gubitka neke izvorne bliskosti, o kojoj danas kulturpesimistički uvjerljivo misli i piše Paul Virilio. Pessoin udivljenja vrijedan “projekt“ umnažanja osoba, ontologijski pluralizam duša, koliko god budi ushićenje istodobno je nemoguć i tjeskobni “projekt“ preobrazbi koje, načelno, mogu biti beskonačne. Misao umnažanja progonila je Pessou poput kakvog furioznoga božanstva. Onirizam zato može biti samo pounutrenje iskonske paranoje subjekta, ali ne kao psihopatskoga svojstva osobe, nego kao dozivljaja košmarne naravi kao kad “zrcala polude“. Nemir i slutnja bitnih granica preobrazbi Drugoga, zakrinkanoga glumom i prikazivanjem drukčijega negoli što to zbiljska osoba uistinu jest, nazočno je u svakom fragmentu, u svakom iskričavom aforizmu i ispovjednome diktatu neukrotive mašte.
“Stvoriti u sebi državu s jednom politikom, sa strankama i revolucijama, i biti sve to ja, biti Bog u stvarnome panteizmu tog naroda-ja, bit i djelovanje njihovih tijela, njihovih duša, zemlje kojom gaze i djela što čine. Biti sve, biti oni, i ne biti oni. Jadnog li mene ! “ (fragment 157.)
Zazor spram užasa umnažanja sagledan je iz one žudnje duše – tradicionalno rečeno još aristotelovskim jezikom – kao biti čovjeka. Njegova je paradoksalna sudbina u tomu što je gonjen kozmičkim nemirom, nagonom gibanja do kraja svih stvari, sretan samo onda kad sanja i misaono osjeća potrebu za krajolikom spokojstva, zavičajem, domom. Podnijeti misao vječne preobrazbe jest, gotovo istovjetno Nietzscheovu uvidu o vječnom vraćanju jednakoga, nepodnošljiva težina opstanka. Pessoa je bio svjestan te težine. Zato je Knjiga nemira lebdenje u tom duhu težine do granica kontemplativne izdržljivosti. Tko izdrži do kraja ima rijetku povlasticu užitka u zacijelo najmisaonijem tekstu europske moderne fikcionalne književnosti i najosjećajnijem diskurzivnome uratku prebolijevanja granica moderne. Apsolutna autonomnost književnosti na kojoj je ustrajavao Pessoa u Knjizi nemira znači više od puke manifestne pljuske estetskome ukusu mase, koju Pessoa nije, doduše, izvrgao preziru u svojem Orfeju tako analitički besprijekorno poput Ortege y Gasseta. Ali on nikad nije bio pisac za masovnu osjećajnost. Tako ni Knjiga nemira neće uznemiriti čitatelje željne senzacionalnih subverzivnih ispovijesti jednog sanjara i majstora-mislioca preobrazbi. Ovo je više negoli “subverzivno“ štivo avangardnoga prezira normi i dobroga običaja da se u autobiografskim knjigama zaviruje u prljavo rublje Drugoga, a da se ne vadi trn iz vlastita oka. Ovo je knjiga duboke ironijske svijesti drugoga čovjeka iz Lisabona koja se može sažeti baš onako kako to pisac Bernardo Soares izrijekom kaže: “Moja je sudbina dekadencija.“(fragment 365.)
Pessoina dekadencija izrazito je subverzivne naravi. Još više danas negoli dok je izluđivao suvremenike za života nizom genijalnih dvojnika. Pessou se jednostavno ne može klonirati, jer je proživio zbiljski i imaginarni život kao sanjar i kao netko neponovljivo Drugi.
(2001. Pogovor Knjizi nemira)
